[enderhafızım]

8. HAFTA
TANRI TASAVVURLARI:
1.Çeşitli Tanrı Tasavvurlarına Genel Bakış:
Felsefe ve ilahiyat eserlerinde yer alan belli başlı Tanrı tasavvurlarını şu şekilde sınıflandırabiliriz:
1. Ezeli olan ve sadece kendi özünü bilen varlık:
Bu özelliklere sahip Tanrı anlayışına en iyi örnek, Aristoteles'in Tanrı tasavvurudur. Hatırlanacağı üzere ilk Muharrik, tıpkı kendisi gibi ezeli olan maddeye hareket vermekte fakat alemde neyin olup‐bittiğini bilmemektedir.
2. Ezeli, şuurlu ve alemi bilen varlık: Klasik teizmin Tanrı anlayışı budur.
3. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve onu ihtiva eden varlık: Klasik panteizmin temel görüşü budur. Bu Tanrı tasavvurunda özellikle "ihtiva" etme ön plana çıkmaktadır.
4. Ezeli Varlık: Burada Tanrı, ezelidir. mutlaktır. Her şey O'ndan sudur eder, fakat o, kendisinden sudur
edenleri ne bilir ne de ihtiva eden Plotinus'un sudur nazariyesinde esas itibariyle böyle bir Tanrı tasavvuru
vardır. Felasife de sudur nazariyesini benimsemiş olmakla birlikte böyle bir Tanrı tasavvurunu kabul etmemiştir. Onlar “sudur”u bir çeşit “yaratma”
olarak kabul etmektedirler.
5. Ezeli, Şuurlu, Bilen, Zamanla ilgili bulunan, fakat alemi ihtiva etmeyen Varlık: Böyle bir Tanrı
tasavvuruna yer veren dini anlayışa bazen "zamancı teist" adı verilmektedir. Laelius Socinus ve Jules Lequier’in bu çeşit bir Tanrı tasavvuruna sahip oldukları kabul edilmektedir.
6. Beşinci maddede geçen özelliklerden ayrı olarak bir de "kısmen alemi ihtiva eden varlık”: Bu görüşe “sınırlı panteizm” adı da verilmektedir.
7. Tam anlamıyla zamanın içinde olan ve tedricen "ortaya çıkan" Varlık: Bu görüşü, özellikle, çağdaş
filozoflardan Samuel Alexander savunmuştur. Filozofun en önemli eseri, Mekan, Zaman ve Tanrı
başlığını taşımaktadır. Alexander'ın genel felsefe anlayışına göre, varlıkların "ortaya çıkış tarzları" yeni unsurları da birlikte getirmektedirler. Alexander'ın bu Tanrı anlayışını M. İkbal eleştirmiş ve “oluşmakta olan hayatın” Tanrıya atfedilemeyeceğini söylemiştir.
8. Ezeli, şuurlu, alemi bilen ve ihata eden, değişebilen Varlık: işte panenteizmin Tanrı tasavvuru bu sonuncusudur. Hartshorn'a göre böyle bir tasavvur, dinin Tanrı anlayışına felsefi açıdan layık olduğu önemi veren yegane görüştür.
2. Deizm:
"Deizm" kelimesi Latincede “Tanrı” anlamına gelen "deus" tan gelmektedir. Orijinal haliyle deizm, Tanrı' nın varlığına inanmak anlamına geliyordu. Fakat zamanla Batı dillerinin çoğunda "teizm" (Yunanca Tanrı anlamına gelen "theos" tan gelir) kelimesi yaratıcı uluhiyet anlayışını ifade etmek için kullanıldı ve deizm kendine özgü felsefi bir hüviyet kazandı.


Deizm iki temel anlayıştan yola çıkar: Aleme müdahale etmeyen bir uluhiyet anlayışı; akla ve bilime
gösterilen büyük güven Felsefe tarihçileri birinci anlayışı Aristoteles'e kadar geri götürmektedirler.
Deizmin dayandığı ikinci temel ise, özetlemeğe çalıştığımız bu düşünce ile iç içeydi. Tabiatla ilgili
Taze bilgilere, genel‐geçer hükümlere ulaşan birçok batılı bilgin, dini inançlara başvurmaksızın alemi açıklayabileceğine inandı. Bu da dışarıdan müdahale edilmeyen alem fikrine güç kattı. Hatta bazı deistler, daha da ileri giderek vahyin olamayacağını; çünkü bunun da bir çeşit müdahale anlamına geleceğini öne sürdüler. Onlar akıl; Tanrının var olduğunu, iyiyi ve kötüyü bilebilecek durumdadır; dolayısıyla vahye ihtiyaç yoktur diyordu. İşte özellikle bu son anlayıştan dolayı deizm ile Tabii Din fikrini savunanlar aynı noktada birleşiyorlardı. Hatta birçok deist, vahye yer vermeyen Tabii Din anlayışını benimsemekteydi.
"Varlığı akılla bilinebilen ve aleme müdahale etmeyen Tanrı anlayışı” şeklinde tarif edebileceğimiz deizm, panteizme birçok bakımdan zıt bir görüştür.
Deizm, esas itibariyle Tanrı’nın tam aşkınlığı fikrine dayanır ve içkinliği reddeder.
Özetle söyleyecek olursak, deizm, dini konulara
akli metotları uygulayan, buna bağlı olarak da tarihi Hıristiyanlığa, esrarengiz din anlayışına, dindeki tabiat üstü olaylarla ilgili inanışlara, kilisenin otoritesine karşı çıkan bucun bunlardan dolayı da Hıristiyan aleminde taassubun, baskının kırılmasına yardımcı olan yarı‐dini, yarı‐felsefi bir harekettir.
Deizmin Eleştirisi:
1) Deizmin güçlü yanı da, zayıf yanı da katı bir akılcılığa dayanmasından gelir. Akli yaklaşımın dini
konularda yetersizliği ortaya çıktıkça, hem rasyonel teizm, hem de deizm, çözmekte güçlük çektikleri birtakım problemlerle karşı karşıya kalmıştır.
2) Deizm, dinin “esrarengiz” yönünü tenkit ederken oldukça ifrata kaçmakta. mesela birçok deist, vahyi
inkar etmektedir. Kaldı ki birçok bilim adamı ve filozofa göre, "esrarengiz" kelimesinden korkmaya gerek yoktur; çünkü, deniyor, bilimin konusu olan evren dahi esrarengizdir.
3) Dinin akli bir çerçeveye oturtulması, vahiy
dahil din için önemli birçok konunun bir yana itilmesi ateistin işine yaramıştır. Deistin vahye dayalı dinlere yönelttiği tenkitleri, ateist, gayet rahatlıkla, deizme karşı da yöneltmiş ve bir taşla iki kuş vurmuştur.
4) Şüphesiz, deizmin en zayıf yanı, dini hayatin mahiyet ve fonksiyonuna ters düşen bazı anlayışlara
içinde yer vermiş olmasıdır. Ötelerin ötesinde olan,
ya da bazılarının şaka yollu kullandığı bir deyimle "emekliye ayrılmış" bir Tanrı anlayışı, dini duyguyu ve düşünceyi tatmin edemez.
5) Deizm, birtakım kelami problemleri de beraberinde getirmektedir. Mesela, alemle ilgilenmeyen bir Tanrı, acaba alemi bilmekte midir?


Alem üzerinde doğru dürüst bir tasarrufu olmadığına göre, bu Tanrı güçlümüdür? O, bir şeyler isteyen bir Tanrı mıdır? Sözün özu, deizm, Tanrı hakkında konuşmayı en aza indirgemektedir. Deistin, Tanrı'nın ilmi, kudreti, iradesi, merhameti, adaleti vs. hakkında bir şey söyleyecek hali yok gibidir.
Bütün bu zayıflıklarından dolayı denebilir ki, deizm, dinin kendisi değil, olsa olsa solgun ve olgun bir yorumudur. Bunun için de deizmin, panteizm ve teizm gibi uzun ömürlü olması elbette beklenemez.
Deizm, daha ziyade Hıristiyan Batı dünyası çerçevesi içinde ele alınması gereken bir konudur.
Deizmin "yaratma" fikri, teizmdeki yaratma
fikrine daha yakındır. İkisi arasındaki en önemli fark, birincinin yaratmayı “olmuş‐bitmiş” bir fiil gibi görmesi; ikincinin ise, genellikle, yaratmanın sürekliliğine inanmasıdır. Oysa bizim felasife'nin sudur nazariyesi, zamanda yer alan hilkat anlayışından oldukça farklıdır. Bundan dolayıdır ki, Gazali, sudurun Tanrı telakkisini yeterince faal ‐ilim, kudret, özellikle de irade sıfatları açısından‐görmüyor.
3. Panteizm:
Çeşitli şekillerde tarif edilen "panteizm", Tanrı‐ alem ikiliğini kaldıran, Tanrının her şeyi ihtiva ettiğini, hatta O'nun her şey olduğunu, dolayısıyla ne tabiatın ne de insanın müstakil varlıklar gibi görülebileceğini, onların sadece ilahi varlığın farklı tarzlardaki açılımlarından ibaret olduğunu ileri suren dini
ve felsefi bir doktrindir. Hemen hemen her dini kültürde panteist yönelişlere rastlamak mümkün olmakla birlikte, panteizmi saf ve tutarlı şekliyle bulmak kolay değildir. Her şeyin bir tek kaynağa, yahut ilkeye bağlanması fikri, düşünce tarihinde çok
gerilere gider. Ta eski Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde bazı filozofların, mesela Thales, Anaximanes, Ksenophanes'in, varlığı bir tek ilkeye bağlama çabası içinde olduklarını biliyoruz. Ama bu düşünürlerin hiçbirini panteist saymak doğru değildir.
Özellikle İslam mütefekkirleri, mesela bir İbnu'l‐ Arabi, bir Hallac yahut Celaleddin Rumi söz konusu olunca panteist teriminin kullanılmasında çok daha ince bir titizliğin gösterilmesi gerekir. Panteizm, esas itibariyle, tek‐ilkeci (monist) bir sistemdir. Fakat unutmamamız gerekir ki, her monist sistem panteizm değildir. Bazı yönleriyle panteizmi andıran bir görüş daha vardır ki kısaca, “pan-psişizm”olarak adlandırılır.
Panteizm ve Spinoza: "Panteizm" denince akla ilk gelen isim, şüphe yok ki, Spinozadır.Batı düşüncesinde Spinoza'dan önce de panteist olarak kabul edilen düşünürler vardı. Ama bunlardan hiçbiri, panteizmi mantıki sonucuna götürmede Spinoza kadar başarılı olamamıştı. Spinoza panteizmini daha rahat anlayabilmek için ise "cevher" kavramından başlamak gerekir. Genellikle, felsefede cevher derken “kendi başına varolan” yani var olmak için öteki varlıklara bağımlı olmayan şey anlaşılır.


Descartes'in "madde" ve "ruh"u, Leibniz'in "monadları" cevher kabul ediliyordu. Spinoza, bütün bu “sıkıntıların” çaresini buldu: Eğer “ cevher” ile “kendi başına varolan”ı kastedeceksek; bu takdirde sadece Tanrı cevherdir. Bu durumda "öteki varlıklar" yani aslında Cevher'in var olduğu anlamda "var olmayanlar" nereye konacaktır? Bu sorunun cevabını Spinoza'nın 'Tanrı’yı tarifinde açıkça görmekteyiz: Spinoza’nın “Tanrı” ile kastettiği mutlak anlamda sonsuz sıfatlara sahip bir cevherdir.
Spinoza'ya göre “Tanrı, bur irade vasıtasıyla kendi eserlerini vücuda getirmez.” Her şey ilahi mahiyetten
zorunlu olarak çıkar.” Spinoza'nın Tanrısının teizmin, daha doğrusu monoteizmin Tanrısı olmadığı acıktır. Onun Tanrısı, her şeyden önce bir Kişi bir Ferd, yahut İslami deyimle bir Zat değildir. Spinoza Tanrının Zat olmadığını Ahlak'ından önce kaleme aldığı bir eserde, Tractatus Theologica‐Politics (Teolojik Siyasi Risale) de uzun uzun anlatmaya çalışmıştı.
Maddeci monizmin ünlü temsilcisi Ernst Haeckel “Kainatın Muamması” adlı eserinde şöyle der: "Panteizm, ateizmin kibarcasıdır. Onun ana tezi, Tanrı ile alem arasındaki ikiliği kaldırmak ve alemin kendi
başına, kendi dahili gücünden dolayı var olduğunu ilan etmektir. Panteist, Tanrı ile alemin bir olduğunu
söylerken Tanrının “işten atıldığını” kibarca haber vermekten başka bir şey yapmıyor."
Tanrı ile alemi ontolojik anlamda bir ve aynı sayan Spinoza panteizmine İslam düşüncesinde bir yer
bulmak imkansızdır. Gerçi batıda ve doğuda birçok kimse, “panteist sufilik” tabirini kullanmakta ve bu görüşün en önemli sistemcisi olarak da İbnu'l‐Arabi’ yi göstermektedir.‐ Hatta bazılarına göre, İbnul‐ Arabi, “ Müslüman düşünürler arasında panteizmi
en tutarlı şekilde öne süren kişidir."
Panteizm Eleştirisi:
1) Panteizm, aşkınlık fikrini reddettiği için ateizme yardımcı olmaktadır. "Panteist, inkar yolunun yarısını
ateist için tesviye etmektedir" sözü, panteizmi tenkit eden eserlerin pek çoğunda oldukça sık geçer.
2) Panteizm “ Tanrı her şeydedir” demekle varlık mertebeleri arasındaki ayırımı kaldırmakta, sözgelişi taşla insani bir tutmaktadır.
3) Panteizm sonlu ile sonsuz arasındaki bağlantıyı iyice kurarak birliğe ulaşmada başarılı olmamıştır.
Sözgelişi, sonlu olan “ ben” nasıl olular da aynı zamanda bütünün bir parçası oluyor?
4) Panteizmde aşkın uluhiyet anlayışı olmadığı için "yaratma" fikri de yoktur. Teizmin en bariz vasfı, iradesi olan bir hür yaratıcı fikrine yer vermesidir. Panteizmde her şey Tanrıda olup bitmektedir. O'ndan ayrı bir alem yok ki yaratma söz‐konusu olsun.
5) Panteizm, dini tecrübenin anlaşılmasını da oldukça güç duruma sokmaktadır. Eğer Tanrı bir Zat değilse, ibadetin duanın ne anlamı vardır? Dini tecrübe, Tanrı‐insan münasebetine dayanmaktadır.


Tanrı‐insan ayniyetine değil. Panteist anlayışından dolayıdır ki Spjnoza'nın, dini tecrübe konusunda söylediği adeta tek şey, Tanrı karşısında duyulan "fikri sevgi"dir; ve Tanrının bu sevgiye mukabele edecek durumda olmadığıdır.
6) Panteizm kötülük problemini de daha karmaşık hale getirir. O, ya kötülüğü kökten inkar etmekte, yahut kötü ile iyinin farkını asgariye indirmektedir.
Bu takdirde de günahı, ahlaki sorumluluğu ve
kötülükle‐mücadelenin gereğini açıklayamamaktadır.
4. Pan-enteizm veya Çift Kutuplu
Uluhiyet Anlayışı:
Klasik panteizm, kısaca, "her şey Tanrıdır" demektedir; pan-enteizm ise "her şey Tanrıdadır" demekte, buna rağmen Tanrı ile alemi bir ve aynı saymamaktadır. Pan-enteizmi savunanlara göre, deizmin veya bazı şekilleriyle teizmin aşkınlık anlayışı da, panteizmin içkinlik anlayışı da bir indirgemecilik (ircacılık)tır, Biri her şeyi aşkınlığa, öteki de içkinliğe irca ederek Tanrı-alem münasebetinin ortaya çıkardığı problemleri çözmeye çalışmaktadır. Aslında bu, işin kolayına kaçmaktan başka bir şey değildir.
Pan-enteizm terimini on dokuzuncu yüzyıl başlarında ilk kez Karl Krause adında Alman idealist geleneğine bağlı bir düşünür kullanmıştır. Bugün bu terimin batı ilahiyatında geniş bir kullanım alanı vardır: Sözgelişi süreç felsefesinden yola çıkan düşünürlerin uluhiyet anlayışları genellikle zaman zaman "çift‐kutuplu teizm" veya "diyalektik teizm" gibi terimlerle de adlandırılmaktadır. özellikle bu
son iki terim, "pan‐enteizm" terimi ile "panteizm" teriminin yazılışlarından dolayı birbirine karıştırılması yüzünden tercih edilmektedir.
Pan‐enteizm terimi gitgide açıklık kazandıkça, söz konusu terim bazı İslami fikir hareketlerini açıklamak için de kullanılmaya başlandı. Biraz sonra göreceğimiz gibi. Hartshorne, M. İkbal'i panenteist düşünürler arasında görmekte ve bu ünlü Müslüman düşünürün pan‐enteizmin belli çizgilerini savunduğunu söylemektedir. Başta Mevlana'nın Mesnevisi olmak üzere birçok tasavvufi kaynakları Arapça ve Farsçadan İngilizceye çeviren Nicholson, Sufileri panteist değil pan‐enteist olarak vasıflandırmaktadır. Ona göre Tanrının içkin olduğu fikri ne kadar ısrarla savunulursa savunulsun, aşkınlık inancına yer verildiği sürece panteizmden değil, pan‐enteizmden söz edebiliriz ancak. Ve hiçbir sufi ilahi aşkınlık fikrini kökten ve açıkça reddetmemiştir.
Hartshorne, klasik teizme en iyi örnek olarak Gazali"yi gösterir; çünkü ona göre, bu büyük düşünür tenzih inancını her türlü içkinliği dışarıda tutacak şekilde savunmaktadır. Gazali'nin “klasik teist anlayışın en önemli temsilcisi” olarak görülmesinin sebebi, onun şu ifadeleridir: Hamdolsun Allah ’ a ki, O yaratan ve dilediğini yapandır. O, zatında bir tektir.


O, ferd'dir. Onun ne benzeri ne de zıddı vardır. O, kadimdir, ezelidir. Onun için ne bir başlangıç ne de son vardır. O, cisim değildir, cevher değildir, O. araz değildir; arazlar O'nda yer almaz: O, arşın ve semanın üstündedir... O, zaman ve mekanı yaratmadan önce nasıl idi ise şimdi de öyledir... Mülk ve melekutta olup biten her şey O’nun iradesiyle olur… Ta'at, isyan, kaza, kader hep O'nun dilemesidir.
Bu fikrin yanlışlığı nerede?sorusuna Hartshorne' un hatta bütün “süreç ilahiyatçılarının”cevabı şudur: Bu, tek‐yanlı bir uluhiyet fikrini telkin ediyor.
Felsefi kozmolojisiyle süreç anlayışını felsefede
ön plana çıkaran Whitehead, çift kutuplu bir uluhiyet
anlayışını sürmektedir. Ona göre Tanrının her türlü değişmenin ötesinde olan bir veçhesi, bir de değişen, surecin içinde olan ve dolayısıyla “ oluşmakta olan” veçhesi vardır. O, bunlardan ilkini Tanrının "asli mahiyeti", ya da “tabiatı ” , ikincisini ise "oluşan tabiatı" olarak adlandırır. Tanrı, "asli" veçhesiyle alemdeki düzenin teminatıdır.
Hartshorne Whitehead'in izinden giderek Tanrının bir "Soyut" bir de "Somut"veçhesinin olduğunu söyler.
Soyut veçhesiyle Tanrı, mutlak, etkilenmez ve değişmezdir. Somut veçhesiyle de değişir ve etkilenir.
Hartshorne Değişen‐değişmeyen Tanrı kavramının "ikili aşkınlık ilkesi" şeklinde adlandırdığı bir prensibe
dayanarak açıklar. Tanrının Sonlu‐Sonsuz, Değişir‐ Değişmez, Mutlak‐İzafi, Basit‐Murekkeb, Sebep‐ Sonuç olduğunu en iyi bu ilke açıklar; bu kutuplardan her ikisinin hakkını en iyi bu ilke verir.
Deizm, Tanrıyı İlk Mutlak Sebep olarak kabul
eder; ama O'nu her türlü etkilenmeden uzak görür; dolayısıyla O, her türlü ilgi ve ilişkiden de uzak olur.
Bu görüş, alemi bütünüyle Tanrının dışında tutmak zorundadır. Panteizm ise, Tanrıyı bütünüyle alemin içine getirir. Sıradan sebep ve sonuçlar bile ilahi mahiyetin ayrılmaz parçası olur. Hartshorne, M.İkbal'i "İslam’ın pan‐enteist yorumunu yapan bir düşünür" olarak görüp değerlendiriyor. Gazali’yi ise klasik teizmin en tutarlı temsilcisi olarak takdim ediyor.
İkbal, ilahi hayatta "değişme" den değil de “yenilik” den bahseder. İkbal'in kendi deyimiyle, "ilahi hayat"ta bir değişme gördüğünü söylemek mümkündür. Fakat bu, işin sadece bir yanıdır. Aynı düşünür, öte yandan, “ilahi Ben, bağımsız, asli ve mutlaktır” der.
İkbal'de Whitehead ve Hartshorne ’ un sözünü
ettikleri çift‐kutupluluğun “motivleri” vardır; fakat düşünürümüz bu motivleri sistemleştirip öyle bir uluhiyet fikri ortaya koymamıştır.
Burada önemli bir noktaya daha temas etmemiz gerekiyor. Pan‐enteizmin Tanrısı “yaratıcı” mıdır?
Whitehead’in Tanrısı, bir İlk Sebep değildir.O, yaratıcılığı bilfiil var olanların bir sebebi gibi görmez.
Onlar, yaratıcılığın neticesi değil, anları yahut lahzalarıdır. Tanrı, yaratmadan önce değil, yaratma
ile dir.