Durumu: Medine No : 5879 Üyelik T.:
28 Aralık 2008 Arkadaşları:32 Cinsiyet:Bay Memleket:İst Yaş:39 Mesaj :
3.169 Konular:
1383 Beğenildi:176 Beğendi:17 Takdirleri:216 Takdir Et:
Konu Bu
Üyemize Aittir! | Cevap: Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta) 6. HAFTA İNSANIN HÜRRİYETİ VE DETERMİNİZM:
Gerek kudret, gerekse ilim sıfatı, ortaya bir paradoks çıkarmaktadır. Şöyle ki, eğer Tanrı insana hür iradeyi vermiş ise, bu iradenin kötülük için kullanılmasına mani olamaz demektir; dolayısıyla Tanrı, insanın yapıp-etmelerinden sorumlu değildir. Acaba Tanrının, bilahare kontrol altında tutamayacağı-yahut tutmak istemediği-bir varlığı yaratması doğru mudur? Soruya nasıl cevap verirseniz verin,cevabınız Tanrının kadir olduğu düşüncesine ters düşecektir.
Sınırlı kudret anlayışını savunanlardan bazılarının mesela Muhammed İkbal'in,kudret sınırlamasının bilgi sınırlamasını da birlikte getirdiğini görmedikleri iddia edilmektedir.
İnsanın hürriyeti problemi, ilgili olduğu kötülük probleminden çok daha fazla insan zihnini meşgul etmiştir. Bugün birçok düşünüre göre, söz konusu problemin felsefi bir çözümü mümkün değildir. Hemen belirtmeliyiz ki, hürriyet ve determinizm, din felsefesinden çok bilim ve ahlak felsefelerini ilgilendiren bir problemdir. Ancak evrensel bir sebeplilik ilkesinin varlığına ve söz konusu ilkenin, insanın fiilleri de dahil, her şeye uygulanabileceğine inanırsak, determinizm problemi, aynı zamanda bir ahlak problemi olarak karşımıza çıkar. Eğer evrensel sebeplilik kanununu koyan ve işletenin Tanrı olduğuna inanırsak, bu durumda, problem kendiliğinden din felsefesi ve ilahiyat alanlarına intikal eder. Determinizm ve Hürriyet:
Determinizm prensibi, basit bir ifadeyle söyleyecek olursak, her olayın bir takım yakın ve uzak sebeplere bağlı olarak ortaya çıktığını, ortaya çıktıktan sonra da bizzat o olayın bir takım başka olaylar için bir sebep olduğunu ve olup-bitenlerin “kozal bir açıklama”sının yapılabileceğini, en azından teorik bir imkân olarak kabul eder. Bu olaylar bizim fiillerimiz neticesinde ortaya çıkıyorsa, biz de sebepler arasında yer alırız. Yani bir determinist, "bu olaya büyük çapta ben sebep oldum" diyebilir; fakat fatalist bunu söyleyemez. Ona göre kendi yapıp etmeleri de dâhil, her şey harici güçlerin tesirleriyle olmaktadır. Sıkı Determinizm:
Sıkı determinizme göre, "insan yaptığından başkasını yapamaz". O halde, "başka türlü de hareket edebilirdim" inancı bir yanılmadan ibarettir. Ilımlı Determinizm:
Ilımlı determinizme göre, insan, her halükarda bir takım sebeplere bağlı olarak hareket eder. İnsanın fiillerinde ve seçimlerinde bir "tespit ve tayin olunma”, söz konusudur.
Başka türlü düşünmemiz mümkün değildir. Katı Determinizm Eleştirisi:
O halde hakikat, gelişigüzellik ile katı determinizmin arasında bir yerde olmak durumundadır. Bu teoriye göre, katı determinizm yanlıştır; çünkü o, insanın fiillerinin ortaya çıkmasını sağlayan beşeri karakteri, yani fiilleri belirleyen bir dizi yasaları, daha genel mahiyette olan psikolojik, fizyolojik, fiziki v.s. yasalardan eksiksiz bir şekilde çıkaracağımızı öne sürmektedir. Böyle bir ise iddia yanlıştır.
Söz konusu o bir dizi yasalar, daha önce olup-bitenlerden etkilenirler, ama tam olarak determine olmazlar. "Başka türlü davranabilirdim" cümlesindeki "muktedir olma", yapılan fiilin "sebepsiz" olduğu anlamına gelmez. O fiili yapan kişinin zorlanmadığı anlamına gelir.
Eğer katı determinizm doğru ise, sorumluluktan bahsetmenin hiçbir anlamı yoktur. Caniyi de kınayamayız; caniyi linç eden insanları da. Çünkü onlar "başka türlü davranamazlardı". Eğer "suçlunun” bir anlamı yoksa "masum'un da bir anlamı yoktur.
Eğer insan sorumlu değilse, niçin yaptığı kötü bir şeyden dolayı utanmakta, pişman olmakta ve çok kere "ne olurdu, biraz daha düşünseydim de yapmasaydım" demektedir, Bütün bunlar, boş ve manasız duygu ve düşünceler midir? Fenomonolojik açıdan bakıldığında beşeri tecrübenin tezahürleri, katı determinizmi değil, hür olma duygu ve düşüncesini ortadan kaldırmayan bir determinizmi haklı çıkarır görünmektedir. Determinizm ve Ahlak:
Ahlaki sorumluluktan söz edebilmek için insan fiillerinin bir sebebe, yahut sebepler zincirine dayandığını, dolayısıyla belli ölçüde determine olduklarını inkar etmeye gerek yoktur. "Sebepli fiiller" ile "hür olarak yapılmış fiiller" arasında bir zıtlık görmeye de gerek yoktur. Karakter de dâhil her şeyde az veya çok bir değişikliğin olabileceğine inanmak, ahlaki tefekkürün vazgeçilmez şartıdır.
İnsan hürriyeti dendiğinde, genellikle, "herhangi bir
diş zorlama olmadan hareket etmek" akla gelmektedir. Tanrının Bilgisi ve Determinizm:
Acaba Tanrının her şeyi bilmesi ve her şeyi yaratması, bir determinizmi doğurur mu doğurmaz mı? Beşeri anlamda bilmenin, bir fiilin ortaya çıkması için kendi başına bir sebep olmadığını biliyoruz. Hiçbir şey, sırf biz bildiğimiz için meydana gelmez. Tam tersine, bizim bir şey hakkında bilgi sahibi olmamızın sebebi, o şeyin var olmasıdır. Farabi, İbn Sina, M. İkbal, Descartes gibi birçok filozofa göre Tanrının bilgisi, objesini var kılan bir bilgidir. Diyelim ki, Tanrının bilmesi ile bir şeyin olması arasına ilahi irade, kudret ve hatta tekvini koyduk, sonuç yine değişmeyecektir; bu kez bilgi yegâne sebep değil de sebeplerden biri olacaktır.
Tanrının şu anda âlemde olup biten her şeyi bilmekte olduğu konusunda şüphesi olan teist yok gibidir. Asıl problem, ezeli bilgi, yahut "önbilgi" konusu gündeme geldiğinde karşımıza çıkmaktadır. Problem, nasıl halledilir? Determinizmi kabul ederek. Fakat bu determinizm, insanın yapıp etmelerini de içine alacak genişlikte olmalıdır.
İslam düşünce tarihinde Cebriyecilik, bu yolu seçmiştir.
Bu akıma göre, "iradi" dediğimiz fiillerle iradi olmayanlar arasında esasta, bir fark yoktur. “İnsanı kudreti” tabirindeki ikinci söz, mecazi anlamdadır. Her şeyi yapıp eden Allah’tır.
Nihai noktada insanın bir sorumluluğu da yoktur.
Mu'tezile bunun tam zıddı olan görüşü benimser: insan irade hürriyetine sahiptir ve kendi fiilinin yaratıcısıdır.
Eş'arilik, "kesb" nazariyesi ile orta yolu bulmaya çalışır. Fakat bu çabanın da cebriyecilikten tam olarak kurtulup kurtulmadığı tartışma konusu olmuştur.
Maturidilik de orta yolu bulma mücadelesi içindedir; fakat onun da Mutezili tutumdan tam olarak uzaklaşıp uzaklaşmadığı tartışma konusu edilmektedir.
Yaygın kanaat, son iki ekolun çözüm şekillerinin İslam’a uygun düştüğü noktasında toplanmaktadır. Batı felsefe ve ilahiyatında da durum pek farklı görünmemektedir.
Descartes'in çözüm sekli, bizde yaygın olan çözüm sekline yakındır: İnsan hem bağımlı, hem de bağımsız bir varlıktır.
İnsanın ön-bilgisinin determinizmi gerektirmediği;
konusunda çok sık tekrarlanan iki örnekten biri Descartes'e ait olan "kral hikâyesi" diğeri “Ay ve güneş tutulması”dır.
Descartes, bu hikâyeye dayanarak Tanrının iradesi ile beşeri hürriyet arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışıyor.
Bizim nasıl bir varlık olduğumuzu, irademizi biliyor.
Neler yapabileceğimizi de biliyor. Buna rağmen, bazı
şeyleri yapmaktan bizi menediyor. İki örnek de yetersizdir; çünkü her ikisi de yanlış bir analojiye dayanmaktadır. Tanrının Gelecek Hakkındaki Bilgisi:
Tanrının gelecekte olanları bilmesi meselesi, gerçekten de teizmin en çetin meselelerinden biridir. Konuya sırf mantık açısından baktığımızda karşımıza gelecekle ilgili hükümlerin doğruluk derecesi problemi çıkmaktadır.
Bu probleme ilk dikkat çeken Aristoteles olmuştur.
O, (el-ibare)” de gelecekte olacak olaylarla, mesela
bir deniz savaşı ile ilgili hükümlerin mantıki statüsünü belirlemeye çalışıyor. Üçüncü ihtimalin yokluğunu düşünecek olursak, bir hüküm ya doğrudur ya da değildir. Farabi’nin Çözümü:
Farabi, bizatihi vacip olan ile başka bir şeyin neticesi olarak vacip olan arasında bir ayırım yapmayı gerekli görür. Gelecekle ilgili bir hüküm bu ikinci anlamda vacib olabildiği halde birinci anlamda olmaz. Allah’ın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan fiillerimizi bilmesi, o fiillerdeki
“imkân”ı, dolayısıyla bizim “hürriyetimizi” ortadan kaldırmaz. Olacak olanların İlahi bilgiye göre olmaları, onları "mümkün" olmaktan çıkarıp vacip kılmaz. Buna göre bir fiil,bir bakımdan vacip,başka bir bakımdan mümkün olabilir. Başka bir deyişle o, ilahi bilgi açısından bakıldığında vacip, ama bizatihi ele alındığında da mümkündür. İbni Sina’nın Çözümü:
İbn Sina’nın meseleye bakışı biraz daha farklıdır. O, Allah’ın, cüzi’leri "külli bir tarzda" bildiğini söylüyor. İlahi bilgi, bizimki gibi duyumlara dayanmaz; yani o, aklidir ve zamana tabi değildir; dolayısıyla değişmezlik özelliğine sahiptir. Sözgelişi, Allah, ay tutulma hadisesini vukuundan önce de bilir, vuku sırasında da bilir vukuundan sonraki hali de. Bilginin objesi değiştiği halde bilgi ve bilen hep aynıdır.
İbn Sina, hem sudur nazariyesi ile her şeyi zorunlu olarak İlk Sebep'e bağlıyor; dolayısıyla "her şey değişmez ilahi bilginin zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkıyor" diyor. Süreç Felsefesinin Çözümü:
Farabi’nin zikredip de reddettiği bir çözüm şekli, bugün süreç felsefesi ve ilahiyatı akımına mensup bazı düşünürler için bir çıkış noktası olmuştur. Söz konusu çözüme göre Tanrı, vacibi vacib, mümkünü de mümkün olarak bilir.
Süreç felsefesi, Tanrının “şimdi”yi simdi “geleceği”
de gelecek olarak bildiğini söyler. Gelecek, bu akımın
temsilcilerine göre, gerçeklik kazanmamış bir "imkânlar sahası”dır. Tanrı bu sahayı bilir; ama nasıl ise öylece,
yani mümkünler alanı olarak bilir. Eğer Tanrı geleceği
"sanki gerçeklik kazanmış gibi bilir" dersek, bu, sadece
insanların ve öteki varlıkların değil, Tanrının bile “elini kolunu” bağlayan bir determinizm olur.
Hartshorne'a göre, klasik teizmin "değişmez ilahi bilgi" anlayışı, bizi bir çıkmaza sürüklemiştir. Tanrının bilgisi, zaman içinde olup biten şeylerle ilgili olduğu için zaman
dışı olamaz.
Diyelim ki bir süre sonra bir şey vuku bulacaktır. Tanrı
o şeyin “imkanını” önceden bilir; ama sadece imkanını.
Çünkü ortada olan, odur. İmkânı, bilfiil bir şeymiş (gerçekmiş) gibi görmek, bilgi ile objesi arındaki uyum açısından bakıldığında, bilgi değil, bilgisizlik olur. Tanrı imkânı da gerçekliği de bütünüyle bilmektedir. O halde “Tanrı her şeyi bilir” hükmü doğrudur. İmkân, realite değildir. Realite henüz yoksa bilinecek şey, imkândan
başka ne olabilir? Hartshorne ve öteki birçok süreççi filozof ve ilahiyatçıya göre, insanın fiillerinin önceden belirlenmesi -dolayısıyla belirlenmiş olarak bilinmesi- diye bir şey söz konusu olmadığı için insan hürriyetinin tehlikeye düşmesi de asla söz konusu olamaz. M. İkbal’in Yaklaşımı:
İslam dünyasında M. İkbal'in bu konudaki görüşleri
de süreççi düşünürlerinkilere oldukça yakındır.
İkbal'e göre, Allah olmuş-bitmiş bir yapıyı (blok halindeki kapalı kâinatı) uzaktan seyreden bir müşahit değildir. Böyle bir ilahi bilgi anlayışı ile Allah'ın "her şeyi bildiği" inancını belki koruruz; ama bunu O'nun hürriyeti pahasına yapmış oluruz. Gelecek, diyor İkbal, bir imkânlar sahası olarak ilahi hayatta mevcuttur; bir gerçekler sahası olarak değil.
İkbal, hürriyet konusuna açıklık getirmek için Allah'ın kudreti üzerinde de önemle durur. İkbale göre, her
“ben (hatta basit bir atom bile) zaman içinde kendi kendisini organize eder ve kendi tecrübesi tarafından
disiplin altına alınır.” “Ben”, hür ve şahsi bir kozalitedir.
İkbalin, ilim ve kudret sıfatlarını insan hürriyeti
açısından yorumlaması, oldukça cesaretle atılmış bir
adım gibi görünmektedir. Her çözüm şekli gibi İkbal'inki
de beraberinde bir takım güçlükleri getirir.
Bu güçlüklerin başında İkbal’in görüşlerinin sınırlı
bir uluhiyet anlayışını getirdiğine dair iddia gelir.
İkbal, var olan fakat kullanılmayan bir kudreti yetkinliğe asla zarar vermeyen bir sınırlama olarak görmektedir. Whitehead, "Tanrı hür varlıkları zorlamaz ikna eder"; Hartshorne, "Tanrı öteki varlıkları baskı altında tutmaz”, İkbal "Mutlak Ben” öteki benleri, onların ferdiyet ve hürriyetlerine zarar vermeksizin kuşatır" derken hemen hemen aynı fikri öne sürmektedirler.
Bu fonksiyona sahip olan Tanrı hala kadir midir? Hartshorne ve İkbal’e göre, "evet"; çünkü Hartshorne
“ideal kudret, bir “güç tekeli” anlamına gelmez” diyor.
Kadir demek, gücünü var olanlara ulaştırarak onların kendi kendilerini belirlemelerine ters düşmeyecek her
şeyi vermektir.
İkbal, "insan hürriyetinin var olabilmesi için Allah kendi kudretini sınırlar"diyor. Ona göre bu, insana verilen değerin bir işaretidir. Gerçi bu durum, aynı zamanda, riski çok olan bir durumdur. İnsan, bu hürriyeti yanlış istikamette de kullanabilir, Fakat böyle bir "imkân" yahut güç olmasaydı, hürriyetin bir anlamı kalmazdı. |