Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta)

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:16

Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta)

DİN FELSEFESİ

1. HAFTA
PEYGAMBER
Peygamber kelimesi Farsça olup sözlükte "haber getiren" demektir. Eski Türkçe karşılığı yalvaçtır, ancak peygamber kelimesi erken dönemde Türkçeye geçip yerleşmiştir. Kur'an-ı Kerim’de peygamber karşılığında nebi, resul ve mürsel kelimeleri, peygamber göndermeyi ifade etmek için irsal, ictiba, ıstıfa ve ba's kökünden fiiller kullanılır.
Nebi sözlükte "haber veren; mertebesi yüksek olan; açık seçik yol" anlamlarına gelir. Resul ve mürsel kelimeleri de "gönderilmiş kişi" manasındadır. Gerek nebi gerek resul Kur'an'da "Allah'ın buyruklarını ve öğütlerini muhataplara bildirmek üzere seçtiği elçi" anlamında, resul ayrıca Allah ile peygamberleri veya diğer bazı yaratılmışlar arasında elçilik yapan melekler hakkında kullanılır.
Kur'an'da adı geçen Nebi ve Resuller: Âdem, İdris, Nuh, İbrahim, İsmail, İshak, Yakub, Yusuf, Lut, Hud, Salih, Şuayb, Musa, Harun, İlyas, Elyesa, Yunus, Eyyüb, Davud, Süleyman, Zekeriyya, Yahya, İsa ve Muhammed. “a.s.”
Bunlardan Nuh, İbrahim, İsmail, Musa, Harun, İsa ve Muhammed “a.s.” hem resul hem nebidirler.
Kur'an'da geçen nebi ve resul kavramlarının aynı anlamda kullanılmasına karşılık hadislerde nebi ile resul arasında farklılık bulunduğu, resullerin sayısının 313'e, nebilerin ise 124.000'e ulaştığı belirtilmiştir. B u da kitap ve şeriat verilenlerin resul, onların getirdiği kitapla dine davet etmesi için vahiy verilen elçilerin ise nebi olduğuna işaret kabul edilmiştir.
Ancak hadislerin çoğunda peygamberler hakkında nebi kelimesi kullanılmıştır. Bu kullanımlar dikkate alınarak genel anlamda hadislerde de nebi ile resul arasında fark gözetilmediği söylenebilir.
Kelam ilminde nebi ile resul kavramları hakkında değişik tanımlar yapılmıştır. Tercih edilen tanıma göre resul; "Allah'ın vahiy yoluyla kitap ve şeriat verdiği ve bunları insanlara tebliğ etmekle görevlendirdiği elçi", nebi ise "Allah'ın, resullerine indirdiği kitap ve şeriata inanmaya insanları davet etmesi için vahiy verdiği, bunları tebliğ etmekle görevlendirdiği kişi" anlamına gelir.
Mu'tezile kelamcılarına göre resul ile nebi arasında fark yoktur ve her ikisi de"Allah'ın vahiy yoluyla yeni bir şeriat verip bunu insanlara tebliğ etmekle görevlendirdiği elçi" demektir. Kelamcıların çoğunluğu, Allah’ın yeni bir elçiyi mutlaka yeni bir şeriatı tebliğ amacıyla göndermesini hikmete daha uygun bulmuştur.
Nebi ile resulü farklı iki kavram sayan Ehl-i sünnet kelamcıları bu konuda değişik görüşler ileri sürmüştür:
1. Nebi resulden daha genel bir anlam taşır. Nebi Allah’ ın belli bir konuya ilişkin bilgileri vahiy yoluyla bildirdiği insandır ve aldığı vahiyleri başkalarına tebliğ etmekle yükümlü değildir.
Resul ise daha özel bir anlam taşır, buna göre her resul nebidir, fakat her nebi resul değildir.
2. Nebi Allah'ın kendisine kitap ve şeriat göndermediği elçisidir. İnsanları, önceki dönemde veya yaşadığı çağda kitap ve şeriat verilen bir resulün dinine davet etmekle yükümlüdür. Resul ise Allah'ın yeni bir kitap ve şeriat gönderdiği kişi olup önceki resullerin kitap ve şeriatını tamamen veya kısmen geçersiz kılabilir.
3. Nebi Allah'ın sadece müminlere gönderdiği elçi iken resul kâfirleri hak dine davet etmek üzere görevlendirilen kimsedir.
4. Nebi Allah'ın yalnız insanlardan seçtiği elçiyi ifade eder, resul ise meleklerden seçilen elçiler için de kullanılır. Kelam âlimlerinin tamamı peygamberlere imanı İslam’ın inanılması zorunlu esasları arasında kabul eder, zira bu husus Kur'an ve Sünnet'le sabittir.
Ayrıca akli bakımdan da peygamberlerin getirdiği bilgilerin varlığı ve hayatı doğru yorumlayıp kavramak, ferdi ve içtimai hayatı erdemli kılmak, dünya ve ahiret mutluluğuna erişmek için gereklidir.
Kelamcılar, tıpkı aydınlığın bulunmaması halinde gözlerin görememesi gibi peygamberlerin bulunmaması durumunda da akli bilgilerin insanları yüce amaçlara ulaştıramayacağını kabul etmiştir.
Âlimlerin ekseriyeti, peygamberlerin insanlar arasından seçilip hem insanlara hem cinlere elçi olarak gönderildiği ve Hz. Muhammed'in bunlar arasında yer aldığı kanaatini taşısa da bu, cinlere ve insanlara kendilerinden resuller gönderildiğine ilişkin ayetin zahirine aykırıdır.
Kelamcıların büyük çoğunluğuna göre Allah ilk peygamber olarak Hz. Âdem’i göndermiştir.
Katade b. Daime ile Muhammed Abduh ve M. Reşid Rıza gibi eski ve yeni bazı âlimler ise ilk peygamberin Hz. Âdem değil Hz. Nuh olduğunu ileri sürmüştür.
Kur'an'da adı geçen Üzeyir, Lokman ve Zülkarneyn'in peygamberliği konusunda ihtilaf vardır. Hz. İbrahim, Yahudi ve Hıristiyanlarla Kureyşli Arapların kendisine uyduklarını iddia ettikleri peygamberdir. Hz. İbrahim ile oğlu İsmail ve Lut, Yakub ile oğlu Yusuf, Musa ile kardeşi Harun, Davud ile oğlu Süleyman aynı zaman diliminde peygamber olmuştur. Hz. Musa'dan sonra İsa devrine kadar gönderilen peygamberler Musa'nın şeriatını tebliğ edip uygulamıştır.
Her ne kadar Kadi Abdülcebbar gibi bazı kelamcılar her peygamberin yeni bir şeriatla gönderildiğini ileri sürmüşse de bu görüş isabetli bulunmamıştır.
Şiddetli baskılara karşı en büyük mücadeleyi veren Hz. Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Hz. Muhammed'e
"Ulü'l-azm" sıfatı verilmiştir. Peygamberlerden Hz. Âdem kendi aile fertlerine, Musa, Davud ve İsa İsrail oğullarına; İdris, Nuh, İbrahim ve Hz. Muhammed bütün insanlara gönderilmiştir. Her peygamber zahit olmakla birlikte Zekeriyya, Yahya, İlyas ve İsa dünya nimetlerine itibar etmeyip zahidane hayatlarıyla temayüz etmiştir. Yusuf, Davud, Süleyman ve Hz. Muhammed devlet yöneticiliği de yapmıştır.

1- PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ:
a) Mucize göstermek.
b) Vahiy almak ve tebliğ etmek.
c) Beşeri niteliklere sahip olmak.
Kelamcıların çoğunluğuna göre bir insana ancak ergenlik dönemine girdikten sonra peygamberlik mertebesi verilir. Fahreddin er-Razi ve Teftazani gibi âlimler ise Hz. İsa’da çocukken bazı harikulade olayların müşahede edilmesine dayanarak peygamberlik için ergenlik dönemine girmenin şart olmadığını söylemiştir.
Peygamberin beşeri özellikleri noktasında tartışılan konulardan biri de cinsiyet meselesidir.
Matüridiyye'nin tamamı ile bazı Eş'ariyye âlimlerine göre peygamberin erkek olması şarttır; nitekim Kur'an'da sadece erkeklerin nübüvvetle görevlendirildiği belirtilmiştir. Yaratılışı itibariyle erkeklere nisbetle dirençleri daha zayıf olan kadınların çetin bir mücadeleyi gerektiren peygamberlik görevini başarması mümkün değildir. Ayrıca kadınlık halleri de ibadetlerde örnek olmalarını engelleyicidir.
İbn Hazm, Kurtubi ve başta Ebü'l-Hasan el-Eş'ari olmak üzere Eş'ariyye âlimlerinin çoğunluğu, nebi-resul ayırımına dayanan peygamber anlayışının bir sonucu olarak Asiye ve Meryem gibi bazı kadınların nebi olan peygamberler arasında yer aldığını kabul etmiştir. Onlara göre nebi Allah'ın tebliğle görevlendirmeksizin kendisine vahiyde bulunduğu kişidir.
Bunun yanında âlimler, Allah'ın kadınlardan –kelam ilminde kabul edilen terim anlamıyla resul göndermediği hususunda aynı görüşü paylaşmıştır.
Kelamcılara göre Allah hidayet vermedikçe peygamber kimseyi hidayete erdiremez.
d) Allah tarafından seçilmiş olmak.
Kelamcılar, peygamberliğin yalnızca Allah tarafından seçilmekle mümkün olacağı görüşünde ittifak etmiştir.
Ancak kelamcılar, Allah'ın peygamber seçtiği insanı bedeni ve ruhi vasıflarıyla farklı bir yaratılışa sahip kılıp kılmadığı hususunda iki farklı görüş ileri sürmüştür. Çoğunluğa göre peygamberin bu nitelikleri bakımından diğer insanlardan hiçbir farkı yoktur, peygamber olmak Allah'ın bir lütfüdür. Ebü'l-Muin en-Nesefi, Fahreddin er-Razi, Şehabeddin Mahmud el-Alusi, Muhammed Abduh gibi âlimlere göre ise Allah, peygamber seçtiği insanı bedeni ve özellikle ruhi bakımdan diğer insanlardan üstün bir yaratılışa sahip kılmıştır.
e) Günah işlemekten korunmuş olmak (ismet).
Kelamcıların çoğunluğuna göre, tebliğ ettiği ilahi emirlere uymakta örnek olmakla görevlendirilen peygamber bilinçli şekilde günah işlemekten korunmuştur. Farklı görüşler bulunmakla beraber âlimlerin büyük çoğunluğu peygamberlerin küfürden, vahiyleri tebliğ edip uygulamada hata etmekten ve yalan söylemekten korunduğu (sıdk) görüşünde birleşmiştir. Ancak onların uygulamada ictihada dayalı olarak bazı hatalar yapabildikleri ve bu takdirde ilahi uyarıya muhatap oldukları kabul edilmiştir.
Peygamberlerin günah işlemekten korunması meselesinde Şia ve Sufiyye ile Ebu İshak el-İsferayini gibi az sayıda Sünni kelamcısının dâhil olduğu bir grup, onların nübüvvetten önce ve sonra kasten veya sehven, büyük veya küçük hiçbir günah işlemediğini ileri sürmüştür. Bunların dışında Matüridiyye, Eş'ariyye ve Mu'tezile'nin dâhil olduğu çoğunluk, peygamberlerin nübüvvetten önce ve sonra büyük veya önemli sayılabilecek küçük günahı kasten işlemediği, buna karşılık unutarak veya yanılarak nübüvvetten önce ve sonra küçük günah (zelle) işlediği görüşünü benimsemiştir.
Ayrıca Mu'tezile mensupları ve Ehl-i sünnet'ten bazıları peygamberlerin nübüvvetten önce büyük günah işlemiş olabileceği görüşündedir. Selefiyye âlimleri de peygamberlerin nübüvvetten önce büyük, nübüvvetten sonra küçük günah işleyebileceğini kabul etmiştir.
f) Doğru sözlü ve güvenilir olmak (sıdk emanet).
Sıdk "her konuda doğruluk", emanet ise "her alanda insanlara güven vericilik" anlamına gelir. Kur'an'da peygamberler sıddık ve emin diye nitelendirilmiştir.
Kelamcılar, ilahi emaneti yerine getirmekle görevlendirilen peygamberlerin bu niteliklere sahip olması gerektiğinde ittifak etmiştir. Davranışlarında ve hükümlerinde adaletli olmak da peygamberlerin güvenilirlik niteliği çerçevesinde zikredilir
2- PEYGAMBERLERİN DERECELERİ:
Allah katındaki dereceleri bakımından peygamberlerin diğer insanlara göre en üstün konumda bulunduğu âlimlerce ittifak edilen bir husustur. Âlimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; Bazı Mu'tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur'an'da temas edilmiştir. Hz. Nuh, İbrahim ve Davud'un şükürde; Hz. Yusuf, Eyyub ve İsmail’in sabırda; Hz. Zekeriyya, Yahya, İlyas ve Hz. Muhammed'in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Hz. Muhammed'in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmiştir. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrahim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Musa, Davud ve İsa gelir.
3- PEYGAMBERLERİN GÖREVLERİ:
a) Allah'tan başka ilah bulunmadığı gerçeğini tebliğ edip muhataplarını sadece O'na ibadet etmeye davet etmek.
b) Hak ve batıl inançları tanıtıp hak olanların benimsenmesini, batıl olanların terk edilmesini istemek.
c) Ahiret hayatının mutlaka geleceğini vurgulayıp cennete girmeye vesile olanlar yanında cehenneme girmeyi gerektiren inanç ve davranışları tanıtmak.
d) İlahi emirleri tebliğ edip açıkladıktan sonra bunları bizzat uygulayarak insanlara örnek olmak.
e) İnsanları var oluşun ve hayatın anlamını düşünmeye çağırıp bunun yollarını göstermek.
f) Nefsanî arzuların baskısını azaltıp erdemli bir hayat şekli kurmak.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:18

2. HAFTA
MUCİZE

1- MUCİZELERİN TANIMLANMASI:
"Mucize" çoğunlukla hususi bir şekilde, dini bir anlamda kullanılır. Yani, çoğu insan için, mucize, sadece olağan dışı bir olay değil aynı zamanda ilahi etkinliğin bir sonucudur.
Tanrı’nın belli bir olaya sebep olduğunu söylemek tam olarak ne anlama gelmektedir? Birçok teist, pek çok olayın, geniş ve esas anlamı itibariyle Tanrı’nın fiili olduğunu kabul eder. Ancak, Tanrı’nın hangi tip doğrudan fiillerinin mucizevî olarak isimlendirileceği noktasında görüşler farklılaşmaktadır. David Hume'dan bu yana, Tanrı’nın tabiat kanunlarını "ihlal eden" doğrudan fiillerini mucize olarak tanımlamak,felsefe çevrelerinde oldukça popüler olmuştur.
Fakat bir tabiat kanununun ihlal edilmesi tam olarak ne anlama gelmektedir? Bu soru oldukça karmaşık ve tartışmaya açık bir meselenin eşiğinde durmaktadır.
Tabiat kanunları, açıklanması mümkün olan şartlar altında neyin meydana gelebileceğini veya gelmeyebileceğini tasvir eden ifadelerdir. Onlar, dünyadaki şeylerin belli şekillerde etkide ve tepkide bulunma noktasında sahip oldukları tabii eğilimleri veya temayülleri bizi tasvir ederler. Kabul edilmiş bilimsel kanunlar, bu tabiat kanunlarının bir kısmının tespit edilmesi olarak görülebilir.
Birçok teist, "mucize" terimini, hakkında makul hiçbir tabii açıklamanın olmadığı (veya olamayacağı) olaylar için kullanmayla sınırlandırmamız gerektiğine inanmazlar.
Kısaca bir genelleme yapmak gerekirse, birçok teist "mucize" teriminin kapsamını, hâlihazırda tabii bir açıklama getirilemeyen, Tanrı’nın doğrudan fiilleriyle sınırlandırmayı istemezler. Mucizenin tanımını, herhangi birinin mümkün alternatif nedensel senaryolar yazıp yazamayacağına bakmaksızın, Tanrı’nın tabii düzene doğrudan müdahale edici olarak göründüğü herhangi bir olayı içine alacak şekilde genişletmek isterler.
Mucizeyi bu anlamlarda ele alırsak çeşitli felsefi sorular ortaya çıkar. Sorulardan biri;
—Tabiat kanunlarını ihlal eden mucizelerle ilgili olarak) tabiat kanunlarının ihlal edilip edilemeyeceğidir.
Alistair Mc Kinnon bize popüler bir olumsuz cevap vermektedir. Tabiat kanunlarının sadece "olayların nasıl meydana geldiğinin kestirme tasvirleri", yani "olayların fiili seyrinin" kestirme tasvirleri olduğunu söylemektedir.
Günümüzde, birçok filozof mucizelerle ilgili, yukarıdakinin yerine, başka bir tür soruyla alakadar olmaktadırlar:
—Ne bilinebilir veya makul olarak neye inanılabilir?
Özellikle, birbiriyle ilişkili ancak farklı üç soru ile ilgilenmektedirler:
—Hangi şartlar altında, bir insan, belli sıra dışı olayların,
anlatıldığı gibi gerçekleştiğini rasyonel olarak ileri sürebilir?
—Hangi şartlar altında, bir insan, bir olayın herhangi bir tabii açıklamasının bulunmadığını makul olarak ileri sürebilir?
—Hangi şartlar altında, bir insan, Tanrı’nın belli bir hadiseye doğrudan sebep olduğunu makul olarak ileri sürebilir?

2- TANRI'NIN FİİLLERİ OLARAK MUCİZELER:
Geldiğimiz nokta, bizi Tanrı'nın yeryüzündeki işlere müdahale ettiğini ispat etme kudretimize ilişkin son bir dizi soruya götürüyor. Bazı filozoflar için bu sorular içinden en önemlisi hala şudur: Bütün rasyonel bireyleri Tanrı'nın doğrudan müdahale ettiğini kabul etmeye zorlayacak mümkün şartlar var mıdır? Diğer bir deyişle, hiçbir rasyonel bireyin katı bir natüralist olarak kalamayacağı mümkün şartlar var mıdır?
Bazıları olumlu bir cevabın zorunlu olduğuna inanırlar.
Grace Jantzen İsa'nın öldükten sonra dirildiğine bizi inanmak zorunda bırakacak bir delilimizin olduğunu varsaymamızı ister. Bu durumda, ilgili tabiat kanununu tashih etmeye teşebbüs etmenin uygunsuz bir tepki olacağını söylemektedir. Çünkü kanunu yorumlamakla şöyle bir sonuç elde edilebilir: "Bütün insanlar ölümlüdür, ancak şimdiye dek sadece bir olayda gözlemlenmiş ve yalnızca ilahi müdahaleyle açıklanabilen bilinmeyen bir niteliğe sahip olanlar hariç."
"Mükemmelen ispatlanmış ve üzerinde ittifak edilmiş
bir kanunun sadece ilahi müdahaleye başvurularak açıklanabilen bir istisnası varsa (...) bu durumu şüpheyle karşılamak yetersiz kalacaktır."
Robert Larmer benzer bir sonuca varmaktadır. Larmer, böyle bir durumda, Tanrı'nın müdahil fiilini kabul etmenin, açıkça en rasyonel cevap olacağını ileri sürmektedir. Israrla tam bir tabii açıklama istemek peşin kabulcü, dogmatik ve mesnetsiz olacaktır.
Jantzen'in de Larmer'in de, basitçe, doğanın kendi araçlarıyla olayı gerçekleştirdiğini göstermek mümkün
olmadığı zaman, doğaüstü fiilin meşru şekilde makul bir nedensel açıklama olarak düşünülebileceğini iddia
etmediklerini vurgulamak gerekir.
İddiaları daha güçlüdür: Tasavvur edilebilen bazı olaylar olmuş olsaydı, Tanrı'nın doğrudan müdahale ettiğini varsaymak her akıl sahibi birey için en makul yol olurdu.
Bununla beraber bazıları da, bu iddiayı ileri sürenlerin önemli bir etkeni gözden kaçırdıklarına inanırlar. Mücerret olarak ele alındığında, ilahi müdahaleyi makul bir nedensel varsayım kılacak tasavvur edilebilir durumların olduğu kabul edilir. Ancak bilfiil hiçbir olay ve nedensel hipotez, ilgili delilin geride kalan kısmından mücerret olarak ele alınamaz. Gözle görülür bir iyileşmenin doğrudan ilahi müdahalenin bir sonucu olduğunu varsaymak, sadece Tanrı'nın olduğunu varsaymak anlamına gelmez aynı zamanda da Tanrı'nın varlığının diğer ilgili tecrübî verilerle çelişmediğini varsaymak anlamına gelir.
Önemli soru, bütün tazammunlarıyla beraber ilahi nedenselliğin en makul açıklama olup olmadığı olacaktır.
Larmer, Tanrı'nın varlığının lehine olan delilin, Tanrı'nın varlığının aleyhine olan herhangi bir delile açıkça ağır basacak kadar sağlam olduğunu her rasyonel bireyin kabul edeceği akla uygun bağlamların olduğuna inanmaktadır.
Ancak Larmer’in iddiası, Tanrı'nın varlığının lehine ve aleyhine olan delillerden her birinin diğerine kıyasla
sağlamlığını nesnel bir şekilde belirlememizin mümkün olduğundan hareketle, inancın değerini takdir etmek için
tarafsız ve soru götürmez bir dizi ölçüte sahip olduğumuz varsayımına dayanır.
Fakat Hume ve Kierkegaard gibi farklı şahsiyetlerle aynı fikir de olan birçok filozof, böyle bir ölçütün olmadığına,
Tanrı'n varlığının lehine ve aleyhine olan delillerden her birinin diğerine kıyasla değerini takdir etme işinin, doğası
gereği, sonuçta her zaman öncelikle bir öznel ve izafi durum olacağına inanmaya devam etmektedir.
Buna rağmen birçok teist için önemli olan soru, her rasyonel bireyin ilahi müdahaleyi kabul etmek zorunda kalacağı mümkün şartların olup olmadığı değildir. Onlara göre asıl önemli konu, Tanrı'nın belli vakıalarda doğrudan sorumlu olduğunun teistlerce meşru şekilde iddia edilmesinin mümkün olup olmadığıdır. Diğer bir deyişle, önemli soru, teistlerin, belli olayların Tanrı'nın doğrudan fiili olduğunu makul şekilde iddia edecekleri şartların olup olmadığıdır. Teistler, cevaben, tam bir savunmacı tavır takınabilirler. Bir vakıanın Tanrı'nın doğrudan fiili olmadığı gösterilemezse, onun Tanrı'nın fiili olduğunu iddia etmede haklı görülebileceklerini ileri sürebilirler.
Birçok teist, hususen, Tanrı'nın dünyamız üzerindeki genel "fiil kalıpları" hakkında -kaynağı yazılı vahiy, sözlü gelenek veya şahsi tecrübe olan- doğru bilgi edindiklerini iddia ederler. Böyle bir kalıba oturan belirli bir hadise gözlemlediklerinde onu meşru şekilde Tanrı'nın doğrudan fiili olarak adlandırabileceklerine inanırlar.

3- MUCİZENİN ÖZELLİKLERİ:
1. İlahi bir fiil olması.
2. Harikulade bir olay olması.
3. Peygamberlik iddiası ve tehaddi ile birlikte gerçekleşmesi.
4. İddiaya uygun olarak meydana gelmesi.
5. Peygamberden zuhur etmesi.
6. Peygamberlik iddiasından sonra gerçekleşmesi.
7. Peygamberi yalanlamaması.

4- MUCİZENİN GEREKLİLİĞİ:
I. Kur’an’a Göre
Kur'an-ı Kerim, ilahı hikmetin bir gereği olarak bütün milletlere kendi içlerinden uyarıcı peygamberler gönderildiğini belirtir. Doğrulukları bilinip sözleri tasdik edilsin diye bir takım delil ve alametlerle desteklendiklerini haber verir.
II. Ehl-i Sünnet Bilginlerine Göre
Ehl-i sünnet kelamcıları, mucizenin aklen mümkün, fiilen vaki olduğunu kabul ederler. Onlar, mucize göstermeyi Allah'a vacip kılmamakla birlikte nebinin tanınmasında bunun asıl olduğu, diğer vasıf, alamet ve delillerin bu asıl üzerine bina edilmesi gerektiği kanaatindedir.
1. Mucizeyi Zorunlu Görenler
İslam âlimlerinin büyük bir kısmı; peygamberin Allah elçisi olduğunu kanıtlayacak harikulade özelliği taşıyan bir delil getirmesi gerektiği kanaatindedir.
2. Mucizeyi Mutlaka Gerekli Görmeyenler
Bazı kelamcılar, peygamberliğin ispat edilmesinde mucizeyi alternatifi olmayan yegâne delil olarak görmez ve harikulade olaylar olmaksızın da nübüvvetin ispat edilebileceği görüşünü benimserler.
Tahavi, bu konuda mucizeyi tek yol olarak görmez.
Matüridi peygamberliğin ispatında mucizeyi mutlaka bulunması gerekli bir şart olarak değerlendirmez.
Gazzali de bu görüşe meylederek, insanları ikna edebilecek birçok yöntemin olduğunu söyler.
Şehristani de yukarıdaki açıklamalara katılır.
III. Mutezile Bilginleri
Mu'tezileye göre peygamberin tanınmasında ve nübüvvetin ispatında mucize mutlak anlamda gereklidir. Peygamber göndermek "aslah" prensibi gereğince Allah'a nasıl vacip ise,aynı şekilde gönderdiği elçileri mucizelerle desteklemesi de gereklidir. Onlar, harikulade olaylar göstermek, tabiat kanunlarını ihlal etmek ve madde üzerinde tasarrufta bulunmak gibi davranışları sadece peygamberlere hasrederler. Onlara göre başkalarından değil de sadece peygamberlerden –nübüvvet iddiasıyla birlikte- zuhur eden bu tür harikulade olaylar, nebinin tanınıp bilinmesinde kesin delil teşkil eder. Mu'tezile ekolü mucizenin gerekliliği konusunda hemfikirdir.
IV. İslam Filozofları
İslam felsefe tarihinde nübüvvetle aklı uzlaştırmaya çalışan ilk temsilci olarak kabul edilen Kindi'ye göre; Peygamberler, insan gücünü aşan ilahi konumdaki bilgilerin taşıyıcılarıdır.Allah, onların kalplerini temizleyip aydınlatmış ve beşeri çabayla elde edilen bilgiden çok üstün olan vahiy bilgisi için hazırlamıştır. Farabi ise, erdemli toplumun nübüvvet özelliğine sahip olan reisinin faal akılla bağlantı kurduğunu, bu surette gaybi bilgiler aldığını ve diğer cisimlere de tesir edip mucize gösterebileceğini söyler.
İbn Sına, genel çizgileri itibarıyla Farabi'yi takip etmiş, nübüvvet meselelerinde ise daha ziyade naslara bağlı kalmaya itina göstermiştir. O, nübüvveti psikolojik ve sosyolojik açılardan ispat etmeye çalışmış ve böylece peygamberlere olan ihtiyacı dile getirmiştir.
İslam düşüncesi tarihinde hissi mucizelerin delaleti hususunda en önemli tenkit İbn Rüşd' den gelmiştir. O, peygamberliğin ispatı konusunda mucizenin peygamberlik lehinde bir delil olarak kabul edilemeyeceğini söyleyerek kelamcıların mucizeye gereğinden fazla önem vermelerini tenkit eder.Böylece İbn Rüşd, peygamberliğin ispatı konusunda asıl önemli olanın manevi mucize olduğuna dikkat çeker.
Diğer taraftan İbn Haldun, nübüvvet meselesiyle yakından ilgilenmiş, "fıtratlarında doğuştan gelen kabiliyetler' dolayısıyla gaybın perdesini aralayan" kimseler olarak peygamberler zümresine işaret etmiştir.O, peygamberlerde bulunması gereken temel özellikleri sayarken, diğer vasıflara ek olarak davalarının doğruluğunu ortaya koyacak mucizeler göstermelerini bir zorunluluk olarak kabul etmiştir.

5- MUCİZELERE İHTİYAÇ OLMADIĞINI SAVUNANLAR:
İbadiyye ve Kerramiyye fırkaları peygamberliğin ispatı konusunda mucizeye ihtiyaç olmadığı görüşündedir.
Bunlar, mucize gibi deliller bulunmaksızın Allah'ın peygamber gönderebileceğini kabul ederler. Ehl-i sünnet
kelamcıları, İbadiyye fırkasını tenkit etmiş ve mucizenin gerekli bir unsur olduğunu belirterek onların görüşlerinin
batıl olduğuna dikkat çekmiştir.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:19

3. HAFTA
DUA:
Allah ile insan arasındaki lisanî münasebet, tek taraflı değildir. Başka deyişle insan bu münasebette daima pasif kalmaz, bazen o da Allah ile sözlü bir ilişki başlatır ve onunla dilsel işaretler kullanmak suretiyle konuşmak ister. İşte bu isteğin neticesinde öyle bir olay doğar ki bu, yapı bakımından vahye benzer, ancak bunda konuşma doğrultusu yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğrudur.
Normal kelime alışverişi olabilmek için iki taraf arasında ontolojik eşitlik bulunmalıdır. Bu, dilin temel prensibidir. İşte bu prensibi bozacak bir hal vuku bulduğu zaman insan Allah'a hitab edebilir. İşte bu raddeye gelince insan, Tanrı' ya doğrudan doğruya söz söyleme noktasına varmış olur. İşte olağan üstü durum içinde geçen böyle bir konuşma olayına dua denir.
İnsanı bu duruma getiren sebepler değişik olabilir:
Allah'a karşı duyulan derin sevgi ve zühd olabilir, ölüm tehlikesi olabilir-ki çoğunlukla bu sebeptir.
Kur'an'da Allah'a inanmayan müşrik Arapların dahi bir tehlike anında halisane Allah'a yalvardıklarını görüyoruz:
İnsana bir zarar dokundu mu yanı üzerine yatarak yahut oturarak veyahut da ayakta durarak bize yalvarır, fakat biz onun zararını ortadan kaldırdığımız zaman sanki kendisine dokunan zarardan ötürü bize hiç yalvarmamış gibi hareket eder".
Duanın vuku bulması için existentialist'lerin dediği gibi insanın, kendisini bir "limit situation" (üstün bir durum) içinde bulması lazımdır. Zira insan kalbi, yalnız bu limit situation (üstün durum)da bayağı düşüncelerden, dünyevi gailelerden arınır ve dolayısıyla konuştuğu dil, ruhsal olarak yüksek bir nitelik kazanır. Aşağıdaki ayet, dua'nın "limit situation"le olan ilişkisini her şeyden daha iyi anlatır:
Eğer size Allah'ın azabı gelirse yahut size kıyamet gelirse Allah'tan başkasına mı yalvaracaksınız? Eğer doğru iseniz. Hayır, yalnız O'na yalvaracaksınız." Bu ruhsal gerginlik ne zaman biraz gevşer ve her şey sadece geçici bir olay alarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir zühde dönüşürse o zaman dua ibadet haline gelir.
Allah, ayetlerini indirdiği zaman insanın bunlara ya "tasdik" veya "tekzib" şeklinde cevap vermesini ister. Tıpkı bunun gibi insanın dua hareketi de Allah tarafından cevaplandırılmak ister. Allah'ın, insanın yaptığı duaya cevap verişine Kur'an'da isticabe denmiştir ki tam "cevap verme", "cevaba hazır olma" demektir.
Semantik olarak biz bunu şöyle tasvir edebiliriz:
Dua kavramı, isticabe ile correlatian (karşılıklı ilişki) halindedir. Yalnız dua, sözlüdür, isticabe ise sözlü değil, fiilidir. Kur'an'da bizzat, Allah, insan kendisine dua ettiği zaman onun duasına cevap vereceğini açıklamaktadır:
“Rabbiniz: Bana dua edin, size cevap vereyim dedi".
Kur'an, isticabe fikrine o kadar büyük önem verir ki duaya cevap vermemeyi, sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar.
İnsan, sözünü yönelttiği kimsenin, bu sözü işitmesi ve sözün onda tesir yapabilmesi için gergin bir ruhsal durum içinde bazı sözler söyler. İşte bu gergin halde söylediği sözler, "büyüleyici" sözlerdir.
Dili böyle teknik anlamda "büyüsel" tarzda kullanmak, dua, yemin, beddua, iyi dilek vs. den oluşan büyük bir sanattır.
DİN DİLİ VE DUA:
Kavramsal Analiz: D. Z. Phillips, Din Felsefesi'nin konu ve amaçlarına ilişkin var olan tartışmalara dikkat çekmek için “Din Felsefesi alanında çalışmak Babil Kulesi üzerinde çalışmak gibidir” cümlesiyle başlar. Ona göre zorluğun en önemli boyutunu felsefenin din hakkında ne söyleyebildiği hususu oluşturur. Wittgenstein'ın “felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır” cümlesiyle söylediği şey eğer felsefeci dinin tanımını yapmak istiyorsa, yapacağı şey inananların ne yaptığına ve ne söylediğine dikkat etmesi gerektiğidir der.
Burada altını çizmemiz gereken birkaç nokta daha var: Bunlardan ilki Çağdaş Din Felsefesi'ndeki kimi yaklaşımların dini ifadelerin geçerliliğini test edebilecek bir tür anlam normunu çıkarmayı hedefledikleri düşünülse bile felsefenin böylesi bir görevinin olamayacağıdır. İkincisi ise, dindar insanların söyledikleri her şey hemen kabul edilmelidir, gibi bir yargının kabulüdür. Böylesi bir kabul de felsefi bir tutum değildir. Dikkate alınması gereken asıl unsur dinde bulunan ölçütlerdir. Ölçütler derken kastedilen şey ise gramerdir.
Tanrı'ya seslenmek, davet etmek, yardıma çağırmak, talepte bulunmak, sormak, yalvarmak, dilekte bulunmak, yakarmak anlamlarına gelen dua küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya, aciz olandan güçlü olana doğru meydana gelen bir istek ve niyazda bulunma; içtenlikle yardım talep etmedir. İnsanın tabiatüstü ile iletişime girdiği etkinlik olarak ise, sembolik bir nesne vasıtasıyla niyeti yansıtan anlamlı bir jest olarak kabul edilebilir: Andes yerlilerinin yaptıkları küçük çakıl yığını, Sioux yerlilerinin sessizce sundukları duman, Hıristiyanların yaktıkları mum veya Müslümanların ellerini açmaları gibi.
Arap dilinde "çağırmak, seslenmek, istemek, yardım talep etmek" manasındaki da'vet ve da'va gibi bir mastar olarak karşımıza çıkan kavram, aslında hemen bütün dillerde rica, istek anlamlarına gelen kelimelerle dile getirilir. Tanrı'ya hayranlık, itiraf ve şükran ile yalvarışı içerisinde barındırır.
Dua, insanın acziyetini, sıkıntılarını, arzu ve isteklerini Tanrı'ya arz edip her şeyi O'na havale etmesinden ibaret değildir. Dua; Tanrı'nın mutlak iradesi ve sınırsız kudreti karşısında insanın acziyetini ifade ve itiraf anlamına gelirken; O'nun kendisine verdiği yapıp-etme özgürlüğünü kullanmaya başlaması anlamına da gelir.
Duanın bir anlamı da İlahi Davet'e icabet etmektir. Böylece dua ilahi çağrıya evet anlamına gelmektedir.
Dua kelimesinin etimolojisi, insanın Tanrı ile konuşurken, kendi geçici durumunun şuuruna varmasını da ifade eder.
Duanın, insanın Tanrı'yla olan ilişkisinin insan tarafından farkındalığı anlamına gelmesi bir tecrübenin yaşanmışlığını ifade eder. Tillich'in ifadeleriyle; "Dini tecrübede Tanrı'nın gücü, herhangi biri tarafından üstesinden gelinemeyen, ontolojik terimlerle yokluğa sonsuz direniş ve onun üstünde ebedi zafer olan bir güç salahiyetinde varlık hissini harekete geçirir. Kadiri Mutlak'a her el açmada güç, ilahi güç ışığında tecrübe edilir ve nihai gerçeklik olarak yaşanır."
DUA VE TANRI:
İslam filozofları tarafından da sıkça başvurulan bir açıklama biçimi olan nedensellik olgusunun Aristoteles’e ulaşan bir süreci vardır. Batıda, Yeniçağ düşünce dünyasında etkili bir şekilde Hume tarafından sorgulanan nedensellik, rölativite ve kuantum kuramlarıyla ciddi bir şekilde değer kaybetti.

Kolakowski'nin ahlaki sorumluluk bilinci konusunda altını çizdiği şey bizim de sahip olduğumuz bir yargıyı dillendirir:
"Ahlaki sorumluluk bilincinin Tanrı'ya imanla anlam bulacağını söyleyebiliriz. Başka bir değişle böylesi bir imana sahip olmadığımızda ne yaparsak yapalım yaptığımız şeyi meşrulaştırarak onun iyi olduğunu her zaman kanıtlayabileceğizdir." Nedensellik ve duanın kabulünün nasıl bağdaştırılacağı sorununa ilişkin; "Duanın kabulü deneysel değil, dini bir olgudur. Bunun için nedensellik alanına girmez; hatta onun büyüyle de ilgisi yoktur. İyileşmek isteyen hasta iyileşip iyileşemeyeceğini bilmediği gibi, ölüp ölmeyeceğini de bilemez. Şifa ve hastalık, Tanrı için, inayette bulunma veya imtihan etme vasıtasıdır. O zaman Tanrı'dan bir şey isteme, gerçekte, onun iradesine boyun eğme anlamına gelir" değerlendirmesi önemlidir.
Hayatın akışı içerisinde öylesi haller söz konusudur ki sıradan sebep-sonuç anlayışı ve ilişkisini aşmaktadır. Hem insan hayatında ve hem de âlemin diğer unsurları içerisinde hep olagelmekte olan ve bilinen sebeplerin izah edemediği böylesi durumlar bize bilinenin ötesini “Tanrıyı” hatırlatır.
Sonuçta dua, Tanrı'dan bağımsız kendi kendine işleyen âlem tasavvurlarını yanlışlarken sihir ya da benzeri sapkınlıkları da reddetmek anlamına gelmektedir.
İnananlar dua ettiklerinde onların Tanrı'yla konuştuklarını düşünmelerine hiç kimse itiraz etmez. Çünkü insan her halükarda kendi kendine konuşup konuşmadığı hakkında yanılgıya düşmez. Duanın dili 'birine' hitap ediyor gibi görünse ve bu 'birisi' var mı sorusunun anlamlı olduğu düşünülebilir olsa bile, felsefenin görevi kişinin Tanrı'yla konuşup konuşmadığını araştırmak değil Tanrı'yla konuşmayı kabul veya inkâr etmenin ne anlama
geleceğini sorgulamaktır, yaklaşımı önemlidir.
Bu bağlamda bir başka tartışma konusu dua ve kader ilişkisi olmuştur. "Kader Allah'ın ezeli hüküm ve takdiri, kaza ise o takdir edilen şeylerin zamanı gelince vukubulması olduğuna göre dua bu takdir ve vukua gelmede ne derece etkili olabilir." Bunu şu önermelerle de ifade edebiliriz. İnsanın duada istediği şey, onun için ezelde takdir edilmişse, o dua etse de etmese de kesinlikle meydana gelecektir. Takdir edilmemişse; bu durumda, insan onu ister arzu etsin ister etmesin, onun gerçekleşme imkânı yoktur. Bu ve benzeri önermeler duanın gereksizliğine ilişkin sonuçlara kadar gidebilmiştir. Gerçek olan şudur; Bütün bu takdir edilenler, birtakım sebeplere bağlı olarak takdir edilmişlerdir. Bu sebeplerden biri de duadır. İnsan, bir şeyin varlık sebebini gerçekleştirdiğinde mukadder olan şey meydana gelir.
Gazali, İhyau Ulutmi'd-Din adlı kitabında, dua hakkında uzun bir bölüm olan Kitabu'l-ezkar ve Daavat'da duanın kaderle bağdaşmazlığı itirazına şöyle bir cevapla açıklık getirmiştir: "Kader duayla kötülüğü engelleme imkânını içerir. Bütün mahlûkat, kaderi yine kaderle kendilerinden uzaklaştırmaya çalışır. Allah kimi buna muvaffak kılar ve ona aklıselim ile davranma yeteneği bahşederse o, ahiret hayatında bekleyen azap kaderini tevbe, iman ve salih amel kaderi ile kendinden uzaklaştırır.
Diğer bir husus ise, duaya cevap verilmesi o duada dile getirilen istek ve arzuların yerine getirilmiş olması anlamına mı gelmektedir? Sorusudur.
Bu soru hemen bütün din bilginleri tarafından Kur'an'dan ve İslam Peygamberi’nin sözlerinden hareketle duaya cevap verilmesini, dua edenin isteklerinin aynıyla yerine getirilmesiyle sınırlamanın doğru olmadığını söyleyerek açıklamaya çalışmışlardır.
Konunun bir başka boyutunda ise duanın insanın birey olmasını engelleyeceği varsayımı yer alır. Yani dua ile bireysel kimliklerin yok olacağı sanısı kimi insanları dua etmekten alıkoyan nedenlerden biridir. Bu anlayış içerisinde olan kimseler kendilerince kendi kendileriyle yüzleşmeyi ve ayaklarının üstünde durmayı tercih etmiş olmaktadırlar. Bu hal onların duayı insanın birey olarak içinde itibarını kaybettiği bir kölelik şekli olarak görmelerinden kaynaklanır.
Her inanan inandığı aşkın varlığa yaklaşma ve onunla iletişim kurma isteği içerisindedir. Bu nedenle ibadet inanan için Tanrı'ya şükranın bir ifadesi olmasının yanında hakikate ulaşma imkânıdır da. Başka bir deyişle bireysel veya toplu olarak yerine getirilen dinsel pratikler aşkın olanla bir iletişim imkânı olarak okunduğunda bu, insanın yaşamında, yapıp etmelerinde Tanrı'nın müdahalesinin farkındalığı anlamına gelecektir. Ancak modern hayatın oluşturduğu algı dünyası içerisinde hem kendi yapıp etmelerimiz hem de çevremizde olup bitenler bizlerin olayların sadece insanın iradesiyle ve onun kontrolünde vuku bulduğunu sanmamızı sağlamaktadır.
DUA VE ZİYARET RİSALESİ / EBU ALİ İBN SİNA:
Ebu Said Fadl bin Ebi'l-Hayr, İbn Sina'ya yazdığı bir mektupla duanın kabul olmasının ve kabirleri ziyaretin keyfiyeti, hakikati, nefislere ve bedenlere etkisini sordu. İbn Sina bu sorunun cevabı olarak Risaletu Ziyare ve'd-Dua'yı kaleme aldı. Öncelikle öncülleri iyi bilmek gerekir. Bu öncüllerden biri elmebdeü'I-evvel'den olan varlıkların bilgisidir ki O (el-mebdeu'l-evvel) filozoflar tarafından vacibu'l-vücud olarak isimlendirilen İlk Sebep'tir.
Daha sonra ikinci olarak bilinmesi gereken ise filozofların faal akıllar olarak isimlendirdikleri mukarreb meleklerdir.
Daha sonra da maddelerle bitişik olan semavi nefslerin bilgisi gelir. Daha sonra dört unsur karışımları ve onlardan meydana gelen ulvi eserler; sonra madenler, bitkiler, sonra bu âlemdeki varlıkların en üstünü olan insanı bilmek gelir.
Şu an açıklamaya çalıştığımız konu şudur: Vacibu'l-vücud, akıllara etkide bulunur, akıllar -nefslere etkide bulunur, nefsler semavi cisimlere etkide bulunur ve onları ihtiyari olarak döngüsel ve sürekli olan bir hareketle hareket ettirir.
Semavi cisimler ay altı âleme etkide bulunurlar. Ay feleğine özgü olan akıl, makulleri elde etmede onlara yol göstermek için, insanı nefslere nuru akıtır. Şayet semavi nefslerle yer küreye ait nefisler arasında bir tenasüb olmasaydı ve yine makrokozmoz ile mikrokosmoz arasında bir benzeşme olmasaydı Yüce Allah ve Peygamberi bilinmezdi.
Ziyaret ve duadan kasıt şudur: Bedenle bitişik olan ve bedenden ayrılmayan ziyaret edici nefs (ennefsu'zaire) ziyaret edilen nefsden hayır ve mutluluk ya da kötülük ve ezanın defi için yardım diler. Ve büsbütün (bi kulliyetiha) talep edilen bu suret için yatkınlık kazanma (istidad) ve yardım isteme yoluna koyulur. Yardım isteyenin isteğine bağlı olarak yardımda bulunurlar. İstimdatda bulunmanın, durumların farklılığına bağlı olarak farklı boyutları vardır. Bu ya cismani veya nefsanîdir.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:20

4. HAFTA
KÖTÜLÜK SORUNU
1-Kötülük ve Kötülük Sorunu:
Swinburne geleneksel tasnife bağlı kalarak kötülüğü ikiye ayırır. İnsanların kasten veya ihmalde bulunarak sebep oldukları kötü durumlara, ahlaki kötülük derken; insanların kasıt ve ihmallerinin neden olmadığı diğer bütün kötü durumlara da doğal kötülük adını verir. Mutlak kudret sahibi bir varlık eğer istemiş olsa kötülükleri önleyebilir; mükemmelce iyi olan bir varlık da, kötülükleri önlemek isteyecektir. Ateistlerin kötülük problemine dayalı delilleri, Swinburne' e göre, şu şekilde bir mantıksal form içinde sunulmaktadır:
1. Eğer Tanrı varsa, O, her şeye gücü yetendir ve kusursuzca iyidir.
2. Kusursuzca iyi olan bir varlık, eğer onu önleyebiliyorsa, herhangi bir ahlaken kötü durumun meydana gelmesine asla izin vermez.
3. Her şeye gücü yeten bir varlık, bütün ahlaken kötü durumların meydana gelmesini önleyebilir.
4. En azından bir tane ahlaken kötü durum vardır.
— O halde (sonuç); Tanrı yoktur.
Bu sonucun doğru olması, her şeyden önce bu öncüllerin hepsinin doğru olmasına bağlıdır. Acaba bu öncüller doğru mudur? Bu sonucu kabul etmeyen bir teist, hangi öncülün yanlış olduğu iddiasından yola çıkmalıdır?
Swinburne, yukarıdaki öncüllerden birinci ve dördüncüyü açıkça doğru sayar. Teistik açıdan üzerinde durulması gereken ya ikinci ya da üçüncü öncüldür.
O,teistlerin bazen, bütün ahlaken kötü durumların meydana gelişini önlemenin mantıken mümkün olmadığını, dolayısıyla mantıken mümkün olmayanı yapmasını Tanrı' dan beklenmesinin doğru olmayacağını öne sürerek,üçüncü öncüle itiraz ettiklerini belirtir. Fakat ona göre, bu itiraz çok makul gözükmemektedir; dolayısıyla üçüncü öncül de yerinde kalabilir.
O halde, itiraza açık olarak geriye sadece ikinci öncül kalmaktadır. Swinburne'e göre, ateistik kanıta, normal ve en makul karşı çıkış, ikinci öncülü sorgulayan bir karşı çıkış olmalıdır. Zira ona göre, yanlışlığı daha aşikâr olan ikinci öncüldür. Çünkü kötü durumlar meydana getirmek veya gelmesine izin vermek her zaman kötü bir fiil değildir. Zira bir kişinin bazı iyi durumlar meydana getirebilmesinin tek yolu, ilk önce bazı kötü durumları meydana getirmesine veya onlara izin vermesine bağlı olabilir.
Bu durum karşısında ateist yukarıdaki kanıtını savunmakta ısrar edebilir; fakat kendisinin de kabul edebileceği gibi, aslında ikinci öncülü biraz değiştirerek yeniden oluşturması gerekmektedir.
Değiştirilmiş ikinci öncül özet bir ifadeyle şöyle olmalıdır: Kusursuzca iyi bir varlık, eğer onu önleyebiliyorsa, herhangi bir ahlaken kötü durumun meydana gelmesine ‘daha büyük bir iyilik uğruna gerekli olması hariç asla izin vermeyecektir.
Swinburne, üçüncü öncülde iddia edildiği üzere mutlak kudret sahibi bir varlığın,eğer öyle murat ederse her türden kötülüğü önleyebileceğini kabul eder; ancak ikinci öncülde öne sürüldüğü şekliyle,mükemmelce iyi olan bir varlığın her zaman her türden kötülüğü önlemeye çalışması gerektiği öncülüne karşı çıkar.
Şayet mükemmelce iyi bir varlık kötülüğün meydana gelmesine izin veriyorsa, kötülüğün ortaya çıkmasına izin
vermekle meydana getirilebilen ve ona izin vermeye değecek kadar büyük olan bazı iyilikler olmalıdır. Böyle bir durum söz konusu ise o zaman böyle bir varlığın kötülüğe izin vermeye hakkı var demektir.
Swinburne, kötülük problemi karşısında geliştirilen bazı geleneksel savunmaları tatmin edici bulmaz. Bunlardan biri, kötülüklerin çoğunun, günahlarından dolayı Tanrının insana verdiği ceza olduğu görüşüdür. Ona göre bu, bazı doğal kötülükleri açıklayabilir; fakat bebeklerin ve hayvanların çektikleri acıları izah etmekte yetersizdir.
Swinburne'un fazla tatmin edici bulmadığı bir başka görüş, doğal kötülüklerin, insanların dışındaki düşmüş melekler türünden varlıklarca meydana getirildiği görüşüdür.
Onun katılmadığı bir başka geleneksel teodise de, Hıristiyan düşüncesini üçüncü asırdan on üçüncü asra
kadar güçlü bir şekilde etkilediğini söylediği Neoplatonizm’ den Hıristiyan düşüncesine geçtiğini belirttiği, kötülüğün ademiliği, yani gerçek bir şey olmayıp iyiliğin yokluğundan ibaret olduğu görüşüdür.
Son olarak, kısaca belirtmek gerekirse o, Leibniz'in mümkün dünyaların en iyisi görüşüne dayalı iyimser teodisesine de katılmaz. Zira o, mümkün dünyaların en iyisinin mantıken mümkün olmadığını, daima daha iyi bir mümkün dünya düşünülebileceğini; dolayısıyla, Leibniz'in değil, Tanrı'nın daha başka ve daha iyi dünyalar yaratabileceğini öne sürmüş olan Thomas Aquinas'ın görüşünün haklı olduğunu savunur.
2- Genel Olarak Kötülük Problemi:
David Hume, Tabii Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo'nun ağzıyla şu çetin soruyu soruyordu:
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?
Öyleyse O, güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?
Tanrının ilim, kudret, irade ve iyilik sıfatlarını aynı kuvvetle savunamazsınız. Bunu savunan her teist sistem, büyük bir çelişki içindedir.
Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm
getirememiştir. Öyle görünüyor ki O, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu.
Farabi’ye göre; Kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğuyor. İşte varlıkların karşı karşıya kaldıkları bir takim afetler, maddenin tam bir nizamı kabul edemeyişinden kaynaklanır. Farabi, “aslolan hayır ve nizamdır; kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir” diyor.
Farabi'nin burada sözünü ettiği kötülük, esas itibariyle "tabii" diye adlandırılan kötülüktür. İnsanın sebep olduğu "ahlaki" kötülüğün tabii kötülük içinde mütalaa edilip edilmeyeceği konusunda filozofumuz bir şey söylemiyor.
Onun bazı insanları "ıslahı mümkün olmayanlar" diye vasıflandırmasının sebebi de bu olsa gerektir.
Farabi'nin bu iyimser görüşünün arka planında onun sudur nazariyesi vardır.

İbn Sina bu konuda üstadının fikrini aynen benimser. Ona
göre, genelde iyiliğin hâkim olduğu bu alemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. Kötülük kemalin yokluğu dur. Onun kendi başına duran "salt", bir varlığı yoktur.
Gazali Allah’ın sıfatlarına dayanarak bu âlemin "mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli olduğunu" söyler.
Gazali'nin bir cümlesi, daha sonra kısaltılmış bir şekle sokularak bu konuda yapılan tartışmaların adeta değişmez başlığını oluşturmuştur ki cümlenin alamı şudur: "olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir." Gazali'nin bu ifadesi, "rahmeti amme" şeklinde tanımlanan "inayet" kavramı, âlemde görülen nizam ve gaye fikri ve Allah'ın öteki bütün sıfatlarıyla yakından ilgilidir.
Batı felsefesinde "teodise" tabirini meşhur eden Leibniz olmuştur. Leibniz, Gazali'nin cümlesini adeta iktibas etmekte ve bu âlemin mümkün âlemler arasında en iyisi olduğunu söylemektedir. Ona göre, her türlü kötülüğe rağmen, ilahi adalet, âlemde tecelli etmiştir ki, teodisenin anlamı da budur. Leibniz, kötülük problemini şöyle ifade eder: Doğru yolu seçmeyen bir varlığın ya kudreti, ya bilgisi yahut iyiliği eksik demektir. İçinde kötülüğün bulunduğu bu âlemi yaratan Tanrı, en iyi yolu seçmemiştir. Öyleyse O'nun ya kudreti, ya bilgisi yahut iyiliği eksiktir. Leibniz, buradaki ikinci hükmü reddetmekte ve âlemin bu haliyle de iyi olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır.
Kötülük probleminin bazı teist sistemler için ciddi bir problem olduğunu inkâr etmek mümkün değildir.
O halde onu çözmenin bir yolu veya yolları var mıdır?
Problemi çözmek için genellikle iki ayrı yol takip edilmiştir:
Kötülük kavramını hareket noktası olarak seçen yol.
Tanrı kavramından hareket eden yol.

3-Kötülük Kavramının Yorumu:
Tanrının kötülükten sorumlu olmadığını belirtmek için
genellikle kötülük, tabii ve ahlaki diye ikiye ayrılmakta, birincisi bazen, tıpkı Farabi'nin yaptığı gibi, maddenin her kemali kabul edecek durumda olmadığına ikincisi ise bizzat insana mal edilmektedir. Bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, fiziki kötülüğü insanın düşüşüne bağlamak istemekte, dolayısıyla onu ahlaki kötülüğe irca etmektedirler. Bu görüş, doğru değildir. Âlem, Âdem yaratılmadan önce de vardı ve âlemin o dönemlerinde de zelzeleler, fırtınalar, su baskınları v.s. vuku bulmaktaydı. İnsan yaratıldıktan sonra bu afetlerin bir kısmının insanın ahlaki kötülüğünden dolayı Tanrı tarafından meydana getirildiğine Tevrat, İncil ve Kur'an’da temas edilmiştir.
Bir başka çözüm şekli de "kötülüğün, iyiliğin bilinmesi ve takdir edilmesi için var kılındığını" öne süren görüştür. Bu görüşe göre, eğer dünyada her şey iyi olsaydı, iyi ne bilinir ne de takdir edilirdi.
Bir başka görüşe göre ise, belli oranda var olan kötülük, âlemdeki estetik görünüm ve yapıyı tamamlamaktadır. Çirkinlik olmadan, insan güzellik kavramını elde edemezdi.
Bu çözüm önerilerinin hepsine de itiraz edilmiştir:
Kötülüğün reel varlığını inkâr etmek, problemi çözmek
değil, ondan kaçmak anlamına gelir. İyilik bize aitse, kötülük de bizim dünyamıza aittir. Yağmurun yağması
toprak örtüsünün istediği miktarda ise iyidir. Eğer buradaki "iyilik" sözünün bir anlamı varsa sel felaketi için de
"kötü" demenin bir anlamı olmak lazım gelir.
İkinci olarak, iyiliği tanımak ve takdir etmek için "biraz" kötülüğün olması kâfi gelir. Kırmızıyı tanımak için onun kadar veya daha çok sarının bulunmasına ne gerek var?
Üçüncü olarak, kötülüğün estetik görünümü tamamladığı da söylenemez. Bir insanın güzelliğini göstermek için onun yanına hastalığın perişan ettiği başka bir insani getirmeye ihtiyaç olmasa gerektir.
Dördüncü olarak, bazı insanların kötülüklerden dolayı Tanrının bir toplumu "ibret olsun" diye cezalandırması veya ben "halime şükredeyim diye" başkasının perişan edilmesi, itirazcıya göre, hiçbir bakımdan savunulamaz.
Bu eleştirilerin haklı olan yanları vardır; olmayan yanları vardır. Dinlerin çoğu, kötülüğün varlığını inkâr etmiyor. Aslında, onların varoluş sebeplerinden biridir âlemdeki
ahlaki kötülük. Eğer dünyada sadece iyilik olsaydı, Hz. Muhammed'in "ben güzel ahlakı tamamlamak için
gönderildim" sözünün hiçbir anlamı kalır mıydı?

4-Sınırlı Tanrı Kavramı:
Kötülük problemini çözmeye çalışmanın ikinci bir yolu da işe Tanrı kavramından başlamaktır. Acaba D. Hume'un bölümün başında zikrettiğimiz ifadelerinden birini kabul edecek olsak, problemin çözümü daha kolay olmaz mı?
Şüphesiz o ifadelerden kabul edilmesi imkânsız olanları vardır. Sözgelişi, Tanrının iyi olmadığı asla söylenemez.
O halde, geride iki ihtimal kalıyor; Ya gücü, ya da bilgisi sınırlı olan bir Tanrı anlayışını benimsemek. Bunlardan özellikle "gücü sınırlı Tanrı" anlayışı, öyle görünüyor ki, birçok düşünüre cazip gelmiştir. Bazıları, "sınırlılık" sözünün anlamını çok geniş tutarak Tanrının sınırlı olmasının kaçınılmaz olduğunu söylemişlerdir.
İkinci olarak, onlar, sınırlı Tanrı anlayışıyla insanın ahlaki sorumluluğuna birdinamizm getirdiklerine inanmaktadırlar. "insan, kötülüğün ortadan kaldırılması için Tanrıyla el ele vermektedir".
Üçüncü olarak, onlar genellikle, söz konusu sınırı koyanın bizzat Tanrı olduğu, yani Tanrı kendi kendini sınırlandırdığı için dini bakımdan bir endişe duymaya gerek olmadığını söylemektedirler. Sınırlı Tanrı kavramı, öyle görünüyor ki, insanın hürriyeti meselesi, dolayısıyla ahlaki kötülük konusuyla çok daha yakından ilgilidir.

5-Kötülük Problemi ve Ateizm:
Teizmin aleyhinde kullanılan belki de en eski iddia, dünyadaki kötülüğün reel varlığından kaynaklanan iddiadır. "Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir Tanrı varsa, yeryüzündeki bu kadar kötülük nereden geldi?" sorusu, düşünce tarihinde yüzlerce kez sorulmuş ve cevaplandırılmaya çalışılmıştır.
Bazı teistler, kötülüğün reel varlığını inkâr ederek; bazıları onu insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayarak; bazıları kötülüğü Tanrı’nın öfke ve uyarısına bağlayarak, bazıları da sınırlı bir Tanrı kavramı kabul ederek Hume’un ortaya koyduğu dilemi çözmeye çalışmışlardır.
Ateist iddiaların çoğu, "dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulunduğu" düşüncesi çevresinde dönüp
dolaşmaktadır. Her şeyden önce bu “gereğinden fazla” sözü, oldukça üstü kapalı bir sözdür. Kısacası," dünyada kötülük vardır" yargısıyla. “bilgi, irade, güç ve iyilik sahibi bir Tanrı vardır” yargısını hiçbir şekilde karşı karşıya koyup bundan bir ateizm çıkaramayız.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:23

5. HAFTA
1. ATEİZM PROBLEMİNİN MAHİYETİ:
Din literatürümüzde “ateizm” terimine en yakın terim olarak, “ilhad” kelimesi kullanılmaktadır. Yine Arapçada kullanılan ve ''inanç yolundan sapan" anlamına gelen "zındık" "zaman yönünden dünyanın bir başlangıcı olmadığına ve zamanın her şeyi yok ettiğine inanan" anlamına gelen “Dehri” kelimeleri tıpkı "ilhad" kelimesi gibi, günümüz felsefe yazılarında kullanılmaz, ayrıca bu
son iki terim teizm terimini tam olarak karşılamaz.
Günlük dilde ve halk arasında kullanılan “Allahsız” sözü, bilindiği gibi "insafsız, merhametsiz v.b." anlamında ve kullanıldığı için, ateizmle doğrudan bir ilgisi yoktur.
Basım tarihleri oldukça yeni olan bazı sözlüklerimiz,
ateizm terimini, genellikle "tanrıtanımazlık" terimi
ile ifade etmektedirler.
Fichte ateistlikle suçlanmış, ancak o, "bir insanın gerçek anlamda ateist olabilmesi için hiçbir ahlaki ideale sahip olmaması gerektiğini'' öne sürerek, kabul etmemiştir. Spinoza'nın Tanrı kavramı Yahova'dan daha geniş olduğu için ateistlikle suçlanmıştır. Hegel'e teist, panteist diyenler bulunduğu gibi ateist diyenler de olmuştur. Oysa filozofun kendisi Luther’ci bir Hıristiyan olduğunu açıkça dile getirir.
İslam dünyasında ateizm hiçbir zaman ciddi bir problem olmamıştır. Bundan dolayıdır ki, felsefi ateizmi karşılayan İslami bir terim yoktur. Genellikle dinin herhangi bir prensibini inkâr eden kimselere bazen “zındık” bazen “mulhid”, bazen kâfir v.s. denmiştir. Mesela ahiret
hayatını inkar edenlerden bahsedilirken daha ziyade "mulhid" teriminin kullanıldığını görmekteyiz.
Ateizm sözü, genellikle, biri geniş diğeri de dar anlamda olmak üzere iki ayrı şekilde kullanılır. Geniş anlamda ateist, sadece "teist olmayan", başka bir deyişle Tanrı’yı hayatına sokma gereğini duymayan kişi, şeklinde tanımlanır.
Dar anlamda ise ateist, düşünerek ve tartışarak Tanrı'nın var olmadığını öne süren kişidir. Bazen bunlardan,ikincisine "pozitif ateist" birincisine de "negatif ateist" denmektedir.
Pozitif ateist sadece Tanrı’nın varlığına inanmamakla kalmıyor aynı zamanda O'nun yokluğunu kanıtlamaya çabalıyor. Felsefede asıl önemli olan, bu ikinci tür ateisttir.
Kaldı ki, geniş anlamda veya negatif anlamda ateizmin varlığı da tartışma konusudur. İnsan; apolitik ve asosyal olduğu gibi, kolayca ateist olamaz. Özellikle tek Tanrıcı dinler geleneği içinde doğup büyüyen bir insanin, ciddi olarak düşünmeden ve birtakım gerekçelere dayanmadan Tanrı'nın varlığını inkâr etmesi hiç de kolay bir iş değildir. Tanrı’nın varlığına pek aldırış etmeden hayatlarını sürdüren kişiler için "ateist" sözünü kullanmak doğru değildir.
Felsefe tarihinde teizm ve ateizm terimleri kadar "agnostisizm" terimi de önemli bir yer tutar. Bilindiği gibi, agnostik, Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu hakkında hiçbir şey bilmediğini, yani bu konuda hiçbir şey söyleyemeyeceğini öne süren kişidir. Tanrının varlığına inanmak başka şey O’nun var olduğunu kanıtlamak ise daha başka şeydir. Tanrı’nın varlığını kanıtlayamamaktan agnostisizmi veya ateizmi çıkarmamız doğru olmaz. Agnostisizmin haklı olabilmesi için, şu iddialardan birinin ya da ötekinin kabul edilmesi gerekir: (a) Tanrı’nın hem var hem yok olduğunu gösteren bir takım ipuçları vardır. (b) Tanrı'nın var veya yok olduğunu gösteren hiçbir ipucu yoktur.
Agnostik birinci iddiayı kabul edemez; çünkü "orta yerde" (yani teizmle ateizm arasında) durabilmesi için, leh ve aleyhteki ipuçlarını tam anlamıyla denkleştirmek zorundadır. Aksi takdirde ya teizme, ya da ateizme
kaymadan edemez. O, ikinci iddiayı kabul edemez; çünkü Tanrı’nın varlığı veya yokluğu hakkında hiçbir ipucu yoksa
agnostisizmin dayanacağı bir temel de yok demektir.
Eğer teizmin sınırları çok geniş tutulursa, sadece agnostisizmin değil, ateizmin de imkânsız olduğu öne sürülebilir. Nitekim böyle bir iddia ile ortaya çıkan düşünürler de yok değildir. Örneğin, ilk Hıristiyan ilahiyatçılarından Anselm, Kutsal Kitab'ın "Mezmurlar" bölümündeki şu ifadeyi tekrarlamaktadır; “Kalbinde Tanrı yoktur diyen bir aptalın zihninde bile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir Tanrı fikri vardır." Yine tanınmış Hıristiyan ilahiyatçısı Augustine, bir duasında söyle der: “Tanrım sen bizi kendin için yarattın; kalplerimiz senin varlığında sükûn buluncaya kadar huzursuz olmaya devam edecektir." Bu demektir ki, insan kendi hayatını er- geç bir yoruma tabi tutacak ve bir takım bocalamalar ve kuşkular geçirse bile, sonunda Tanrı’ya varacaktır. Bu görüş açısından hareket edilince, inanç konusunda içine düşülen şüphelerin ve hatta ateizmin bile dini değer taşıdığı düşünülebilir, düşünülmüştür de.
Birkaç yıl önce Paul Riceur ve A.MacIntyre’in birlikte yazdıkları bir kitaba “Ateizmin Dini Önemi” şeklinde oldukça dikkat çekici bir başlık koydukları görünmektedir.
Ateizme dini bir değer atfedenler, ateizmin değil,
Tanrı karşısında ilgisizliğin teizm için bir tehlike olduğu görüşündedirler. Ateist, olumsuz bir açıdan da olsa, Tanrı ile ilgilenmektedir dolayısıyla ciddi bir ateist, bir tür mistik bir tavır içinde bulunmaktadır. Bu tavır onu psikolojik olarak duyarlı bir noktaya götürebilir ve ateizm bir tür teizme dönüşebilir.
Günümüz düşünürlerinden J.A.T. Robinson, “Tam anlamıyla çağdaş olan bir insan ateist olmayabilir mi?"
başlığını taşıyan bir yazısında dogmatik başka bir deyişle düşünülmüş ve tartışılmış bir ateizmin mümkün olmadığını
ifade etmektedir. Ona göre, insan ilahi gücün varlığını. içinden gelen bir zorlama ile duymaktadır. Bu duyuş tabiatın aracılığıyla, artistik ve bilimsel bir kanalla, toplumsal ilişkiler yoluyla ortaya çıkabilir. Böyle bir durumda olan insan kendisini çepeçevre saran bir varlığa ne ad verebileceğini ve onu nasıl tasavvur edebileceğini bilmeyebilir, hatta onun duygu ve düşünce dünyası tam bir karışıklık içine gömülebilir. Buna rağmen o, kendi yolunu açmak ve ilahi sese doğru gitme gereğini er-geç idrak eder.
Görülüyor ki, Robinson bir iç zorlamadan söz etmekte ve ateizmi bir tür "kaçış" olarak görmektedir.
Salt ateizmin imkânsız olduğu inancı öyle sanıyoruz ki
iki önemli düşünceden kaynaklanmaktadır: 1. Teizmin sınırlarının çok geniş tutulmasıdır. Fichte, “Tanrı” terimi ile “ahlak kanunu” terimi arasında bir özdeşlik gördüğü için, ahlak kanununa boyun eğen herkesi Tanrı'nın sesine kulak
veren kişi olarak kabul etmiştir. 2. Ateizmle nihilizmin aynı şey olduğu inancıdır.Çevresinde, ateist olduğu halde nihilist ve hatta materyalist olmayan insanların varlığına tanık olan teist bir bakıma kolay bir çözüm biçimini seçmekte ve ateizmin imkansızlığını öne sürerek güçlüklerden kurtulmayı denemektedir.
Bugünkü anlamda ateizm: Teist sistemlere bağlı olarak ortaya çıkan bir harekettir. Düşünce tarihinin geleneksel ateizmi, gıdasını büyük ölçüde teizmden, özellikle de Tanrı'nın varlığını ispat etmeye çalışan felsefi delillerden almaktadır. Tanrı'nın varlığının aleyhinde öne sürülen klasik tartışmaların başında: "kötülük problemi" maddenin ezeliliği, teizmin delillerinin yetersizliği, hatta geçersizliğine ilişkin görüşlerle özellikle günümüzde büyük bir önem kazanan bazı sosyolojik ve psikolojik teoriler gelmektedir.
Ayrıca Nietzsche tarafından önemle savunulan ve ateist
varoluşçularca geliştirilen ahlaki gerekçelere dayanarak Tanrı’yı reddetme görüşünü de günümüz ateizminde önemli bir yeri vardır.
2. MADDENİN EZELİLİĞİ VE KOZMOLOJİK
DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER:
Başka önemli bir ateist iddia da maddenin ezeliliği ve onun her şeyin kaynağı olduğu görüşünden hareketle
ateizmi temellendirmeye çalışmaktır. Bu iddianın iki
önemli basamağı vardır: 1. Maddenin ezeliliğinin apaçık olduğu, hatta bunun bilimsel olarak kanıtlandığı ve maddenin, şuur dahil, her şeyin kaynağını oluşturduğu
söylenmektedir. 2. Bu görüşün yaratıcı bir Tanrı fikrini imkânsız kıldığı öne sürülmektedir. İddiaya göre, eğer yaratıcı Tanrı, fikrine yer verirsek, madde miktarının ya da kütle enerjinin sıfır düzeyde olduğu bir zamanın var olduğu düşüncesini kabul etmemiz gerekir ki, bu, fizik biliminin vardığı sonuçlar açısından mümkün değildir.
Maddenin ezeliliği görüşünü temel alan bu iddia, aslında kozmolojik delilin ve belli bir yere kadar da teleolojik delilin geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır. Kozmolojik delil, dünyadaki varlıkların, var oluş sebeplerini kendi içlerinde taşımadıkları, dolayısıyla kendi varlık alanlarının dışında var olan bir sebebe muhtaç oldukları, bu sebebin de kendi kendine yeterli ve başka hiç bir şeye muhtaç olmayan bir varlık olduğu sonucuna varmaktadır. Eğer en Son Sebep kendi kendine yeterli olmasaydı. Başka bir deyişle var oluş sebebini bizzat kendi içinde taşımasaydı, o zaman sebep-sonuç zinciri sonsuza değin uzayacaktı ki, bu, teolojik bir deyimle “muhal”dir, yani imkânsızdır.
Yaratma fiili için bir başlangıç tanımayan ve onun sürekliliğini kabul eden birçok teist vardır. Farabi, Muharnmed İkbal, Lotze bunlardandır.
3. ATEİZMİN DAYANDIĞI BAZI SOSYOLOJİK
VE PSİKOLOJİK TEORİLER:
Fransız sosyologu Emille Durkheim tarafından geliştirilen "sosyolojik teori"ye göre: Tanrı, toplumun, (fertlerin düşünce ve davranışlarını kontrol altında tutmak için) uydurduğu hayal ürünü bir kavramdır. Yine bu teoriye göre, insan dini bir duyguyla kendisini aşan bir varlık karşısında korku ve ümit içinde beklerken; aslında, Tanrı
adı verilen evrenin ötesindeki bir varlık karşısında değil, kendisini çepeçevre saran toplum realitesi karşısında durmaktadır. Tanrı fikri, toplumun yaptırım güç ve
işlevini gösteren bir sembolden başka bir şey değildir.
Bu sosyolojik teoriye verilen cevap:
1. Bu teori, dini şuurun evrenselliğini açıklayamamaktadır. Söz konusu şuur, ferdin içinde yasadığı toplumun çok daha ötesine gitmekte, evrensel nitelikte bağlar ve toplumsal birlikler oluşturmaktadır. Yine bu şuur, bütün insanlığa kapısını açık tutan bir özellik taşımaktadır.
2. Sosyolojik teori, bir dinin belli bir toplumda ortaya çıktığı sırada dile getirdiği Tanrı kavramı ve toplumsal
ideallerin çok kere çatıştığını görmezlikten gelmektedir.
Söz gelişi, Kur'an'ın ilk inen surelerinde ifadesini bulan
Tanrı’nın, Mekke toplumunun, özellikle Mekke aristokrasisinin ideallerinin yanında değil, karşısında
olduğu bilinen bir gerçektir.
Freud’un Ateizmi Temellendirmesi:
Freud'a göre, Tanrı fikri, çocuktaki baba imajının
bir yansımasıdır. Tanrı fikrinin kaynağı, insan soyunun, çocukluk döneminde karşı karşıya kaldığı zorluk ve felaketler karşısında geliştirdiği zihinsel bir savunma mekanizmasıdır. Bundan dolayı din, Freud'un nazarında,
“nevrotik bir kalıntı”dan ibarettir. “Yansıtma Din Teorisi”
Freud, ateizmle ilgili görüşlerine “Bir Yanılmanın Geleceği” ile “Medeniyet ve Gayrimemnunları” adlı
eserlerinde yer verir.
İnsan neye dayanarak dini inançlarını öne sürmektedir?
"Atalarımız onlara inanmaktaydı." "Atalarımız onların doğruluklarını ispatladı ve bu ispatlar bize de intikal etti."
"Böyle bir soruyu sormaya dahi kimsenin hakkı yoktur."
Bu gerçeklerden ilk ikisi insanoğlunun kendisini bir türlü
kurtaramadığı kör bir taklitçiliğin, üçüncüsü ise, daha da kör bir irrasyonalizmin ifadesinden başka bir şey değildir.
Freud ve Feuerbach'a göre, insanlık olgunlaştıkça
hayali varlıkların yardımına ihtiyaç duymayacak ve
yavaş yavaş Tanrı fikrinden kurtulacaktır.
4. TANRININ HİSSİ VE AHLAKİ
GEREKÇELERDEN DOLAYI REDDEDİLMESİ:
Descartes'in "düşünüyorum o halde varım" seklinde ifade edilen felsefi çıkış noktası da bu hissi ateizmin güç
kazanmasına sebep olmuştur. Descartes, teist olmasına rağmen süjeyi ön plana çıkarmış ve ilk kesin prensibini “ben” de bulmuştur. Sartre, Descartes'in bu prensibini felsefede inkılâp vücuda getiren bir fikir olarak görmüş
fakat böyle bir çıkış noktasının mantıki sonuçlarını çıkaramadığı yahut çıkarmadığı ve neticede teist olmaya devam ettiği için Descartes'i eleştirmiştir. Ona göre, Descartes'in en büyük suçu, sonsuz olanla sonlu olanı
bir ve aynı dünyada var kılmaya çalışmasıydı.
Neitzsche'ye ve varoluşçuluğun ateist kanadına mensup düşünürlere göre; ya insanın önceden belirlenmiş bir
“öz”ü vardır; ya da insan Tanrı anlamıyla karmakarışık bir, akıntı içindedir; dolayısıyla özünü kendisi oluşturmak
zorundadır. Neitzsche, kısır ve sıkıcı akılcı felsefelerin insanın önceden belirlenmiş bir özü olduğu görüşüne
dayandıklarını söyler. Yine, insan, bu düşünürlere göre, ya kölece bir bağlılık içindedir yahut da, Sartre’ın deyimiyle
özgürlüğe mahkûmdur. Eğer Tanrı, yani bir yaratıcı varsa, insanın özü de var demektir bu öz, varlıktan önce gelmek zorundadır. Başka bir deyişle eğer Tanrı varsa özgürlük
yok demektir ve insan, kendi özünü oluşturma imkân ve gücünden yoksundur. Bu imkân ye gücün olabilmesi için Tanrı'nın olmaması gerekir. Acaba Tanrıdan bu derece çabuk kurtulmak kolay iş midir? Neitzsche, Tanın ölümünün ne büyük ve endişe verici bir olay olduğunun farkındadır.
O şöyle der; dünyanın bir daha sahip olamayacağı en kutsal ve güçlü varlık hançerlerimizin altında kana boyandı.
Bu, insanlığın kaldıramayacağı kadar büyük bir olaydır.

Buna rağmen Neitzsche'ye göre bu, yerine getirilmesi gereken bir işti. Eğer insanın gücünün bir değeri olacaksa, sonsuzca güce sahip olan bir varlığın olmaması gerekirdi; çünkü sonsuz olanla sınırlı olan, en yetkinle yetkin olmayan, tamla eksik bir ve aynı dünyada barınamazdı.
Varoluşçulara Verilen Cevap:
Ne Neitzsche, ne Sartre, ne de Camus ne de onlar gibi düşünenler, yavaş yol alan, kılı kırk yaran serinkanlı birer düşünür gibi çıkarlar karşımıza. Onların ispat etmeye,
hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabırları vardır. Onlar,
bir haykırış içindedirler muhatapları ise, ne teolog, ne de filozoftur, sadece bunalım içinde olan insandır. Bu bunalım felsefesi, Tanrı yoktur demekten çok Tanrı var olmamalıdır diyor. Bunun için gösterdiği gerekçeler ise, aşırılıklarla-dolu.
Sartre gibi düşünen ateist varoluşçuların, ateizm ile hürriyet -yahut hürriyetsizlik- arasında kurdukları ilişki de
sağlam bir felsefi temele oturmamaktadır. Sartre'a göre, teizm ile materyalizm insana aynı gözle bakıyor ve onu bir
“obje” olarak görüyor. Maddecilik, filozof da dâhil, bütün insanları tespit ve tayin edilmiş reaksiyonların bir toplamı
gibi görüyor. İnsan, bu anlamda, bir masa, sandalye yahut taştan pek farklı olmuyor.
Teizm de insanı Tanrı karşısına bir "obje" gibi koyuyor. Teizmin Tanrı’sı, gözü her yerde olan bir takipçi gibidir.
İnsanın özü dahil her şeyi O belirlemekte, dolayısıyla insanı insan yapan hürriyet de yok olmaktadır. Varoluşçuluk,
maddeciliği reddettiği gibi teizmi de reddetmek zorundadır.
Felsefenin ağırlık merkezi olarak hürriyeti seçen Sartre'ın ateizminin de dayandığı şey, bir sezgidir. Sartre, hürriyet anlayışına felsefi bir temel bulmada, hiçbir zaman başarılı olamadığı için ateizmi temellendirmede de başarılı olamadı
5. TANRI KAVRAMININ ANLAMSIZLIĞI İDDİASI:
1. Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz çeşitli ateist görüşlerin ortak bir yanı vardır. O da teizmin son derece
ciddiye alınmasıdır. Aynı ciddiliği analitik felsefe geleneğine bağlı ateist düşünürlerde ve özellikle mantıkçı pozitivizmi savunanlarda görmemekteyiz. Bunlardan bazılarına göre, Tanrı aleyhinde bile konuşulacak bir konu değildir; çünkü Tanrı kavramı derli-toplu bir anlam ifade etmemektedir.
Bu görüşte olanların ilk ele aldıkları konu ontolojik delil olmuştur. Bu delil daha çok düşünce ve dil çerçevesi içinde kaldığından dolayı kavramsal çözümleme için verimli bir alan oluşturmaktadır.
2. Ateist olduğunu açıkça söyleyen günümüz filozoflarından Findley, "zorunlu varlık" kavramını çözümleyerek bir tür "ontolojik ateist kanıt" çıkarmaya çalışmıştır. Findley, “Tanrı vardır” önermesinin zorunlu olamayacağını söyler. Ona göre, “zorunlu varlık” kavramı tıpkı "yuvarlak kare" kavramı gibi, bir zıtlığı içermektedir. Zorunlu önermeler totolojik yapıda olan önermeler olup bu önermelerden hiçbiri "existentielle" bir durumu içermez. Zorunluluk, mantıksal çıkarımlar ve dildeki kurallar için söz konusudur. Varlığa ilişkin yargılarımız ise zorunlu değil mümkündürler. Bu durumda "Tanrı zorunlu olarak vardır" önermesi kendi içinde zıtlığa yer vermekte, dolayısıyla anlamsız olmaktadır.

Pozitivistlere Verilen Cevap:
Bize öyle geliyor ki, bu tür bir çözümlemeye dayanarak bir delil dile getirmek kolay bir iş değildir. Şöyle ki, teist
"zorunlu varlık" kavramıyla varlığının başlangıcı ve sonu olmayan, yok edilmeyen, sınırlayıcı herhangi bir şarta bağlı
olmayan bir varlığı kastetmektedir.Bu çeşit bir zorunluluğu, mantıki zorunluluktan ayrı düşünmek gerekir. Hatta Tanrı’ nın varlığının zorunlu olması ile bizim Tanrı'nın varlığına ilişkin iddialarımızın zorunlu olup olmadıkları hususu"
arasında da bir ayırım yapmak zorundayız.
Filndley'in "Tanrı zorunlu olarak vardır" önermesi hakkında öne sürdüğü çözümlemelere ve itirazlara benzer çözümlemeler mantıkçı pozitivizm geleneğini sürdürenlerce hemen bütün dini hükümler için öne sürülmüştür.
Sonuç olarak denebilir ki, klasik delilere yapılan hücumlar, ve dini iddiaların kavramsal çözümlemelerinde öne sürülen itirazlar, genellikle inancın birtakım delillerle ayakta durduğu görüşüne dayanmaktadırlar. O kadar ki, bazı iddialı ateistler, Tanrı'nın varlığına ilişkin derli toplu bir delilin bulunmayışını ateizm için yeterli görmektedirler.
Nitekim Baron D'Holbach, “Tabiat Sistemi” adlı yazısında şöyle demekteydi: Eğer Tanrı var olsaydı, bu derece akıl, bilgi ve hikmet sahibi bir varlık kendisi hakkında bize akıl
ve mantık dışı mucizelerle değil, doğrudan bilgi ulaştırırdı.
Bir programda B.Russell'a söyle bir soru yöneltilmiştir: Eğer öldükten sonra bir öteki dünya var da bu dünyada inanmadığınız Tanrı, "Bana niçin inanmadın?" diye sorarsa ne cevap vereceksiniz? Russell'ın bu soruya verdiği karşılık şu olmuştur: “Tanrım, bana var olduğuna ilişkin niçin doğru dürüst bir delil göstermedin?"
İnanan bir kimse, inancını destekleyecek bir delil bulamadığı için, inancından vazgeçmez. İnanmayan bir kimse de teizmin delilleri karşısında söyleyecek hiçbir şeyi bulunmasa da inanmayabilir. Ernest Nagel’in “Ateizmin
Savunmasi” adlı yazısında da işaret ettiği gibi, ateistin “inanıyorum ve ispat etme gereğini duymuyorum” diyen
bir kimseye söyleyecek hiçbir şeyi bulunmaz.
Hiçbir şüphesi olmadığı için, kanıt getirmeyi gereksiz gören "kömürcünün imanı" karşısında ateistin eli ve dili bağlıdır.
Özetle söyleyecek olursak, bu bölümde ateizmi dört görüş açısından incelemeye çalıştık: (1) Teizmin klasik
delillerinin eleştirisinden güç alan ateist görüşler. (2) Bazı sosyolojik ve psikolojik teorilerden kaynaklanan görüşler.
(3) Ahlaki bir ilgi ve endişeden kalkan görüşler. (4) Bir
dizi kavram çözümlemelerinden kalkarak dini iddiaların
anlamsızlığını ortaya, koymaya çalışan görüşler.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:25

6. HAFTA
İNSANIN HÜRRİYETİ VE DETERMİNİZM:
Gerek kudret, gerekse ilim sıfatı, ortaya bir paradoks çıkarmaktadır. Şöyle ki, eğer Tanrı insana hür iradeyi vermiş ise, bu iradenin kötülük için kullanılmasına mani olamaz demektir; dolayısıyla Tanrı, insanın yapıp-etmelerinden sorumlu değildir. Acaba Tanrının, bilahare kontrol altında tutamayacağı-yahut tutmak istemediği-bir varlığı yaratması doğru mudur? Soruya nasıl cevap verirseniz verin,cevabınız Tanrının kadir olduğu düşüncesine ters düşecektir.
Sınırlı kudret anlayışını savunanlardan bazılarının mesela Muhammed İkbal'in,kudret sınırlamasının bilgi sınırlamasını da birlikte getirdiğini görmedikleri iddia edilmektedir.
İnsanın hürriyeti problemi, ilgili olduğu kötülük probleminden çok daha fazla insan zihnini meşgul etmiştir. Bugün birçok düşünüre göre, söz konusu problemin felsefi bir çözümü mümkün değildir. Hemen belirtmeliyiz ki, hürriyet ve determinizm, din felsefesinden çok bilim ve ahlak felsefelerini ilgilendiren bir problemdir. Ancak evrensel bir sebeplilik ilkesinin varlığına ve söz konusu ilkenin, insanın fiilleri de dahil, her şeye uygulanabileceğine inanırsak, determinizm problemi, aynı zamanda bir ahlak problemi olarak karşımıza çıkar. Eğer evrensel sebeplilik kanununu koyan ve işletenin Tanrı olduğuna inanırsak, bu durumda, problem kendiliğinden din felsefesi ve ilahiyat alanlarına intikal eder.
Determinizm ve Hürriyet:
Determinizm prensibi, basit bir ifadeyle söyleyecek olursak, her olayın bir takım yakın ve uzak sebeplere bağlı olarak ortaya çıktığını, ortaya çıktıktan sonra da bizzat o olayın bir takım başka olaylar için bir sebep olduğunu ve olup-bitenlerin “kozal bir açıklama”sının yapılabileceğini, en azından teorik bir imkân olarak kabul eder. Bu olaylar bizim fiillerimiz neticesinde ortaya çıkıyorsa, biz de sebepler arasında yer alırız. Yani bir determinist, "bu olaya büyük çapta ben sebep oldum" diyebilir; fakat fatalist bunu söyleyemez. Ona göre kendi yapıp etmeleri de dâhil, her şey harici güçlerin tesirleriyle olmaktadır.
Sıkı Determinizm:
Sıkı determinizme göre, "insan yaptığından başkasını yapamaz". O halde, "başka türlü de hareket edebilirdim" inancı bir yanılmadan ibarettir.
Ilımlı Determinizm:
Ilımlı determinizme göre, insan, her halükarda bir takım sebeplere bağlı olarak hareket eder. İnsanın fiillerinde ve seçimlerinde bir "tespit ve tayin olunma”, söz konusudur.
Başka türlü düşünmemiz mümkün değildir.
Katı Determinizm Eleştirisi:
O halde hakikat, gelişigüzellik ile katı determinizmin arasında bir yerde olmak durumundadır. Bu teoriye göre, katı determinizm yanlıştır; çünkü o, insanın fiillerinin ortaya çıkmasını sağlayan beşeri karakteri, yani fiilleri belirleyen bir dizi yasaları, daha genel mahiyette olan psikolojik, fizyolojik, fiziki v.s. yasalardan eksiksiz bir şekilde çıkaracağımızı öne sürmektedir. Böyle bir ise iddia yanlıştır.
Söz konusu o bir dizi yasalar, daha önce olup-bitenlerden etkilenirler, ama tam olarak determine olmazlar. "Başka türlü davranabilirdim" cümlesindeki "muktedir olma", yapılan fiilin "sebepsiz" olduğu anlamına gelmez. O fiili yapan kişinin zorlanmadığı anlamına gelir.

Eğer katı determinizm doğru ise, sorumluluktan bahsetmenin hiçbir anlamı yoktur. Caniyi de kınayamayız; caniyi linç eden insanları da. Çünkü onlar "başka türlü davranamazlardı". Eğer "suçlunun” bir anlamı yoksa "masum'un da bir anlamı yoktur.
Eğer insan sorumlu değilse, niçin yaptığı kötü bir şeyden dolayı utanmakta, pişman olmakta ve çok kere "ne olurdu, biraz daha düşünseydim de yapmasaydım" demektedir, Bütün bunlar, boş ve manasız duygu ve düşünceler midir? Fenomonolojik açıdan bakıldığında beşeri tecrübenin tezahürleri, katı determinizmi değil, hür olma duygu ve düşüncesini ortadan kaldırmayan bir determinizmi haklı çıkarır görünmektedir.
Determinizm ve Ahlak:
Ahlaki sorumluluktan söz edebilmek için insan fiillerinin bir sebebe, yahut sebepler zincirine dayandığını, dolayısıyla belli ölçüde determine olduklarını inkar etmeye gerek yoktur. "Sebepli fiiller" ile "hür olarak yapılmış fiiller" arasında bir zıtlık görmeye de gerek yoktur. Karakter de dâhil her şeyde az veya çok bir değişikliğin olabileceğine inanmak, ahlaki tefekkürün vazgeçilmez şartıdır.
İnsan hürriyeti dendiğinde, genellikle, "herhangi bir
diş zorlama olmadan hareket etmek" akla gelmektedir.
Tanrının Bilgisi ve Determinizm:
Acaba Tanrının her şeyi bilmesi ve her şeyi yaratması, bir determinizmi doğurur mu doğurmaz mı? Beşeri anlamda bilmenin, bir fiilin ortaya çıkması için kendi başına bir sebep olmadığını biliyoruz. Hiçbir şey, sırf biz bildiğimiz için meydana gelmez. Tam tersine, bizim bir şey hakkında bilgi sahibi olmamızın sebebi, o şeyin var olmasıdır. Farabi, İbn Sina, M. İkbal, Descartes gibi birçok filozofa göre Tanrının bilgisi, objesini var kılan bir bilgidir. Diyelim ki, Tanrının bilmesi ile bir şeyin olması arasına ilahi irade, kudret ve hatta tekvini koyduk, sonuç yine değişmeyecektir; bu kez bilgi yegâne sebep değil de sebeplerden biri olacaktır.
Tanrının şu anda âlemde olup biten her şeyi bilmekte olduğu konusunda şüphesi olan teist yok gibidir. Asıl problem, ezeli bilgi, yahut "önbilgi" konusu gündeme geldiğinde karşımıza çıkmaktadır. Problem, nasıl halledilir? Determinizmi kabul ederek. Fakat bu determinizm, insanın yapıp etmelerini de içine alacak genişlikte olmalıdır.
İslam düşünce tarihinde Cebriyecilik, bu yolu seçmiştir.
Bu akıma göre, "iradi" dediğimiz fiillerle iradi olmayanlar arasında esasta, bir fark yoktur. “İnsanı kudreti” tabirindeki ikinci söz, mecazi anlamdadır. Her şeyi yapıp eden Allah’tır.
Nihai noktada insanın bir sorumluluğu da yoktur.
Mu'tezile bunun tam zıddı olan görüşü benimser: insan irade hürriyetine sahiptir ve kendi fiilinin yaratıcısıdır.
Eş'arilik, "kesb" nazariyesi ile orta yolu bulmaya çalışır. Fakat bu çabanın da cebriyecilikten tam olarak kurtulup kurtulmadığı tartışma konusu olmuştur.
Maturidilik de orta yolu bulma mücadelesi içindedir; fakat onun da Mutezili tutumdan tam olarak uzaklaşıp uzaklaşmadığı tartışma konusu edilmektedir.
Yaygın kanaat, son iki ekolun çözüm şekillerinin İslam’a uygun düştüğü noktasında toplanmaktadır. Batı felsefe ve ilahiyatında da durum pek farklı görünmemektedir.
Descartes'in çözüm sekli, bizde yaygın olan çözüm sekline yakındır: İnsan hem bağımlı, hem de bağımsız bir varlıktır.

İnsanın ön-bilgisinin determinizmi gerektirmediği;
konusunda çok sık tekrarlanan iki örnekten biri Descartes'e ait olan "kral hikâyesi" diğeri “Ay ve güneş tutulması”dır.
Descartes, bu hikâyeye dayanarak Tanrının iradesi ile beşeri hürriyet arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışıyor.
Bizim nasıl bir varlık olduğumuzu, irademizi biliyor.
Neler yapabileceğimizi de biliyor. Buna rağmen, bazı
şeyleri yapmaktan bizi menediyor. İki örnek de yetersizdir; çünkü her ikisi de yanlış bir analojiye dayanmaktadır.
Tanrının Gelecek Hakkındaki Bilgisi:
Tanrının gelecekte olanları bilmesi meselesi, gerçekten de teizmin en çetin meselelerinden biridir. Konuya sırf mantık açısından baktığımızda karşımıza gelecekle ilgili hükümlerin doğruluk derecesi problemi çıkmaktadır.
Bu probleme ilk dikkat çeken Aristoteles olmuştur.
O, (el-ibare)” de gelecekte olacak olaylarla, mesela
bir deniz savaşı ile ilgili hükümlerin mantıki statüsünü belirlemeye çalışıyor. Üçüncü ihtimalin yokluğunu düşünecek olursak, bir hüküm ya doğrudur ya da değildir.
Farabi’nin Çözümü:
Farabi, bizatihi vacip olan ile başka bir şeyin neticesi olarak vacip olan arasında bir ayırım yapmayı gerekli görür. Gelecekle ilgili bir hüküm bu ikinci anlamda vacib olabildiği halde birinci anlamda olmaz. Allah’ın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan fiillerimizi bilmesi, o fiillerdeki
“imkân”ı, dolayısıyla bizim “hürriyetimizi” ortadan kaldırmaz. Olacak olanların İlahi bilgiye göre olmaları, onları "mümkün" olmaktan çıkarıp vacip kılmaz. Buna göre bir fiil,bir bakımdan vacip,başka bir bakımdan mümkün olabilir. Başka bir deyişle o, ilahi bilgi açısından bakıldığında vacip, ama bizatihi ele alındığında da mümkündür.
İbni Sina’nın Çözümü:
İbn Sina’nın meseleye bakışı biraz daha farklıdır. O, Allah’ın, cüzi’leri "külli bir tarzda" bildiğini söylüyor. İlahi bilgi, bizimki gibi duyumlara dayanmaz; yani o, aklidir ve zamana tabi değildir; dolayısıyla değişmezlik özelliğine sahiptir. Sözgelişi, Allah, ay tutulma hadisesini vukuundan önce de bilir, vuku sırasında da bilir vukuundan sonraki hali de. Bilginin objesi değiştiği halde bilgi ve bilen hep aynıdır.
İbn Sina, hem sudur nazariyesi ile her şeyi zorunlu olarak İlk Sebep'e bağlıyor; dolayısıyla "her şey değişmez ilahi bilginin zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkıyor" diyor.
Süreç Felsefesinin Çözümü:
Farabi’nin zikredip de reddettiği bir çözüm şekli, bugün süreç felsefesi ve ilahiyatı akımına mensup bazı düşünürler için bir çıkış noktası olmuştur. Söz konusu çözüme göre Tanrı, vacibi vacib, mümkünü de mümkün olarak bilir.
Süreç felsefesi, Tanrının “şimdi”yi simdi “geleceği”
de gelecek olarak bildiğini söyler. Gelecek, bu akımın
temsilcilerine göre, gerçeklik kazanmamış bir "imkânlar sahası”dır. Tanrı bu sahayı bilir; ama nasıl ise öylece,
yani mümkünler alanı olarak bilir. Eğer Tanrı geleceği
"sanki gerçeklik kazanmış gibi bilir" dersek, bu, sadece
insanların ve öteki varlıkların değil, Tanrının bile “elini kolunu” bağlayan bir determinizm olur.
Hartshorne'a göre, klasik teizmin "değişmez ilahi bilgi" anlayışı, bizi bir çıkmaza sürüklemiştir. Tanrının bilgisi, zaman içinde olup biten şeylerle ilgili olduğu için zaman
dışı olamaz.

Diyelim ki bir süre sonra bir şey vuku bulacaktır. Tanrı
o şeyin “imkanını” önceden bilir; ama sadece imkanını.
Çünkü ortada olan, odur. İmkânı, bilfiil bir şeymiş (gerçekmiş) gibi görmek, bilgi ile objesi arındaki uyum açısından bakıldığında, bilgi değil, bilgisizlik olur. Tanrı imkânı da gerçekliği de bütünüyle bilmektedir. O halde “Tanrı her şeyi bilir” hükmü doğrudur. İmkân, realite değildir. Realite henüz yoksa bilinecek şey, imkândan
başka ne olabilir? Hartshorne ve öteki birçok süreççi filozof ve ilahiyatçıya göre, insanın fiillerinin önceden belirlenmesi -dolayısıyla belirlenmiş olarak bilinmesi- diye bir şey söz konusu olmadığı için insan hürriyetinin tehlikeye düşmesi de asla söz konusu olamaz.
M. İkbal’in Yaklaşımı:
İslam dünyasında M. İkbal'in bu konudaki görüşleri
de süreççi düşünürlerinkilere oldukça yakındır.
İkbal'e göre, Allah olmuş-bitmiş bir yapıyı (blok halindeki kapalı kâinatı) uzaktan seyreden bir müşahit değildir. Böyle bir ilahi bilgi anlayışı ile Allah'ın "her şeyi bildiği" inancını belki koruruz; ama bunu O'nun hürriyeti pahasına yapmış oluruz. Gelecek, diyor İkbal, bir imkânlar sahası olarak ilahi hayatta mevcuttur; bir gerçekler sahası olarak değil.
İkbal, hürriyet konusuna açıklık getirmek için Allah'ın kudreti üzerinde de önemle durur. İkbale göre, her
“ben (hatta basit bir atom bile) zaman içinde kendi kendisini organize eder ve kendi tecrübesi tarafından
disiplin altına alınır.” “Ben”, hür ve şahsi bir kozalitedir.
İkbalin, ilim ve kudret sıfatlarını insan hürriyeti
açısından yorumlaması, oldukça cesaretle atılmış bir
adım gibi görünmektedir. Her çözüm şekli gibi İkbal'inki
de beraberinde bir takım güçlükleri getirir.
Bu güçlüklerin başında İkbal’in görüşlerinin sınırlı
bir uluhiyet anlayışını getirdiğine dair iddia gelir.
İkbal, var olan fakat kullanılmayan bir kudreti yetkinliğe asla zarar vermeyen bir sınırlama olarak görmektedir. Whitehead, "Tanrı hür varlıkları zorlamaz ikna eder"; Hartshorne, "Tanrı öteki varlıkları baskı altında tutmaz”, İkbal "Mutlak Ben” öteki benleri, onların ferdiyet ve hürriyetlerine zarar vermeksizin kuşatır" derken hemen hemen aynı fikri öne sürmektedirler.
Bu fonksiyona sahip olan Tanrı hala kadir midir? Hartshorne ve İkbal’e göre, "evet"; çünkü Hartshorne
“ideal kudret, bir “güç tekeli” anlamına gelmez” diyor.
Kadir demek, gücünü var olanlara ulaştırarak onların kendi kendilerini belirlemelerine ters düşmeyecek her
şeyi vermektir.
İkbal, "insan hürriyetinin var olabilmesi için Allah kendi kudretini sınırlar"diyor. Ona göre bu, insana verilen değerin bir işaretidir. Gerçi bu durum, aynı zamanda, riski çok olan bir durumdur. İnsan, bu hürriyeti yanlış istikamette de kullanabilir, Fakat böyle bir "imkân" yahut güç olmasaydı, hürriyetin bir anlamı kalmazdı.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:27

7. HAFTA
1. ÖLÜM VE SONRASI:
Felsefe ve Ölüm: Ölüm, felsefede özellikle hayatın
anlamı ve öneminin dile getirilmek istendiği yerlerde söz konusu edilmiştir. İyimser ve kötümser dünya görüşlerinin oluşmasında Ölümle ilgili düşünce ve inanışların payı büyük olmuştur. Bazıları ölümü hayatta kazanılan her türlü başarıya son noktayı koyan bir felaket olarak görmüşlerdir: "Mademki ölüm vardır, o halde hiçbir şeyin nihai noktada bir anlam ve değeri yoktur"' diyenlerin sayısı tarih boyunca az olmamıştır. Öte yandan, bazılarına göre ise, hayat, gerçek anlam ve değerini ancak ölümle kazanmaktadır.
Ölüm ve Din: Ölüm konusunda dinlerin takındıkları tavırlar da farklı olmuştur. Bazı dinler, mesela İslamiyet, Allah'dan gelen bir varlığın yine O ’na dönmesi olarak kabul etmektedir ölümü,Bazı Hıristiyan düşünürler-Aziz Agustine bunların başında yer alır-ölümü insana verilmiş bir "ceza" olarak görürler. Onlara göre Hz, Âdem’in işlediği günah,
insanoğluna ölümü getirmiştir.
Ölüm Korkusunun Nedenleri: Her şeyden önce ölüm korkusu, ölümün acı veren bir hadise olduğu düşünce ve inancından kaynaklanabilir. Bazı dini literatürde, özellikle günahkâr insanların çok zor şartlar altında “ruhlarını teslim ettikleri” ve bu teslim sırasında çok sıkıntılı anlar yaşadıkları uzun uzun anlatılır. İkinci olarak, ölüm korkusu, insanın sahip olduğu maddi ve manevi değerlerin yitirilmesinden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle endişe, hayatın topyekûn dokusunda vardır zaten.
Ölüm Korkusu ve Çareleri: Acaba bu korku ve endişeleri yenmemiz mümkün müdür? İşte ölüm sonrası, daha çok bu soruya cevap ararken karşımıza çıkan bir konu olmaktadır.
Birçok kültür çevrelerinde en yaygın olan inanç şudur:
Ölümsüzlük, yani ahiret hayatı inancı, ölüm karşısında duyulan korku ve endişenin en etkili ilacıdır. Gerçi bazı filozoflar, bu konuda daha farklı reçeteler sunmaktadırlar. Mesela, Stoa felsefesinde yaygın olan kanaate göre, korku ve endişeyi yenmenin en kolay yolu, ölüm düşüncesinden kaçmakla değil ölümü sürekli olarak düşünmekle olur.
Spinoza, ise bunun tam tersini söylüyor:
“Ölümü düşüncenden sil ve gözlerini hayata çevir.”
Dini ve mistik bir atmosfer içerisinde düşünenlere göre ise, ölüm korkusu, daha çok cahiller ve fasıklar için (Farabi’nin deyimiyle) söz konusudur: "Doğru düşün ve doğru hareket et ki faziletli olasın ve ölüm korkusunu yenesin". Farabi’ye göre, cahiller ölümden korkarlar, çünkü onların değerli buldukları yegâne şey dünya hazlarıdır. Onlar, bu hazlara son verdiği için ölümden nefret ederler. Fasıkların korkusu ise, iki sebebe dayanır: Bu dünya hazlarını yitirmek ve öteki dünyada mutlu olma imanını yitirdiğine inanmak. Faziletli insanın ölümden korkması için hiçbir sebep yoktur.
2. ÖLÜMSÜZLÜK PROBLEMİNİN MAHİYETİ:
Platon ve Ölümsüzlük: Platon, çeşitli diyaloglarında bir takım felsefi deliller öne sürerek ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmeye çalışır. Ve Platon’dan itibaren bu konu, felsefenin süreklilik arz eden konuları arasında yer almıştır. Acaba bu, ne ölçüde isabetli olmuştur? Ruhun ölümsüzlüğü felsefenin üzerinde duracağı bir konu mudur? Bu soru İslam filozofları arasında da geniş bir şekilde tartışma konusu edilmiştir.
Farabi; maddeden ayrılmış ve Faal Akıl ile birleşmiş olan "nefs"in ölümden sonraki hayatından ayrıntılı bir şekilde bahseder; Fakat nefsin ölümsüzlüğünü ispat etmek için bir takım deliller serdetmeyi gerekli görmez.
İbn Sina; ölümsüzlük konusuna iki açıdan bakar:
"nefs'in ölümsüzlüğü” ve “cesetlerin haşri”.
İbn Sina, nefsin mahiyeti ve ölümden sonraki durumunu açıklamak için bir değil bir kaç eser kaleme almıştır. İbn Sina’ya göre, ruhun ölümsüzlüğünü ispat edebilecek ciddi felsefi delillerimiz vardır.
Gazali’ye sorarsak; durum hiç de bu merkezde değildir. Felsefenin sadece bedenlerin haşri konusunda değil, ruhun ölümsüzlüğü konusunda da söyleyebileceği bir şey yoktur.
Gazali, "Biz bu konulara dinin ma'ad ile ilgili ifadeleri sayesinde vakıf oluruz" diyor.
David Hume'a göre, sadece aklın ışığında hareket etmek suretiyle ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmek çok güçtür.
Çağdaş düşünürlerden Jack Maritain de aynı görüştedir.
O da ruhun ölümsüzlüğü konusunda felsefenin söyleyeceği pek fazla bir şey olduğuna inanmaz. Maritain'a göre, Ortaçağ’ın ünlü filozofları ölümsüzlük konusunda konuşurlarken vahyin otoritesine dayanan ilahiyatçılar olarak konuşmaktaydı. Eğer filozoflar konuyu tartışacaksa, dinin getirdiği kavramları ve fikirleri dikkate almalıdırlar.
Ma’ad: Felsefe ve kelam literatürümüzde en yaygın şekilde kullanılan terim ma'ad terimidir ki, lafız olarak, dönülen yer anlamına gelir. Başka bir deyişle, ma'ad, insanın dönüp karar kılacağı "Ahiret yurdu" demektir. Ma'ad'ın İslam Amentüsü’ndeki adı, "ba'su ba'de'l‐mevt", yani ölümden sonra dirilmedir.
Haşr: Kelam kitaplarında ve diğer dini yazılarda en sık kullanılan bir kelime de “toplanmak” anlamına gelen haşr kelimesidir. Dilimizde kullanılan mahşer sözü, ruhların bedenlere avdetinden sonra ahirette insanların toplanacağı yer anlamına gelir.
3. ÖLÜMSÜZLÜK İNANCININ TEMELLERİ:
İnsan, neye dayanarak ölümünden sonra hayatını sürüp gideceğine inanmaktadır? Bir mü’min, "çünkü dinim öyle söylüyor" diyerek soruyu cevaplandırabilir. Fakat bu tutumu sonuna kadar götürmek, pek kolay olmayabilir.
Yukarıdaki soruya daha başka cevaplar da verilebilir. Mesela, denebilir ki, "bütün insan toplulukların tarih
boyunca şu veya bu manada bir ölümsüzlük fikri yahut inancı var olagelmiştir. Bu kadar insanın yanıldığını
düşünemeyeceğimize göre, söz konusu inanç, asılsız bir inanç olamaz." Bu, naiv bir cevaptır ve felsefi hiçbir kıymete de haiz değildir. Birçok kültürlerde tarih boyunca var olagelmiş bir yığın batıl inançlar da vardır.
Felsefe tarihinde öne sürülen bu gerekçeleri üç ayrı grupta toplamamız mümkündür: Ahlaki gerekçeler, metafizik gerekçeler ve ilmi gerekçeler.
Ölümsüzlük Arzusu: Şüphesiz, evrensel boyutta karşımıza çıkan ölümsüzlük arzusu, ölümsüzlük problemi çözümünde yeterli olmaz."Mademki ölümsüzlük evrensel olarak arzu edilmektedir, o halde insan ölümsüzdür" diyemeyiz.
D. Hume ve J.S. Mill gibi düşünürler, arzudan arzunun objesinin gerçekliğine gitmeye çalışmanın felsefi açıdan sağlam bir yol olmadığına önceden dikkatleri çekmişlerdir. Mill ’ e göre, "evrenin düzeni içinde her arzu edilen şeyin gerçek olduğunu düşünmek asla doğru değildir.”

A- AHLAKİ AÇIDAN ÖLÜMSÜZLÜK:
Dostoyevski Karamozov Kardeşler'de "eğer Tanrı yoksa her şey mubahtır"der. Birçok insana göre aynı şey, ahiret hayati söz konusu olduğunda da geçerlidir: “ Eğer ölümden sonra hayat yoksa her şey mubahtır." Bu görüsü savunanların konuya daha çok ahlaki açıdan baktıkları malumdur.
1) Tanrının adaleti ve ölümsüzlük inancı:
Eğer ölümle her şey mutlak bir sona ulaşıyorsa, adaletli ile adaletsiz arasında nihai noktada ne fark kalacaktır? Mademki bu dünyada her şey, tam olarak karşılığını
bulamıyor, iyi insan sıkıntı içinde, kötü ise ferah içinde yasayabiliyor ve adaleti sağlamak için de töreler, kanunlar v.s. kâfi gelmiyor; adaletin tam olarak tecelli edeceği bir dünyanın var olması gerekmez mi? Mademki adil bir Tanrı vardır, o halde adaletin tam olarak tecelli edeceği bir dünyanın da olması gerekir. İşte ilk konu budur.
2) Tanrının değerleri koruması:
Bütün teist sistemlerde Tanrı, aynı zamanda, ahlaki bir varlık olarak kabul edilir. O değerleri yaratan ve koruyandır. Ahlaki değerin taşıyıcısı ise insandır. Değerlerin pek çoğu onun varlığında gerçeklik kazanmaktadır. Tanrının böyle bir varlığı yok etmesi dini şuura son derece ters görülür. CD. Broad ve G. Galloway gibi birçok düşünüre göre, hiç değilse yüksek ahlaki değerleri kişiliklerinde gerçekleştirmiş olan insanların ölümden sonra da yaşamaya devam edecekleri inancı, dini şuur için büyük önem taşır.
3) En yüksek iyi ve ölümsüzlük Postulatı:
Kant'a göre, ahlak kanunu ideale doğru kesintisiz bir çaba göstermemizi ister. Bu da rasyonel bir varlık olan insanın kişiliğinin baki olduğunu düşünmemizi gerekli kılar. Tam ahlaki uyum için ruhun olumsuzluğu postulatına ihtiyacımız vardır. Ona göre, ruhun ölümsüzlüğü problemine ancak ahlaki açıdan bir çözüm getirilebilir.
B- BİLİMSEL AÇIDAN ÖLÜMSÜZLÜK:
Ruhun ölümsüzlüğü konusu, felsefenin klasik zihin-beden ilişkisi problemini bilimsel verilerin ışığında yeniden ele alan Zihin Felsefesi ve Psikoloji Felsefesinde de önemini korumaktadır. Bilindiği üzere, felsefe tarihinde ruh-beden
ilişkisi çeşitli teorilerin öne sürülmesine yol açmıştır.
Bazı düşünürler ahiret hayatını bir çeşit zihni imajlar dünyası gibi anlamak istemektedirler.
B. Russell’in Yaklaşımı: Başta B. Russell olmak üzere bazı düşünürler ise,zihin-beden ilişkisi hakkında elde edilen yeni bilgilerin ölümsüzlüğü teyit ettiğine inanmamaktadırlar.
Russell'a göre, zihni hayat beynin yapısına ve organize bir tarzda fonksiyon icra eden bedeni enerjiye bağlı ve onlarla sınırlıdır. Dolayısıyla, ölümün akli hayata da tam anlamıyla son vereceğine inanmak daha makul görünmektedir. Böyle bir inanca sahip olduğu içindir,Russell Neye inanmaktayım adlı ünlü yazısında şöyle der: “Öleceğim ve bedenim çürüyecektir. Kişiliğimden hiçbir şey geride kalmayacaktır.”
Elbette ki Russell'ın vardığı bu sonucu, bilimin getirdiği bir sonuç olarak göremeyiz. Yukarıda da işaret edildiği gibi, şuurun tamamen beyin tarafından üretilen fonksiyondan ibaret olduğunu kesinlikle bilmiyoruz. Beynin şuuru ürettiğini değil de aktardığın söyleyenler vardır. Psikolog Mc. Dougal, şuurda ve kişilikteki birliğin sınır sistemindeki
korrelatının ne olduğunu sorduktan sonra şöyle devam ediyor:
Bu birliğin sebebi, bedenle münasebet kurmak suretiyle duyumları, duyguları, anlam vermeleri, hatırlamaları sağlayan ruh olabilir. Bu ruh, Descartes'in anladığı anlamda bir cevher olmak zorunda da değildir.
C- METAFİZİK AÇISINDAN ÖLÜMSÜZLÜK
(RUHUN ÖLÜMSÜZLÜĞÜ):
Platon: Ruhun ölümsüzlüğüne dair öne sürülen
metafizik deliller, oldukça çok ve çeşitlidir. Bu delillerin hemen hemen hepsi belli bir ölümsüzlük doktrini, yani ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmek için başvurulmuş delillerdir. Bunlardan bir kısmı Platon'a kadar geri gitmektedir. Platon, ruhun özünün hayat olduğuna inanıyordu. Ruh, kendi kendine hareket verme, kendi hareketinin kaynağı olma imkânına sahiptir.
O, bedenden önce de vardı, sonra da var olacaktır.
Beden dünyasında var olan iyi ve kötü her şeyin yeterli sebebi ruhtur. Platon, gerek Phaedrus'ta gerekse Phaedo’ da ruhun beden içinde nasıl mahkûm olduğunu ve bu durumdan kurtulmak için nasıl bir çaba gösterdiğini anlatır.
Platon felsefesinde insan, esas itibariyle ve son tahlilde, ruhtur. Beden ise sadece bir vasıtadır. İşte Descartes’te sistemli bir bicimde ortaya çıkan düalist insan anlayışının
ilk önemli kaynağı Platon felsefesi olmaktadır. Öyle bir kaynak ki, daha sonraki dönemlerde ondan etkilenmemiş olan çok az felsefe hareketi vardır. Ölümsüzlük, Platon'a göre, bizzat ruhun kendi öz yapısından, yani onun basitliğinden, çözülüp dağılmazlığından gelmektedir.
Aristoteles: Aristoteles'in ölümsüzlük hakkındaki görüşlerini tam olarak anlayabilmek oldukça zordur. Öyle görünüyor ki, o, ruhu bedenin bir formu olarak görmekte ve aklın ölümsüzlüğünden söz etmektedir. Akıl ise, son tahlilde bir kapasitedir. İmdi, bir kapasitenin nasıl ölümsüz olacağı, Aristoteles âlimleri arasında çok uzun tartışmalara sebep olmuştur. Bu tartışmalara rağmen, Aristoteles'in de ölümsüzlüğe inandığı görüşü oldukça yaygındır.
İslam Filozofları: Şüphe yok ki ruhun ölümsüzlüğü konusu üzerinde en ciddi şekilde duran filozofların başında Farabi, özellikle de İbn Sina gelir. İslam filozoflarının büyük bir kısmı, kelamcıların pek çoğundan farklı olarak, ruhun bedenden bağımsız, kendi başına "kaim" bir cevher olduğuna inanmışlardır. Mesela Kindi’ye göre; özünü Yaratıcıdan alan ruh, basit, mükemmel ve yücedir. Ruh ölümsüzdür. Onun bu dünyadaki varlığı gelip geçicidir.
Farabi’ye göre; çeşitli güçlere (kuvve) sahip olan "nefs" in en yüce gücü bilici olan kuvvesidir ki, bu da nazari ve ameli olmak üzere ikiye ayrılır. Bütün insanların paylaştıkları ilk
ve temel beşeri özellik, potansiyel akıldır. Farabi, bu aklı genellikle bir ''yetkinlik" olarak görür. Artık bu duruma gelen akıl, ,kendi kendini de bilen bir varlık olur ve farklı bir ontolojik statü kazanır. Mukteseb akıl seviyesine yükselen insanın bilme gücü, faal akıl ile birleşir ve böylece mutluluğun en yüce derecesine ulaşır. İşte ölümsüz olan, bu akıldır. Farabi’ye göre, ölümsüzlük, verilen bir şey değil, nazari ve ameli uzun çabalarla kazanılan bir şeydir.
Ölümsüzlük açısından bakıldığında Farabi nefisleri üç gruba ayırmaktadır: Akılları potansiyel seviyede kalan cahiller; akılları bil-fiil hale gelmekle birlikte ameli kemale sahip olmayanlar; müstefad akıl seviyesine erişen ve ameli kemale sahip olanlar. Ancak bu son iki gruba giren nefisler; ölümsüz olma hakkını elde ederler.

Bunlardan sadece nazari kemale sahip olanlar, yani, Farabi’nin deyimiyle, fasıklar, şekavet içinde; hem nazari hem de ameli kemale sahip olanlar ise, saadet içinde olurlar.İspanyalı Müslüman filozof İbn Tufeyl bir yana bırakılırsa, Farabi'nin bu genel İslami anlayışa pek uymayan ölümsüzlük fikri, nedense pek fazla dikkat çekmemiştir.
İbn Tufeyl ’ e göre; Farabi “el-milletu'l fadıla” adlı eserinde fasıkların nefislerini sonsuzca bir azap içinde
olacaklarını söylemektedir. “Es-Siyasetu'l Medeniyye” de ise, sadece erdemli nefislerin ölümsüz olduğunu söyler.
Farabi'nin ölümsüzlük doktrinine, yani ölümsüzlüğün kazanılan bir şey olduğu anlayışına yakın bir görüşü
Muhammed İkbal de savunuyor görünmektedir. İkbal, “İslam'da Dini Tefekkürün Yeniden Kuruluşu” adlı eserinde ölümsüzlük problemine dört açıdan baktığını ifade eder. İnsan, diyor İkbal, hayatının hiçbir safhasında ferdiyetini yitirmez. Ahlaki yaklaşıma en iyi örnek de İkbal’e göre; Kant’ın yaklaşımıdır. İkbal, Kant felsefesinde şu sorunun cevabini bulamadığını söylüyor: Mademki fazilet ile saadetin birleşmesi ölümden sonra bir zaman diliminde
ve bir yerde mümkün olacaktır; sonsuzca devam eden bir hayati istemenin gereği nedir?
Maddeci yaklaşım, bütün ruh hayatını maddeye bağımlı saydığı için ölümsüzlüğü inkâr eder.
Farabi ile ilgili önemli araştırmalar yapmış batılı birçok ilim adamı, filozofumuzun ferdi ruhun ölümsüzlüğünü inkâr ettiği konusunda adeta görüş birliğine varmışlardır.
Farabi’ye göre nefs yahut mukteseb akıl, ölümden sonra ferdiyetini yitirmemektedir. O şöyle der: Ölümden sonra nefislerden her biri hem kendi özünü, hem de kendi özüne benzeyen öteki birçok nefisleri ta'akkul eder.
Nefis ve nefsin halleri konusunda en çok kafa yoran İslam filozofu, şüphe yok ki İbn Sina’dır.O; bu konu hakkında hem “Şifa” ve “Necat” gibi meşhur eserlerinde bilgi vermiş; hem de müstakil risaleler kaleme almıştır. İbn Sina düşünen nefsin kendi başına kaim bir cevher olduğunu, dolayısıyla ölümsüz olduğunu ispatlamak için çeşitli deliller öne sürer. Düşünen nefs, İbn Sina’ya göre, bedene bağımlı olmadan da akledilirleri düşünebilecek hale gelebilir. Normal algı dünyamızda tekrarlar veya algılanamayacak ölçüde dozu fazla olan duyu verileri bizi yorar, idrakimizi zayıflatır.
İbn Sina’ya göre düşünen nefis, bedenin ölümünden sonra sonsuzca yasamaya devam eder, Acaba bedenin durumu ne olacaktır? Görebildiğimiz kadarıyla Farabi, bu konu hakkında hiçbir şey söylememektedir, Fakat açıkça görülmektedir ki, onun ölümsüzlük teorisinde bedene
yer yoktur. İbn Sina"nın durumu ise daha farklıdır.
Bu durumda şu sonuca ulaşmamız hatalı olmayacaktır: Gerek Farabi, gerek İbn Sina, ölümsüzlüğü düşünen nefse hasretmektedir. Her ikisi de ahiretteki azabı ve mükâfatı ruhani nitelikte görür ve Kur'an’ın cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerini sembolik manada anlamaktadır. İşte Gazali’yi en çok kızdıran da onların bu tutumudur.
4. BEDEN VE ÖLÜMSÜZLÜK:
Diyelim ki ruhun ölümsüzlüğünü bir takim delillere başvurmak suretiyle ispat ettik; bu, kişinin ölümsüzlüğü anlamına gelir mi? Platon, Farabi, İbn Sina ve daha birçok filozof bu soruya tereddüt etmeden "evet" derler; çünkü onlara göre insan, esas itibariyle ruhtur.
Kur'an’ı aşırı yorumlara başvurmadan anlamaya çalışırsak, orada söz konusu olan ölümsüzlüğün sadece ruhun ölümsüzlüğünden ibaret olmadığını anlarız. Kur'an’a göre insanlar, öteki dünyada birbirlerini tanıyacak, birbirleri
hakkında konuşacak, hatta insanın kendi elleri ve ayakları kendisi hakkında şahitlik edecektir. Beden olmadan bütün
bunlar nasıl mümkün olacaktır.
Gazali: Gazali de insani ihsan kılan şeyin ruh olduğuna inanmaktadır. Buna rağmen, ona göre mademki Allah her şeye kadirdir, ruhların bedenlere iadesine kadir demektir.
Bunun imkânsız olduğunu söylememiz için hiçbir sebep yoktur. Hangi bedene? Bu soru tali derecede önemlidir. Allah kemikleri, tozları bir araya getirip bu bedeni de yaratmaya kadirdir, başka bedenleri de latif bir bedene de, el-İktisâd fl'l-İtikad'in diliyle söyleyecek olursak "her şey
mümkündür".
İbn Rüşd; Kur'an’ın monist anlayışına sadık kalmakta ve Aristoteles'in görüşlerinide o istikamette yorumlamaktadır.
"Ölüm", İbn Rüşd'e göre, "nefsin faaliyetine son verir, varlığına değil. Gazali'nin filozoflarla ilgili tenkidini hatırlatan İbn Rüşd, konuyu şöyle bağlar: Ahiret hayatını inkâr etmek kişiyi küfre götürür. Fakat inkâra gidilmediği surece bu konuda farklı yorumlara, dolayısıyla farklı inançlara müsaade vardır.
5. GENEL ELEŞTİRİLER VE “YENİ” BİR
ÖLÜMSÜZLÜK ANLAYIŞI:
Günümüzde süreç felsefesi akımına mensup düşünürlerin, özellikle Charles Hartshorne’un ferdi ölümsüzlük fikrine şimdiye kadar sözünü etmediğimiz daha başka itirazları vardır. Bu itirazları şu noktalarda toplamamız mümkündür:
(1) Ölümsüzlük sadece Tanrıya mahsustur. Hartshorne şöyle der: "Birçok dinlere göre, insanlar da ölümsüzdür. Fakat ilk Yahudiler ve bu arada kadim Yunan düşünürleri, kendi varlıklarını gerçek anlamda ölümlü görmekte, ölümsüzlüğü ise Tanrıya ait bir imtiyaz olarak kabul etmekteydiler.
(2) İnsan imkân ve kabiliyetleri sınırlı olan bir varlıktır; Oysa insana ebedi olma hakkı tanımak, sonluluk ve sınırlılığı ortadan kaldırmaktadır. Ruhani ölümsüzlük, kişilik problemini karşımıza çıkarıyor.
Hartshorne'a göre ölümsüzlük:
İlahi hayatta objektifleşmek demektir. Bu anlamda, sadece insanlar değil, var olan her şey, bir bakıma ölümsüzdür. Aslında, Harsthorne'un söylediklerinin pek çoğuna itiraz etmek için bir sebep yoktur. Teizmi temel alan dinlere, mesela İslam dinine göre, Allah her şeyi bilir. O'nun bilgisinde hiç bir şey yok olmaz, unutulmaz. Allah, biz yaşarken de, öldükten sonra da bizimle ilgili her şeyi ilminde muhafaza eder. Eğer bunun adı ölümsüz olma ise, İslam dininin buna bir itirazı olmaz. Fakat ölümsüzlük, bundan ibaret değildir. İslam dini, taşın, toprağın ağacın ölümsüz olduğunu değil, insanın ölümsüz olduğunu- daha doğrusu ölümden sonra başka bir âlemde yaşayacağını- söylüyor. Hartshorne'un görüşüne göre ise; ölümsüzlük açısından insanla herhangi bir varlık arasında fark yoktur.
Fark "ilahi hayat"ta objektifleşen ve muhafaza edilen varlıkların, ilahi faaliyet kanalıyla dolaylı olarak âlemin devam etmekte olan hayatına yaptıkları “katkının” derecesindedir.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:29

8. HAFTA
TANRI TASAVVURLARI:
1.Çeşitli Tanrı Tasavvurlarına Genel Bakış:
Felsefe ve ilahiyat eserlerinde yer alan belli başlı Tanrı tasavvurlarını şu şekilde sınıflandırabiliriz:
1. Ezeli olan ve sadece kendi özünü bilen varlık:
Bu özelliklere sahip Tanrı anlayışına en iyi örnek, Aristoteles'in Tanrı tasavvurudur. Hatırlanacağı üzere ilk Muharrik, tıpkı kendisi gibi ezeli olan maddeye hareket vermekte fakat alemde neyin olup‐bittiğini bilmemektedir.
2. Ezeli, şuurlu ve alemi bilen varlık: Klasik teizmin Tanrı anlayışı budur.
3. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve onu ihtiva eden varlık: Klasik panteizmin temel görüşü budur. Bu Tanrı tasavvurunda özellikle "ihtiva" etme ön plana çıkmaktadır.
4. Ezeli Varlık: Burada Tanrı, ezelidir. mutlaktır. Her şey O'ndan sudur eder, fakat o, kendisinden sudur
edenleri ne bilir ne de ihtiva eden Plotinus'un sudur nazariyesinde esas itibariyle böyle bir Tanrı tasavvuru
vardır. Felasife de sudur nazariyesini benimsemiş olmakla birlikte böyle bir Tanrı tasavvurunu kabul etmemiştir. Onlar “sudur”u bir çeşit “yaratma”
olarak kabul etmektedirler.
5. Ezeli, Şuurlu, Bilen, Zamanla ilgili bulunan, fakat alemi ihtiva etmeyen Varlık: Böyle bir Tanrı
tasavvuruna yer veren dini anlayışa bazen "zamancı teist" adı verilmektedir. Laelius Socinus ve Jules Lequier’in bu çeşit bir Tanrı tasavvuruna sahip oldukları kabul edilmektedir.
6. Beşinci maddede geçen özelliklerden ayrı olarak bir de "kısmen alemi ihtiva eden varlık”: Bu görüşe “sınırlı panteizm” adı da verilmektedir.
7. Tam anlamıyla zamanın içinde olan ve tedricen "ortaya çıkan" Varlık: Bu görüşü, özellikle, çağdaş
filozoflardan Samuel Alexander savunmuştur. Filozofun en önemli eseri, Mekan, Zaman ve Tanrı
başlığını taşımaktadır. Alexander'ın genel felsefe anlayışına göre, varlıkların "ortaya çıkış tarzları" yeni unsurları da birlikte getirmektedirler. Alexander'ın bu Tanrı anlayışını M. İkbal eleştirmiş ve “oluşmakta olan hayatın” Tanrıya atfedilemeyeceğini söylemiştir.
8. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve ihata eden, değişebilen Varlık: işte panenteizmin Tanrı tasavvuru bu sonuncusudur. Hartshorn'a göre böyle bir tasavvur, dinin Tanrı anlayışına felsefi açıdan layık olduğu önemi veren yegane görüştür.
2. Deizm:
"Deizm" kelimesi Latincede “Tanrı” anlamına gelen "deus" tan gelmektedir. Orijinal haliyle deizm, Tanrı' nın varlığına inanmak anlamına geliyordu. Fakat zamanla Batı dillerinin çoğunda "teizm" (Yunanca Tanrı anlamına gelen "theos" tan gelir) kelimesi yaratıcı uluhiyet anlayışını ifade etmek için kullanıldı ve deizm kendine özgü felsefi bir hüviyet kazandı.

Deizm iki temel anlayıştan yola çıkar: Aleme müdahale etmeyen bir uluhiyet anlayışı; akla ve bilime
gösterilen büyük güven Felsefe tarihçileri birinci anlayışı Aristoteles'e kadar geri götürmektedirler.
Deizmin dayandığı ikinci temel ise, özetlemeğe çalıştığımız bu düşünce ile iç içeydi. Tabiatla ilgili
Taze bilgilere, genel‐geçer hükümlere ulaşan birçok batılı bilgin, dini inançlara başvurmaksızın alemi açıklayabileceğine inandı. Bu da dışarıdan müdahale edilmeyen alem fikrine güç kattı. Hatta bazı deistler, daha da ileri giderek vahyin olamayacağını; çünkü bunun da bir çeşit müdahale anlamına geleceğini öne sürdüler. Onlar akıl; Tanrının var olduğunu, iyiyi ve kötüyü bilebilecek durumdadır; dolayısıyla vahye ihtiyaç yoktur diyordu. İşte özellikle bu son anlayıştan dolayı deizm ile Tabii Din fikrini savunanlar aynı noktada birleşiyorlardı. Hatta birçok deist, vahye yer vermeyen Tabii Din anlayışını benimsemekteydi.
"Varlığı akılla bilinebilen ve aleme müdahale etmeyen Tanrı anlayışı” şeklinde tarif edebileceğimiz deizm, panteizme birçok bakımdan zıt bir görüştür.
Deizm, esas itibariyle Tanrı’nın tam aşkınlığı fikrine dayanır ve içkinliği reddeder.
Özetle söyleyecek olursak, deizm, dini konulara
akli metotları uygulayan, buna bağlı olarak da tarihi Hıristiyanlığa, esrarengiz din anlayışına, dindeki tabiat üstü olaylarla ilgili inanışlara, kilisenin otoritesine karşı çıkan bucun bunlardan dolayı da Hıristiyan aleminde taassubun, baskının kırılmasına yardımcı olan yarı‐dini, yarı‐felsefi bir harekettir.
Deizmin Eleştirisi:
1) Deizmin güçlü yanı da, zayıf yanı da katı bir akılcılığa dayanmasından gelir. Akli yaklaşımın dini
konularda yetersizliği ortaya çıktıkça, hem rasyonel teizm, hem de deizm, çözmekte güçlük çektikleri birtakım problemlerle karşı karşıya kalmıştır.
2) Deizm, dinin “esrarengiz” yönünü tenkit ederken oldukça ifrata kaçmakta. mesela birçok deist, vahyi
inkar etmektedir. Kaldı ki birçok bilim adamı ve filozofa göre, "esrarengiz" kelimesinden korkmaya gerek yoktur; çünkü, deniyor, bilimin konusu olan evren dahi esrarengizdir.
3) Dinin akli bir çerçeveye oturtulması, vahiy
dahil din için önemli birçok konunun bir yana itilmesi ateistin işine yaramıştır. Deistin vahye dayalı dinlere yönelttiği tenkitleri, ateist, gayet rahatlıkla, deizme karşı da yöneltmiş ve bir taşla iki kuş vurmuştur.
4) Şüphesiz, deizmin en zayıf yanı, dini hayatin mahiyet ve fonksiyonuna ters düşen bazı anlayışlara
içinde yer vermiş olmasıdır. Ötelerin ötesinde olan,
ya da bazılarının şaka yollu kullandığı bir deyimle "emekliye ayrılmış" bir Tanrı anlayışı, dini duyguyu ve düşünceyi tatmin edemez.
5) Deizm, birtakım kelami problemleri de beraberinde getirmektedir. Mesela, alemle ilgilenmeyen bir Tanrı, acaba alemi bilmekte midir?

Alem üzerinde doğru dürüst bir tasarrufu olmadığına göre, bu Tanrı güçlümüdür? O, bir şeyler isteyen bir Tanrı mıdır? Sözün özu, deizm, Tanrı hakkında konuşmayı en aza indirgemektedir. Deistin, Tanrı'nın ilmi, kudreti, iradesi, merhameti, adaleti vs. hakkında bir şey söyleyecek hali yok gibidir.
Bütün bu zayıflıklarından dolayı denebilir ki, deizm, dinin kendisi değil, olsa olsa solgun ve olgun bir yorumudur. Bunun için de deizmin, panteizm ve teizm gibi uzun ömürlü olması elbette beklenemez.
Deizm, daha ziyade Hıristiyan Batı dünyası çerçevesi içinde ele alınması gereken bir konudur.
Deizmin "yaratma" fikri, teizmdeki yaratma
fikrine daha yakındır. İkisi arasındaki en önemli fark, birincinin yaratmayı “olmuş‐bitmiş” bir fiil gibi görmesi; ikincinin ise, genellikle, yaratmanın sürekliliğine inanmasıdır. Oysa bizim felasife'nin sudur nazariyesi, zamanda yer alan hilkat anlayışından oldukça farklıdır. Bundan dolayıdır ki, Gazali, sudurun Tanrı telakkisini yeterince faal ‐ilim, kudret, özellikle de irade sıfatları açısından‐görmüyor.
3. Panteizm:
Çeşitli şekillerde tarif edilen "panteizm", Tanrı‐ alem ikiliğini kaldıran, Tanrının her şeyi ihtiva ettiğini, hatta O'nun her şey olduğunu, dolayısıyla ne tabiatın ne de insanın müstakil varlıklar gibi görülebileceğini, onların sadece ilahi varlığın farklı tarzlardaki açılımlarından ibaret olduğunu ileri suren dini
ve felsefi bir doktrindir. Hemen hemen her dini kültürde panteist yönelişlere rastlamak mümkün olmakla birlikte, panteizmi saf ve tutarlı şekliyle bulmak kolay değildir. Her şeyin bir tek kaynağa, yahut ilkeye bağlanması fikri, düşünce tarihinde çok
gerilere gider. Ta eski Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde bazı filozofların, mesela Thales, Anaximanes, Ksenophanes'in, varlığı bir tek ilkeye bağlama çabası içinde olduklarını biliyoruz. Ama bu düşünürlerin hiçbirini panteist saymak doğru değildir.
Özellikle İslam mütefekkirleri, mesela bir İbnu'l‐ Arabi, bir Hallac yahut Celaleddin Rumi söz konusu olunca panteist teriminin kullanılmasında çok daha ince bir titizliğin gösterilmesi gerekir. Panteizm, esas itibariyle, tek‐ilkeci (monist) bir sistemdir. Fakat unutmamamız gerekir ki, her monist sistem panteizm değildir. Bazı yönleriyle panteizmi andıran bir görüş daha vardır ki kısaca, “pan-psişizm”olarak adlandırılır.
Panteizm ve Spinoza: "Panteizm" denince akla ilk gelen isim, şüphe yok ki, Spinozadır.Batı düşüncesinde Spinoza'dan önce de panteist olarak kabul edilen düşünürler vardı. Ama bunlardan hiçbiri, panteizmi mantıki sonucuna götürmede Spinoza kadar başarılı olamamıştı. Spinoza panteizmini daha rahat anlayabilmek için ise "cevher" kavramından başlamak gerekir. Genellikle, felsefede cevher derken “kendi başına varolan” yani var olmak için öteki varlıklara bağımlı olmayan şey anlaşılır.

Descartes'in "madde" ve "ruh"u, Leibniz'in "monadları" cevher kabul ediliyordu. Spinoza, bütün bu “sıkıntıların” çaresini buldu: Eğer “ cevher” ile “kendi başına varolan”ı kastedeceksek; bu takdirde sadece Tanrı cevherdir. Bu durumda "öteki varlıklar" yani aslında Cevher'in var olduğu anlamda "var olmayanlar" nereye konacaktır? Bu sorunun cevabını Spinoza'nın 'Tanrı’yı tarifinde açıkça görmekteyiz: Spinoza’nın “Tanrı” ile kastettiği mutlak anlamda sonsuz sıfatlara sahip bir cevherdir.
Spinoza'ya göre “Tanrı, bur irade vasıtasıyla kendi eserlerini vücuda getirmez.” Her şey ilahi mahiyetten
zorunlu olarak çıkar.” Spinoza'nın Tanrısının teizmin, daha doğrusu monoteizmin Tanrısı olmadığı acıktır. Onun Tanrısı, her şeyden önce bir Kişi bir Ferd, yahut İslami deyimle bir Zat değildir. Spinoza Tanrının Zat olmadığını Ahlak'ından önce kaleme aldığı bir eserde, Tractatus Theologica‐Politics (Teolojik Siyasi Risale) de uzun uzun anlatmaya çalışmıştı.
Maddeci monizmin ünlü temsilcisi Ernst Haeckel “Kainatın Muamması” adlı eserinde şöyle der: "Panteizm, ateizmin kibarcasıdır. Onun ana tezi, Tanrı ile alem arasındaki ikiliği kaldırmak ve alemin kendi
başına, kendi dahili gücünden dolayı var olduğunu ilan etmektir. Panteist, Tanrı ile alemin bir olduğunu
söylerken Tanrının “işten atıldığını” kibarca haber vermekten başka bir şey yapmıyor."
Tanrı ile alemi ontolojik anlamda bir ve aynı sayan Spinoza panteizmine İslam düşüncesinde bir yer
bulmak imkansızdır. Gerçi batıda ve doğuda birçok kimse, “panteist sufilik” tabirini kullanmakta ve bu görüşün en önemli sistemcisi olarak da İbnu'l‐Arabi’ yi göstermektedir.‐ Hatta bazılarına göre, İbnul‐ Arabi, “ Müslüman düşünürler arasında panteizmi
en tutarlı şekilde öne süren kişidir."
Panteizm Eleştirisi:
1) Panteizm, aşkınlık fikrini reddettiği için ateizme yardımcı olmaktadır. "Panteist, inkar yolunun yarısını
ateist için tesviye etmektedir" sözü, panteizmi tenkit eden eserlerin pek çoğunda oldukça sık geçer.
2) Panteizm “ Tanrı her şeydedir” demekle varlık mertebeleri arasındaki ayırımı kaldırmakta, sözgelişi taşla insani bir tutmaktadır.
3) Panteizm sonlu ile sonsuz arasındaki bağlantıyı iyice kurarak birliğe ulaşmada başarılı olmamıştır.
Sözgelişi, sonlu olan “ ben” nasıl olular da aynı zamanda bütünün bir parçası oluyor?
4) Panteizmde aşkın uluhiyet anlayışı olmadığı için "yaratma" fikri de yoktur. Teizmin en bariz vasfı, iradesi olan bir hür yaratıcı fikrine yer vermesidir. Panteizmde her şey Tanrıda olup bitmektedir. O'ndan ayrı bir alem yok ki yaratma söz‐konusu olsun.
5) Panteizm, dini tecrübenin anlaşılmasını da oldukça güç duruma sokmaktadır. Eğer Tanrı bir Zat değilse, ibadetin duanın ne anlamı vardır? Dini tecrübe, Tanrı‐insan münasebetine dayanmaktadır.

Tanrı‐insan ayniyetine değil. Panteist anlayışından dolayıdır ki Spjnoza'nın, dini tecrübe konusunda söylediği adeta tek şey, Tanrı karşısında duyulan "fikri sevgi"dir; ve Tanrının bu sevgiye mukabele edecek durumda olmadığıdır.
6) Panteizm kötülük problemini de daha karmaşık hale getirir. O, ya kötülüğü kökten inkar etmekte, yahut kötü ile iyinin farkını asgariye indirmektedir.
Bu takdirde de günahı, ahlaki sorumluluğu ve
kötülükle‐mücadelenin gereğini açıklayamamaktadır.
4. Pan-enteizm veya Çift Kutuplu
Uluhiyet Anlayışı:
Klasik panteizm, kısaca, "her şey Tanrıdır" demektedir; pan-enteizm ise "her şey Tanrıdadır" demekte, buna rağmen Tanrı ile alemi bir ve aynı saymamaktadır. Pan-enteizmi savunanlara göre, deizmin veya bazı şekilleriyle teizmin aşkınlık anlayışı da, panteizmin içkinlik anlayışı da bir indirgemecilik (ircacılık)tır, Biri her şeyi aşkınlığa, öteki de içkinliğe irca ederek Tanrı-alem münasebetinin ortaya çıkardığı problemleri çözmeye çalışmaktadır. Aslında bu, işin kolayına kaçmaktan başka bir şey değildir.
Pan-enteizm terimini on dokuzuncu yüzyıl başlarında ilk kez Karl Krause adında Alman idealist geleneğine bağlı bir düşünür kullanmıştır. Bugün bu terimin batı ilahiyatında geniş bir kullanım alanı vardır: Sözgelişi süreç felsefesinden yola çıkan düşünürlerin uluhiyet anlayışları genellikle zaman zaman "çift‐kutuplu teizm" veya "diyalektik teizm" gibi terimlerle de adlandırılmaktadır. özellikle bu
son iki terim, "pan‐enteizm" terimi ile "panteizm" teriminin yazılışlarından dolayı birbirine karıştırılması yüzünden tercih edilmektedir.
Pan‐enteizm terimi gitgide açıklık kazandıkça, söz konusu terim bazı İslami fikir hareketlerini açıklamak için de kullanılmaya başlandı. Biraz sonra göreceğimiz gibi. Hartshorne, M. İkbal'i panenteist düşünürler arasında görmekte ve bu ünlü Müslüman düşünürün pan‐enteizmin belli çizgilerini savunduğunu söylemektedir. Başta Mevlana'nın Mesnevisi olmak üzere birçok tasavvufi kaynakları Arapça ve Farsçadan İngilizceye çeviren Nicholson, Sufileri panteist değil pan‐enteist olarak vasıflandırmaktadır. Ona göre Tanrının içkin olduğu fikri ne kadar ısrarla savunulursa savunulsun, aşkınlık inancına yer verildiği sürece panteizmden değil, pan‐enteizmden söz edebiliriz ancak. Ve hiçbir sufi ilahi aşkınlık fikrini kökten ve açıkça reddetmemiştir.
Hartshorne, klasik teizme en iyi örnek olarak Gazali"yi gösterir; çünkü ona göre, bu büyük düşünür tenzih inancını her türlü içkinliği dışarıda tutacak şekilde savunmaktadır. Gazali'nin “klasik teist anlayışın en önemli temsilcisi” olarak görülmesinin sebebi, onun şu ifadeleridir: Hamdolsun Allah ’ a ki, O yaratan ve dilediğini yapandır. O, zatında bir tektir.

O, ferd'dir. Onun ne benzeri ne de zıddı vardır. O, kadimdir, ezelidir. Onun için ne bir başlangıç ne de son vardır. O, cisim değildir, cevher değildir, O. araz değildir; arazlar O'nda yer almaz: O, arşın ve semanın üstündedir... O, zaman ve mekanı yaratmadan önce nasıl idi ise şimdi de öyledir... Mülk ve melekutta olup biten her şey O’nun iradesiyle olur… Ta'at, isyan, kaza, kader hep O'nun dilemesidir.
Bu fikrin yanlışlığı nerede?sorusuna Hartshorne' un hatta bütün “süreç ilahiyatçılarının”cevabı şudur: Bu, tek‐yanlı bir uluhiyet fikrini telkin ediyor.
Felsefi kozmolojisiyle süreç anlayışını felsefede
ön plana çıkaran Whitehead, çift kutuplu bir uluhiyet
anlayışını sürmektedir. Ona göre Tanrının her türlü değişmenin ötesinde olan bir veçhesi, bir de değişen, surecin içinde olan ve dolayısıyla “ oluşmakta olan” veçhesi vardır. O, bunlardan ilkini Tanrının "asli mahiyeti", ya da “tabiatı ” , ikincisini ise "oluşan tabiatı" olarak adlandırır. Tanrı, "asli" veçhesiyle alemdeki düzenin teminatıdır.
Hartshorne Whitehead'in izinden giderek Tanrının bir "Soyut" bir de "Somut"veçhesinin olduğunu söyler.
Soyut veçhesiyle Tanrı, mutlak, etkilenmez ve değişmezdir. Somut veçhesiyle de değişir ve etkilenir.
Hartshorne Değişen‐değişmeyen Tanrı kavramının "ikili aşkınlık ilkesi" şeklinde adlandırdığı bir prensibe
dayanarak açıklar. Tanrının Sonlu‐Sonsuz, Değişir‐ Değişmez, Mutlak‐İzafi, Basit‐Murekkeb, Sebep‐ Sonuç olduğunu en iyi bu ilke açıklar; bu kutuplardan her ikisinin hakkını en iyi bu ilke verir.
Deizm, Tanrıyı İlk Mutlak Sebep olarak kabul
eder; ama O'nu her türlü etkilenmeden uzak görür; dolayısıyla O, her türlü ilgi ve ilişkiden de uzak olur.
Bu görüş, alemi bütünüyle Tanrının dışında tutmak zorundadır. Panteizm ise, Tanrıyı bütünüyle alemin içine getirir. Sıradan sebep ve sonuçlar bile ilahi mahiyetin ayrılmaz parçası olur. Hartshorne, M.İkbal'i "İslam’ın pan‐enteist yorumunu yapan bir düşünür" olarak görüp değerlendiriyor. Gazali’yi ise klasik teizmin en tutarlı temsilcisi olarak takdim ediyor.
İkbal, ilahi hayatta "değişme" den değil de “yenilik” den bahseder. İkbal'in kendi deyimiyle, "ilahi hayat"ta bir değişme gördüğünü söylemek mümkündür. Fakat bu, işin sadece bir yanıdır. Aynı düşünür, öte yandan, “ilahi Ben, bağımsız, asli ve mutlaktır” der.
İkbal'de Whitehead ve Hartshorne ’ un sözünü
ettikleri çift‐kutupluluğun “motivleri” vardır; fakat düşünürümüz bu motivleri sistemleştirip öyle bir uluhiyet fikri ortaya koymamıştır.
Burada önemli bir noktaya daha temas etmemiz gerekiyor. Pan‐enteizmin Tanrısı “yaratıcı” mıdır?
Whitehead’in Tanrısı, bir İlk Sebep değildir.O, yaratıcılığı bilfiil var olanların bir sebebi gibi görmez.
Onlar, yaratıcılığın neticesi değil, anları yahut lahzalarıdır. Tanrı, yaratmadan önce değil, yaratma
ile dir.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:30

9. HAFTA
DİNİ ÇEŞİTLİLİK VE DIŞLAYICILIK:
DİNİ ÇEŞİTLİLİK:
Büyük dinler hiçbir zaman diğer dinlerle tümüyle bağlantısız olmadılar; onların kaynakları ve gelişmeleri birbiriyle iç içedir. Pek çok Sami dininin arasından, Yahudilik kendine has hususiyetçiliği geliştirdi, Hıristiyanlık Yahudilikten doğup gelişti, daha sonra İslam her ikisiyle de irtibat halinde gelişti. Hinduizm Ari istilacıların düşüncesi ve amelleriyle Hindistan'ın yerli dini Dravid dinini birbiriyle karıştırdı. Budizm, hem Konfüçyanizmle hem de Taoizmle etkileşim yoluyla Çin'de, Hindu münzevi kültürüne karşı bir tepki olarak ortaya çıktı. Büyük dinler hakkında doğru olan şey bunlardan türeyen mezhepler veya dinler hakkında çok daha doğrudur: Bahailik İslam'dan, Mormonluk, Christian Science ve Üniteryanizm (Tekçilik) Hristiyanlık'tan, Unificationism (Birlemecilik) ise Kore Protestanlığı, Yeni-Konfüçyüsçülük ve Budizm'den, Sih dini, Hinduizm ve İslam'dan.
Çeşitli dinler arasında amel, ibadet ve inanç bakımından benzerlikleri de görmezden gelemeyiz.Pek çok dini törende mumlar ve tütsü kullanılır ve bu törenler Tanrılara muhtelif adakların sunulmasını ihtiva eder; Hindular ve Hıristiyanlar mukaddes bir yemek yerler, Müslümanlar, Hindular, Jainler ve Sihler ibadet mekânlarına girerken ayakkabılarını çıkarırlar. İnançlara gelince, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tektanrıcıdır; dinlerin kahir ekseriyetinde ruhi varlıkların insanların işlerini etkilediği inancı vardır; avatarlar (ilahın fiziksel bedenlenmeleri) Hıristiyanlıkta ve Hinduizm'de önemli bir rol oynar; Konfüçyanizm'de ve Hıristiyanlıkta Altın Kural öne çıkar.
Fakat dikkate değer farklılıklar da mevcuttur. Theravada Budizm ilahsızdır; Vedantaiya inanan Hindular (Brahman veya ikiliksiz Mutlak olarak tabir ettikleri) Mutlak Gerçekliğin bütün ayrımlardan münezzeh olduğuna inanırlar. Ortodoks Hıristiyanlık teslisçi (üçlemeci) ve Hinduizm çoktanrılıdır, buna karşılık İslam ve Yahudilik tavizsiz şekilde tektanrıcıdır.
Bizim diğer insanlara nasıl yaklaşacağımız sorusu ahlaki bir sorudur. Diğer dinlerin mensuplarına, en azından, diğer insanlara muamele ilgili olarak kendi dinimizin ahlaki hükümlerinin gerektirdiği şekilde muamele edilmelidir.
Çoğu zaman, müsamaha, anlayış, gözetme ve merhamet gibi kelimeler tartışmaların anahtar kelimeleridir.
Bazen, insanların doğruluk iddialarını değerlendirmekle onlarla ahlaki ilişki kurmanın ayrı ayrı meseleler olduğu unutulmaktadır. Dolayısıyla, bazıları şunu ileri sürerler: Eğer biz, her kim neyin doğru olduğunu düşünüyorsa o onun için doğrudur şeklinde izafiyetçi bir iddiayı kabul etmezsek ve dini hakikatlerin özneler arası ve kültürler arası (geçerli olacak tarzda) değerlendirilebileceğine olan inancı terk etmezsek, farklı dinlere mensup insanlara karşı müsamahasız olmuş oluruz. Bu iddianın sahipleri, daha sonrada çabucak -cihat, haçlı seferleri, terörizm, Engizisyon mahkemeleri ve katliamlar gibi- dinin kusurlarına yüklenir.
DIŞLAYICILIK:
Bu konudaki en eski ve en azından geçmiş dönemlerde en yaygın olan görüş, Türkçeye dışlayıcılık veya tekelcilik olarak çevrilen ekslusivizmdir.

Bu anlayışı ifade etmek için İngilizcede kullanılan terimlerden biri de "absolutism", mutlakçılıktır.
Dışlayıcılık; doğruluk, kurtuluş, özgürleşme, insanın kendini gerçekleştirmesi, ya da dinin nihai amacı olarak her ne düşünülüyorsa onun, sadece tek bir dinde bulunduğunu ve sadece o din yoluyla elde edilebileceğini savunan yaklaşımdır. Bu yaklaşım, öteki dinlere mensup insanların, dini yaşamlarında samimi, ahlaki davranışlarında dürüst ve dinlerinde bazı doğru inançlara sahip olsalar bile, kendi dinleri yoluyla kurtuluşa eremeyecekleri anlamına gelmektedir. Hıristiyanlığın en azından on beş asırlık tutumu, tüm insanların, eğer kurtuluşa ermek istiyorlarsa, Hıristiyan olmaları gerektiği şeklindeydi. Ortaçağın çeşitli dönemlerinde Papalığın yayınladığı deklarasyonlarda yalnızca putperestlerin değil, Yahudilerin ve heretik grup mensuplarının da, ölmeden önce Kiliseye katılmadıkları sürece, ebedi olarak cehennemde kalacakları belirtilir.
Geleneksel Katolik öğretisinin bu yönü, exra ecclesiam nulla salus,"kilise dışında kurtuluş yoktur" dogmasında özetlenmiştir. Kilise veya Hıristiyanlık dışında kurtuluş imkanı olmadığını ve dolayısıyla bu dairenin dışında kalanların ebedi cehennemde kalacaklarını belirten bu dogmanın, günümüzde Protestan fundamentalistler ve aşırı evanceliklerle, II. Vatikan Konsili öncesi anlayışı taşıyan bazı Katolikler arasında bulunabilmektedir.
Modern Hıristiyan teolojisinde ve din felsefesinde Hıristiyan dışlayıcılığın en belirgin temsilcisi olarak, Protestan teolog Karl Barth gösterilir. Ona göre kurtuluş sadece Tanrı'nın doğru vahyi yoluyla gelir.
Dışlayıcılığın temel tezlerine bakıldığında, en önemli özelliğin, tek bir dini mutlak kabul edip ötekileri doğruluk ve kurtarıcılık alanından dışlamaktır. Kurtuluşu tek bir din sağlar, "öteki dinler" terk edilmelidir. Üçüncü asır gibi erken bir dönemde oluşturulan ve bu konuyu özetleyen Hıristiyan dogmasına göre, kilise dışında kurtuluş yoktur. İkinci özellik olarak, peygamber veya din kurucusu, ilahi etkinliğin biricik mahallidir. Dışlayıcılar genellikle, dinlerinin peygamberi veya kurucusunun, ilahi etkinliğin biricik mahalli olduğuna inanırlar. Bu, Hıristiyanlar için Hz. İsa, Müslümanlar için Hz. Muhammed'in durumunda olduğu gibi, tek bir kişi olabilir; veya Mahayana Budizmindeki Bodhisatvaların durumunda olduğu gibi, birden çok kişi grubu olabilir. Tanrı bu kişilerin aldıkları vahiy yoluyla konuşmakta veya varlığını göstermektedir; dolayısıyla, sadece bu ilahi elçiye veya aracıya ve onun öğretilerine inanmakla veya onun gösterdiği türden amellerde bulunmakla kurtuluşa erişilebilir.
Hick'e göre, dini görüş birliğine varma yolundaki üç büyük güçlük arasında en büyüğü, her dinin, kendisinde ilahi gerçekliğin vahyedildiğine inanılan kutsal metinleri
ve bunlara aracılık eden kutsal kurucularının bulunmasıdır.
Bir çoğulcu olarak o, bu güçlüğün aşılmasından yanadır. Dışlayıcılığa ait üçüncü bir özellik, insanların, bu tek dine davet edilmeleri gerektiğidir. Hick'e göre, kendisi ile birlikte modern zamanlardaki başka Hıristiyan düşünürlerini de insanların dini durumlarını anlamak için başka yol arayışlarına sevk eden birçok neden vardır; ancak
bunların en önemlilerinden biri, ekslusivist anlayışta görülen "ahlaki çelişki" veya "paradoks"dur.

Hick, Hıristiyan tekelciliğinin, teorik açıdan paradoksal ve yanlış olduğu gibi, pratik hayatta da çok zararlı etkilerinin olduğu görüşündedir. Bu zararlı ve tahripkar etki, Avrupalı Hıristiyanların, dünyanın siyah ve sarı ırklarıyla, ve Yahudilerle ilişkilerinde açıkça görülür. Ona göre, Hıristiyanlığın üstünlüğüne olan inanç; emperyalizm, kolonicilik, beyazların öteki insanlar üzerindeki egemenlik ve sömürgeciliği gibi olumsuz ilişkilerin sürdürülmesine ve meşru gösterilmesine yol açmıştır. Batı emperyalizmine, misyonerliğin de olumsuz katkıları olmuştur. Ne var ki, Hick'in belirttiğine göre, son yetmiş seksen yıldır, düşünen birçok Hıristiyan, bu mutlakçı tutumdan yavaş yavaş vazgeçmiştir. Bu tutum değişikliği, Keşif çağı ile başlayıp, Andını anma dönemi ile sürmüş; daha kolay seyahat, telefon, televizyon ve en son internet ağının gelişip yaygınlaşmasıyla, zorunlu olarak ileri bir safhaya ulaşmıştır.
Dini çeşitliliğe felsefi yaklaşımlar şu üç geniş başlık altında tasnif edilebilir: Dışlayıcılık, çoğulculuk ve kapsayıcılık. Dışlayıcıya göre, kurtuluş, özgürleşme, insanın kemale ermesi, ya da dinin nihai amacı olarak kabul edilen şey,
her ne ise o, sadece hususi bir dinde bulunur veya onun aracılığıyla elde edilir. Her ne kadar diğer dinler de hakikatler ihtiva etseler de, kurtuluş veya özgürleşme yolunu sağlamada yalnızca bir din tek başına etkindir.
Diğer dinlerin mensupları, dindarlıklarında samimi olsalar ve ahlaken dürüst olsalar da, kendi dinleri aracılığıyla kurtuluşa eremezler. Kurtulmak için biricik haberdar olmaları ve onu kabul etmeleri zorunludur.
Bu din tarafından tayin edilen yegâne yoldan kurtuluş
planı, kurtuluş için hem ontolojik olarak zorunlu (kurtuluşun objektif şartlarının gerçekten bulunması zorunlundur) hem de epistemolojik olarak zorunludur (kurtuluşu arayanların bu şartları bilmesi zorunludur).
Bu türden inançlar Hıristiyanlığı yayma gayretini ve misyonerlik hevesini izah etmeye yardım eder.
Dışlayıcılık, yalnızca Hıristiyanlığa ait bir fenomen değildir; dinlerin çoğu özü itibariyle dışlayıcıdır. Mesela, Müslümanlar diğer peygamberlere verilmiş olan vahyin eksik olup, doğru olmayan şeylerle karışık olduğunu kabul ederler. Muhammed Tanrı'nın hakiki ve son peygamberidir ve "öğretileri mutlak surette kâmildir; Tanrı'yı ve onun hayat sistemini bilmenin tek kaynağı Muhammed (a.s)'dir." "İşte Kur'an'ın bu hususi özelliklerden dolayı, dünyanın bütün halkları ona inanmaya yönlendirilmektedir. Onlara bütün diğer kitapları bırakıp sadece onu takip etmeleri söylenmektedir." Hıristiyanlar, sadece kısmi doğrulara inanan sapıklardır, müşrikler ise kâfirlerdir.
DIŞLAYICILIĞIN ELEŞTİRİSİ:
Birçok kişi, diğer dinlerin müminlerinin sırf belirli bir dinin müjdesini işitmemiş ve kurtuluşu da emredilen tarzda aramamış olduğu için mahkûm edilmiş olmasına inanmakta güçlük çekerler. Ahlaken dürüst veya son derece erdemli hayatlar süren, Tanrı'ya ve başkalarına adanmış insanlar her dinde bolca vardır. Onlar, kendi dinlerinin insanları dönüştürme vaadini yerine getirebileceğinin canlı delilidir. Hususi bir dini aracıyı kabul etmediler, birisinin öğretilerini veya adetlerini takip etmediler veya Tanrı'yı hususi bir tarzda tasavvur etmediler diye başarısız mı oldular?

Kurtuluş için gerekli olan şeyi hiç duymamış veya onu anlamaktan aciz birini mahkûm etmek Tanrı için adaletsizce olur. Buna cevap olarak, şuna dikkat edilmelidir ki dışlayıcıların tamamı Tanrı'nın bu dünyadayken hak
dinle hiç karşılaşmamış olanları mahkûm edeceğini benimsemezler. Bazı dışlayıcılar, seven ve adil olan bir Tanrı'nın insanlara ölümden sonra kurtulma mesajını işitme ve anlama fırsatları vereceğine, dolayısıyla en nihayetinde herkesin kurtuluş için eşit fırsata sahip olmuş olacağına inanırlar. Kurtuluş, mesajın erişilebilir olmasına veya onunla karşılaşmış olmaya değil, fakat kişinin bilerek onu kabul etmesine bağlıdır. Ancak bu fırsatı tanıdıktan sonra, Tanrı hala hakikati inkar etmeye devam edenlere hükmünü geçirecektir.
Başkaları da dışlayıcılığa karşı çıkarken şu gerekçeye dayanır: Bütün insanların kendisini bilmesini, sevmesini
ve kendisine ibadet etmesini arzu eden bir Tanrı, vahyini belirli bir zamanla, yolla, kişiyle, cemaatle veya kültürle sınırlamaz. Tıpkı reklamcıların kendi mesajlarını farklı kitlelere göre ayarladıkları gibi, sonsuz bir Tanrı da farklı kültürlere çeşitli yollarla hitap edebilir, kendi mesajını o kültürün motiflerine ve düşünce kalıplarına uyarlayabilir. Dolayısıyla, din insanın yaratıcı aklının ilahi vahiyle kavgaya tutuşmasını gerektirmez, fakat ilahi vahyin veya kurtarıcı hakikatin çeşitli algılanışlarını izhar eder. Barth, tek bir vahyin bulunduğunu varsayar; dolayısıyla da bütün dini bu vahiyle karşılaştırır. Fakat farklı şekillerde iletişim kurabilen ve ilahi vahiy aldığını ya da o vahyin ta kendisi olduğunu iddia eden bireyler aracılığıyla iletişim kurabilen sonsuz bir Tanrı göz önüne alındığında, bu varsayım sorgulanabilir.
DIŞLAYICILIK VE GEREKÇELENDİRİLMİŞ
İNANÇ:
Bu itirazlar dikkate alındığında, sorulacak önemli soru şudur: Dışlayıcılar kendi görüşlerinin doğru olan tek görüş olduğunu savunmakta haklı olabilirler mi, ya da dışlayıcılık bir kibir işareti midir? Birincisi, pek çok insanın belirli bir inancı kabul etmesi onun doğru olduğu anlamına gelmez.
Dolayısıyla, itinalı bir dışlayıcı kimseyi duraklatan şey, çeşitli görüşlerin varlığı değil; fakat ciddi görünen ve hem kendi dinlerini hem de başkalarının dinlerini özenle mülahaza etmiş olup kendi görüşlerinin gerekçelendirilmiş olduğuna inanan kimselerin farklı dini bakış açılarının müdafaasını yapmakta oluşudur. İkincisi, şuna dikkat çekmek gerekir ki, sırf dini inançların çeşitliliği, dışlayıcı kimse için bir mesele teşkil etmez.
Kısaca Plantinga, dini çeşitliliğe başvurmanın dışlayıcılığı iptal etmediği fakat zayıflattığı sonucuna varır. Bir müminin güven derecesi veya iman derecesi bu yolla zayıflayabilir, fakat zayıflaması illa da gerekmez.
Paul Griffiths dini öğretilerin beş tür işe yaradığını iddia eder. Onlar, dini cemaatin hayatını ve davranışlarını idare eden kuralları sağlar; sahih akidenin sınırlarını gösteren hakikatleri ifade ederler, hangi inançların cemaat içinde kabul edileceğini veya edilmeyeceğini belirtirler; cemaatin manevi tecrübelerini ve dini adetlerini şekillendirirler; eğitim ve cemaate kazandırma faaliyetleri ile üyeleri dini cemaate katma aracı olarak iş görürler; ve kurtuluş için gerekli şeyleri izah eden doğruları ifade ederler.

enderhafızım · 23 Aralık 2013, 14:31

10. HAFTA
DİNİ KAPSAYICILIK:
KAPSAYICILIK:
Kapsayıcılık, nispeten yeni bir kavram ve anlayış olmasına rağmen, kısa zamanda modern Hıristiyan teolojisinde oldukça kabul gören bir paradigma haline gelmiştir. Birçok kişinin belirttiğine göre, son zamanlarda Hıristiyan âleminde, dışlayıcılığın aşırılığının karşısında, öteki dünya dinlerine karşı yeni ve daha pozitif bir tutum olarak kapsayıcılık yaygınlaşmaya başlamıştır. Hatta kendisi çoğulculuğun mimarı ve savunucusu olan John Hick'in iddiasına göre, Hıristiyanlar arasında "bugün en yaygın olan görüş" budur. Benzer bir ifadeyle, başka bazı yazarlar da, kapsayıcılığı, özellikle Roma Katolik Kilisesi başta olmak üzere Hıristiyanlığın, 1960'lardan sonra, öteki dinlerle ilgili anayol (mainline) modeli olarak nitelemektedir.
Kapsayıcılığa göre, kurtuluş sadece İsa Mesih yoluyladır; fakat yine de Tanrı bütün dünyayı yarattığına, İsa Mesih tüm insanlık için öldüğüne ve Kutsal Ruh bütün yaratıklara hayat verdiğine göre bu kurtuluş bütün insanları kapsayıcıdır. Bu yüzden bu anlayışa, kapsayıcılık denir.
Hıristiyan olmayanlar da, buna göre, Hıristiyan kurtuluşunun kapsama alanına girer.
Kapsayıcı anlayışa göre, dışlayıcılarda olduğu gibi, yine tek bir din kesin doğruluğu temsil eder; bununla birlikte öteki dinler, değersiz ve hatta şeytanı görülmek yerine, kesin doğru olan bu dinin bazı yönlerini yansıtıcı, veya
ona doğru bir yönelim oluşturucu olarak görülürler.
Kapsayıcılığın savunucularından Clark H. Pinnock'a göre, o, şu iki öncül ve sonuçtan meydana gelir: "Kapsayıcılık, Tanrı bütün dünyada hazır-ve-nazır olduğundan, Tanrı'nın inayeti de, şu veya bu şekilde, belki dini hayat alanı da dahil, bütün insanlar arasında işlemektedir. O, insan ırkının kurtuluşunda dinin, tam bir kurtuluşun sadece kendisinde bulunduğu Mesih'in müjde'sine (gaspel) hazırlayıcı bir rol oynayabileceği ihtimalini göz önünde bulundurur." Bu son iki cümlede, eğer bir dilden ötekine çevrilmiş olmanın getirdiği kapalılık yoksa, metnin anlamı son derece açıktır.
Buradaki kapsayıcılığa özgü anahtar sözcüklerden
biri, "hazırlayıcı" (veya 'hazırlık niteliğinde', preparatory) sözcüğüdür; öbürü de, öteki dinlerdeki hazırlayıcılık niteliğine rağmen, tam bir kurtuluşun "sadece" (alone)
tek bir dinde, Hıristiyanlıkta, olduğudur.
Bir kapsayıcı (veya inklusivist), kendi dinine, doğruluk
ve kurtarıcılık gibi konularda özel bir değer atfeder; ama öteki dinlere de, göreceli değerler verir. Bu yaklaşımda,
biri dışında bütün dinler toptan ve tamamen yanlış ve mensupları ebedi helaka müstehak sayılmadıkları gibi,
tüm dinlerin hepsi birbirine eşit de görülmez. Kapsayıcılığın artıları arasında sayılabilecek bir başka husus, onun, aşırı yönleri olmayan, ılımlı, orta yolda bir yaklaşım olmasıdır.
O, orta bir yerde olduğu için, onun iki yanında, uçlarda bulunan, hem exclusivizme hem de pluralizme benzer ve yakın yönleri vardır. Exclusivizme benzer bir şekilde, inclusivizmde de, aynı ölçüde veya derecede olmamakla birlikte, "tek" din üzerinde vurgu vardır. Kurtuluşun yolu sadece tek bir din vasıtasıyla tam olarak bilinebilir. Fakat pluralistlere benzer şekilde, inklusivistler, bu tek doğru dini işitmeyenlerin ve hatta kabul etmeyenlerin de kurtuluşa erebileceklerini savunurlar.
İnklusivizm, öteki uçlardaki görüşlere göre, daha ılımlı, orta yolda bir görüş iken; ekslusivizm ve pluralizm, daha radikal ve daha uçta bulunan görüşlerdir. İnklusivizmin doğruluk ve kurtarıcılık açısından diğer dinlere bakışı, exclusivizmin sınırlarını aşmakta, ama pluralizmineşitlikçi ve daha geniş sınırlarına da ulaşmamaktadır.
20.Yüzyılın ikinci yarısında, II. Vatikan Konsili;
Hinduizm, Budizm ve İslam’ın inanç esaslarını ve ameli yönlerini özetledikten sonra, bunların "doğru ve kutsal" şeyler içerdiklerini ve "her insanı aydınlatıcı hakikatler" bulundurduklarını beyan eder. Konsilin kararına göre,
kendi hatası olmaksızın İsa'nın incili veya Kilisesini bilmeyen, fakat buna rağmen samimi olarak Tanrı'yı arayanlar ve vicdanlarının sesine uyarak iyi bir hayat yaşamaya çalışanlar da ebedi saadete kavuşabilirler.
O tarihten sonra başta Katolikler olmak üzere birçok Hıristiyan teologun anlayışında bu yönde değişiklikler olmuş; çoğunluk bunu, iyi ve ileri bir gelişme olarak değerlendirmiştir. Bununla birlikte, Konsilin kararlarını yetersiz bulanlar yok değildir. Çoğulculuğu savunan John Hick'in eleştirel değerlendirmesine göre, Vatikan'da alınan kapsayıcı karar, "gerçek bir probleme cevap niteliğinde gerçek bir hareketi temsil eder; fakat yine de, sorunun kalbine gitmekten ziyade mevcut dogmatik sistemi karmaşıklaştıran sadece bir teori döngüsüdür. Bu döngü, Hıristiyan incili ile hiç karşılaşmamış olan teistleri ("samimi olarak Tanrı'yı arayanlar"ı) kaplamak için tasarlanmıştır.
Hick'in işaret ettiği gibi, bu Konsil'in, öteki dinlerin,
kendi başlarına ve tamlık arz eden kurtuluş yolları
olduğunu açıkça söylemediği bir gerçektir. Konsil'in ötekilerin kurtuluşuna bakışında müphem noktalar vardır. Çünkü orada öteki dinler hakkında çok yeni ve pozitif şeyler söylenmekle birlikte, yine de son tahlilde, "kurtuluş için kilise zorunludur" iddiası sürdürülür ve "sadece her şeyi kapsayıcı kurtuluş yolu olan Mesih'in Katolik Kilisesi
yoluyla kurtuluş vasıtalarının tamlığı bulunabilir" denilir.
Kapsayıcılığın, eleştiriye açık noktalarının yanında, artıları arasında sayılabilecek, övüldüğü hususlardan biri, onun, Hıristiyanların öteki dinlerle sadece diyalog içinde olabileceği değil, olması gerektiği üzerindeki ısrarıdır.
Kapsayıcılığın artıları arasında sayılabilecek bir başka husus, onun, aşırı yönleri olmayan, ılımlı, orta yolda bir yaklaşım olmasıdır. O, orta bir yerde olduğu için, onun
iki yanında, uçlarda bulunan, hem exclusivizme hem de pluralizme benzer ve yakın yönleri vardır.
Kapsayıcılığın artı hanesine yazılabilecek özelliklerden biri de, onun genelde veya diyalogda doğruluğa ve kritere yaptığı vurgudur. Öyle görünüyor ki, kapsayıcılar, ne dışlayıcılar gibi mutlak hakikatin tek sahibi olduğunu
iddia ediyorlar ne de çoğulcular gibi genelde ve bilhassa
din özelinde kriterin bilinemezliğini ve doğrunun bulunamazlığını öne sürüyorlar. Evancelik dışlayıcıların epistemoloji anlayışı, orta' çağın dinde, yeniçağın bilimde bulduğuna inandığı mutlakçı, evrenselci, nesnelci anlayışı yansıtıyor. Kapsayıcılığın dinsel, ya da daha doğrusu muhafazakâr- gelenekçi dinsel, anlayış açısından bakıldığına artı hanesine, felsefi ya da liberal/modernist dinsel anlayış açısından bakıldığında ise eksi hanesine yazılabilecek bir özellikleri, dinin kutsal metinleri ve tarihsel dogmaları karşısında takındığı tavırdır.

Kapsayıcılık, gerçekten, dinin kutsal metinlerine
ve geleneksel doktrinlerine bağlılığı sürdürmeye ve yorumlarında bu sınırın son noktasını aşmamaya
özen gösteren bir yaklaşımdır.
Bu, ötekilere yaklaşımda yeni yorumlara açık ve ötekilerle dostluğa son derece istekli olmakla birlikte, sadece içinde doğduğu dinsel gelenek ve kendi özgür seçiminin dışında kazanıp taşımak zorunda olduğu bir kimlik vb. olarak değil de, gerçekten kendisini bilhassa ölümden sonraki hayatında kurtaracağına yürekten inandığı dininin ana özelliklerini korumaktan ödün vermek istemeyen her dinden insana cazip gelebilecek bir yöndür.
Son olarak, başka bir dinden Hıristiyan kapsayıcılığına bakıldığında onda görülen en eksi nokta ise, bize göre, ne anonim Hıristiyan kavramı, ne de vahiyde ve kurtuluşta daha üstünlük iddiasıdır. Zira bir dine gerçekten inanmış olmanın ne olduğunu bilen, herhangi bir dindeki saf ve samımı mü'minin psikolojisini empati kurma yeteneği içinde anlamaya çalışan herkes, aşırıya gitmeyen, polemiğe kaçmayan bir üstünlük iddiasının, sözlü olarak söylenmese bile kalplerde zımnen zaten var olabileceğini bilir ve bunu normal karşılar. Misyonerlikte veya diyalogda ısrarlı bir fikri saldırı yahut polemik meselesi yapılmadığı sürece, herhangi bir dinden insanın kendi dinini üstün görmesi normal ve hatta doğal bir şey olsa gerektir.
Ancak Hıristiyan kapsayıcılığının, öteki dinleri Hıristiyanlık için "hazırlayıcı" mahiyette görmeleri ve bunu bilinçli bir biçimde sık sık vurgulamaları, onlardaki en hoş olmayan anlayıştır. Ötekilere anonim Hıristiyan olarak bakmak bile, onları yine de oldukları ve hep olmak istedikleri gibi kabul etmek şeklinde yoruma müsaittir; oysa "hazırlayıcılık" kavramı, bu insanların bu dünyada veya öte dünyada
bir gün mutlaka dinlerini değiştireceklerini ve Hıristiyan olacaklarını iddia etmek anlamına gelmektedir. Üstelik
de onlar, nihayette kendi varacakları yerin, bu ifadenin çağrıştırdığı küçültücü ifadeyle, cahilidir, bilgisine sahip değildir; oysa Hıristiyanlar, ötekilerin kendi kaderleriyle ilgili bilmediklerini bile bilmektedirler.
Sonuçta, kapsayıcılık, kişinin kendi dini ile öteki dinler arasında, özel dini değerleri ile evrensel dini değerler arasında, önceliği kendi dinine vermek suretiyle, dengeli
bir anlayış geliştirmeye çalışan, dışlayıcılık kadar olmasa da, teolojik özellikleri ağır basan, çoğulculuk kadar olmasa da, entelektüel yönleri de bulunan, çok kısaca ifade etmek gerekirse savunucularına göre 'orta yolda' çoğulcu eleştirmenlerine göre ise 'yolun ortasında' olan bir yaklaşımdır.
Eğer biz farklı dinlerin hayat dönüştürücü tecrübeler sunduğunu ve muhtelif yollarla ve çeşitli yerlerde Tanrı'
nın kendini vahyettiğini veya lütufkar bir tarzda fiilde bulunduğunu onaylarsak, bir taraftan da dini iddiaların ya doğru ya da yanlış olduğunu kabul edersek, dini kapsayıcılık denen şeyi benimseyebiliriz. Kapsayıcılar, bir taraftan dışlayıcılıkla birlikte, kurtuluş için sadece bir dinde bildirilmiş olan mutlak bir şart olduğunu benimserler.
Kurtuluşun elde edilebilmesi, hak bir dinde vahyedilmiş olan belirli şartların yerine getirilmesi sayesindedir.

Felsefi dilde söylersek, husus! bir kurtuluş hadisesi ontolojik olarak kurtuluş için zorunlu olabilir (bu olmaksızın kurtuluş olamaz) fakat epistemolojik olarak zorunlu olmayabilir (kişinin kurtulması veya özgürleşmesi için onu bilmesi gerekmez). Katolik teolog Karl Rahner, insanların ancak husus! bir kurtarıcı hadisenin meydana gelmiş olması sayesinde kurtuluşa erebildiklerini iddia etmiştir. Hıristiyanlık mutlak bir dindir ve başka bir dini n kurtuluşa götüren yolu sağladığını kabul edemez. Tanrı'nın İsa'da bedenlenmiş olup bütün insanlar için haçta ölen yegane Kelimesini anlatmakla kalmaz, aynı zamanda İsa Mesih'in insanlara geleceği sosyal bağlamı da temin eder. Ancak Tanrı sevgidir ve herkesin kurtulmasını arzu eder.
Bu kurtuluşu sağlamak için Tanrı, İsa'nın kefaret ödeyen ölümünün ve yeniden dirilişinin sonuçlarını herkese, hatta İsa'yı ve ölümünü hiç duymamış veya onun Rab oluşunu hiç kabul etmemiş kimselere bile uygular.
KAPSAYICILIĞIN ELEŞTİRİSİ:
Eğer kişiler belirli bir dini gelenekten hiç haberleri olmaksızın kurtuluşa erebilirlerse, niçin onları bir dine döndürmeye çalışalım? Niçin onları bildikleri ve inandıkları üzere yaşamaya devam etmeye teşvik etmeyelim, böylece onlar kendi dinleri ışığında dönüşmüş hayatlar sürebilirler? Rahner'in görüşüne göre diğer dinlerin mensuplarının kendi imanlarının hakiki temelini bilmelerini sağlamak, onların Hıristiyanlığındaki gelişme aşamalarından biridir. "
Daha önceden anonim bir Hıristiyanlığın, otomatik olarak kendini gerçekleştirmesini lüzumlu kılan şeyler; lütfun ve Hıristiyanlığın bedenlenmeye dayanan ve sosyal yapısı ve Hıristiyanlığı daha açık ve saf ve daha etkili bir biçimde idrak eden bir bireyin kurtuluş için, diğer her şeyin eşit olması halinde, sadece anonim Hıristiyan olan bir bireyden daha fazla şansının olmasıdır." Diğer kapsayıcılık taraftarları şöyle cevaplayabilirler: Kişilerin kendi kurtuluşlarının asıl temelini bilmesi önemlidir zira, özgürleşme bilgi iledir, dolayısıyla hakikat önemlidir. Bu durumda dinlerin, diğer insanları kendi dönüşümlerinin hakiki objektif temeli hakkında aydınlatmak gibi bir görevleri vardır. Her halükarda, kapsayıcılığın dışlayıcı içeriği, kendi dinine döndürme propagandasını meşrulaştıran bir zemin temin eder. Başkaları, Rahner'in diğer dinlerin meşruiyeti konusundaki güvenini sorguladı.
Mesela, Hıristiyan teolog Clark Pinnock dinin bazen "karanlık, aldatıcı ve korkunç olduğunu" görür. "
Din çirkinliği, gururu, hatayı ve mürailiği besler" ve kurtuluşa götürmeye n benzer nitelikleri barındırır.
Aztek kurbanlarındaki karanlık tarafa, Haiti büyüsüne, Hindu Tanrıları Kali ve Şiva'ya ve "dindarın fakiri ihmal etmesini" caiz gören Hint kast sistemine dikkat çeker.
Dinler sosyal fenomenler olarak putperestçe olsa da, Tanrı Hıristiyan inancının dışındaki bireylerin hayatlarında da iş başındadır. Pinnock, kişilerde Tanrı'nın bulunduğu
yeri keşfetmek için iki ölçüt teklif eder: O kişiler Tanrı'dan korkarlar ve salih amel peşindedirler. Daha ciddi bir itiraz şöyledir: Eğer pek çok din kendinin tek hak din olduğu inancına sahipse, hangi dinin doğru iddiaya sahip olduğuna nasıl karar verilecektir? Bazılarına göre önemli olan yegane ilahi vahyin mahallini tespit etmektir.

Rahner ve Barth, Tanrı'nın İsa Mesih'te geldiğinden emindirler; Müslümanlar Muhammed'in Allah'ın kemale ermiş vahyini bize sunduğunu kabul ederler; Budistler, Buda'nın aydınlanma yolunu gösterdiğini ileri sürerler. Fakat bu durum problemi geriye doğru iter. İlahi vahye sahip olma iddiaları arasında nasıl hüküm vereceğiz? Bazıları bunu, iddia sahibinin hayatını değerlendirerek yapabileceğimizi ileri sürdüler.
DİNLERE KIYMET BİÇMENİN ÖLÇÜTLERİ:
Dini bakımdan tarafsız olup, mesnetsiz olmayan harici bir ölçütler kümesinin bulunabileceğinden şüphe eden filozoflar karşısında, Keith Yandell şunları teklif eder:
1. Bir dinin vazgeçilmez önermeleri birbirleriyle tutarlı olmak zorundadır.
2. Bir dini sistemin doğru olduğunu bilmek onun doğru olduğunu bilmekle uyumlu olmak zorundadır. Eğer sistemin doğruluğu onun doğruluğunu bilemememizi gerektirirse -mesela, Madyamika Budizm'de olduğu gibi, eğer bütün görüşlerin yanlış olmasını gerektirirse-bu durum onun doğruluğundan şüphe etmek için bir sebep teşkil eder.
3. Bir dini sistemin doğruluğu, onun doğru olması için var olması gereken şeyle uyumlu olmalıdır. Mesela, Mutlak Gerçekliğin hiçbir ayrım içermediği iddiası, bunu kabul eden dini hükümlerin doğru olup yanlış olmadığı iddiasıyla çelişkilidir.
4. Eğer bir dini sistemi teklif etmenin tek sebebi onun bir problemi çözme vaadi ise ve bunu yerine getirmekte başarısız olmuşsa, bu sistemi kabul etmek için bir sebep yoktur. Mesela, eğer acı ve ızdırap problemini çözmek üzere bir dini sistem ortaya konulmuş, fakat bunu açıkça başaramamış olsaydı, o dini sistemi savunmak için hiçbir sebep olmazdı.
5. Sistemin vazgeçilmez hakikatleri kesinlikle kanıtlanmış, mesela bilimlerdeki veya psikolojideki verilerle çelişmemeli
6. Bir dini sisteme aykırı olan delili bertaraf etmek için başvurulan suni hipotezler, o dini sistemin aleyhine delildir.
7. Bir sistem, insan tecrübesinin geniş menzillerini açıklayıp izah edebilmelidir.
8. Bir din bazı temel ahlaki ve estetik sezgileri tatmin etmeli ve kişileri ahlaken daha duyarlı ve sorumluluk sahibi olarak yaşamaya teşvik etmeli, o ilhamı vermelidir.
Bu liste dikkatle ifade edilmiş ve davetkardır, fakat
insan bu ölçütlerin mesnetsiz olup olmadığını merak ediyor. Mesela, bütün dünya dinlerinin yedi numaralı ölçüte uyduğu ileri sürülebilir, fakat herhangi bir dinin sunduğu izahın makbul olduğunu tespit etmek için ne tür ek ölçütler kullanılabilir? Bu listedeki ölçütler üzerinde daha fazla tefekkür etmenin gerekli olduğu açıktır.
Dini sistemler tarihsel olarak doğup gelişmiş karmaşık gövdelerdir. Bugün bir Hıristiyan’ın veya Budistin inandığı şey birinci yüzyıldaki Hıristiyanların veya sekizinci yüzyıl Hindularının kabul ettiklerinden farklıdır. Bu demek değildir ki çağdaş müminler Hıristiyan veya Hindu değildir. Fakat onların Hıristiyan veya Hindu oluşları sadece belirli inançları benimsedikleri için değil aynı zamanda Hıristiyan veya Hindu olan bir tarihsel geleneğe iştirak ettikleri içindir.

23 Aralık 2013, 14:16	Mesaj No:1
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) DİN FELSEFESİ *1. HAFTA* PEYGAMBER Peygamber kelimesi Farsça olup sözlükte "haber getiren" demektir. Eski Türkçe karşılığı yalvaçtır, ancak peygamber kelimesi erken dönemde Türkçeye geçip yerleşmiştir. Kur'an-ı Kerim’de peygamber karşılığında nebi, resul ve mürsel kelimeleri, peygamber göndermeyi ifade etmek için irsal, ictiba, ıstıfa ve ba's kökünden fiiller kullanılır. Nebi sözlükte "haber veren; mertebesi yüksek olan; açık seçik yol" anlamlarına gelir. Resul ve mürsel kelimeleri de "gönderilmiş kişi" manasındadır. Gerek nebi gerek resul Kur'an'da "Allah'ın buyruklarını ve öğütlerini muhataplara bildirmek üzere seçtiği elçi" anlamında, resul ayrıca Allah ile peygamberleri veya diğer bazı yaratılmışlar arasında elçilik yapan melekler hakkında kullanılır. Kur'an'da adı geçen Nebi ve Resuller: Âdem, İdris, Nuh, İbrahim, İsmail, İshak, Yakub, Yusuf, Lut, Hud, Salih, Şuayb, Musa, Harun, İlyas, Elyesa, Yunus, Eyyüb, Davud, Süleyman, Zekeriyya, Yahya, İsa ve Muhammed. “a.s.” Bunlardan Nuh, İbrahim, İsmail, Musa, Harun, İsa ve Muhammed “a.s.” hem resul hem nebidirler. Kur'an'da geçen nebi ve resul kavramlarının aynı anlamda kullanılmasına karşılık hadislerde nebi ile resul arasında farklılık bulunduğu, resullerin sayısının 313'e, nebilerin ise 124.000'e ulaştığı belirtilmiştir. B u da kitap ve şeriat verilenlerin resul, onların getirdiği kitapla dine davet etmesi için vahiy verilen elçilerin ise nebi olduğuna işaret kabul edilmiştir. Ancak hadislerin çoğunda peygamberler hakkında nebi kelimesi kullanılmıştır. Bu kullanımlar dikkate alınarak genel anlamda hadislerde de nebi ile resul arasında fark gözetilmediği söylenebilir. Kelam ilminde nebi ile resul kavramları hakkında değişik tanımlar yapılmıştır. Tercih edilen tanıma göre resul; "Allah'ın vahiy yoluyla kitap ve şeriat verdiği ve bunları insanlara tebliğ etmekle görevlendirdiği elçi", nebi ise "Allah'ın, resullerine indirdiği kitap ve şeriata inanmaya insanları davet etmesi için vahiy verdiği, bunları tebliğ etmekle görevlendirdiği kişi" anlamına gelir. Mu'tezile kelamcılarına göre resul ile nebi arasında fark yoktur ve her ikisi de"Allah'ın vahiy yoluyla yeni bir şeriat verip bunu insanlara tebliğ etmekle görevlendirdiği elçi" demektir. Kelamcıların çoğunluğu, Allah’ın yeni bir elçiyi mutlaka yeni bir şeriatı tebliğ amacıyla göndermesini hikmete daha uygun bulmuştur. Nebi ile resulü farklı iki kavram sayan Ehl-i sünnet kelamcıları bu konuda değişik görüşler ileri sürmüştür: 1. Nebi resulden daha genel bir anlam taşır. Nebi Allah’ ın belli bir konuya ilişkin bilgileri vahiy yoluyla bildirdiği insandır ve aldığı vahiyleri başkalarına tebliğ etmekle yükümlü değildir. Resul ise daha özel bir anlam taşır, buna göre her resul nebidir, fakat her nebi resul değildir. 2. Nebi Allah'ın kendisine kitap ve şeriat göndermediği elçisidir. İnsanları, önceki dönemde veya yaşadığı çağda kitap ve şeriat verilen bir resulün dinine davet etmekle yükümlüdür. Resul ise Allah'ın yeni bir kitap ve şeriat gönderdiği kişi olup önceki resullerin kitap ve şeriatını tamamen veya kısmen geçersiz kılabilir. 3. Nebi Allah'ın sadece müminlere gönderdiği elçi iken resul kâfirleri hak dine davet etmek üzere görevlendirilen kimsedir. 4. Nebi Allah'ın yalnız insanlardan seçtiği elçiyi ifade eder, resul ise meleklerden seçilen elçiler için de kullanılır. Kelam âlimlerinin tamamı peygamberlere imanı İslam’ın inanılması zorunlu esasları arasında kabul eder, zira bu husus Kur'an ve Sünnet'le sabittir. Ayrıca akli bakımdan da peygamberlerin getirdiği bilgilerin varlığı ve hayatı doğru yorumlayıp kavramak, ferdi ve içtimai hayatı erdemli kılmak, dünya ve ahiret mutluluğuna erişmek için gereklidir. Kelamcılar, tıpkı aydınlığın bulunmaması halinde gözlerin görememesi gibi peygamberlerin bulunmaması durumunda da akli bilgilerin insanları yüce amaçlara ulaştıramayacağını kabul etmiştir. Âlimlerin ekseriyeti, peygamberlerin insanlar arasından seçilip hem insanlara hem cinlere elçi olarak gönderildiği ve Hz. Muhammed'in bunlar arasında yer aldığı kanaatini taşısa da bu, cinlere ve insanlara kendilerinden resuller gönderildiğine ilişkin ayetin zahirine aykırıdır. Kelamcıların büyük çoğunluğuna göre Allah ilk peygamber olarak Hz. Âdem’i göndermiştir. Katade b. Daime ile Muhammed Abduh ve M. Reşid Rıza gibi eski ve yeni bazı âlimler ise ilk peygamberin Hz. Âdem değil Hz. Nuh olduğunu ileri sürmüştür. Kur'an'da adı geçen Üzeyir, Lokman ve Zülkarneyn'in peygamberliği konusunda ihtilaf vardır. Hz. İbrahim, Yahudi ve Hıristiyanlarla Kureyşli Arapların kendisine uyduklarını iddia ettikleri peygamberdir. Hz. İbrahim ile oğlu İsmail ve Lut, Yakub ile oğlu Yusuf, Musa ile kardeşi Harun, Davud ile oğlu Süleyman aynı zaman diliminde peygamber olmuştur. Hz. Musa'dan sonra İsa devrine kadar gönderilen peygamberler Musa'nın şeriatını tebliğ edip uygulamıştır. Her ne kadar Kadi Abdülcebbar gibi bazı kelamcılar her peygamberin yeni bir şeriatla gönderildiğini ileri sürmüşse de bu görüş isabetli bulunmamıştır. Şiddetli baskılara karşı en büyük mücadeleyi veren Hz. Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Hz. Muhammed'e "Ulü'l-azm" sıfatı verilmiştir. Peygamberlerden Hz. Âdem kendi aile fertlerine, Musa, Davud ve İsa İsrail oğullarına; İdris, Nuh, İbrahim ve Hz. Muhammed bütün insanlara gönderilmiştir. Her peygamber zahit olmakla birlikte Zekeriyya, Yahya, İlyas ve İsa dünya nimetlerine itibar etmeyip zahidane hayatlarıyla temayüz etmiştir. Yusuf, Davud, Süleyman ve Hz. Muhammed devlet yöneticiliği de yapmıştır. 1- PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ: a) Mucize göstermek. b) Vahiy almak ve tebliğ etmek. c) Beşeri niteliklere sahip olmak. Kelamcıların çoğunluğuna göre bir insana ancak ergenlik dönemine girdikten sonra peygamberlik mertebesi verilir. Fahreddin er-Razi ve Teftazani gibi âlimler ise Hz. İsa’da çocukken bazı harikulade olayların müşahede edilmesine dayanarak peygamberlik için ergenlik dönemine girmenin şart olmadığını söylemiştir. Peygamberin beşeri özellikleri noktasında tartışılan konulardan biri de cinsiyet meselesidir. Matüridiyye'nin tamamı ile bazı Eş'ariyye âlimlerine göre peygamberin erkek olması şarttır; nitekim Kur'an'da sadece erkeklerin nübüvvetle görevlendirildiği belirtilmiştir. Yaratılışı itibariyle erkeklere nisbetle dirençleri daha zayıf olan kadınların çetin bir mücadeleyi gerektiren peygamberlik görevini başarması mümkün değildir. Ayrıca kadınlık halleri de ibadetlerde örnek olmalarını engelleyicidir. İbn Hazm, Kurtubi ve başta Ebü'l-Hasan el-Eş'ari olmak üzere Eş'ariyye âlimlerinin çoğunluğu, nebi-resul ayırımına dayanan peygamber anlayışının bir sonucu olarak Asiye ve Meryem gibi bazı kadınların nebi olan peygamberler arasında yer aldığını kabul etmiştir. Onlara göre nebi Allah'ın tebliğle görevlendirmeksizin kendisine vahiyde bulunduğu kişidir. Bunun yanında âlimler, Allah'ın kadınlardan –kelam ilminde kabul edilen terim anlamıyla resul göndermediği hususunda aynı görüşü paylaşmıştır. Kelamcılara göre Allah hidayet vermedikçe peygamber kimseyi hidayete erdiremez. d) Allah tarafından seçilmiş olmak. Kelamcılar, peygamberliğin yalnızca Allah tarafından seçilmekle mümkün olacağı görüşünde ittifak etmiştir. Ancak kelamcılar, Allah'ın peygamber seçtiği insanı bedeni ve ruhi vasıflarıyla farklı bir yaratılışa sahip kılıp kılmadığı hususunda iki farklı görüş ileri sürmüştür. Çoğunluğa göre peygamberin bu nitelikleri bakımından diğer insanlardan hiçbir farkı yoktur, peygamber olmak Allah'ın bir lütfüdür. Ebü'l-Muin en-Nesefi, Fahreddin er-Razi, Şehabeddin Mahmud el-Alusi, Muhammed Abduh gibi âlimlere göre ise Allah, peygamber seçtiği insanı bedeni ve özellikle ruhi bakımdan diğer insanlardan üstün bir yaratılışa sahip kılmıştır. e) Günah işlemekten korunmuş olmak (ismet). Kelamcıların çoğunluğuna göre, tebliğ ettiği ilahi emirlere uymakta örnek olmakla görevlendirilen peygamber bilinçli şekilde günah işlemekten korunmuştur. Farklı görüşler bulunmakla beraber âlimlerin büyük çoğunluğu peygamberlerin küfürden, vahiyleri tebliğ edip uygulamada hata etmekten ve yalan söylemekten korunduğu (sıdk) görüşünde birleşmiştir. Ancak onların uygulamada ictihada dayalı olarak bazı hatalar yapabildikleri ve bu takdirde ilahi uyarıya muhatap oldukları kabul edilmiştir. Peygamberlerin günah işlemekten korunması meselesinde Şia ve Sufiyye ile Ebu İshak el-İsferayini gibi az sayıda Sünni kelamcısının dâhil olduğu bir grup, onların nübüvvetten önce ve sonra kasten veya sehven, büyük veya küçük hiçbir günah işlemediğini ileri sürmüştür. Bunların dışında Matüridiyye, Eş'ariyye ve Mu'tezile'nin dâhil olduğu çoğunluk, peygamberlerin nübüvvetten önce ve sonra büyük veya önemli sayılabilecek küçük günahı kasten işlemediği, buna karşılık unutarak veya yanılarak nübüvvetten önce ve sonra küçük günah (zelle) işlediği görüşünü benimsemiştir. Ayrıca Mu'tezile mensupları ve Ehl-i sünnet'ten bazıları peygamberlerin nübüvvetten önce büyük günah işlemiş olabileceği görüşündedir. Selefiyye âlimleri de peygamberlerin nübüvvetten önce büyük, nübüvvetten sonra küçük günah işleyebileceğini kabul etmiştir. f) Doğru sözlü ve güvenilir olmak (sıdk emanet). Sıdk "her konuda doğruluk", emanet ise "her alanda insanlara güven vericilik" anlamına gelir. Kur'an'da peygamberler sıddık ve emin diye nitelendirilmiştir. Kelamcılar, ilahi emaneti yerine getirmekle görevlendirilen peygamberlerin bu niteliklere sahip olması gerektiğinde ittifak etmiştir. Davranışlarında ve hükümlerinde adaletli olmak da peygamberlerin güvenilirlik niteliği çerçevesinde zikredilir 2- PEYGAMBERLERİN DERECELERİ: Allah katındaki dereceleri bakımından peygamberlerin diğer insanlara göre en üstün konumda bulunduğu âlimlerce ittifak edilen bir husustur. Âlimlerin çoğunluğu peygamberlerin meleklerden de üstün olduğu görüşündedir; Bazı Mu'tezile mensupları ise meleklerin onlardan üstün olduğunu savunmuştur. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısından fark bulunduğu hususuna Kur'an'da temas edilmiştir. Hz. Nuh, İbrahim ve Davud'un şükürde; Hz. Yusuf, Eyyub ve İsmail’in sabırda; Hz. Zekeriyya, Yahya, İlyas ve Hz. Muhammed'in şecaatte diğerlerinden ileride olduğu nakledilir. Hz. Muhammed'in peygamberlerin en üstünü olduğunda ittifak edilmiştir. Onun ardından yine bütün insanlara peygamber olarak gönderilen Hz. İbrahim, yeni bir kitap ve şeriat verilen Hz. Musa, Davud ve İsa gelir. 3- PEYGAMBERLERİN GÖREVLERİ: a) Allah'tan başka ilah bulunmadığı gerçeğini tebliğ edip muhataplarını sadece O'na ibadet etmeye davet etmek. b) Hak ve batıl inançları tanıtıp hak olanların benimsenmesini, batıl olanların terk edilmesini istemek. c) Ahiret hayatının mutlaka geleceğini vurgulayıp cennete girmeye vesile olanlar yanında cehenneme girmeyi gerektiren inanç ve davranışları tanıtmak. d) İlahi emirleri tebliğ edip açıkladıktan sonra bunları bizzat uygulayarak insanlara örnek olmak. e) İnsanları var oluşun ve hayatın anlamını düşünmeye çağırıp bunun yollarını göstermek. f) Nefsanî arzuların baskısını azaltıp erdemli bir hayat şekli kurmak. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

Konu Sahibi enderhafızım 'in açmış olduğu son Konular Aşağıda Listelenmiştir
Konu	Forum	Son Mesaj Yazan	Cevaplar	Okunma	Son Mesaj Tarihi
En Pratik Sağlık Bilgileri	Pratik / Faydalı Bilgiler	enderhafızım	0	80	14 Ekim 2023 12:10
Kur'an Güzel Konuşun Diyor, Konuşuyor...	Serbest Kürsü	su damlası	3	2330	24 Kasım 2016 13:16
Geeflow - Diriliş (15 Temmuz Darbe Rap Şarkısı)	İlahiler/Ezgiler	enderhafızım	0	1928	23 Kasım 2016 11:06
Otuz Kuş & Dursun Ali Erzincanlı (Şehit Ömer...	İlahiler/Ezgiler	Esma_Nur	1	2676	23 Kasım 2016 10:44
15 Temmuz Demokrasi Marşı (İndir)	İlahiler/Ezgiler	enderhafızım	0	2237	23 Kasım 2016 10:10

23 Aralık 2013, 14:18	Mesaj No:2
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *2. HAFTA* *MUCİZE* 1- MUCİZELERİN TANIMLANMASI: "Mucize" çoğunlukla hususi bir şekilde, dini bir anlamda kullanılır. Yani, çoğu insan için, mucize, sadece olağan dışı bir olay değil aynı zamanda ilahi etkinliğin bir sonucudur. Tanrı’nın belli bir olaya sebep olduğunu söylemek tam olarak ne anlama gelmektedir? Birçok teist, pek çok olayın, geniş ve esas anlamı itibariyle Tanrı’nın fiili olduğunu kabul eder. Ancak, Tanrı’nın hangi tip doğrudan fiillerinin mucizevî olarak isimlendirileceği noktasında görüşler farklılaşmaktadır. David Hume'dan bu yana, Tanrı’nın tabiat kanunlarını "ihlal eden" doğrudan fiillerini mucize olarak tanımlamak,felsefe çevrelerinde oldukça popüler olmuştur. Fakat bir tabiat kanununun ihlal edilmesi tam olarak ne anlama gelmektedir? Bu soru oldukça karmaşık ve tartışmaya açık bir meselenin eşiğinde durmaktadır. Tabiat kanunları, açıklanması mümkün olan şartlar altında neyin meydana gelebileceğini veya gelmeyebileceğini tasvir eden ifadelerdir. Onlar, dünyadaki şeylerin belli şekillerde etkide ve tepkide bulunma noktasında sahip oldukları tabii eğilimleri veya temayülleri bizi tasvir ederler. Kabul edilmiş bilimsel kanunlar, bu tabiat kanunlarının bir kısmının tespit edilmesi olarak görülebilir. Birçok teist, "mucize" terimini, hakkında makul hiçbir tabii açıklamanın olmadığı (veya olamayacağı) olaylar için kullanmayla sınırlandırmamız gerektiğine inanmazlar. Kısaca bir genelleme yapmak gerekirse, birçok teist "mucize" teriminin kapsamını, hâlihazırda tabii bir açıklama getirilemeyen, Tanrı’nın doğrudan fiilleriyle sınırlandırmayı istemezler. Mucizenin tanımını, herhangi birinin mümkün alternatif nedensel senaryolar yazıp yazamayacağına bakmaksızın, Tanrı’nın tabii düzene doğrudan müdahale edici olarak göründüğü herhangi bir olayı içine alacak şekilde genişletmek isterler. Mucizeyi bu anlamlarda ele alırsak çeşitli felsefi sorular ortaya çıkar. Sorulardan biri; —Tabiat kanunlarını ihlal eden mucizelerle ilgili olarak) tabiat kanunlarının ihlal edilip edilemeyeceğidir. Alistair Mc Kinnon bize popüler bir olumsuz cevap vermektedir. Tabiat kanunlarının sadece "olayların nasıl meydana geldiğinin kestirme tasvirleri", yani "olayların fiili seyrinin" kestirme tasvirleri olduğunu söylemektedir. Günümüzde, birçok filozof mucizelerle ilgili, yukarıdakinin yerine, başka bir tür soruyla alakadar olmaktadırlar: —Ne bilinebilir veya makul olarak neye inanılabilir? Özellikle, birbiriyle ilişkili ancak farklı üç soru ile ilgilenmektedirler: —Hangi şartlar altında, bir insan, belli sıra dışı olayların, anlatıldığı gibi gerçekleştiğini rasyonel olarak ileri sürebilir? —Hangi şartlar altında, bir insan, bir olayın herhangi bir tabii açıklamasının bulunmadığını makul olarak ileri sürebilir? —Hangi şartlar altında, bir insan, Tanrı’nın belli bir hadiseye doğrudan sebep olduğunu makul olarak ileri sürebilir? 2- TANRI'NIN FİİLLERİ OLARAK MUCİZELER: Geldiğimiz nokta, bizi Tanrı'nın yeryüzündeki işlere müdahale ettiğini ispat etme kudretimize ilişkin son bir dizi soruya götürüyor. Bazı filozoflar için bu sorular içinden en önemlisi hala şudur: Bütün rasyonel bireyleri Tanrı'nın doğrudan müdahale ettiğini kabul etmeye zorlayacak mümkün şartlar var mıdır? Diğer bir deyişle, hiçbir rasyonel bireyin katı bir natüralist olarak kalamayacağı mümkün şartlar var mıdır? Bazıları olumlu bir cevabın zorunlu olduğuna inanırlar. Grace Jantzen İsa'nın öldükten sonra dirildiğine bizi inanmak zorunda bırakacak bir delilimizin olduğunu varsaymamızı ister. Bu durumda, ilgili tabiat kanununu tashih etmeye teşebbüs etmenin uygunsuz bir tepki olacağını söylemektedir. Çünkü kanunu yorumlamakla şöyle bir sonuç elde edilebilir: "Bütün insanlar ölümlüdür, ancak şimdiye dek sadece bir olayda gözlemlenmiş ve yalnızca ilahi müdahaleyle açıklanabilen bilinmeyen bir niteliğe sahip olanlar hariç." "Mükemmelen ispatlanmış ve üzerinde ittifak edilmiş bir kanunun sadece ilahi müdahaleye başvurularak açıklanabilen bir istisnası varsa (...) bu durumu şüpheyle karşılamak yetersiz kalacaktır." Robert Larmer benzer bir sonuca varmaktadır. Larmer, böyle bir durumda, Tanrı'nın müdahil fiilini kabul etmenin, açıkça en rasyonel cevap olacağını ileri sürmektedir. Israrla tam bir tabii açıklama istemek peşin kabulcü, dogmatik ve mesnetsiz olacaktır. Jantzen'in de Larmer'in de, basitçe, doğanın kendi araçlarıyla olayı gerçekleştirdiğini göstermek mümkün olmadığı zaman, doğaüstü fiilin meşru şekilde makul bir nedensel açıklama olarak düşünülebileceğini iddia etmediklerini vurgulamak gerekir. İddiaları daha güçlüdür: Tasavvur edilebilen bazı olaylar olmuş olsaydı, Tanrı'nın doğrudan müdahale ettiğini varsaymak her akıl sahibi birey için en makul yol olurdu. Bununla beraber bazıları da, bu iddiayı ileri sürenlerin önemli bir etkeni gözden kaçırdıklarına inanırlar. Mücerret olarak ele alındığında, ilahi müdahaleyi makul bir nedensel varsayım kılacak tasavvur edilebilir durumların olduğu kabul edilir. Ancak bilfiil hiçbir olay ve nedensel hipotez, ilgili delilin geride kalan kısmından mücerret olarak ele alınamaz. Gözle görülür bir iyileşmenin doğrudan ilahi müdahalenin bir sonucu olduğunu varsaymak, sadece Tanrı'nın olduğunu varsaymak anlamına gelmez aynı zamanda da Tanrı'nın varlığının diğer ilgili tecrübî verilerle çelişmediğini varsaymak anlamına gelir. Önemli soru, bütün tazammunlarıyla beraber ilahi nedenselliğin en makul açıklama olup olmadığı olacaktır. Larmer, Tanrı'nın varlığının lehine olan delilin, Tanrı'nın varlığının aleyhine olan herhangi bir delile açıkça ağır basacak kadar sağlam olduğunu her rasyonel bireyin kabul edeceği akla uygun bağlamların olduğuna inanmaktadır. Ancak Larmer’in iddiası, Tanrı'nın varlığının lehine ve aleyhine olan delillerden her birinin diğerine kıyasla sağlamlığını nesnel bir şekilde belirlememizin mümkün olduğundan hareketle, inancın değerini takdir etmek için tarafsız ve soru götürmez bir dizi ölçüte sahip olduğumuz varsayımına dayanır. Fakat Hume ve Kierkegaard gibi farklı şahsiyetlerle aynı fikir de olan birçok filozof, böyle bir ölçütün olmadığına, Tanrı'n varlığının lehine ve aleyhine olan delillerden her birinin diğerine kıyasla değerini takdir etme işinin, doğası gereği, sonuçta her zaman öncelikle bir öznel ve izafi durum olacağına inanmaya devam etmektedir. Buna rağmen birçok teist için önemli olan soru, her rasyonel bireyin ilahi müdahaleyi kabul etmek zorunda kalacağı mümkün şartların olup olmadığı değildir. Onlara göre asıl önemli konu, Tanrı'nın belli vakıalarda doğrudan sorumlu olduğunun teistlerce meşru şekilde iddia edilmesinin mümkün olup olmadığıdır. Diğer bir deyişle, önemli soru, teistlerin, belli olayların Tanrı'nın doğrudan fiili olduğunu makul şekilde iddia edecekleri şartların olup olmadığıdır. Teistler, cevaben, tam bir savunmacı tavır takınabilirler. Bir vakıanın Tanrı'nın doğrudan fiili olmadığı gösterilemezse, onun Tanrı'nın fiili olduğunu iddia etmede haklı görülebileceklerini ileri sürebilirler. Birçok teist, hususen, Tanrı'nın dünyamız üzerindeki genel "fiil kalıpları" hakkında -kaynağı yazılı vahiy, sözlü gelenek veya şahsi tecrübe olan- doğru bilgi edindiklerini iddia ederler. Böyle bir kalıba oturan belirli bir hadise gözlemlediklerinde onu meşru şekilde Tanrı'nın doğrudan fiili olarak adlandırabileceklerine inanırlar. 3- MUCİZENİN ÖZELLİKLERİ: 1. İlahi bir fiil olması. 2. Harikulade bir olay olması. 3. Peygamberlik iddiası ve tehaddi ile birlikte gerçekleşmesi. 4. İddiaya uygun olarak meydana gelmesi. 5. Peygamberden zuhur etmesi. 6. Peygamberlik iddiasından sonra gerçekleşmesi. 7. Peygamberi yalanlamaması. 4- MUCİZENİN GEREKLİLİĞİ: I. Kur’an’a Göre Kur'an-ı Kerim, ilahı hikmetin bir gereği olarak bütün milletlere kendi içlerinden uyarıcı peygamberler gönderildiğini belirtir. Doğrulukları bilinip sözleri tasdik edilsin diye bir takım delil ve alametlerle desteklendiklerini haber verir. II. Ehl-i Sünnet Bilginlerine Göre Ehl-i sünnet kelamcıları, mucizenin aklen mümkün, fiilen vaki olduğunu kabul ederler. Onlar, mucize göstermeyi Allah'a vacip kılmamakla birlikte nebinin tanınmasında bunun asıl olduğu, diğer vasıf, alamet ve delillerin bu asıl üzerine bina edilmesi gerektiği kanaatindedir. 1. Mucizeyi Zorunlu Görenler İslam âlimlerinin büyük bir kısmı; peygamberin Allah elçisi olduğunu kanıtlayacak harikulade özelliği taşıyan bir delil getirmesi gerektiği kanaatindedir. 2. Mucizeyi Mutlaka Gerekli Görmeyenler Bazı kelamcılar, peygamberliğin ispat edilmesinde mucizeyi alternatifi olmayan yegâne delil olarak görmez ve harikulade olaylar olmaksızın da nübüvvetin ispat edilebileceği görüşünü benimserler. Tahavi, bu konuda mucizeyi tek yol olarak görmez. Matüridi peygamberliğin ispatında mucizeyi mutlaka bulunması gerekli bir şart olarak değerlendirmez. Gazzali de bu görüşe meylederek, insanları ikna edebilecek birçok yöntemin olduğunu söyler. Şehristani de yukarıdaki açıklamalara katılır. III. Mutezile Bilginleri Mu'tezileye göre peygamberin tanınmasında ve nübüvvetin ispatında mucize mutlak anlamda gereklidir. Peygamber göndermek "aslah" prensibi gereğince Allah'a nasıl vacip ise,aynı şekilde gönderdiği elçileri mucizelerle desteklemesi de gereklidir. Onlar, harikulade olaylar göstermek, tabiat kanunlarını ihlal etmek ve madde üzerinde tasarrufta bulunmak gibi davranışları sadece peygamberlere hasrederler. Onlara göre başkalarından değil de sadece peygamberlerden –nübüvvet iddiasıyla birlikte- zuhur eden bu tür harikulade olaylar, nebinin tanınıp bilinmesinde kesin delil teşkil eder. Mu'tezile ekolü mucizenin gerekliliği konusunda hemfikirdir. IV. İslam Filozofları İslam felsefe tarihinde nübüvvetle aklı uzlaştırmaya çalışan ilk temsilci olarak kabul edilen Kindi'ye göre; Peygamberler, insan gücünü aşan ilahi konumdaki bilgilerin taşıyıcılarıdır.Allah, onların kalplerini temizleyip aydınlatmış ve beşeri çabayla elde edilen bilgiden çok üstün olan vahiy bilgisi için hazırlamıştır. Farabi ise, erdemli toplumun nübüvvet özelliğine sahip olan reisinin faal akılla bağlantı kurduğunu, bu surette gaybi bilgiler aldığını ve diğer cisimlere de tesir edip mucize gösterebileceğini söyler. İbn Sına, genel çizgileri itibarıyla Farabi'yi takip etmiş, nübüvvet meselelerinde ise daha ziyade naslara bağlı kalmaya itina göstermiştir. O, nübüvveti psikolojik ve sosyolojik açılardan ispat etmeye çalışmış ve böylece peygamberlere olan ihtiyacı dile getirmiştir. İslam düşüncesi tarihinde hissi mucizelerin delaleti hususunda en önemli tenkit İbn Rüşd' den gelmiştir. O, peygamberliğin ispatı konusunda mucizenin peygamberlik lehinde bir delil olarak kabul edilemeyeceğini söyleyerek kelamcıların mucizeye gereğinden fazla önem vermelerini tenkit eder.Böylece İbn Rüşd, peygamberliğin ispatı konusunda asıl önemli olanın manevi mucize olduğuna dikkat çeker. Diğer taraftan İbn Haldun, nübüvvet meselesiyle yakından ilgilenmiş, "fıtratlarında doğuştan gelen kabiliyetler' dolayısıyla gaybın perdesini aralayan" kimseler olarak peygamberler zümresine işaret etmiştir.O, peygamberlerde bulunması gereken temel özellikleri sayarken, diğer vasıflara ek olarak davalarının doğruluğunu ortaya koyacak mucizeler göstermelerini bir zorunluluk olarak kabul etmiştir. 5- MUCİZELERE İHTİYAÇ OLMADIĞINI SAVUNANLAR: İbadiyye ve Kerramiyye fırkaları peygamberliğin ispatı konusunda mucizeye ihtiyaç olmadığı görüşündedir. Bunlar, mucize gibi deliller bulunmaksızın Allah'ın peygamber gönderebileceğini kabul ederler. Ehl-i sünnet kelamcıları, İbadiyye fırkasını tenkit etmiş ve mucizenin gerekli bir unsur olduğunu belirterek onların görüşlerinin batıl olduğuna dikkat çekmiştir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:19	Mesaj No:3
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *3. HAFTA* *DUA:* Allah ile insan arasındaki lisanî münasebet, tek taraflı değildir. Başka deyişle insan bu münasebette daima pasif kalmaz, bazen o da Allah ile sözlü bir ilişki başlatır ve onunla dilsel işaretler kullanmak suretiyle konuşmak ister. İşte bu isteğin neticesinde öyle bir olay doğar ki bu, yapı bakımından vahye benzer, ancak bunda konuşma doğrultusu yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğrudur. Normal kelime alışverişi olabilmek için iki taraf arasında ontolojik eşitlik bulunmalıdır. Bu, dilin temel prensibidir. İşte bu prensibi bozacak bir hal vuku bulduğu zaman insan Allah'a hitab edebilir. İşte bu raddeye gelince insan, Tanrı' ya doğrudan doğruya söz söyleme noktasına varmış olur. İşte olağan üstü durum içinde geçen böyle bir konuşma olayına dua denir. İnsanı bu duruma getiren sebepler değişik olabilir: Allah'a karşı duyulan derin sevgi ve zühd olabilir, ölüm tehlikesi olabilir-ki çoğunlukla bu sebeptir. Kur'an'da Allah'a inanmayan müşrik Arapların dahi bir tehlike anında halisane Allah'a yalvardıklarını görüyoruz: İnsana bir zarar dokundu mu yanı üzerine yatarak yahut oturarak veyahut da ayakta durarak bize yalvarır, fakat biz onun zararını ortadan kaldırdığımız zaman sanki kendisine dokunan zarardan ötürü bize hiç yalvarmamış gibi hareket eder". Duanın vuku bulması için existentialist'lerin dediği gibi insanın, kendisini bir "limit situation" (üstün bir durum) içinde bulması lazımdır. Zira insan kalbi, yalnız bu limit situation (üstün durum)da bayağı düşüncelerden, dünyevi gailelerden arınır ve dolayısıyla konuştuğu dil, ruhsal olarak yüksek bir nitelik kazanır. Aşağıdaki ayet, dua'nın "limit situation"le olan ilişkisini her şeyden daha iyi anlatır: Eğer size Allah'ın azabı gelirse yahut size kıyamet gelirse Allah'tan başkasına mı yalvaracaksınız? Eğer doğru iseniz. Hayır, yalnız O'na yalvaracaksınız." Bu ruhsal gerginlik ne zaman biraz gevşer ve her şey sadece geçici bir olay alarak ortadan kaybolmaz da sabit, köklü bir zühde dönüşürse o zaman dua ibadet haline gelir. Allah, ayetlerini indirdiği zaman insanın bunlara ya "tasdik" veya "tekzib" şeklinde cevap vermesini ister. Tıpkı bunun gibi insanın dua hareketi de Allah tarafından cevaplandırılmak ister. Allah'ın, insanın yaptığı duaya cevap verişine Kur'an'da isticabe denmiştir ki tam "cevap verme", "cevaba hazır olma" demektir. Semantik olarak biz bunu şöyle tasvir edebiliriz: Dua kavramı, isticabe ile correlatian (karşılıklı ilişki) halindedir. Yalnız dua, sözlüdür, isticabe ise sözlü değil, fiilidir. Kur'an'da bizzat, Allah, insan kendisine dua ettiği zaman onun duasına cevap vereceğini açıklamaktadır: “Rabbiniz: Bana dua edin, size cevap vereyim dedi". Kur'an, isticabe fikrine o kadar büyük önem verir ki duaya cevap vermemeyi, sahte tanrılığın en belirgin işareti sayar. İnsan, sözünü yönelttiği kimsenin, bu sözü işitmesi ve sözün onda tesir yapabilmesi için gergin bir ruhsal durum içinde bazı sözler söyler. İşte bu gergin halde söylediği sözler, "büyüleyici" sözlerdir. Dili böyle teknik anlamda "büyüsel" tarzda kullanmak, dua, yemin, beddua, iyi dilek vs. den oluşan büyük bir sanattır. DİN DİLİ VE DUA: Kavramsal Analiz: D. Z. Phillips, Din Felsefesi'nin konu ve amaçlarına ilişkin var olan tartışmalara dikkat çekmek için “Din Felsefesi alanında çalışmak Babil Kulesi üzerinde çalışmak gibidir” cümlesiyle başlar. Ona göre zorluğun en önemli boyutunu felsefenin din hakkında ne söyleyebildiği hususu oluşturur. Wittgenstein'ın “felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır” cümlesiyle söylediği şey eğer felsefeci dinin tanımını yapmak istiyorsa, yapacağı şey inananların ne yaptığına ve ne söylediğine dikkat etmesi gerektiğidir der. Burada altını çizmemiz gereken birkaç nokta daha var: Bunlardan ilki Çağdaş Din Felsefesi'ndeki kimi yaklaşımların dini ifadelerin geçerliliğini test edebilecek bir tür anlam normunu çıkarmayı hedefledikleri düşünülse bile felsefenin böylesi bir görevinin olamayacağıdır. İkincisi ise, dindar insanların söyledikleri her şey hemen kabul edilmelidir, gibi bir yargının kabulüdür. Böylesi bir kabul de felsefi bir tutum değildir. Dikkate alınması gereken asıl unsur dinde bulunan ölçütlerdir. Ölçütler derken kastedilen şey ise gramerdir. Tanrı'ya seslenmek, davet etmek, yardıma çağırmak, talepte bulunmak, sormak, yalvarmak, dilekte bulunmak, yakarmak anlamlarına gelen dua küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya, aciz olandan güçlü olana doğru meydana gelen bir istek ve niyazda bulunma; içtenlikle yardım talep etmedir. İnsanın tabiatüstü ile iletişime girdiği etkinlik olarak ise, sembolik bir nesne vasıtasıyla niyeti yansıtan anlamlı bir jest olarak kabul edilebilir: Andes yerlilerinin yaptıkları küçük çakıl yığını, Sioux yerlilerinin sessizce sundukları duman, Hıristiyanların yaktıkları mum veya Müslümanların ellerini açmaları gibi. Arap dilinde "çağırmak, seslenmek, istemek, yardım talep etmek" manasındaki da'vet ve da'va gibi bir mastar olarak karşımıza çıkan kavram, aslında hemen bütün dillerde rica, istek anlamlarına gelen kelimelerle dile getirilir. Tanrı'ya hayranlık, itiraf ve şükran ile yalvarışı içerisinde barındırır. Dua, insanın acziyetini, sıkıntılarını, arzu ve isteklerini Tanrı'ya arz edip her şeyi O'na havale etmesinden ibaret değildir. Dua; Tanrı'nın mutlak iradesi ve sınırsız kudreti karşısında insanın acziyetini ifade ve itiraf anlamına gelirken; O'nun kendisine verdiği yapıp-etme özgürlüğünü kullanmaya başlaması anlamına da gelir. Duanın bir anlamı da İlahi Davet'e icabet etmektir. Böylece dua ilahi çağrıya evet anlamına gelmektedir. Dua kelimesinin etimolojisi, insanın Tanrı ile konuşurken, kendi geçici durumunun şuuruna varmasını da ifade eder. Duanın, insanın Tanrı'yla olan ilişkisinin insan tarafından farkındalığı anlamına gelmesi bir tecrübenin yaşanmışlığını ifade eder. Tillich'in ifadeleriyle; "Dini tecrübede Tanrı'nın gücü, herhangi biri tarafından üstesinden gelinemeyen, ontolojik terimlerle yokluğa sonsuz direniş ve onun üstünde ebedi zafer olan bir güç salahiyetinde varlık hissini harekete geçirir. Kadiri Mutlak'a her el açmada güç, ilahi güç ışığında tecrübe edilir ve nihai gerçeklik olarak yaşanır." DUA VE TANRI: İslam filozofları tarafından da sıkça başvurulan bir açıklama biçimi olan nedensellik olgusunun Aristoteles’e ulaşan bir süreci vardır. Batıda, Yeniçağ düşünce dünyasında etkili bir şekilde Hume tarafından sorgulanan nedensellik, rölativite ve kuantum kuramlarıyla ciddi bir şekilde değer kaybetti. Kolakowski'nin ahlaki sorumluluk bilinci konusunda altını çizdiği şey bizim de sahip olduğumuz bir yargıyı dillendirir: "Ahlaki sorumluluk bilincinin Tanrı'ya imanla anlam bulacağını söyleyebiliriz. Başka bir değişle böylesi bir imana sahip olmadığımızda ne yaparsak yapalım yaptığımız şeyi meşrulaştırarak onun iyi olduğunu her zaman kanıtlayabileceğizdir." Nedensellik ve duanın kabulünün nasıl bağdaştırılacağı sorununa ilişkin; "Duanın kabulü deneysel değil, dini bir olgudur. Bunun için nedensellik alanına girmez; hatta onun büyüyle de ilgisi yoktur. İyileşmek isteyen hasta iyileşip iyileşemeyeceğini bilmediği gibi, ölüp ölmeyeceğini de bilemez. Şifa ve hastalık, Tanrı için, inayette bulunma veya imtihan etme vasıtasıdır. O zaman Tanrı'dan bir şey isteme, gerçekte, onun iradesine boyun eğme anlamına gelir" değerlendirmesi önemlidir. Hayatın akışı içerisinde öylesi haller söz konusudur ki sıradan sebep-sonuç anlayışı ve ilişkisini aşmaktadır. Hem insan hayatında ve hem de âlemin diğer unsurları içerisinde hep olagelmekte olan ve bilinen sebeplerin izah edemediği böylesi durumlar bize bilinenin ötesini “Tanrıyı” hatırlatır. Sonuçta dua, Tanrı'dan bağımsız kendi kendine işleyen âlem tasavvurlarını yanlışlarken sihir ya da benzeri sapkınlıkları da reddetmek anlamına gelmektedir. İnananlar dua ettiklerinde onların Tanrı'yla konuştuklarını düşünmelerine hiç kimse itiraz etmez. Çünkü insan her halükarda kendi kendine konuşup konuşmadığı hakkında yanılgıya düşmez. Duanın dili 'birine' hitap ediyor gibi görünse ve bu 'birisi' var mı sorusunun anlamlı olduğu düşünülebilir olsa bile, felsefenin görevi kişinin Tanrı'yla konuşup konuşmadığını araştırmak değil Tanrı'yla konuşmayı kabul veya inkâr etmenin ne anlama geleceğini sorgulamaktır, yaklaşımı önemlidir. Bu bağlamda bir başka tartışma konusu dua ve kader ilişkisi olmuştur. "Kader Allah'ın ezeli hüküm ve takdiri, kaza ise o takdir edilen şeylerin zamanı gelince vukubulması olduğuna göre dua bu takdir ve vukua gelmede ne derece etkili olabilir." Bunu şu önermelerle de ifade edebiliriz. İnsanın duada istediği şey, onun için ezelde takdir edilmişse, o dua etse de etmese de kesinlikle meydana gelecektir. Takdir edilmemişse; bu durumda, insan onu ister arzu etsin ister etmesin, onun gerçekleşme imkânı yoktur. Bu ve benzeri önermeler duanın gereksizliğine ilişkin sonuçlara kadar gidebilmiştir. Gerçek olan şudur; Bütün bu takdir edilenler, birtakım sebeplere bağlı olarak takdir edilmişlerdir. Bu sebeplerden biri de duadır. İnsan, bir şeyin varlık sebebini gerçekleştirdiğinde mukadder olan şey meydana gelir. Gazali, İhyau Ulutmi'd-Din adlı kitabında, dua hakkında uzun bir bölüm olan Kitabu'l-ezkar ve Daavat'da duanın kaderle bağdaşmazlığı itirazına şöyle bir cevapla açıklık getirmiştir: "Kader duayla kötülüğü engelleme imkânını içerir. Bütün mahlûkat, kaderi yine kaderle kendilerinden uzaklaştırmaya çalışır. Allah kimi buna muvaffak kılar ve ona aklıselim ile davranma yeteneği bahşederse o, ahiret hayatında bekleyen azap kaderini tevbe, iman ve salih amel kaderi ile kendinden uzaklaştırır. Diğer bir husus ise, duaya cevap verilmesi o duada dile getirilen istek ve arzuların yerine getirilmiş olması anlamına mı gelmektedir? Sorusudur. Bu soru hemen bütün din bilginleri tarafından Kur'an'dan ve İslam Peygamberi’nin sözlerinden hareketle duaya cevap verilmesini, dua edenin isteklerinin aynıyla yerine getirilmesiyle sınırlamanın doğru olmadığını söyleyerek açıklamaya çalışmışlardır. Konunun bir başka boyutunda ise duanın insanın birey olmasını engelleyeceği varsayımı yer alır. Yani dua ile bireysel kimliklerin yok olacağı sanısı kimi insanları dua etmekten alıkoyan nedenlerden biridir. Bu anlayış içerisinde olan kimseler kendilerince kendi kendileriyle yüzleşmeyi ve ayaklarının üstünde durmayı tercih etmiş olmaktadırlar. Bu hal onların duayı insanın birey olarak içinde itibarını kaybettiği bir kölelik şekli olarak görmelerinden kaynaklanır. Her inanan inandığı aşkın varlığa yaklaşma ve onunla iletişim kurma isteği içerisindedir. Bu nedenle ibadet inanan için Tanrı'ya şükranın bir ifadesi olmasının yanında hakikate ulaşma imkânıdır da. Başka bir deyişle bireysel veya toplu olarak yerine getirilen dinsel pratikler aşkın olanla bir iletişim imkânı olarak okunduğunda bu, insanın yaşamında, yapıp etmelerinde Tanrı'nın müdahalesinin farkındalığı anlamına gelecektir. Ancak modern hayatın oluşturduğu algı dünyası içerisinde hem kendi yapıp etmelerimiz hem de çevremizde olup bitenler bizlerin olayların sadece insanın iradesiyle ve onun kontrolünde vuku bulduğunu sanmamızı sağlamaktadır. DUA VE ZİYARET RİSALESİ / EBU ALİ İBN SİNA: Ebu Said Fadl bin Ebi'l-Hayr, İbn Sina'ya yazdığı bir mektupla duanın kabul olmasının ve kabirleri ziyaretin keyfiyeti, hakikati, nefislere ve bedenlere etkisini sordu. İbn Sina bu sorunun cevabı olarak Risaletu Ziyare ve'd-Dua'yı kaleme aldı. Öncelikle öncülleri iyi bilmek gerekir. Bu öncüllerden biri elmebdeü'I-evvel'den olan varlıkların bilgisidir ki O (el-mebdeu'l-evvel) filozoflar tarafından vacibu'l-vücud olarak isimlendirilen İlk Sebep'tir. Daha sonra ikinci olarak bilinmesi gereken ise filozofların faal akıllar olarak isimlendirdikleri mukarreb meleklerdir. Daha sonra da maddelerle bitişik olan semavi nefslerin bilgisi gelir. Daha sonra dört unsur karışımları ve onlardan meydana gelen ulvi eserler; sonra madenler, bitkiler, sonra bu âlemdeki varlıkların en üstünü olan insanı bilmek gelir. Şu an açıklamaya çalıştığımız konu şudur: Vacibu'l-vücud, akıllara etkide bulunur, akıllar -nefslere etkide bulunur, nefsler semavi cisimlere etkide bulunur ve onları ihtiyari olarak döngüsel ve sürekli olan bir hareketle hareket ettirir. Semavi cisimler ay altı âleme etkide bulunurlar. Ay feleğine özgü olan akıl, makulleri elde etmede onlara yol göstermek için, insanı nefslere nuru akıtır. Şayet semavi nefslerle yer küreye ait nefisler arasında bir tenasüb olmasaydı ve yine makrokozmoz ile mikrokosmoz arasında bir benzeşme olmasaydı Yüce Allah ve Peygamberi bilinmezdi. Ziyaret ve duadan kasıt şudur: Bedenle bitişik olan ve bedenden ayrılmayan ziyaret edici nefs (ennefsu'zaire) ziyaret edilen nefsden hayır ve mutluluk ya da kötülük ve ezanın defi için yardım diler. Ve büsbütün (bi kulliyetiha) talep edilen bu suret için yatkınlık kazanma (istidad) ve yardım isteme yoluna koyulur. Yardım isteyenin isteğine bağlı olarak yardımda bulunurlar. İstimdatda bulunmanın, durumların farklılığına bağlı olarak farklı boyutları vardır. Bu ya cismani veya nefsanîdir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:20	Mesaj No:4
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *4. HAFTA* *KÖTÜLÜK SORUNU* 1-Kötülük ve Kötülük Sorunu: Swinburne geleneksel tasnife bağlı kalarak kötülüğü ikiye ayırır. İnsanların kasten veya ihmalde bulunarak sebep oldukları kötü durumlara, ahlaki kötülük derken; insanların kasıt ve ihmallerinin neden olmadığı diğer bütün kötü durumlara da doğal kötülük adını verir. Mutlak kudret sahibi bir varlık eğer istemiş olsa kötülükleri önleyebilir; mükemmelce iyi olan bir varlık da, kötülükleri önlemek isteyecektir. Ateistlerin kötülük problemine dayalı delilleri, Swinburne' e göre, şu şekilde bir mantıksal form içinde sunulmaktadır: 1. Eğer Tanrı varsa, O, her şeye gücü yetendir ve kusursuzca iyidir. 2. Kusursuzca iyi olan bir varlık, eğer onu önleyebiliyorsa, herhangi bir ahlaken kötü durumun meydana gelmesine asla izin vermez. 3. Her şeye gücü yeten bir varlık, bütün ahlaken kötü durumların meydana gelmesini önleyebilir. 4. En azından bir tane ahlaken kötü durum vardır. — O halde (sonuç); Tanrı yoktur. Bu sonucun doğru olması, her şeyden önce bu öncüllerin hepsinin doğru olmasına bağlıdır. Acaba bu öncüller doğru mudur? Bu sonucu kabul etmeyen bir teist, hangi öncülün yanlış olduğu iddiasından yola çıkmalıdır? Swinburne, yukarıdaki öncüllerden birinci ve dördüncüyü açıkça doğru sayar. Teistik açıdan üzerinde durulması gereken ya ikinci ya da üçüncü öncüldür. O,teistlerin bazen, bütün ahlaken kötü durumların meydana gelişini önlemenin mantıken mümkün olmadığını, dolayısıyla mantıken mümkün olmayanı yapmasını Tanrı' dan beklenmesinin doğru olmayacağını öne sürerek,üçüncü öncüle itiraz ettiklerini belirtir. Fakat ona göre, bu itiraz çok makul gözükmemektedir; dolayısıyla üçüncü öncül de yerinde kalabilir. O halde, itiraza açık olarak geriye sadece ikinci öncül kalmaktadır. Swinburne'e göre, ateistik kanıta, normal ve en makul karşı çıkış, ikinci öncülü sorgulayan bir karşı çıkış olmalıdır. Zira ona göre, yanlışlığı daha aşikâr olan ikinci öncüldür. Çünkü kötü durumlar meydana getirmek veya gelmesine izin vermek her zaman kötü bir fiil değildir. Zira bir kişinin bazı iyi durumlar meydana getirebilmesinin tek yolu, ilk önce bazı kötü durumları meydana getirmesine veya onlara izin vermesine bağlı olabilir. Bu durum karşısında ateist yukarıdaki kanıtını savunmakta ısrar edebilir; fakat kendisinin de kabul edebileceği gibi, aslında ikinci öncülü biraz değiştirerek yeniden oluşturması gerekmektedir. Değiştirilmiş ikinci öncül özet bir ifadeyle şöyle olmalıdır: Kusursuzca iyi bir varlık, eğer onu önleyebiliyorsa, herhangi bir ahlaken kötü durumun meydana gelmesine ‘daha büyük bir iyilik uğruna gerekli olması hariç asla izin vermeyecektir. Swinburne, üçüncü öncülde iddia edildiği üzere mutlak kudret sahibi bir varlığın,eğer öyle murat ederse her türden kötülüğü önleyebileceğini kabul eder; ancak ikinci öncülde öne sürüldüğü şekliyle,mükemmelce iyi olan bir varlığın her zaman her türden kötülüğü önlemeye çalışması gerektiği öncülüne karşı çıkar. Şayet mükemmelce iyi bir varlık kötülüğün meydana gelmesine izin veriyorsa, kötülüğün ortaya çıkmasına izin vermekle meydana getirilebilen ve ona izin vermeye değecek kadar büyük olan bazı iyilikler olmalıdır. Böyle bir durum söz konusu ise o zaman böyle bir varlığın kötülüğe izin vermeye hakkı var demektir. Swinburne, kötülük problemi karşısında geliştirilen bazı geleneksel savunmaları tatmin edici bulmaz. Bunlardan biri, kötülüklerin çoğunun, günahlarından dolayı Tanrının insana verdiği ceza olduğu görüşüdür. Ona göre bu, bazı doğal kötülükleri açıklayabilir; fakat bebeklerin ve hayvanların çektikleri acıları izah etmekte yetersizdir. Swinburne'un fazla tatmin edici bulmadığı bir başka görüş, doğal kötülüklerin, insanların dışındaki düşmüş melekler türünden varlıklarca meydana getirildiği görüşüdür. Onun katılmadığı bir başka geleneksel teodise de, Hıristiyan düşüncesini üçüncü asırdan on üçüncü asra kadar güçlü bir şekilde etkilediğini söylediği Neoplatonizm’ den Hıristiyan düşüncesine geçtiğini belirttiği, kötülüğün ademiliği, yani gerçek bir şey olmayıp iyiliğin yokluğundan ibaret olduğu görüşüdür. Son olarak, kısaca belirtmek gerekirse o, Leibniz'in mümkün dünyaların en iyisi görüşüne dayalı iyimser teodisesine de katılmaz. Zira o, mümkün dünyaların en iyisinin mantıken mümkün olmadığını, daima daha iyi bir mümkün dünya düşünülebileceğini; dolayısıyla, Leibniz'in değil, Tanrı'nın daha başka ve daha iyi dünyalar yaratabileceğini öne sürmüş olan Thomas Aquinas'ın görüşünün haklı olduğunu savunur. 2- Genel Olarak Kötülük Problemi: David Hume, Tabii Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo'nun ağzıyla şu çetin soruyu soruyordu: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir. Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu? Tanrının ilim, kudret, irade ve iyilik sıfatlarını aynı kuvvetle savunamazsınız. Bunu savunan her teist sistem, büyük bir çelişki içindedir. Platon; aynı problem üzerinde durmuş fakat bir çözüm getirememiştir. Öyle görünüyor ki O, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrıyı değil de kötü ruhları sorumlu tutmaktaydı. Platon kötülüğün kaynağını maddede görmüyordu. Farabi’ye göre; Kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğuyor. İşte varlıkların karşı karşıya kaldıkları bir takim afetler, maddenin tam bir nizamı kabul edemeyişinden kaynaklanır. Farabi, “aslolan hayır ve nizamdır; kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir” diyor. Farabi'nin burada sözünü ettiği kötülük, esas itibariyle "tabii" diye adlandırılan kötülüktür. İnsanın sebep olduğu "ahlaki" kötülüğün tabii kötülük içinde mütalaa edilip edilmeyeceği konusunda filozofumuz bir şey söylemiyor. Onun bazı insanları "ıslahı mümkün olmayanlar" diye vasıflandırmasının sebebi de bu olsa gerektir. Farabi'nin bu iyimser görüşünün arka planında onun sudur nazariyesi vardır. İbn Sina bu konuda üstadının fikrini aynen benimser. Ona göre, genelde iyiliğin hâkim olduğu bu alemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. Kötülük kemalin yokluğu dur. Onun kendi başına duran "salt", bir varlığı yoktur. Gazali Allah’ın sıfatlarına dayanarak bu âlemin "mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli olduğunu" söyler. Gazali'nin bir cümlesi, daha sonra kısaltılmış bir şekle sokularak bu konuda yapılan tartışmaların adeta değişmez başlığını oluşturmuştur ki cümlenin alamı şudur: "olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir." Gazali'nin bu ifadesi, "rahmeti amme" şeklinde tanımlanan "inayet" kavramı, âlemde görülen nizam ve gaye fikri ve Allah'ın öteki bütün sıfatlarıyla yakından ilgilidir. Batı felsefesinde "teodise" tabirini meşhur eden Leibniz olmuştur. Leibniz, Gazali'nin cümlesini adeta iktibas etmekte ve bu âlemin mümkün âlemler arasında en iyisi olduğunu söylemektedir. Ona göre, her türlü kötülüğe rağmen, ilahi adalet, âlemde tecelli etmiştir ki, teodisenin anlamı da budur. Leibniz, kötülük problemini şöyle ifade eder: Doğru yolu seçmeyen bir varlığın ya kudreti, ya bilgisi yahut iyiliği eksik demektir. İçinde kötülüğün bulunduğu bu âlemi yaratan Tanrı, en iyi yolu seçmemiştir. Öyleyse O'nun ya kudreti, ya bilgisi yahut iyiliği eksiktir. Leibniz, buradaki ikinci hükmü reddetmekte ve âlemin bu haliyle de iyi olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Kötülük probleminin bazı teist sistemler için ciddi bir problem olduğunu inkâr etmek mümkün değildir. O halde onu çözmenin bir yolu veya yolları var mıdır? Problemi çözmek için genellikle iki ayrı yol takip edilmiştir: Kötülük kavramını hareket noktası olarak seçen yol. Tanrı kavramından hareket eden yol. 3-Kötülük Kavramının Yorumu: Tanrının kötülükten sorumlu olmadığını belirtmek için genellikle kötülük, tabii ve ahlaki diye ikiye ayrılmakta, birincisi bazen, tıpkı Farabi'nin yaptığı gibi, maddenin her kemali kabul edecek durumda olmadığına ikincisi ise bizzat insana mal edilmektedir. Bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, fiziki kötülüğü insanın düşüşüne bağlamak istemekte, dolayısıyla onu ahlaki kötülüğe irca etmektedirler. Bu görüş, doğru değildir. Âlem, Âdem yaratılmadan önce de vardı ve âlemin o dönemlerinde de zelzeleler, fırtınalar, su baskınları v.s. vuku bulmaktaydı. İnsan yaratıldıktan sonra bu afetlerin bir kısmının insanın ahlaki kötülüğünden dolayı Tanrı tarafından meydana getirildiğine Tevrat, İncil ve Kur'an’da temas edilmiştir. Bir başka çözüm şekli de "kötülüğün, iyiliğin bilinmesi ve takdir edilmesi için var kılındığını" öne süren görüştür. Bu görüşe göre, eğer dünyada her şey iyi olsaydı, iyi ne bilinir ne de takdir edilirdi. Bir başka görüşe göre ise, belli oranda var olan kötülük, âlemdeki estetik görünüm ve yapıyı tamamlamaktadır. Çirkinlik olmadan, insan güzellik kavramını elde edemezdi. Bu çözüm önerilerinin hepsine de itiraz edilmiştir: Kötülüğün reel varlığını inkâr etmek, problemi çözmek değil, ondan kaçmak anlamına gelir. İyilik bize aitse, kötülük de bizim dünyamıza aittir. Yağmurun yağması toprak örtüsünün istediği miktarda ise iyidir. Eğer buradaki "iyilik" sözünün bir anlamı varsa sel felaketi için de "kötü" demenin bir anlamı olmak lazım gelir. İkinci olarak, iyiliği tanımak ve takdir etmek için "biraz" kötülüğün olması kâfi gelir. Kırmızıyı tanımak için onun kadar veya daha çok sarının bulunmasına ne gerek var? Üçüncü olarak, kötülüğün estetik görünümü tamamladığı da söylenemez. Bir insanın güzelliğini göstermek için onun yanına hastalığın perişan ettiği başka bir insani getirmeye ihtiyaç olmasa gerektir. Dördüncü olarak, bazı insanların kötülüklerden dolayı Tanrının bir toplumu "ibret olsun" diye cezalandırması veya ben "halime şükredeyim diye" başkasının perişan edilmesi, itirazcıya göre, hiçbir bakımdan savunulamaz. Bu eleştirilerin haklı olan yanları vardır; olmayan yanları vardır. Dinlerin çoğu, kötülüğün varlığını inkâr etmiyor. Aslında, onların varoluş sebeplerinden biridir âlemdeki ahlaki kötülük. Eğer dünyada sadece iyilik olsaydı, Hz. Muhammed'in "ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim" sözünün hiçbir anlamı kalır mıydı? 4-Sınırlı Tanrı Kavramı: Kötülük problemini çözmeye çalışmanın ikinci bir yolu da işe Tanrı kavramından başlamaktır. Acaba D. Hume'un bölümün başında zikrettiğimiz ifadelerinden birini kabul edecek olsak, problemin çözümü daha kolay olmaz mı? Şüphesiz o ifadelerden kabul edilmesi imkânsız olanları vardır. Sözgelişi, Tanrının iyi olmadığı asla söylenemez. O halde, geride iki ihtimal kalıyor; Ya gücü, ya da bilgisi sınırlı olan bir Tanrı anlayışını benimsemek. Bunlardan özellikle "gücü sınırlı Tanrı" anlayışı, öyle görünüyor ki, birçok düşünüre cazip gelmiştir. Bazıları, "sınırlılık" sözünün anlamını çok geniş tutarak Tanrının sınırlı olmasının kaçınılmaz olduğunu söylemişlerdir. İkinci olarak, onlar, sınırlı Tanrı anlayışıyla insanın ahlaki sorumluluğuna birdinamizm getirdiklerine inanmaktadırlar. "insan, kötülüğün ortadan kaldırılması için Tanrıyla el ele vermektedir". Üçüncü olarak, onlar genellikle, söz konusu sınırı koyanın bizzat Tanrı olduğu, yani Tanrı kendi kendini sınırlandırdığı için dini bakımdan bir endişe duymaya gerek olmadığını söylemektedirler. Sınırlı Tanrı kavramı, öyle görünüyor ki, insanın hürriyeti meselesi, dolayısıyla ahlaki kötülük konusuyla çok daha yakından ilgilidir. 5-Kötülük Problemi ve Ateizm: Teizmin aleyhinde kullanılan belki de en eski iddia, dünyadaki kötülüğün reel varlığından kaynaklanan iddiadır. "Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir Tanrı varsa, yeryüzündeki bu kadar kötülük nereden geldi?" sorusu, düşünce tarihinde yüzlerce kez sorulmuş ve cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Bazı teistler, kötülüğün reel varlığını inkâr ederek; bazıları onu insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayarak; bazıları kötülüğü Tanrı’nın öfke ve uyarısına bağlayarak, bazıları da sınırlı bir Tanrı kavramı kabul ederek Hume’un ortaya koyduğu dilemi çözmeye çalışmışlardır. Ateist iddiaların çoğu, "dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulunduğu" düşüncesi çevresinde dönüp dolaşmaktadır. Her şeyden önce bu “gereğinden fazla” sözü, oldukça üstü kapalı bir sözdür. Kısacası," dünyada kötülük vardır" yargısıyla. “bilgi, irade, güç ve iyilik sahibi bir Tanrı vardır” yargısını hiçbir şekilde karşı karşıya koyup bundan bir ateizm çıkaramayız. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:25	Mesaj No:6
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *6. HAFTA* İNSANIN HÜRRİYETİ VE DETERMİNİZM: Gerek kudret, gerekse ilim sıfatı, ortaya bir paradoks çıkarmaktadır. Şöyle ki, eğer Tanrı insana hür iradeyi vermiş ise, bu iradenin kötülük için kullanılmasına mani olamaz demektir; dolayısıyla Tanrı, insanın yapıp-etmelerinden sorumlu değildir. Acaba Tanrının, bilahare kontrol altında tutamayacağı-yahut tutmak istemediği-bir varlığı yaratması doğru mudur? Soruya nasıl cevap verirseniz verin,cevabınız Tanrının kadir olduğu düşüncesine ters düşecektir. Sınırlı kudret anlayışını savunanlardan bazılarının mesela Muhammed İkbal'in,kudret sınırlamasının bilgi sınırlamasını da birlikte getirdiğini görmedikleri iddia edilmektedir. İnsanın hürriyeti problemi, ilgili olduğu kötülük probleminden çok daha fazla insan zihnini meşgul etmiştir. Bugün birçok düşünüre göre, söz konusu problemin felsefi bir çözümü mümkün değildir. Hemen belirtmeliyiz ki, hürriyet ve determinizm, din felsefesinden çok bilim ve ahlak felsefelerini ilgilendiren bir problemdir. Ancak evrensel bir sebeplilik ilkesinin varlığına ve söz konusu ilkenin, insanın fiilleri de dahil, her şeye uygulanabileceğine inanırsak, determinizm problemi, aynı zamanda bir ahlak problemi olarak karşımıza çıkar. Eğer evrensel sebeplilik kanununu koyan ve işletenin Tanrı olduğuna inanırsak, bu durumda, problem kendiliğinden din felsefesi ve ilahiyat alanlarına intikal eder. Determinizm ve Hürriyet: Determinizm prensibi, basit bir ifadeyle söyleyecek olursak, her olayın bir takım yakın ve uzak sebeplere bağlı olarak ortaya çıktığını, ortaya çıktıktan sonra da bizzat o olayın bir takım başka olaylar için bir sebep olduğunu ve olup-bitenlerin “kozal bir açıklama”sının yapılabileceğini, en azından teorik bir imkân olarak kabul eder. Bu olaylar bizim fiillerimiz neticesinde ortaya çıkıyorsa, biz de sebepler arasında yer alırız. Yani bir determinist, "bu olaya büyük çapta ben sebep oldum" diyebilir; fakat fatalist bunu söyleyemez. Ona göre kendi yapıp etmeleri de dâhil, her şey harici güçlerin tesirleriyle olmaktadır. Sıkı Determinizm: Sıkı determinizme göre, "insan yaptığından başkasını yapamaz". O halde, "başka türlü de hareket edebilirdim" inancı bir yanılmadan ibarettir. Ilımlı Determinizm: Ilımlı determinizme göre, insan, her halükarda bir takım sebeplere bağlı olarak hareket eder. İnsanın fiillerinde ve seçimlerinde bir "tespit ve tayin olunma”, söz konusudur. Başka türlü düşünmemiz mümkün değildir. Katı Determinizm Eleştirisi: O halde hakikat, gelişigüzellik ile katı determinizmin arasında bir yerde olmak durumundadır. Bu teoriye göre, katı determinizm yanlıştır; çünkü o, insanın fiillerinin ortaya çıkmasını sağlayan beşeri karakteri, yani fiilleri belirleyen bir dizi yasaları, daha genel mahiyette olan psikolojik, fizyolojik, fiziki v.s. yasalardan eksiksiz bir şekilde çıkaracağımızı öne sürmektedir. Böyle bir ise iddia yanlıştır. Söz konusu o bir dizi yasalar, daha önce olup-bitenlerden etkilenirler, ama tam olarak determine olmazlar. "Başka türlü davranabilirdim" cümlesindeki "muktedir olma", yapılan fiilin "sebepsiz" olduğu anlamına gelmez. O fiili yapan kişinin zorlanmadığı anlamına gelir. Eğer katı determinizm doğru ise, sorumluluktan bahsetmenin hiçbir anlamı yoktur. Caniyi de kınayamayız; caniyi linç eden insanları da. Çünkü onlar "başka türlü davranamazlardı". Eğer "suçlunun” bir anlamı yoksa "masum'un da bir anlamı yoktur. Eğer insan sorumlu değilse, niçin yaptığı kötü bir şeyden dolayı utanmakta, pişman olmakta ve çok kere "ne olurdu, biraz daha düşünseydim de yapmasaydım" demektedir, Bütün bunlar, boş ve manasız duygu ve düşünceler midir? Fenomonolojik açıdan bakıldığında beşeri tecrübenin tezahürleri, katı determinizmi değil, hür olma duygu ve düşüncesini ortadan kaldırmayan bir determinizmi haklı çıkarır görünmektedir. Determinizm ve Ahlak: Ahlaki sorumluluktan söz edebilmek için insan fiillerinin bir sebebe, yahut sebepler zincirine dayandığını, dolayısıyla belli ölçüde determine olduklarını inkar etmeye gerek yoktur. "Sebepli fiiller" ile "hür olarak yapılmış fiiller" arasında bir zıtlık görmeye de gerek yoktur. Karakter de dâhil her şeyde az veya çok bir değişikliğin olabileceğine inanmak, ahlaki tefekkürün vazgeçilmez şartıdır. İnsan hürriyeti dendiğinde, genellikle, "herhangi bir diş zorlama olmadan hareket etmek" akla gelmektedir. Tanrının Bilgisi ve Determinizm: Acaba Tanrının her şeyi bilmesi ve her şeyi yaratması, bir determinizmi doğurur mu doğurmaz mı? Beşeri anlamda bilmenin, bir fiilin ortaya çıkması için kendi başına bir sebep olmadığını biliyoruz. Hiçbir şey, sırf biz bildiğimiz için meydana gelmez. Tam tersine, bizim bir şey hakkında bilgi sahibi olmamızın sebebi, o şeyin var olmasıdır. Farabi, İbn Sina, M. İkbal, Descartes gibi birçok filozofa göre Tanrının bilgisi, objesini var kılan bir bilgidir. Diyelim ki, Tanrının bilmesi ile bir şeyin olması arasına ilahi irade, kudret ve hatta tekvini koyduk, sonuç yine değişmeyecektir; bu kez bilgi yegâne sebep değil de sebeplerden biri olacaktır. Tanrının şu anda âlemde olup biten her şeyi bilmekte olduğu konusunda şüphesi olan teist yok gibidir. Asıl problem, ezeli bilgi, yahut "önbilgi" konusu gündeme geldiğinde karşımıza çıkmaktadır. Problem, nasıl halledilir? Determinizmi kabul ederek. Fakat bu determinizm, insanın yapıp etmelerini de içine alacak genişlikte olmalıdır. İslam düşünce tarihinde Cebriyecilik, bu yolu seçmiştir. Bu akıma göre, "iradi" dediğimiz fiillerle iradi olmayanlar arasında esasta, bir fark yoktur. “İnsanı kudreti” tabirindeki ikinci söz, mecazi anlamdadır. Her şeyi yapıp eden Allah’tır. Nihai noktada insanın bir sorumluluğu da yoktur. Mu'tezile bunun tam zıddı olan görüşü benimser: insan irade hürriyetine sahiptir ve kendi fiilinin yaratıcısıdır. Eş'arilik, "kesb" nazariyesi ile orta yolu bulmaya çalışır. Fakat bu çabanın da cebriyecilikten tam olarak kurtulup kurtulmadığı tartışma konusu olmuştur. Maturidilik de orta yolu bulma mücadelesi içindedir; fakat onun da Mutezili tutumdan tam olarak uzaklaşıp uzaklaşmadığı tartışma konusu edilmektedir. Yaygın kanaat, son iki ekolun çözüm şekillerinin İslam’a uygun düştüğü noktasında toplanmaktadır. Batı felsefe ve ilahiyatında da durum pek farklı görünmemektedir. Descartes'in çözüm sekli, bizde yaygın olan çözüm sekline yakındır: İnsan hem bağımlı, hem de bağımsız bir varlıktır. İnsanın ön-bilgisinin determinizmi gerektirmediği; konusunda çok sık tekrarlanan iki örnekten biri Descartes'e ait olan "kral hikâyesi" diğeri “Ay ve güneş tutulması”dır. Descartes, bu hikâyeye dayanarak Tanrının iradesi ile beşeri hürriyet arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışıyor. Bizim nasıl bir varlık olduğumuzu, irademizi biliyor. Neler yapabileceğimizi de biliyor. Buna rağmen, bazı şeyleri yapmaktan bizi menediyor. İki örnek de yetersizdir; çünkü her ikisi de yanlış bir analojiye dayanmaktadır. Tanrının Gelecek Hakkındaki Bilgisi: Tanrının gelecekte olanları bilmesi meselesi, gerçekten de teizmin en çetin meselelerinden biridir. Konuya sırf mantık açısından baktığımızda karşımıza gelecekle ilgili hükümlerin doğruluk derecesi problemi çıkmaktadır. Bu probleme ilk dikkat çeken Aristoteles olmuştur. O, (el-ibare)” de gelecekte olacak olaylarla, mesela bir deniz savaşı ile ilgili hükümlerin mantıki statüsünü belirlemeye çalışıyor. Üçüncü ihtimalin yokluğunu düşünecek olursak, bir hüküm ya doğrudur ya da değildir. Farabi’nin Çözümü: Farabi, bizatihi vacip olan ile başka bir şeyin neticesi olarak vacip olan arasında bir ayırım yapmayı gerekli görür. Gelecekle ilgili bir hüküm bu ikinci anlamda vacib olabildiği halde birinci anlamda olmaz. Allah’ın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan fiillerimizi bilmesi, o fiillerdeki “imkân”ı, dolayısıyla bizim “hürriyetimizi” ortadan kaldırmaz. Olacak olanların İlahi bilgiye göre olmaları, onları "mümkün" olmaktan çıkarıp vacip kılmaz. Buna göre bir fiil,bir bakımdan vacip,başka bir bakımdan mümkün olabilir. Başka bir deyişle o, ilahi bilgi açısından bakıldığında vacip, ama bizatihi ele alındığında da mümkündür. İbni Sina’nın Çözümü: İbn Sina’nın meseleye bakışı biraz daha farklıdır. O, Allah’ın, cüzi’leri "külli bir tarzda" bildiğini söylüyor. İlahi bilgi, bizimki gibi duyumlara dayanmaz; yani o, aklidir ve zamana tabi değildir; dolayısıyla değişmezlik özelliğine sahiptir. Sözgelişi, Allah, ay tutulma hadisesini vukuundan önce de bilir, vuku sırasında da bilir vukuundan sonraki hali de. Bilginin objesi değiştiği halde bilgi ve bilen hep aynıdır. İbn Sina, hem sudur nazariyesi ile her şeyi zorunlu olarak İlk Sebep'e bağlıyor; dolayısıyla "her şey değişmez ilahi bilginin zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkıyor" diyor. Süreç Felsefesinin Çözümü: Farabi’nin zikredip de reddettiği bir çözüm şekli, bugün süreç felsefesi ve ilahiyatı akımına mensup bazı düşünürler için bir çıkış noktası olmuştur. Söz konusu çözüme göre Tanrı, vacibi vacib, mümkünü de mümkün olarak bilir. Süreç felsefesi, Tanrının “şimdi”yi simdi “geleceği” de gelecek olarak bildiğini söyler. Gelecek, bu akımın temsilcilerine göre, gerçeklik kazanmamış bir "imkânlar sahası”dır. Tanrı bu sahayı bilir; ama nasıl ise öylece, yani mümkünler alanı olarak bilir. Eğer Tanrı geleceği "sanki gerçeklik kazanmış gibi bilir" dersek, bu, sadece insanların ve öteki varlıkların değil, Tanrının bile “elini kolunu” bağlayan bir determinizm olur. Hartshorne'a göre, klasik teizmin "değişmez ilahi bilgi" anlayışı, bizi bir çıkmaza sürüklemiştir. Tanrının bilgisi, zaman içinde olup biten şeylerle ilgili olduğu için zaman dışı olamaz. Diyelim ki bir süre sonra bir şey vuku bulacaktır. Tanrı o şeyin “imkanını” önceden bilir; ama sadece imkanını. Çünkü ortada olan, odur. İmkânı, bilfiil bir şeymiş (gerçekmiş) gibi görmek, bilgi ile objesi arındaki uyum açısından bakıldığında, bilgi değil, bilgisizlik olur. Tanrı imkânı da gerçekliği de bütünüyle bilmektedir. O halde “Tanrı her şeyi bilir” hükmü doğrudur. İmkân, realite değildir. Realite henüz yoksa bilinecek şey, imkândan başka ne olabilir? Hartshorne ve öteki birçok süreççi filozof ve ilahiyatçıya göre, insanın fiillerinin önceden belirlenmesi -dolayısıyla belirlenmiş olarak bilinmesi- diye bir şey söz konusu olmadığı için insan hürriyetinin tehlikeye düşmesi de asla söz konusu olamaz. M. İkbal’in Yaklaşımı: İslam dünyasında M. İkbal'in bu konudaki görüşleri de süreççi düşünürlerinkilere oldukça yakındır. İkbal'e göre, Allah olmuş-bitmiş bir yapıyı (blok halindeki kapalı kâinatı) uzaktan seyreden bir müşahit değildir. Böyle bir ilahi bilgi anlayışı ile Allah'ın "her şeyi bildiği" inancını belki koruruz; ama bunu O'nun hürriyeti pahasına yapmış oluruz. Gelecek, diyor İkbal, bir imkânlar sahası olarak ilahi hayatta mevcuttur; bir gerçekler sahası olarak değil. İkbal, hürriyet konusuna açıklık getirmek için Allah'ın kudreti üzerinde de önemle durur. İkbale göre, her “ben (hatta basit bir atom bile) zaman içinde kendi kendisini organize eder ve kendi tecrübesi tarafından disiplin altına alınır.” “Ben”, hür ve şahsi bir kozalitedir. İkbalin, ilim ve kudret sıfatlarını insan hürriyeti açısından yorumlaması, oldukça cesaretle atılmış bir adım gibi görünmektedir. Her çözüm şekli gibi İkbal'inki de beraberinde bir takım güçlükleri getirir. Bu güçlüklerin başında İkbal’in görüşlerinin sınırlı bir uluhiyet anlayışını getirdiğine dair iddia gelir. İkbal, var olan fakat kullanılmayan bir kudreti yetkinliğe asla zarar vermeyen bir sınırlama olarak görmektedir. Whitehead, "Tanrı hür varlıkları zorlamaz ikna eder"; Hartshorne, "Tanrı öteki varlıkları baskı altında tutmaz”, İkbal "Mutlak Ben” öteki benleri, onların ferdiyet ve hürriyetlerine zarar vermeksizin kuşatır" derken hemen hemen aynı fikri öne sürmektedirler. Bu fonksiyona sahip olan Tanrı hala kadir midir? Hartshorne ve İkbal’e göre, "evet"; çünkü Hartshorne “ideal kudret, bir “güç tekeli” anlamına gelmez” diyor. Kadir demek, gücünü var olanlara ulaştırarak onların kendi kendilerini belirlemelerine ters düşmeyecek her şeyi vermektir. İkbal, "insan hürriyetinin var olabilmesi için Allah kendi kudretini sınırlar"diyor. Ona göre bu, insana verilen değerin bir işaretidir. Gerçi bu durum, aynı zamanda, riski çok olan bir durumdur. İnsan, bu hürriyeti yanlış istikamette de kullanabilir, Fakat böyle bir "imkân" yahut güç olmasaydı, hürriyetin bir anlamı kalmazdı. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:29	Mesaj No:8
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *8. HAFTA* TANRI TASAVVURLARI: 1.Çeşitli Tanrı Tasavvurlarına Genel Bakış: Felsefe ve ilahiyat eserlerinde yer alan belli başlı Tanrı tasavvurlarını şu şekilde sınıflandırabiliriz: 1. Ezeli olan ve sadece kendi özünü bilen varlık: Bu özelliklere sahip Tanrı anlayışına en iyi örnek, Aristoteles'in Tanrı tasavvurudur. Hatırlanacağı üzere ilk Muharrik, tıpkı kendisi gibi ezeli olan maddeye hareket vermekte fakat alemde neyin olup‐bittiğini bilmemektedir. 2. Ezeli, şuurlu ve alemi bilen varlık: Klasik teizmin Tanrı anlayışı budur. 3. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve onu ihtiva eden varlık: Klasik panteizmin temel görüşü budur. Bu Tanrı tasavvurunda özellikle "ihtiva" etme ön plana çıkmaktadır. 4. Ezeli Varlık: Burada Tanrı, ezelidir. mutlaktır. Her şey O'ndan sudur eder, fakat o, kendisinden sudur edenleri ne bilir ne de ihtiva eden Plotinus'un sudur nazariyesinde esas itibariyle böyle bir Tanrı tasavvuru vardır. Felasife de sudur nazariyesini benimsemiş olmakla birlikte böyle bir Tanrı tasavvurunu kabul etmemiştir. Onlar “sudur”u bir çeşit “yaratma” olarak kabul etmektedirler. 5. Ezeli, Şuurlu, Bilen, Zamanla ilgili bulunan, fakat alemi ihtiva etmeyen Varlık: Böyle bir Tanrı tasavvuruna yer veren dini anlayışa bazen "zamancı teist" adı verilmektedir. Laelius Socinus ve Jules Lequier’in bu çeşit bir Tanrı tasavvuruna sahip oldukları kabul edilmektedir. 6. Beşinci maddede geçen özelliklerden ayrı olarak bir de "kısmen alemi ihtiva eden varlık”: Bu görüşe “sınırlı panteizm” adı da verilmektedir. 7. Tam anlamıyla zamanın içinde olan ve tedricen "ortaya çıkan" Varlık: Bu görüşü, özellikle, çağdaş filozoflardan Samuel Alexander savunmuştur. Filozofun en önemli eseri, Mekan, Zaman ve Tanrı başlığını taşımaktadır. Alexander'ın genel felsefe anlayışına göre, varlıkların "ortaya çıkış tarzları" yeni unsurları da birlikte getirmektedirler. Alexander'ın bu Tanrı anlayışını M. İkbal eleştirmiş ve “oluşmakta olan hayatın” Tanrıya atfedilemeyeceğini söylemiştir. 8. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve ihata eden, değişebilen Varlık: işte panenteizmin Tanrı tasavvuru bu sonuncusudur. Hartshorn'a göre böyle bir tasavvur, dinin Tanrı anlayışına felsefi açıdan layık olduğu önemi veren yegane görüştür. 2. Deizm: "Deizm" kelimesi Latincede “Tanrı” anlamına gelen "deus" tan gelmektedir. Orijinal haliyle deizm, Tanrı' nın varlığına inanmak anlamına geliyordu. Fakat zamanla Batı dillerinin çoğunda "teizm" (Yunanca Tanrı anlamına gelen "theos" tan gelir) kelimesi yaratıcı uluhiyet anlayışını ifade etmek için kullanıldı ve deizm kendine özgü felsefi bir hüviyet kazandı. Deizm iki temel anlayıştan yola çıkar: Aleme müdahale etmeyen bir uluhiyet anlayışı; akla ve bilime gösterilen büyük güven Felsefe tarihçileri birinci anlayışı Aristoteles'e kadar geri götürmektedirler. Deizmin dayandığı ikinci temel ise, özetlemeğe çalıştığımız bu düşünce ile iç içeydi. Tabiatla ilgili Taze bilgilere, genel‐geçer hükümlere ulaşan birçok batılı bilgin, dini inançlara başvurmaksızın alemi açıklayabileceğine inandı. Bu da dışarıdan müdahale edilmeyen alem fikrine güç kattı. Hatta bazı deistler, daha da ileri giderek vahyin olamayacağını; çünkü bunun da bir çeşit müdahale anlamına geleceğini öne sürdüler. Onlar akıl; Tanrının var olduğunu, iyiyi ve kötüyü bilebilecek durumdadır; dolayısıyla vahye ihtiyaç yoktur diyordu. İşte özellikle bu son anlayıştan dolayı deizm ile Tabii Din fikrini savunanlar aynı noktada birleşiyorlardı. Hatta birçok deist, vahye yer vermeyen Tabii Din anlayışını benimsemekteydi. "Varlığı akılla bilinebilen ve aleme müdahale etmeyen Tanrı anlayışı” şeklinde tarif edebileceğimiz deizm, panteizme birçok bakımdan zıt bir görüştür. Deizm, esas itibariyle Tanrı’nın tam aşkınlığı fikrine dayanır ve içkinliği reddeder. Özetle söyleyecek olursak, deizm, dini konulara akli metotları uygulayan, buna bağlı olarak da tarihi Hıristiyanlığa, esrarengiz din anlayışına, dindeki tabiat üstü olaylarla ilgili inanışlara, kilisenin otoritesine karşı çıkan bucun bunlardan dolayı da Hıristiyan aleminde taassubun, baskının kırılmasına yardımcı olan yarı‐dini, yarı‐felsefi bir harekettir. Deizmin Eleştirisi: 1) Deizmin güçlü yanı da, zayıf yanı da katı bir akılcılığa dayanmasından gelir. Akli yaklaşımın dini konularda yetersizliği ortaya çıktıkça, hem rasyonel teizm, hem de deizm, çözmekte güçlük çektikleri birtakım problemlerle karşı karşıya kalmıştır. 2) Deizm, dinin “esrarengiz” yönünü tenkit ederken oldukça ifrata kaçmakta. mesela birçok deist, vahyi inkar etmektedir. Kaldı ki birçok bilim adamı ve filozofa göre, "esrarengiz" kelimesinden korkmaya gerek yoktur; çünkü, deniyor, bilimin konusu olan evren dahi esrarengizdir. 3) Dinin akli bir çerçeveye oturtulması, vahiy dahil din için önemli birçok konunun bir yana itilmesi ateistin işine yaramıştır. Deistin vahye dayalı dinlere yönelttiği tenkitleri, ateist, gayet rahatlıkla, deizme karşı da yöneltmiş ve bir taşla iki kuş vurmuştur. 4) Şüphesiz, deizmin en zayıf yanı, dini hayatin mahiyet ve fonksiyonuna ters düşen bazı anlayışlara içinde yer vermiş olmasıdır. Ötelerin ötesinde olan, ya da bazılarının şaka yollu kullandığı bir deyimle "emekliye ayrılmış" bir Tanrı anlayışı, dini duyguyu ve düşünceyi tatmin edemez. 5) Deizm, birtakım kelami problemleri de beraberinde getirmektedir. Mesela, alemle ilgilenmeyen bir Tanrı, acaba alemi bilmekte midir? Alem üzerinde doğru dürüst bir tasarrufu olmadığına göre, bu Tanrı güçlümüdür? O, bir şeyler isteyen bir Tanrı mıdır? Sözün özu, deizm, Tanrı hakkında konuşmayı en aza indirgemektedir. Deistin, Tanrı'nın ilmi, kudreti, iradesi, merhameti, adaleti vs. hakkında bir şey söyleyecek hali yok gibidir. Bütün bu zayıflıklarından dolayı denebilir ki, deizm, dinin kendisi değil, olsa olsa solgun ve olgun bir yorumudur. Bunun için de deizmin, panteizm ve teizm gibi uzun ömürlü olması elbette beklenemez. Deizm, daha ziyade Hıristiyan Batı dünyası çerçevesi içinde ele alınması gereken bir konudur. Deizmin "yaratma" fikri, teizmdeki yaratma fikrine daha yakındır. İkisi arasındaki en önemli fark, birincinin yaratmayı “olmuş‐bitmiş” bir fiil gibi görmesi; ikincinin ise, genellikle, yaratmanın sürekliliğine inanmasıdır. Oysa bizim felasife'nin sudur nazariyesi, zamanda yer alan hilkat anlayışından oldukça farklıdır. Bundan dolayıdır ki, Gazali, sudurun Tanrı telakkisini yeterince faal ‐ilim, kudret, özellikle de irade sıfatları açısından‐görmüyor. 3. Panteizm: Çeşitli şekillerde tarif edilen "panteizm", Tanrı‐ alem ikiliğini kaldıran, Tanrının her şeyi ihtiva ettiğini, hatta O'nun her şey olduğunu, dolayısıyla ne tabiatın ne de insanın müstakil varlıklar gibi görülebileceğini, onların sadece ilahi varlığın farklı tarzlardaki açılımlarından ibaret olduğunu ileri suren dini ve felsefi bir doktrindir. Hemen hemen her dini kültürde panteist yönelişlere rastlamak mümkün olmakla birlikte, panteizmi saf ve tutarlı şekliyle bulmak kolay değildir. Her şeyin bir tek kaynağa, yahut ilkeye bağlanması fikri, düşünce tarihinde çok gerilere gider. Ta eski Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde bazı filozofların, mesela Thales, Anaximanes, Ksenophanes'in, varlığı bir tek ilkeye bağlama çabası içinde olduklarını biliyoruz. Ama bu düşünürlerin hiçbirini panteist saymak doğru değildir. Özellikle İslam mütefekkirleri, mesela bir İbnu'l‐ Arabi, bir Hallac yahut Celaleddin Rumi söz konusu olunca panteist teriminin kullanılmasında çok daha ince bir titizliğin gösterilmesi gerekir. Panteizm, esas itibariyle, tek‐ilkeci (monist) bir sistemdir. Fakat unutmamamız gerekir ki, her monist sistem panteizm değildir. Bazı yönleriyle panteizmi andıran bir görüş daha vardır ki kısaca, “pan-psişizm”olarak adlandırılır. Panteizm ve Spinoza: "Panteizm" denince akla ilk gelen isim, şüphe yok ki, Spinozadır.Batı düşüncesinde Spinoza'dan önce de panteist olarak kabul edilen düşünürler vardı. Ama bunlardan hiçbiri, panteizmi mantıki sonucuna götürmede Spinoza kadar başarılı olamamıştı. Spinoza panteizmini daha rahat anlayabilmek için ise "cevher" kavramından başlamak gerekir. Genellikle, felsefede cevher derken “kendi başına varolan” yani var olmak için öteki varlıklara bağımlı olmayan şey anlaşılır. Descartes'in "madde" ve "ruh"u, Leibniz'in "monadları" cevher kabul ediliyordu. Spinoza, bütün bu “sıkıntıların” çaresini buldu: Eğer “ cevher” ile “kendi başına varolan”ı kastedeceksek; bu takdirde sadece Tanrı cevherdir. Bu durumda "öteki varlıklar" yani aslında Cevher'in var olduğu anlamda "var olmayanlar" nereye konacaktır? Bu sorunun cevabını Spinoza'nın 'Tanrı’yı tarifinde açıkça görmekteyiz: Spinoza’nın “Tanrı” ile kastettiği mutlak anlamda sonsuz sıfatlara sahip bir cevherdir. Spinoza'ya göre “Tanrı, bur irade vasıtasıyla kendi eserlerini vücuda getirmez.” Her şey ilahi mahiyetten zorunlu olarak çıkar.” Spinoza'nın Tanrısının teizmin, daha doğrusu monoteizmin Tanrısı olmadığı acıktır. Onun Tanrısı, her şeyden önce bir Kişi bir Ferd, yahut İslami deyimle bir Zat değildir. Spinoza Tanrının Zat olmadığını Ahlak'ından önce kaleme aldığı bir eserde, Tractatus Theologica‐Politics (Teolojik Siyasi Risale) de uzun uzun anlatmaya çalışmıştı. Maddeci monizmin ünlü temsilcisi Ernst Haeckel “Kainatın Muamması” adlı eserinde şöyle der: "Panteizm, ateizmin kibarcasıdır. Onun ana tezi, Tanrı ile alem arasındaki ikiliği kaldırmak ve alemin kendi başına, kendi dahili gücünden dolayı var olduğunu ilan etmektir. Panteist, Tanrı ile alemin bir olduğunu söylerken Tanrının “işten atıldığını” kibarca haber vermekten başka bir şey yapmıyor." Tanrı ile alemi ontolojik anlamda bir ve aynı sayan Spinoza panteizmine İslam düşüncesinde bir yer bulmak imkansızdır. Gerçi batıda ve doğuda birçok kimse, “panteist sufilik” tabirini kullanmakta ve bu görüşün en önemli sistemcisi olarak da İbnu'l‐Arabi’ yi göstermektedir.‐ Hatta bazılarına göre, İbnul‐ Arabi, “ Müslüman düşünürler arasında panteizmi en tutarlı şekilde öne süren kişidir." Panteizm Eleştirisi: 1) Panteizm, aşkınlık fikrini reddettiği için ateizme yardımcı olmaktadır. "Panteist, inkar yolunun yarısını ateist için tesviye etmektedir" sözü, panteizmi tenkit eden eserlerin pek çoğunda oldukça sık geçer. 2) Panteizm “ Tanrı her şeydedir” demekle varlık mertebeleri arasındaki ayırımı kaldırmakta, sözgelişi taşla insani bir tutmaktadır. 3) Panteizm sonlu ile sonsuz arasındaki bağlantıyı iyice kurarak birliğe ulaşmada başarılı olmamıştır. Sözgelişi, sonlu olan “ ben” nasıl olular da aynı zamanda bütünün bir parçası oluyor? 4) Panteizmde aşkın uluhiyet anlayışı olmadığı için "yaratma" fikri de yoktur. Teizmin en bariz vasfı, iradesi olan bir hür yaratıcı fikrine yer vermesidir. Panteizmde her şey Tanrıda olup bitmektedir. O'ndan ayrı bir alem yok ki yaratma söz‐konusu olsun. 5) Panteizm, dini tecrübenin anlaşılmasını da oldukça güç duruma sokmaktadır. Eğer Tanrı bir Zat değilse, ibadetin duanın ne anlamı vardır? Dini tecrübe, Tanrı‐insan münasebetine dayanmaktadır. Tanrı‐insan ayniyetine değil. Panteist anlayışından dolayıdır ki Spjnoza'nın, dini tecrübe konusunda söylediği adeta tek şey, Tanrı karşısında duyulan "fikri sevgi"dir; ve Tanrının bu sevgiye mukabele edecek durumda olmadığıdır. 6) Panteizm kötülük problemini de daha karmaşık hale getirir. O, ya kötülüğü kökten inkar etmekte, yahut kötü ile iyinin farkını asgariye indirmektedir. Bu takdirde de günahı, ahlaki sorumluluğu ve kötülükle‐mücadelenin gereğini açıklayamamaktadır. 4. Pan-enteizm veya Çift Kutuplu Uluhiyet Anlayışı: Klasik panteizm, kısaca, "her şey Tanrıdır" demektedir; pan-enteizm ise "her şey Tanrıdadır" demekte, buna rağmen Tanrı ile alemi bir ve aynı saymamaktadır. Pan-enteizmi savunanlara göre, deizmin veya bazı şekilleriyle teizmin aşkınlık anlayışı da, panteizmin içkinlik anlayışı da bir indirgemecilik (ircacılık)tır, Biri her şeyi aşkınlığa, öteki de içkinliğe irca ederek Tanrı-alem münasebetinin ortaya çıkardığı problemleri çözmeye çalışmaktadır. Aslında bu, işin kolayına kaçmaktan başka bir şey değildir. Pan-enteizm terimini on dokuzuncu yüzyıl başlarında ilk kez Karl Krause adında Alman idealist geleneğine bağlı bir düşünür kullanmıştır. Bugün bu terimin batı ilahiyatında geniş bir kullanım alanı vardır: Sözgelişi süreç felsefesinden yola çıkan düşünürlerin uluhiyet anlayışları genellikle zaman zaman "çift‐kutuplu teizm" veya "diyalektik teizm" gibi terimlerle de adlandırılmaktadır. özellikle bu son iki terim, "pan‐enteizm" terimi ile "panteizm" teriminin yazılışlarından dolayı birbirine karıştırılması yüzünden tercih edilmektedir. Pan‐enteizm terimi gitgide açıklık kazandıkça, söz konusu terim bazı İslami fikir hareketlerini açıklamak için de kullanılmaya başlandı. Biraz sonra göreceğimiz gibi. Hartshorne, M. İkbal'i panenteist düşünürler arasında görmekte ve bu ünlü Müslüman düşünürün pan‐enteizmin belli çizgilerini savunduğunu söylemektedir. Başta Mevlana'nın Mesnevisi olmak üzere birçok tasavvufi kaynakları Arapça ve Farsçadan İngilizceye çeviren Nicholson, Sufileri panteist değil pan‐enteist olarak vasıflandırmaktadır. Ona göre Tanrının içkin olduğu fikri ne kadar ısrarla savunulursa savunulsun, aşkınlık inancına yer verildiği sürece panteizmden değil, pan‐enteizmden söz edebiliriz ancak. Ve hiçbir sufi ilahi aşkınlık fikrini kökten ve açıkça reddetmemiştir. Hartshorne, klasik teizme en iyi örnek olarak Gazali"yi gösterir; çünkü ona göre, bu büyük düşünür tenzih inancını her türlü içkinliği dışarıda tutacak şekilde savunmaktadır. Gazali'nin “klasik teist anlayışın en önemli temsilcisi” olarak görülmesinin sebebi, onun şu ifadeleridir: Hamdolsun Allah ’ a ki, O yaratan ve dilediğini yapandır. O, zatında bir tektir. O, ferd'dir. Onun ne benzeri ne de zıddı vardır. O, kadimdir, ezelidir. Onun için ne bir başlangıç ne de son vardır. O, cisim değildir, cevher değildir, O. araz değildir; arazlar O'nda yer almaz: O, arşın ve semanın üstündedir... O, zaman ve mekanı yaratmadan önce nasıl idi ise şimdi de öyledir... Mülk ve melekutta olup biten her şey O’nun iradesiyle olur… Ta'at, isyan, kaza, kader hep O'nun dilemesidir. Bu fikrin yanlışlığı nerede?sorusuna Hartshorne' un hatta bütün “süreç ilahiyatçılarının”cevabı şudur: Bu, tek‐yanlı bir uluhiyet fikrini telkin ediyor. Felsefi kozmolojisiyle süreç anlayışını felsefede ön plana çıkaran Whitehead, çift kutuplu bir uluhiyet anlayışını sürmektedir. Ona göre Tanrının her türlü değişmenin ötesinde olan bir veçhesi, bir de değişen, surecin içinde olan ve dolayısıyla “ oluşmakta olan” veçhesi vardır. O, bunlardan ilkini Tanrının "asli mahiyeti", ya da “tabiatı ” , ikincisini ise "oluşan tabiatı" olarak adlandırır. Tanrı, "asli" veçhesiyle alemdeki düzenin teminatıdır. Hartshorne Whitehead'in izinden giderek Tanrının bir "Soyut" bir de "Somut"veçhesinin olduğunu söyler. Soyut veçhesiyle Tanrı, mutlak, etkilenmez ve değişmezdir. Somut veçhesiyle de değişir ve etkilenir. Hartshorne Değişen‐değişmeyen Tanrı kavramının "ikili aşkınlık ilkesi" şeklinde adlandırdığı bir prensibe dayanarak açıklar. Tanrının Sonlu‐Sonsuz, Değişir‐ Değişmez, Mutlak‐İzafi, Basit‐Murekkeb, Sebep‐ Sonuç olduğunu en iyi bu ilke açıklar; bu kutuplardan her ikisinin hakkını en iyi bu ilke verir. Deizm, Tanrıyı İlk Mutlak Sebep olarak kabul eder; ama O'nu her türlü etkilenmeden uzak görür; dolayısıyla O, her türlü ilgi ve ilişkiden de uzak olur. Bu görüş, alemi bütünüyle Tanrının dışında tutmak zorundadır. Panteizm ise, Tanrıyı bütünüyle alemin içine getirir. Sıradan sebep ve sonuçlar bile ilahi mahiyetin ayrılmaz parçası olur. Hartshorne, M.İkbal'i "İslam’ın pan‐enteist yorumunu yapan bir düşünür" olarak görüp değerlendiriyor. Gazali’yi ise klasik teizmin en tutarlı temsilcisi olarak takdim ediyor. İkbal, ilahi hayatta "değişme" den değil de “yenilik” den bahseder. İkbal'in kendi deyimiyle, "ilahi hayat"ta bir değişme gördüğünü söylemek mümkündür. Fakat bu, işin sadece bir yanıdır. Aynı düşünür, öte yandan, “ilahi Ben, bağımsız, asli ve mutlaktır” der. İkbal'de Whitehead ve Hartshorne ’ un sözünü ettikleri çift‐kutupluluğun “motivleri” vardır; fakat düşünürümüz bu motivleri sistemleştirip öyle bir uluhiyet fikri ortaya koymamıştır. Burada önemli bir noktaya daha temas etmemiz gerekiyor. Pan‐enteizmin Tanrısı “yaratıcı” mıdır? Whitehead’in Tanrısı, bir İlk Sebep değildir.O, yaratıcılığı bilfiil var olanların bir sebebi gibi görmez. Onlar, yaratıcılığın neticesi değil, anları yahut lahzalarıdır. Tanrı, yaratmadan önce değil, yaratma ile dir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:30	Mesaj No:9
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *9. HAFTA* DİNİ ÇEŞİTLİLİK VE DIŞLAYICILIK: DİNİ ÇEŞİTLİLİK: Büyük dinler hiçbir zaman diğer dinlerle tümüyle bağlantısız olmadılar; onların kaynakları ve gelişmeleri birbiriyle iç içedir. Pek çok Sami dininin arasından, Yahudilik kendine has hususiyetçiliği geliştirdi, Hıristiyanlık Yahudilikten doğup gelişti, daha sonra İslam her ikisiyle de irtibat halinde gelişti. Hinduizm Ari istilacıların düşüncesi ve amelleriyle Hindistan'ın yerli dini Dravid dinini birbiriyle karıştırdı. Budizm, hem Konfüçyanizmle hem de Taoizmle etkileşim yoluyla Çin'de, Hindu münzevi kültürüne karşı bir tepki olarak ortaya çıktı. Büyük dinler hakkında doğru olan şey bunlardan türeyen mezhepler veya dinler hakkında çok daha doğrudur: Bahailik İslam'dan, Mormonluk, Christian Science ve Üniteryanizm (Tekçilik) Hristiyanlık'tan, Unificationism (Birlemecilik) ise Kore Protestanlığı, Yeni-Konfüçyüsçülük ve Budizm'den, Sih dini, Hinduizm ve İslam'dan. Çeşitli dinler arasında amel, ibadet ve inanç bakımından benzerlikleri de görmezden gelemeyiz.Pek çok dini törende mumlar ve tütsü kullanılır ve bu törenler Tanrılara muhtelif adakların sunulmasını ihtiva eder; Hindular ve Hıristiyanlar mukaddes bir yemek yerler, Müslümanlar, Hindular, Jainler ve Sihler ibadet mekânlarına girerken ayakkabılarını çıkarırlar. İnançlara gelince, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tektanrıcıdır; dinlerin kahir ekseriyetinde ruhi varlıkların insanların işlerini etkilediği inancı vardır; avatarlar (ilahın fiziksel bedenlenmeleri) Hıristiyanlıkta ve Hinduizm'de önemli bir rol oynar; Konfüçyanizm'de ve Hıristiyanlıkta Altın Kural öne çıkar. Fakat dikkate değer farklılıklar da mevcuttur. Theravada Budizm ilahsızdır; Vedantaiya inanan Hindular (Brahman veya ikiliksiz Mutlak olarak tabir ettikleri) Mutlak Gerçekliğin bütün ayrımlardan münezzeh olduğuna inanırlar. Ortodoks Hıristiyanlık teslisçi (üçlemeci) ve Hinduizm çoktanrılıdır, buna karşılık İslam ve Yahudilik tavizsiz şekilde tektanrıcıdır. Bizim diğer insanlara nasıl yaklaşacağımız sorusu ahlaki bir sorudur. Diğer dinlerin mensuplarına, en azından, diğer insanlara muamele ilgili olarak kendi dinimizin ahlaki hükümlerinin gerektirdiği şekilde muamele edilmelidir. Çoğu zaman, müsamaha, anlayış, gözetme ve merhamet gibi kelimeler tartışmaların anahtar kelimeleridir. Bazen, insanların doğruluk iddialarını değerlendirmekle onlarla ahlaki ilişki kurmanın ayrı ayrı meseleler olduğu unutulmaktadır. Dolayısıyla, bazıları şunu ileri sürerler: Eğer biz, her kim neyin doğru olduğunu düşünüyorsa o onun için doğrudur şeklinde izafiyetçi bir iddiayı kabul etmezsek ve dini hakikatlerin özneler arası ve kültürler arası (geçerli olacak tarzda) değerlendirilebileceğine olan inancı terk etmezsek, farklı dinlere mensup insanlara karşı müsamahasız olmuş oluruz. Bu iddianın sahipleri, daha sonrada çabucak -cihat, haçlı seferleri, terörizm, Engizisyon mahkemeleri ve katliamlar gibi- dinin kusurlarına yüklenir. DIŞLAYICILIK: Bu konudaki en eski ve en azından geçmiş dönemlerde en yaygın olan görüş, Türkçeye dışlayıcılık veya tekelcilik olarak çevrilen ekslusivizmdir. Bu anlayışı ifade etmek için İngilizcede kullanılan terimlerden biri de "absolutism", mutlakçılıktır. Dışlayıcılık; doğruluk, kurtuluş, özgürleşme, insanın kendini gerçekleştirmesi, ya da dinin nihai amacı olarak her ne düşünülüyorsa onun, sadece tek bir dinde bulunduğunu ve sadece o din yoluyla elde edilebileceğini savunan yaklaşımdır. Bu yaklaşım, öteki dinlere mensup insanların, dini yaşamlarında samimi, ahlaki davranışlarında dürüst ve dinlerinde bazı doğru inançlara sahip olsalar bile, kendi dinleri yoluyla kurtuluşa eremeyecekleri anlamına gelmektedir. Hıristiyanlığın en azından on beş asırlık tutumu, tüm insanların, eğer kurtuluşa ermek istiyorlarsa, Hıristiyan olmaları gerektiği şeklindeydi. Ortaçağın çeşitli dönemlerinde Papalığın yayınladığı deklarasyonlarda yalnızca putperestlerin değil, Yahudilerin ve heretik grup mensuplarının da, ölmeden önce Kiliseye katılmadıkları sürece, ebedi olarak cehennemde kalacakları belirtilir. Geleneksel Katolik öğretisinin bu yönü, exra ecclesiam nulla salus,"kilise dışında kurtuluş yoktur" dogmasında özetlenmiştir. Kilise veya Hıristiyanlık dışında kurtuluş imkanı olmadığını ve dolayısıyla bu dairenin dışında kalanların ebedi cehennemde kalacaklarını belirten bu dogmanın, günümüzde Protestan fundamentalistler ve aşırı evanceliklerle, II. Vatikan Konsili öncesi anlayışı taşıyan bazı Katolikler arasında bulunabilmektedir. Modern Hıristiyan teolojisinde ve din felsefesinde Hıristiyan dışlayıcılığın en belirgin temsilcisi olarak, Protestan teolog Karl Barth gösterilir. Ona göre kurtuluş sadece Tanrı'nın doğru vahyi yoluyla gelir. Dışlayıcılığın temel tezlerine bakıldığında, en önemli özelliğin, tek bir dini mutlak kabul edip ötekileri doğruluk ve kurtarıcılık alanından dışlamaktır. Kurtuluşu tek bir din sağlar, "öteki dinler" terk edilmelidir. Üçüncü asır gibi erken bir dönemde oluşturulan ve bu konuyu özetleyen Hıristiyan dogmasına göre, kilise dışında kurtuluş yoktur. İkinci özellik olarak, peygamber veya din kurucusu, ilahi etkinliğin biricik mahallidir. Dışlayıcılar genellikle, dinlerinin peygamberi veya kurucusunun, ilahi etkinliğin biricik mahalli olduğuna inanırlar. Bu, Hıristiyanlar için Hz. İsa, Müslümanlar için Hz. Muhammed'in durumunda olduğu gibi, tek bir kişi olabilir; veya Mahayana Budizmindeki Bodhisatvaların durumunda olduğu gibi, birden çok kişi grubu olabilir. Tanrı bu kişilerin aldıkları vahiy yoluyla konuşmakta veya varlığını göstermektedir; dolayısıyla, sadece bu ilahi elçiye veya aracıya ve onun öğretilerine inanmakla veya onun gösterdiği türden amellerde bulunmakla kurtuluşa erişilebilir. Hick'e göre, dini görüş birliğine varma yolundaki üç büyük güçlük arasında en büyüğü, her dinin, kendisinde ilahi gerçekliğin vahyedildiğine inanılan kutsal metinleri ve bunlara aracılık eden kutsal kurucularının bulunmasıdır. Bir çoğulcu olarak o, bu güçlüğün aşılmasından yanadır. Dışlayıcılığa ait üçüncü bir özellik, insanların, bu tek dine davet edilmeleri gerektiğidir. Hick'e göre, kendisi ile birlikte modern zamanlardaki başka Hıristiyan düşünürlerini de insanların dini durumlarını anlamak için başka yol arayışlarına sevk eden birçok neden vardır; ancak bunların en önemlilerinden biri, ekslusivist anlayışta görülen "ahlaki çelişki" veya "paradoks"dur. Hick, Hıristiyan tekelciliğinin, teorik açıdan paradoksal ve yanlış olduğu gibi, pratik hayatta da çok zararlı etkilerinin olduğu görüşündedir. Bu zararlı ve tahripkar etki, Avrupalı Hıristiyanların, dünyanın siyah ve sarı ırklarıyla, ve Yahudilerle ilişkilerinde açıkça görülür. Ona göre, Hıristiyanlığın üstünlüğüne olan inanç; emperyalizm, kolonicilik, beyazların öteki insanlar üzerindeki egemenlik ve sömürgeciliği gibi olumsuz ilişkilerin sürdürülmesine ve meşru gösterilmesine yol açmıştır. Batı emperyalizmine, misyonerliğin de olumsuz katkıları olmuştur. Ne var ki, Hick'in belirttiğine göre, son yetmiş seksen yıldır, düşünen birçok Hıristiyan, bu mutlakçı tutumdan yavaş yavaş vazgeçmiştir. Bu tutum değişikliği, Keşif çağı ile başlayıp, Andını anma dönemi ile sürmüş; daha kolay seyahat, telefon, televizyon ve en son internet ağının gelişip yaygınlaşmasıyla, zorunlu olarak ileri bir safhaya ulaşmıştır. Dini çeşitliliğe felsefi yaklaşımlar şu üç geniş başlık altında tasnif edilebilir: Dışlayıcılık, çoğulculuk ve kapsayıcılık. Dışlayıcıya göre, kurtuluş, özgürleşme, insanın kemale ermesi, ya da dinin nihai amacı olarak kabul edilen şey, her ne ise o, sadece hususi bir dinde bulunur veya onun aracılığıyla elde edilir. Her ne kadar diğer dinler de hakikatler ihtiva etseler de, kurtuluş veya özgürleşme yolunu sağlamada yalnızca bir din tek başına etkindir. Diğer dinlerin mensupları, dindarlıklarında samimi olsalar ve ahlaken dürüst olsalar da, kendi dinleri aracılığıyla kurtuluşa eremezler. Kurtulmak için biricik haberdar olmaları ve onu kabul etmeleri zorunludur. Bu din tarafından tayin edilen yegâne yoldan kurtuluş planı, kurtuluş için hem ontolojik olarak zorunlu (kurtuluşun objektif şartlarının gerçekten bulunması zorunlundur) hem de epistemolojik olarak zorunludur (kurtuluşu arayanların bu şartları bilmesi zorunludur). Bu türden inançlar Hıristiyanlığı yayma gayretini ve misyonerlik hevesini izah etmeye yardım eder. Dışlayıcılık, yalnızca Hıristiyanlığa ait bir fenomen değildir; dinlerin çoğu özü itibariyle dışlayıcıdır. Mesela, Müslümanlar diğer peygamberlere verilmiş olan vahyin eksik olup, doğru olmayan şeylerle karışık olduğunu kabul ederler. Muhammed Tanrı'nın hakiki ve son peygamberidir ve "öğretileri mutlak surette kâmildir; Tanrı'yı ve onun hayat sistemini bilmenin tek kaynağı Muhammed (a.s)'dir." "İşte Kur'an'ın bu hususi özelliklerden dolayı, dünyanın bütün halkları ona inanmaya yönlendirilmektedir. Onlara bütün diğer kitapları bırakıp sadece onu takip etmeleri söylenmektedir." Hıristiyanlar, sadece kısmi doğrulara inanan sapıklardır, müşrikler ise kâfirlerdir. DIŞLAYICILIĞIN ELEŞTİRİSİ: Birçok kişi, diğer dinlerin müminlerinin sırf belirli bir dinin müjdesini işitmemiş ve kurtuluşu da emredilen tarzda aramamış olduğu için mahkûm edilmiş olmasına inanmakta güçlük çekerler. Ahlaken dürüst veya son derece erdemli hayatlar süren, Tanrı'ya ve başkalarına adanmış insanlar her dinde bolca vardır. Onlar, kendi dinlerinin insanları dönüştürme vaadini yerine getirebileceğinin canlı delilidir. Hususi bir dini aracıyı kabul etmediler, birisinin öğretilerini veya adetlerini takip etmediler veya Tanrı'yı hususi bir tarzda tasavvur etmediler diye başarısız mı oldular? Kurtuluş için gerekli olan şeyi hiç duymamış veya onu anlamaktan aciz birini mahkûm etmek Tanrı için adaletsizce olur. Buna cevap olarak, şuna dikkat edilmelidir ki dışlayıcıların tamamı Tanrı'nın bu dünyadayken hak dinle hiç karşılaşmamış olanları mahkûm edeceğini benimsemezler. Bazı dışlayıcılar, seven ve adil olan bir Tanrı'nın insanlara ölümden sonra kurtulma mesajını işitme ve anlama fırsatları vereceğine, dolayısıyla en nihayetinde herkesin kurtuluş için eşit fırsata sahip olmuş olacağına inanırlar. Kurtuluş, mesajın erişilebilir olmasına veya onunla karşılaşmış olmaya değil, fakat kişinin bilerek onu kabul etmesine bağlıdır. Ancak bu fırsatı tanıdıktan sonra, Tanrı hala hakikati inkar etmeye devam edenlere hükmünü geçirecektir. Başkaları da dışlayıcılığa karşı çıkarken şu gerekçeye dayanır: Bütün insanların kendisini bilmesini, sevmesini ve kendisine ibadet etmesini arzu eden bir Tanrı, vahyini belirli bir zamanla, yolla, kişiyle, cemaatle veya kültürle sınırlamaz. Tıpkı reklamcıların kendi mesajlarını farklı kitlelere göre ayarladıkları gibi, sonsuz bir Tanrı da farklı kültürlere çeşitli yollarla hitap edebilir, kendi mesajını o kültürün motiflerine ve düşünce kalıplarına uyarlayabilir. Dolayısıyla, din insanın yaratıcı aklının ilahi vahiyle kavgaya tutuşmasını gerektirmez, fakat ilahi vahyin veya kurtarıcı hakikatin çeşitli algılanışlarını izhar eder. Barth, tek bir vahyin bulunduğunu varsayar; dolayısıyla da bütün dini bu vahiyle karşılaştırır. Fakat farklı şekillerde iletişim kurabilen ve ilahi vahiy aldığını ya da o vahyin ta kendisi olduğunu iddia eden bireyler aracılığıyla iletişim kurabilen sonsuz bir Tanrı göz önüne alındığında, bu varsayım sorgulanabilir. DIŞLAYICILIK VE GEREKÇELENDİRİLMİŞ İNANÇ: Bu itirazlar dikkate alındığında, sorulacak önemli soru şudur: Dışlayıcılar kendi görüşlerinin doğru olan tek görüş olduğunu savunmakta haklı olabilirler mi, ya da dışlayıcılık bir kibir işareti midir? Birincisi, pek çok insanın belirli bir inancı kabul etmesi onun doğru olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla, itinalı bir dışlayıcı kimseyi duraklatan şey, çeşitli görüşlerin varlığı değil; fakat ciddi görünen ve hem kendi dinlerini hem de başkalarının dinlerini özenle mülahaza etmiş olup kendi görüşlerinin gerekçelendirilmiş olduğuna inanan kimselerin farklı dini bakış açılarının müdafaasını yapmakta oluşudur. İkincisi, şuna dikkat çekmek gerekir ki, sırf dini inançların çeşitliliği, dışlayıcı kimse için bir mesele teşkil etmez. Kısaca Plantinga, dini çeşitliliğe başvurmanın dışlayıcılığı iptal etmediği fakat zayıflattığı sonucuna varır. Bir müminin güven derecesi veya iman derecesi bu yolla zayıflayabilir, fakat zayıflaması illa da gerekmez. Paul Griffiths dini öğretilerin beş tür işe yaradığını iddia eder. Onlar, dini cemaatin hayatını ve davranışlarını idare eden kuralları sağlar; sahih akidenin sınırlarını gösteren hakikatleri ifade ederler, hangi inançların cemaat içinde kabul edileceğini veya edilmeyeceğini belirtirler; cemaatin manevi tecrübelerini ve dini adetlerini şekillendirirler; eğitim ve cemaate kazandırma faaliyetleri ile üyeleri dini cemaate katma aracı olarak iş görürler; ve kurtuluş için gerekli şeyleri izah eden doğruları ifade ederler. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

23 Aralık 2013, 14:31	Mesaj No:10
enderhafızım Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.: 28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:38 Mesaj: 3.185 Konular: 1383 Beğenildi:166 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) *10. HAFTA* DİNİ KAPSAYICILIK: KAPSAYICILIK: Kapsayıcılık, nispeten yeni bir kavram ve anlayış olmasına rağmen, kısa zamanda modern Hıristiyan teolojisinde oldukça kabul gören bir paradigma haline gelmiştir. Birçok kişinin belirttiğine göre, son zamanlarda Hıristiyan âleminde, dışlayıcılığın aşırılığının karşısında, öteki dünya dinlerine karşı yeni ve daha pozitif bir tutum olarak kapsayıcılık yaygınlaşmaya başlamıştır. Hatta kendisi çoğulculuğun mimarı ve savunucusu olan John Hick'in iddiasına göre, Hıristiyanlar arasında "bugün en yaygın olan görüş" budur. Benzer bir ifadeyle, başka bazı yazarlar da, kapsayıcılığı, özellikle Roma Katolik Kilisesi başta olmak üzere Hıristiyanlığın, 1960'lardan sonra, öteki dinlerle ilgili anayol (mainline) modeli olarak nitelemektedir. Kapsayıcılığa göre, kurtuluş sadece İsa Mesih yoluyladır; fakat yine de Tanrı bütün dünyayı yarattığına, İsa Mesih tüm insanlık için öldüğüne ve Kutsal Ruh bütün yaratıklara hayat verdiğine göre bu kurtuluş bütün insanları kapsayıcıdır. Bu yüzden bu anlayışa, kapsayıcılık denir. Hıristiyan olmayanlar da, buna göre, Hıristiyan kurtuluşunun kapsama alanına girer. Kapsayıcı anlayışa göre, dışlayıcılarda olduğu gibi, yine tek bir din kesin doğruluğu temsil eder; bununla birlikte öteki dinler, değersiz ve hatta şeytanı görülmek yerine, kesin doğru olan bu dinin bazı yönlerini yansıtıcı, veya ona doğru bir yönelim oluşturucu olarak görülürler. Kapsayıcılığın savunucularından Clark H. Pinnock'a göre, o, şu iki öncül ve sonuçtan meydana gelir: "Kapsayıcılık, Tanrı bütün dünyada hazır-ve-nazır olduğundan, Tanrı'nın inayeti de, şu veya bu şekilde, belki dini hayat alanı da dahil, bütün insanlar arasında işlemektedir. O, insan ırkının kurtuluşunda dinin, tam bir kurtuluşun sadece kendisinde bulunduğu Mesih'in müjde'sine (gaspel) hazırlayıcı bir rol oynayabileceği ihtimalini göz önünde bulundurur." Bu son iki cümlede, eğer bir dilden ötekine çevrilmiş olmanın getirdiği kapalılık yoksa, metnin anlamı son derece açıktır. Buradaki kapsayıcılığa özgü anahtar sözcüklerden biri, "hazırlayıcı" (veya 'hazırlık niteliğinde', preparatory) sözcüğüdür; öbürü de, öteki dinlerdeki hazırlayıcılık niteliğine rağmen, tam bir kurtuluşun "sadece" (alone) tek bir dinde, Hıristiyanlıkta, olduğudur. Bir kapsayıcı (veya inklusivist), kendi dinine, doğruluk ve kurtarıcılık gibi konularda özel bir değer atfeder; ama öteki dinlere de, göreceli değerler verir. Bu yaklaşımda, biri dışında bütün dinler toptan ve tamamen yanlış ve mensupları ebedi helaka müstehak sayılmadıkları gibi, tüm dinlerin hepsi birbirine eşit de görülmez. Kapsayıcılığın artıları arasında sayılabilecek bir başka husus, onun, aşırı yönleri olmayan, ılımlı, orta yolda bir yaklaşım olmasıdır. O, orta bir yerde olduğu için, onun iki yanında, uçlarda bulunan, hem exclusivizme hem de pluralizme benzer ve yakın yönleri vardır. Exclusivizme benzer bir şekilde, inclusivizmde de, aynı ölçüde veya derecede olmamakla birlikte, "tek" din üzerinde vurgu vardır. Kurtuluşun yolu sadece tek bir din vasıtasıyla tam olarak bilinebilir. Fakat pluralistlere benzer şekilde, inklusivistler, bu tek doğru dini işitmeyenlerin ve hatta kabul etmeyenlerin de kurtuluşa erebileceklerini savunurlar. İnklusivizm, öteki uçlardaki görüşlere göre, daha ılımlı, orta yolda bir görüş iken; ekslusivizm ve pluralizm, daha radikal ve daha uçta bulunan görüşlerdir. İnklusivizmin doğruluk ve kurtarıcılık açısından diğer dinlere bakışı, exclusivizmin sınırlarını aşmakta, ama pluralizmineşitlikçi ve daha geniş sınırlarına da ulaşmamaktadır. 20.Yüzyılın ikinci yarısında, II. Vatikan Konsili; Hinduizm, Budizm ve İslam’ın inanç esaslarını ve ameli yönlerini özetledikten sonra, bunların "doğru ve kutsal" şeyler içerdiklerini ve "her insanı aydınlatıcı hakikatler" bulundurduklarını beyan eder. Konsilin kararına göre, kendi hatası olmaksızın İsa'nın incili veya Kilisesini bilmeyen, fakat buna rağmen samimi olarak Tanrı'yı arayanlar ve vicdanlarının sesine uyarak iyi bir hayat yaşamaya çalışanlar da ebedi saadete kavuşabilirler. O tarihten sonra başta Katolikler olmak üzere birçok Hıristiyan teologun anlayışında bu yönde değişiklikler olmuş; çoğunluk bunu, iyi ve ileri bir gelişme olarak değerlendirmiştir. Bununla birlikte, Konsilin kararlarını yetersiz bulanlar yok değildir. Çoğulculuğu savunan John Hick'in eleştirel değerlendirmesine göre, Vatikan'da alınan kapsayıcı karar, "gerçek bir probleme cevap niteliğinde gerçek bir hareketi temsil eder; fakat yine de, sorunun kalbine gitmekten ziyade mevcut dogmatik sistemi karmaşıklaştıran sadece bir teori döngüsüdür. Bu döngü, Hıristiyan incili ile hiç karşılaşmamış olan teistleri ("samimi olarak Tanrı'yı arayanlar"ı) kaplamak için tasarlanmıştır. Hick'in işaret ettiği gibi, bu Konsil'in, öteki dinlerin, kendi başlarına ve tamlık arz eden kurtuluş yolları olduğunu açıkça söylemediği bir gerçektir. Konsil'in ötekilerin kurtuluşuna bakışında müphem noktalar vardır. Çünkü orada öteki dinler hakkında çok yeni ve pozitif şeyler söylenmekle birlikte, yine de son tahlilde, "kurtuluş için kilise zorunludur" iddiası sürdürülür ve "sadece her şeyi kapsayıcı kurtuluş yolu olan Mesih'in Katolik Kilisesi yoluyla kurtuluş vasıtalarının tamlığı bulunabilir" denilir. Kapsayıcılığın, eleştiriye açık noktalarının yanında, artıları arasında sayılabilecek, övüldüğü hususlardan biri, onun, Hıristiyanların öteki dinlerle sadece diyalog içinde olabileceği değil, olması gerektiği üzerindeki ısrarıdır. Kapsayıcılığın artıları arasında sayılabilecek bir başka husus, onun, aşırı yönleri olmayan, ılımlı, orta yolda bir yaklaşım olmasıdır. O, orta bir yerde olduğu için, onun iki yanında, uçlarda bulunan, hem exclusivizme hem de pluralizme benzer ve yakın yönleri vardır. Kapsayıcılığın artı hanesine yazılabilecek özelliklerden biri de, onun genelde veya diyalogda doğruluğa ve kritere yaptığı vurgudur. Öyle görünüyor ki, kapsayıcılar, ne dışlayıcılar gibi mutlak hakikatin tek sahibi olduğunu iddia ediyorlar ne de çoğulcular gibi genelde ve bilhassa din özelinde kriterin bilinemezliğini ve doğrunun bulunamazlığını öne sürüyorlar. Evancelik dışlayıcıların epistemoloji anlayışı, orta' çağın dinde, yeniçağın bilimde bulduğuna inandığı mutlakçı, evrenselci, nesnelci anlayışı yansıtıyor. Kapsayıcılığın dinsel, ya da daha doğrusu muhafazakâr- gelenekçi dinsel, anlayış açısından bakıldığına artı hanesine, felsefi ya da liberal/modernist dinsel anlayış açısından bakıldığında ise eksi hanesine yazılabilecek bir özellikleri, dinin kutsal metinleri ve tarihsel dogmaları karşısında takındığı tavırdır. Kapsayıcılık, gerçekten, dinin kutsal metinlerine ve geleneksel doktrinlerine bağlılığı sürdürmeye ve yorumlarında bu sınırın son noktasını aşmamaya özen gösteren bir yaklaşımdır. Bu, ötekilere yaklaşımda yeni yorumlara açık ve ötekilerle dostluğa son derece istekli olmakla birlikte, sadece içinde doğduğu dinsel gelenek ve kendi özgür seçiminin dışında kazanıp taşımak zorunda olduğu bir kimlik vb. olarak değil de, gerçekten kendisini bilhassa ölümden sonraki hayatında kurtaracağına yürekten inandığı dininin ana özelliklerini korumaktan ödün vermek istemeyen her dinden insana cazip gelebilecek bir yöndür. Son olarak, başka bir dinden Hıristiyan kapsayıcılığına bakıldığında onda görülen en eksi nokta ise, bize göre, ne anonim Hıristiyan kavramı, ne de vahiyde ve kurtuluşta daha üstünlük iddiasıdır. Zira bir dine gerçekten inanmış olmanın ne olduğunu bilen, herhangi bir dindeki saf ve samımı mü'minin psikolojisini empati kurma yeteneği içinde anlamaya çalışan herkes, aşırıya gitmeyen, polemiğe kaçmayan bir üstünlük iddiasının, sözlü olarak söylenmese bile kalplerde zımnen zaten var olabileceğini bilir ve bunu normal karşılar. Misyonerlikte veya diyalogda ısrarlı bir fikri saldırı yahut polemik meselesi yapılmadığı sürece, herhangi bir dinden insanın kendi dinini üstün görmesi normal ve hatta doğal bir şey olsa gerektir. Ancak Hıristiyan kapsayıcılığının, öteki dinleri Hıristiyanlık için "hazırlayıcı" mahiyette görmeleri ve bunu bilinçli bir biçimde sık sık vurgulamaları, onlardaki en hoş olmayan anlayıştır. Ötekilere anonim Hıristiyan olarak bakmak bile, onları yine de oldukları ve hep olmak istedikleri gibi kabul etmek şeklinde yoruma müsaittir; oysa "hazırlayıcılık" kavramı, bu insanların bu dünyada veya öte dünyada bir gün mutlaka dinlerini değiştireceklerini ve Hıristiyan olacaklarını iddia etmek anlamına gelmektedir. Üstelik de onlar, nihayette kendi varacakları yerin, bu ifadenin çağrıştırdığı küçültücü ifadeyle, cahilidir, bilgisine sahip değildir; oysa Hıristiyanlar, ötekilerin kendi kaderleriyle ilgili bilmediklerini bile bilmektedirler. Sonuçta, kapsayıcılık, kişinin kendi dini ile öteki dinler arasında, özel dini değerleri ile evrensel dini değerler arasında, önceliği kendi dinine vermek suretiyle, dengeli bir anlayış geliştirmeye çalışan, dışlayıcılık kadar olmasa da, teolojik özellikleri ağır basan, çoğulculuk kadar olmasa da, entelektüel yönleri de bulunan, çok kısaca ifade etmek gerekirse savunucularına göre 'orta yolda' çoğulcu eleştirmenlerine göre ise 'yolun ortasında' olan bir yaklaşımdır. Eğer biz farklı dinlerin hayat dönüştürücü tecrübeler sunduğunu ve muhtelif yollarla ve çeşitli yerlerde Tanrı' nın kendini vahyettiğini veya lütufkar bir tarzda fiilde bulunduğunu onaylarsak, bir taraftan da dini iddiaların ya doğru ya da yanlış olduğunu kabul edersek, dini kapsayıcılık denen şeyi benimseyebiliriz. Kapsayıcılar, bir taraftan dışlayıcılıkla birlikte, kurtuluş için sadece bir dinde bildirilmiş olan mutlak bir şart olduğunu benimserler. Kurtuluşun elde edilebilmesi, hak bir dinde vahyedilmiş olan belirli şartların yerine getirilmesi sayesindedir. Felsefi dilde söylersek, husus! bir kurtuluş hadisesi ontolojik olarak kurtuluş için zorunlu olabilir (bu olmaksızın kurtuluş olamaz) fakat epistemolojik olarak zorunlu olmayabilir (kişinin kurtulması veya özgürleşmesi için onu bilmesi gerekmez). Katolik teolog Karl Rahner, insanların ancak husus! bir kurtarıcı hadisenin meydana gelmiş olması sayesinde kurtuluşa erebildiklerini iddia etmiştir. Hıristiyanlık mutlak bir dindir ve başka bir dini n kurtuluşa götüren yolu sağladığını kabul edemez. Tanrı'nın İsa'da bedenlenmiş olup bütün insanlar için haçta ölen yegane Kelimesini anlatmakla kalmaz, aynı zamanda İsa Mesih'in insanlara geleceği sosyal bağlamı da temin eder. Ancak Tanrı sevgidir ve herkesin kurtulmasını arzu eder. Bu kurtuluşu sağlamak için Tanrı, İsa'nın kefaret ödeyen ölümünün ve yeniden dirilişinin sonuçlarını herkese, hatta İsa'yı ve ölümünü hiç duymamış veya onun Rab oluşunu hiç kabul etmemiş kimselere bile uygular. KAPSAYICILIĞIN ELEŞTİRİSİ: Eğer kişiler belirli bir dini gelenekten hiç haberleri olmaksızın kurtuluşa erebilirlerse, niçin onları bir dine döndürmeye çalışalım? Niçin onları bildikleri ve inandıkları üzere yaşamaya devam etmeye teşvik etmeyelim, böylece onlar kendi dinleri ışığında dönüşmüş hayatlar sürebilirler? Rahner'in görüşüne göre diğer dinlerin mensuplarının kendi imanlarının hakiki temelini bilmelerini sağlamak, onların Hıristiyanlığındaki gelişme aşamalarından biridir. " Daha önceden anonim bir Hıristiyanlığın, otomatik olarak kendini gerçekleştirmesini lüzumlu kılan şeyler; lütfun ve Hıristiyanlığın bedenlenmeye dayanan ve sosyal yapısı ve Hıristiyanlığı daha açık ve saf ve daha etkili bir biçimde idrak eden bir bireyin kurtuluş için, diğer her şeyin eşit olması halinde, sadece anonim Hıristiyan olan bir bireyden daha fazla şansının olmasıdır." Diğer kapsayıcılık taraftarları şöyle cevaplayabilirler: Kişilerin kendi kurtuluşlarının asıl temelini bilmesi önemlidir zira, özgürleşme bilgi iledir, dolayısıyla hakikat önemlidir. Bu durumda dinlerin, diğer insanları kendi dönüşümlerinin hakiki objektif temeli hakkında aydınlatmak gibi bir görevleri vardır. Her halükarda, kapsayıcılığın dışlayıcı içeriği, kendi dinine döndürme propagandasını meşrulaştıran bir zemin temin eder. Başkaları, Rahner'in diğer dinlerin meşruiyeti konusundaki güvenini sorguladı. Mesela, Hıristiyan teolog Clark Pinnock dinin bazen "karanlık, aldatıcı ve korkunç olduğunu" görür. " Din çirkinliği, gururu, hatayı ve mürailiği besler" ve kurtuluşa götürmeye n benzer nitelikleri barındırır. Aztek kurbanlarındaki karanlık tarafa, Haiti büyüsüne, Hindu Tanrıları Kali ve Şiva'ya ve "dindarın fakiri ihmal etmesini" caiz gören Hint kast sistemine dikkat çeker. Dinler sosyal fenomenler olarak putperestçe olsa da, Tanrı Hıristiyan inancının dışındaki bireylerin hayatlarında da iş başındadır. Pinnock, kişilerde Tanrı'nın bulunduğu yeri keşfetmek için iki ölçüt teklif eder: O kişiler Tanrı'dan korkarlar ve salih amel peşindedirler. Daha ciddi bir itiraz şöyledir: Eğer pek çok din kendinin tek hak din olduğu inancına sahipse, hangi dinin doğru iddiaya sahip olduğuna nasıl karar verilecektir? Bazılarına göre önemli olan yegane ilahi vahyin mahallini tespit etmektir. Rahner ve Barth, Tanrı'nın İsa Mesih'te geldiğinden emindirler; Müslümanlar Muhammed'in Allah'ın kemale ermiş vahyini bize sunduğunu kabul ederler; Budistler, Buda'nın aydınlanma yolunu gösterdiğini ileri sürerler. Fakat bu durum problemi geriye doğru iter. İlahi vahye sahip olma iddiaları arasında nasıl hüküm vereceğiz? Bazıları bunu, iddia sahibinin hayatını değerlendirerek yapabileceğimizi ileri sürdüler. DİNLERE KIYMET BİÇMENİN ÖLÇÜTLERİ: Dini bakımdan tarafsız olup, mesnetsiz olmayan harici bir ölçütler kümesinin bulunabileceğinden şüphe eden filozoflar karşısında, Keith Yandell şunları teklif eder: 1. Bir dinin vazgeçilmez önermeleri birbirleriyle tutarlı olmak zorundadır. 2. Bir dini sistemin doğru olduğunu bilmek onun doğru olduğunu bilmekle uyumlu olmak zorundadır. Eğer sistemin doğruluğu onun doğruluğunu bilemememizi gerektirirse -mesela, Madyamika Budizm'de olduğu gibi, eğer bütün görüşlerin yanlış olmasını gerektirirse-bu durum onun doğruluğundan şüphe etmek için bir sebep teşkil eder. 3. Bir dini sistemin doğruluğu, onun doğru olması için var olması gereken şeyle uyumlu olmalıdır. Mesela, Mutlak Gerçekliğin hiçbir ayrım içermediği iddiası, bunu kabul eden dini hükümlerin doğru olup yanlış olmadığı iddiasıyla çelişkilidir. 4. Eğer bir dini sistemi teklif etmenin tek sebebi onun bir problemi çözme vaadi ise ve bunu yerine getirmekte başarısız olmuşsa, bu sistemi kabul etmek için bir sebep yoktur. Mesela, eğer acı ve ızdırap problemini çözmek üzere bir dini sistem ortaya konulmuş, fakat bunu açıkça başaramamış olsaydı, o dini sistemi savunmak için hiçbir sebep olmazdı. 5. Sistemin vazgeçilmez hakikatleri kesinlikle kanıtlanmış, mesela bilimlerdeki veya psikolojideki verilerle çelişmemeli 6. Bir dini sisteme aykırı olan delili bertaraf etmek için başvurulan suni hipotezler, o dini sistemin aleyhine delildir. 7. Bir sistem, insan tecrübesinin geniş menzillerini açıklayıp izah edebilmelidir. 8. Bir din bazı temel ahlaki ve estetik sezgileri tatmin etmeli ve kişileri ahlaken daha duyarlı ve sorumluluk sahibi olarak yaşamaya teşvik etmeli, o ilhamı vermelidir. Bu liste dikkatle ifade edilmiş ve davetkardır, fakat insan bu ölçütlerin mesnetsiz olup olmadığını merak ediyor. Mesela, bütün dünya dinlerinin yedi numaralı ölçüte uyduğu ileri sürülebilir, fakat herhangi bir dinin sunduğu izahın makbul olduğunu tespit etmek için ne tür ek ölçütler kullanılabilir? Bu listedeki ölçütler üzerinde daha fazla tefekkür etmenin gerekli olduğu açıktır. Dini sistemler tarihsel olarak doğup gelişmiş karmaşık gövdelerdir. Bugün bir Hıristiyan’ın veya Budistin inandığı şey birinci yüzyıldaki Hıristiyanların veya sekizinci yüzyıl Hindularının kabul ettiklerinden farklıdır. Bu demek değildir ki çağdaş müminler Hıristiyan veya Hindu değildir. Fakat onların Hıristiyan veya Hindu oluşları sadece belirli inançları benimsedikleri için değil aynı zamanda Hıristiyan veya Hindu olan bir tarihsel geleneğe iştirak ettikleri içindir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

Benzer Konular
Konu Başlıkları	Konuyu Başlatan	Medineweb Ana Kategoriler	Cevaplar	Son Mesajlar
Din Sosyolojisi Ders Notları (14 Hafta)	enderhafızım	İlitam 3.Sınıf Dersleri	19	17Haziran 2014 13:28
İslam Ahlak Felsefesi 1.2. ve 3. Hafta Ders Notları	enderhafızım	İslam Ahlak Felsefesi	4	15 Mayıs 2014 18:53
MANTIK (1.Hafta Ders Notları)	f_kryln	Mantık	0	25 Ekim 2013 15:22
Mantık 6.Hafta Ders notları	f_kryln	Mantık	0	25 Ekim 2013 15:17
MANTIK(2.Hafta Ders Notları)	f_kryln	Mantık	0	25 Ekim 2013 14:38

.::.Bir Ayet-Kerime .::.	.::.Bir Hadis-i Şerif .::.	.::.Bir Vecize .::.

Konuyu Toplam 1 Kişi okuyor. (0 Üye ve 1 Misafir)