[Medineweb]

sıyla ilgili mânalann Ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur'ân-ı Kerîm'de zaman kavramının nisbî bir değer taşı­dığını ifade etmek sadedinde, "Rabbi-nin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır" (el-Hac 22/47) denilmekte. Sabâ melikesine ait tahtın getirilmesinden bahseden âyetlerde de (en-Neml 27/38-42) mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edil­mektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O'nun sağ tarafında nurdan minberler Üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah'ın her iki elinin de sağ olduğu ( jt* *h- ^j) kaydedilir (Müslim, "îmâre", 18). Bu açık­lama da el (yed) kavramının Allah'a nis-bet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O'nun için yön ve mekânın bahis konusu olamaya­cağı gerçeğine işaret etmektedir.
Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zahirî ve beşerî mânalann Allah için söz ko­nusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi an­lamlar vermek de istememiş ve mese­lenin iç yüzünü Allah'a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu'tezile'nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâm-ciların da benimsediği te'vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özel­likleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçe­vede geliştirilen ve Bâtıniyye'ninkine ben­zemeyen te'vil metodu, teşbih ve ta'tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm aka­idini naslar çerçevesinde ve rr^n*ıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye de hiz­met etmiştir. Aslında muhafazakâr âlim­ler de müteşâbih nasların zahirî mâna­larını Allah'a nisbet etmemekle bir nevi te'vili (icmâlî tevil} benimsemiş olmak­tadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de da­hil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâma la r gibi te'vil et­mek mecburiyetini hissetmişlerdir (bk. Gazzâlî, İhya*. I, 103-104; Tabakâtü'l-Ha-nâbile. I, 252; Yavuz, s. 31-33).
Buraya kadar belirtildiği gibi zahirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilme­si tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkmlı-ga has bir özellik, ayrıca her dilde bulu­nan edebî bir kullanılıştır. Bu problem
Yenicami hünkâr mahfili kapısı üzerindeki müsennâ sülüs 'Hû' hattı - istanbul
İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık ol­mak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan do­layı D. B. Macdonald'ın, problemi sade­ce İslâmiyet'e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd* nazariyesinin, "vechullah" sıfa­tının naslar tarafından vuzuha kavuştu-rulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi {İA, I, 365-366) İsabetli de­ğildir. Abdülvehhâb eş-Sa'rânî, Muhyid-din İbnü'l-Arabî ve diğer sûfiyyenin ha­berî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşım­la anlayıp benimsediklerini, fakat te'vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir et­mediklerini kaydeder iel-Yeuâklt ve'ice-uâhir.l, 52; krş. 1,66, 100vd.I.
2. Sübûtf Sıfatlar. Allah'ın zâtına nis­bet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zatî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar (yk. bk.) müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratı­cının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ay­rıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.
Allah'ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sü­bûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye baş­lamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin ku­rulmasından sonra (Ebû Hanîfe'ye nisbet edilen el-Fıkhü'lekbergöz önünde bulun­durulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ} listesinden belli birkaç sıfatn tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldü­ğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semf). gören (basîr). güç yetiren (kadir), dileyen (mürîd) ve konuşan (mü-tekellim) olmak üzere genellikle yedi sı­fattan oluşan bu listenin tercih edilme-
sinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmak­tır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah-kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş'arî, Kâdî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcılann ve ayrıca mu­hafazakâr âlimlerin eserlerinde görül­düğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni') sübûtî sıfatlarına is­tidlal etmek bunun açık delilini oluştur­maktadır. Buna göre sâni". her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semr ve basîr sıfatlarının Mutezile ta­rafından -sistemin bütünlüğü düşünü­lerek- alîm sıfatına irca edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayla­rın üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâ­inatın yaratılması ve yönetilmesi fonk­siyonunu yürütecek diğer niteliklere de İhtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetir­mesinin (kadîr}, alternatiflerin ve zaman­ların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zaman­lamayı sağlayacak ve alternatiflerle do­lu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât-ı muhassıse) Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisi­nin de konuşma özelliğini taşıması, hiç­bir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.
Buraya kadar söz konusu edilen sü­bûtî sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gru­ba "manevî sıfatlar" denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarlar; da bir sıfat grubu sayarak Allah'a nisbet etmişlerdir. Ha­yat, ilim, sem1, basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da "mâna sıfatlan" denilmiştir. Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu'tezilî ke-lâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzî-hî metotla nitelendirilebileceğini söyle­mek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş. Ebû Hâşim el-Cübbâîve Kâdî Abdülcebbâr {ve bazı Sün­nî kelâmcılar), söz konusu sıfatlan ka­bul etmekle reddetmek arasında yer

alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş (bk. AHVAL), geri kalan Mutezile çoğun­luğu İse manevî sıfatlan benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bun­lara göre manevî sıfatlar Allah'a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünü­leceğinden ikisi arasında bir ayırım ol­mayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramın­da herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatır-latmayacaktır. Buna karşılık, meselâ "Al­lah alimdir" yerine "Allah'ın ilmi vardır" denmek suretiyle mâna sıfatlan kullanı­lacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan "Allah" ve "ilim" kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalma­sını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu'tezi-le'nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksi­yon olması sebebiyle herhangi bir taad­düdün meydana gelmeyeceğini söyle­mişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî" şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat gru­bunun Allah'a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem' grubunun da O'na nisbet edilme­si hem dil hem de mantık açısından za­ruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de nas-larda Allah'a nisbet edilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/75, 165, 255; ez-Zâriyât 51/58). Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı llâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtJ-mânevî sıfatların zâtla müna­sebetini "zâtn ne aynı ne de gayridir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de ger­çekte öyle değildir. Çünkü onlar "sıfat zâtın aynı değildir" derken, sıfatları zât­la özdeşleştirmek suretiyle onların mev­cudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'te-zjfî kelâmcılarla İslâm filozoflarının ha­tasından, "gayri değildir" derken de sı­fatı zâttan ayırıp beşer seviyesine İn­diren ve îsâ'nın bedeninde maddîleşti-ren hıristiyanların bâtıl inancından ka-pnmak istemişlerdir. Bunun için söz ko­nusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayn ayrı açılardan ele alın-mıştır.
Mu'tezile kelâmcılannın çoğunluğu es-mâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla manevî sı­fatları kabul ettikleri halde "müstakil mânalar" diye de anılan meânf sıfatlan m benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta'tfl) ettikleri anlamına gelmediği halde mu­halifleri tarafından Muattıla'dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki tema-
Celi-divani hattıyla Emin Barın'ın müsennâ "Va Allah' lev­hası (tmin Batın koleksiyonu)
yüllerinin "sıfatları toptan reddetmek" olduğunu söylemek de \İA, 1, 369) taraf­sızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.
Rü'yetullah terimiyle ifade edilen "Al­lah'ın âhirette görülebilmesi" konusu Mu'tezİle İle Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluştur­muştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görüle­bilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah'ın varlığından da şüp­he edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O'nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasiann ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu'tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Haricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunları­na bağlı olacağını ileri sürerek Allah'ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili naslan kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu'tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhi­ret hayatı için de geçerli kabul edilme­si metot bakımından isabetli görünme­mektedir. Ayrıca onların bu metot uğ­runa -diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde- bir­çok nassı uzak yorumlara tâbi tutmala­rının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd. Mu'tezile'nin rü'yetullahı in­kâr etmelerini şiddetle reddettikten son­ra kelâmcılar tarafından kullanılan is-
pat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü'yetin nur ismine bağlı ola­rak yapılacak İzahlarla ispat edilmesi­nin daha İsabetli olacağını ileri sürmüş­tür {et-Keşf, s. 102-108).
Halku'l-Kur'ân meselesi diye akaid li­teratüründe meşhur olan "kelâm" sıfa­tı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcılan, yerli ve yabancı ya­zarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanhş bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geç­meleri konunun etrafında aşırı denebile­cek taassupların oluşmasına sebep teş­kil etmiştir, öyle görünüyor ki ilâhî kelâ­mın ve bu arada Kur'an'ın kadîm olma­dığı mânasmdaki halku'l-Kurân proble­mi, muhafazakâr gruplar tarafından tıp­kı Cehmî-Mu'tezilî veya felsefî görüşle­re taraftar olmak gibi bir itham ve ka­ralama vesilesi haline getirilmek isten­miş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yaban­cı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur'ân-i Kerîm mevcut­tur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri İnanan ve İnanmayan birçok insa­nın şaşkınlık derecesindeki takdirini ka­zanan bu metin (bk. 1'CAzüi-kuR'An), Al­lah'ın kelâmı olarak O'nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda İn­san tarafından okunmasına, ezberlen­mesine, dinlenmesine ve yazılmasına el­verişli olan maddî bir malzeme halin­dedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edil­melidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak hal-ku'1-Kur'ân'ın da tartşma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı id­diaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesi­nin Teşekkül Deuri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak hal-ku'1-Kur'ân meselesi ortaya çıkmış ol­malıdır. Halku'l-Kur'ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan ön­ce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şa­hısların Kur'an'ın yaratılmış olduğu fik-

rini benimsemiş olmakla itham edilme­sine fazla önem verilmemelidir.
Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur'an'ın mah­lûk yani sonradan meydana getirilmiş (hadis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlar­dan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm oldu­ğunu söylemiştir. Mu'tezile İse aynı prob­leme beşer idrakinin alanı İçindeki te­cellisi açısından bakarak onun hadis ve­ya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş nok­talarında ve kendi tezlerini haklı çıkar­mak için kullandıktan ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşma­lar olmuştur.
önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu'tezile-Selefıyye tar­tışmaları karşısında ortaya çıkan üçün­cü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dö­nemlerde bile bu görüşe iltifat etme­miştir. Bu yeni görüş kelâmı "nefsi" ve "lafzî" olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nef-sî (veya zatî) kelâm diğer sıfatlar gibi Al­lah'ın zâtı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Al­lah'tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî ke­lâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dille­rinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Al­lah'tır. Bu lafızlar (Kur'an metinleri) O'nun zâtı ile kaim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka söz­lerde bulunmayan özelliklere sahiptir.
Kelâm probleminin çözümü konusun­da bulunan bu mutedil metodun tarih­çesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şe­ref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çün­kü Ebü'l-Hasan el-Eş'arî gerek el-İbâ-ne'sinde gerekse diğer eserlerinde ayı­rım yapmadan Ahmed b. Hanbel'in görü­şünü benimsediğini ifade etmiş ve ken­disi de bu görüşü ispat etmeye çalışmış­tır {el-lbâne, s. 51-68; İbn Fûrek, s. 59-69). Buna karşılık Ebû Hanîfe'nin eî-Fıkhü'l-eicber'inde (s. 301-302), Mâtürîdrnin Ki-tâbü't-Tevhîd'mde (s. 57-59) bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş'a-rî bile Ebû Hanîfe'nin Kur'an'ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kayde­der [el-lbâne, s. 71-72). Hatta konuya ay­nı mahiyette bakış yapan Haîku ef'â-li'l-cibâd'\n müellifi Buhârfyi de aynı
çizgideki müelliflerden kabul etmek ge­rekir. Eş'arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânfden itibaren görmekte­yiz (Kitâbd't-Temhîd, s. 239, 250-251). Fi­lozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir (et-Keşf,s.8\-83).
3. Fiilî Sıfatlar. Esmâ-i hüsnâ içinde Allah - kâinat ve Allah - insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil et­tiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam'dan itibaren Hanefî - Mâtürîdî âlimler fiilî sıfatlan diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişler­dir. Bu tür sıfatların hepsini "yapmak, yaratmak, oluşturmak" anlamına gelen tekvin terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kaim ve kadîm bulunan sübûtî sı­fatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemiş­lerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kaim ve kadîm sıfatlar olduğunu ka­bul etmişlerdir. Eş'arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle İlâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taallukları­nı) temsil ettiğinden kadîm değil hadis­tir ve pek tabii olarak zât ile kaim de­ğildir. Mu'tezile kelâmcılan ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hadis telakki etmiş ve zât ile kaim olmadığını söylemişler­dir.
Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açı­dan da sübûtî sıfatların en önemli me­selesini oluşturmaktadır. Allah'ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın var­lığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve irade­si sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dı­şında da bazı İşler cereyan edebilen bir tanrının İslâm'daki kusursuz tanrı anla­yışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer ta­raftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dün­ya hayatında hem de âhirette sorumlu­dur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza göre­cektir. Şu da şüphe götürmez bir ger­çektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiille­rin meydana gelişinde gerekli olan kud­ret ve irade Allah'a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi or­taya çıkar. Kader veya kaza, olacak her
işin vukuundan önce (ezelde) Allah tara­fından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu İşin meydana gelişinde kulun ne ro­lü vardır ve kul neden cezaya mâruz ka­lacaktır?
Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin ko­nuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm'daki kader probleminin. Peygamberin konu ile ilgi­li fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasın­dan doğduğunu ileri sürenler olmuştur (/A i, 366). Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşamamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.
Kur'ân'ı Kerîm'de öteden beri müş­riklerin kader meselesini istismar ettik­leri, tevhide aykırı inançlar benimseme­yi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah'ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir (el-En'âm 6/148; en-Nahl 16/9; ez-Zuhruf 43/20). TirmİZÎ ("Kader", 1) ve Ahmed b. Hanbel'in (Müs-ned, II. 195-196) rivayet ettikleri hadisle­re göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak İstenmiş, fakat Hz. Pey­gamber bu tür tartışmaları menetmiş-tir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönem­lerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte or­taya çıkmıştır (bk. Müslim, "îmân", 1; Ebû Dâvüd, "Sünne", 16; Tirmizî, "îmân", 4). İlk aşırı görüş Mabed el-Cühenî fö. 80/ 699) tarafından kaderin inkârı, yani in­sanlara ait ihtiyari fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiille­rin tek başına kulun kudret ve iradesiy­le oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu'tezile tarafından benim­senen bu görüşün ilmî bir zemine da­yandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) ta­rafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında İnsana ait bir fonk­siyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradejhin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tabiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip ola­rak kader münakaşasına girmek iste­memişlerdir. Onlar, Allah'ı yetkin sıfat­larla nitelendirmeye özen göstererek O'nun ilim. kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, ki­şinin ihtiyari fiillerinde icbar altında bu­lunmadığını ve dolayısıyla sorumlu ol­duğunu da ifade etmişlerdir.








bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar