[enderhafızım]

2. HAFTA
1. KELÂMÎ AHLAK:
Kelâm ilminde ele alınan bazı teorik meseleler ahlâk alanını doğrudan ilgilendirir:
1. ALLAH’ın iradesi. 5. Kulların fiilleri (efâlü'l ibâd).
2. Kader meselesi. 6. Hüsün ve kubuh (hayır ve şer).
3. ALLAH’ın adalet. 7. İnsanın iradesiyle ihtiyarı.
4. Salâh ve aslah. —konuları bu türdendir.
—Kelam ve felsefe geleneklerinde yapılan Tanrı iradesi etrafındaki tartışmalar muayyen Tanrı tasavvurlarını ima etmektedir. ALLAH’ın iradesi ve sıfatları konusundaki metafizik alanda yapılan tartışmalar ahlâk anlayışlarını alanını da derinden etkilemiştir. Hz. Peygamber ilk dönemde bu türden tartışmaların yapılmasını yasaklamıştı. Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler, yaklaşık olarak II. hicrî asrın başlarından itibaren konu ile ilgili tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı.
Hasan-ı Basrî’nin Emevî Halifesi Abdülmelik b.Mervân’a cevap olarak yazdığı “risale” oldukça önemlidir. Bu önem, risalenin kader ve onun etrafındaki dinî-ahlâkî problemleri âyet ve hadisler yanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve hadisleri aklî bakımdan tutarlı te'villerle yorumlamasından ileri gelmektedir
Ma'bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkî, Vâsıl b. Atâ, Yûnus el-Esvârî gibi kelâmcılar kader ve insanın fiilleri konusunu ciddi bir şekilde ele alarak ALLAH'ın ancak insanların iyiliğine olanı (salâh) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın ALLAH'a, fakat şerrin insana nisbet edilmesi gerektiğini, şu halde insanın hür irade sahibi olduğunu ileri sürdüler.
Cehmiyye veya Cebriyye diye adlandırılan mezhebin kurucusu Cehm b. Safvân, insanın güç (istitâat) sahibi olarak nitelendirilemeyeceğini, fiillerinde tam bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ihtiyarî diye adlandırılan davranışlarının damarlarındaki kanın hareketinden farksız olduğunu savundu.
Bütün bu gelişmeler neticesinde, kader ve onun etrafında incelenen dinî ve ahlâkî problemler, Mu'tezile. Eş'ariyye ve Mâtürîdiyye'den ibaret dikkate değer üç mezhebin temel konuları arasında yer aldı.

2- MUTEZİLE: AHLÂKÎ AKILCILIK:
1) İyi ve Kötünün Ahlaki Değer Temelleri
Mu‘tezile İslâm tarihinde nazari ahlak sorunları üzerinde ilk fikir yürüten ahlâkçılarıdır.
Mu’tezile’nin Beş Temel Prensibi:
1. Menziletü beyne-l Menzileteyn: Büyük günah meselesi.
2. El- Va’d el-Vaid: iyilik ve kötülüğün mükâfatı.
3. Emrü bi-l Ma’ruf ve-n Nehyi ani-l Münker.
4. ALLAH’ın adil oluşu.
5. Tevhit.
Mu'tezile'nin adalet prensibi, bu mezhebin bütün düşünce sisteminin temelini oluşturur. Mu'tezile'nin adalet kavramına böylesine önem vermesinin özellikle şu iki maksada yönelik olduğu açıktır:
a) ALLAH'ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini her türlü eksiklik şaibesinden uzak tutmak. b) İnsanın dinî, ahlâkî vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı bir ahlâkî zemin üzerine oturtmak. Mutezile ALLAH'ın ahlâkî kemalini daha çok hikmet terimiyle ifade eder.
ALLAH'ın bütün fiilleri iyi, gayeli,adil ve dolayısıyla hikmetlidir. Gayesi ise sadece insanların faydasıdır.
Bu düşüncenin zaruri sonucu, insanlara irade hürriyetinin tanınmasıdır. Aksi halde ALLAH'ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Ayrıca hiçbir seçme ve yapma hürriyeti olmayan insanları irşad için peygamberler gönderilmesinin, insanın dinî ve ahlâkî vazifelerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, “mükâfat ve cezanın” (va'd ve vaîd) bir anlamı kalmaz.
Adalet prensibi sadece insana irade hürriyeti tanımayı gerekli kılmakla kalmaz, aynı zamanda onun bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan akıl gücüne sahip olmasını da gerektirir. Mu'tezile, bu konuya verdiği büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tarihinin rasyonalist kesimi olarak tanınmıştır.
Mu'tezile'nin önemle üzerinde durduğu konulardan biri de istitâat ve teklîf-i mâla yutak (insanın, gücünün yetmediği işle yükümlü kılınması) problemleridir.
Onların ittifakla benimsedikleri görüşe göre, "bir fiili yapma ya da terketme gücü" anlamına gelen istitâat, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür.
Mu’tezile insanın yükümlülüğünün kabul ve izah edilmesini ALLAH'ın âdil olduğu esasına bağlar. Böylece Mu'tezile çok daha sonra Kant’ın yaptığı gibi, ahlâk dünyası ile tabiat dünyasını, ya da hürriyetler alanı ile zaruretler alanını birbirinden ayırmıştır.Onlara göre tabii şerrin ALLAH'a nisbet edilmesi, O'nun adalet ve hikmetini ihlâl etmez.
Önemli Mu‘tezilî bilginlerinden biri olan Ebu’l-Hüseyn el-Hayyât “Kitâbu’l-İntisâr” adlı eserinde değişik Mu‘tezile okullarının üzerinde anlaştığı beş temel prensip sıralar. Bu prensiplerin beşincisi onun tarafından şöyle ifade edilir: “ahlâken tasvip edileni (ma‘rûf) emretmek ve ahlâken yerileni (münker) yasaklamak.”
Bu ifadeyle ilgili en açık ve derli toplu açıklama 12. asır Eş‘arî bilgini olan Muhammed eş-Şehristânî tarafından yazılan “el-Milel ve’n-Nihal” de bulunur.
Bu problemin en mükemmel ve sistematik tartışmasını Kadı Abdülcebbâr’ın “el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl” adlı kelâmî eserinde buluyoruz.
Fiilin ahlâkî vasfını, gerçekte bu fâille olan irtibatı belirler. Çünkü bütün fiiller ahlâken belirlenmemişlerdir; sadece alternatif olarak iyi (hasen) ve kötü (kabih) veya övülen ve yerilen olarak tanımlanan ilave bir sıfata sahip olup, fâilin iradesinden kaynaklanan fiiller ahlâken belirlenmişlerdir.
Yazar iyi fiilleri üç grupta sınıflandırır:
1) Mübâh, ya da övgü veya yergi haketmeksizin yapılabilen veya terkedilebilen fiil.
2) Mendûb ileyh veya murağğab fîh, ya da yapıldığında övgü hakeden, terkedildiğinde de yerilen fiil.
3) Vâcib, ya da yapılmadığında yerilen fakat yapıldığında övgüyü haketmeyen fiil.
Gerçekte fiiller, sadece tabiatlarındaki iyilik ve kötülük vasıflarından dolayı ALLAH’ın emir ve yasaklarının uygun objeleri olurlar. Bu durumda yazar bu aslî iyilik ve kötülüğü ‘zorunlu olarak’ bilebileceğimizi savunur.
Abdülcebbâr’a göre Kur’an ve Hadisler olarak tanımlanan vahyin doğruluğu sorguya açık kalacaktır. Çünkü Abdül cebbâr ve diğer Mu‘tezilîler vahyi zorunlu görürler.
Abdülcebbâr’a göre vahiy aklın doğruladığı prensipleri doğrulamaksızın ortaya koyar. Çünkü: a) Akıl tarafından zorunlu olarak doğrulandıklarından, bu prensipler tekrar her hangi bir delile ihtiyaç duymazlar. b) Vahyin doğruluğunun akla dayanmasından dolayı, devrî tutarsızlığa düşmeden bu doğruluk vahye dayanamaz. c) Vahiy bu prensipleri doğrulayacak olsaydı, vahyi doğrulayacak başka bir vahye de ihtiyaç olurdu ve bu da teselsülü gerektirirdi.
Abdulcebbâr’a göre ALLAH peygamberleri aklımıza daha önceden yerleştirdiği fiilleri öğretmek ve böylece bu fiilleri doğrulayıp detaylı olarak belirlemek için göndermiştir.
Fâil üzerine vâcip olan ‘aklî yükümlülük’ örneğini göstermek için Abdülcebbâr üç çeşit fiil listesi sunar:
a) aslî bir özelliğinden dolayı vâcip olan fiiller.
b) muhtemelen fiilin iyiliğini belirleyip doğrulayan ve ilâhî lütuftan dolayı vâcip olan fiiller.
c) fâilin bu fiilleri işlemesi veya bu fiillerin zıddını işlememesi neticesinde hâsıl olan faydadan dolayı vâcip olan fiiller. Diğer bir ifadeyle fayda ve menfaatten kaynaklanan iyiler.
(a) şıkkı altında da bizim yükümlülüklerimizi belirleyen fiiller sınıflandırılır:
1. Hemcinsimize karşı olan yükümlülüklerimiz. Mesela bize emanet edileni geri vermek böyledir.
2. Bizzat kendimize karşı olan yükümlülüklerimiz. Mesela kendimizi zarardan korumak bunun örneğidir.
3. ALLAH’a karşı olan yükümlülüklerimiz. Rahmeti ve mağfiretine şükür bunun örneğidir.
2) İnsanın Gücü ve Sorumluluğu
ALLAH’ın kudret sahibi olduğu önermesinden hareketle Cebrîler (Deterministler, Mücbire) insanın hiç bir eyleme gücü yetmediğini, çünkü insanın ALLAH tarafından yaratılan bütün fiillerinin tamamen belirlendiğini iddia ederler.
İbn Hanbel ve taraftarları gibi hadisçiler de bu tezi kabule meyyal olmakla beraber, Kur’ânî metnin kutsallığını savunurken bu tür soruları tartışmayı bile reddetmişlerdir.
Mücbirenin tüm temel varsayımlarını adeta miras alan Eş‘arîler de aynı şeyi yapmışlardır.
Kader konusunda hadislerin açıklığı ve buna ilaveten Kur’an’ın muğlâklığı ile daha da artan bu karmaşık arka plan karşısında, Mu‘tezile okulunun tüm mensupları, insanın güç sahibi olmasını ahlâkın ön şartı olarak kabul ettiler. Şehristânî’nin de îmâ ettiği gibi, onların ahlâk teorisi şudur: “kul iyi veya kötü fiillerinin yaratıcısıdır ve yaptıklarından dolayı gelecek hayatta mükâfat ve ceza hak edecektir.”
Mu‘tezilenin ahlâk öğretisinin ayırıcı özelliği, onların insanın gücünü derinlemesine aklîleştirmeleridir.
Bu gücün obje üzerindeki etkisi detaylı olarak birinci ve ikinci dereceden sebep teorileri üretilmesine neden olmuştur. Bu iki durum arasındaki ayırım Mu‘tezilî ahlâkı anlamak için çok önemlidir. Onlar fâilin ahlâkî etkisini izah etmek ve irade ile fiil arasında gerçek bir irtibat sağlamak için, fizikî objeleri oluşturan atom ve ârazların bir müddet varlığını devam ettirebildiklerini kabul etmek zorunda kalmışlar ve böylece fizikî sürecin iradeye illiyet bağıyla bağlı olduğunu savunmuşlardır.
Onların tevellüd veya tevlid teorisinin gerçekte yaptığı budur; fâilin iradesinden kaynaklanan fiil fâilin bu iradeye uygun bir şekil almasına sebep olur, yoksa fâilin fiilden sorumlu olması savunulamaz.
Abdülcebbâr’a göre biz irade fiilini de inanma, arzu etme ve düşünme fiilini bildiğimiz metod olan sezgiyle biliriz; dolayısıyla bu bilme ispat gerektirmez.
İrade edilen fiilin temel özelliği onun iradenin aslen neye niyet ettiğiyle uyuşmasıdır. Çünkü irade kasıtlı olarak bir şekilde oluşu belirlemedikçe ve bedenin organları vasıtasıyla onu meydana getirmedikçe bir fiilin bu şekilde meydana gelmesi mantîken imkânsızdır.
Bu ve benzer açılardan bakılırsa irade hem temenni hem de istekten şu açılardan farklıdır: (a) İrade fiilin meydana gelmesini belirlemesine rağmen, istek belirlemez. (b) İrade iğrenç objelere yönelebildiği halde istek yönelmez. (c) Zevk alma isteğin neticesinde oluşur, fakat iradenin neticesinde oluşmaz. (d) İstek artar veya eksilirken irade aynı kalır.
(e) İrade kendi gücümüz dâhilindeyken istek gücümüz dâhilinde değildir.
Aynı şekilde temenni de iradeden şu şekilde ayrılır:
(a) Yapılan bir şeyin yapılmamasını temenni etmek örneğinde olduğu gibi temenni geçmişe yönelik de olabilir. (b) Temenni, temenni edilen objeyi etkilememesine rağmen, ‘tevellüd’ teorisinin dolaylı olarak varsaydığı gibi, irade kesin olarak etkiler. (c) Bizim bizzat irade etmeyi irade etmemizde olduğu gibi, irade kendi objesi olabildiği halde, temenni kendi objesi olamaz. (d) İradenin zıddı olmasına rağmen temenninin zıddı yoktur.
3) İlâhî Hikmet ve Adalet
İnsanın gücü, Mu‘tezile ahlâkının ilk köşe taşı ise, bu kelâmî ahlâkın diğer iki köşe taşı da ALLAH’ın adaleti ve hikmetidir.
Mu‘tezile, ALLAH’ın kötülüğü irade edebileceği iddiasını ALLAH’a sefeh ve abes atfetmesi nedeniyle de reddeder. Bu durum aynı zamanda ALLAH’ın doğru seçim yapanlara ihsan ettiği mükâfatı kazanma fırsatını da insanın elinden alır.
Bunlara ilave olarak, kötülüğü irade etmek de kötülüktür. Buna göre, ALLAH ne başkalarının yaptığı kötülüğü irade edebilir, ne de onu kendisi başlatabilir. Yine O hidayet veya rızık lütfunu özgürce bazılarına ihsan edip bazılarını bunlardan mahrum edemez. İlâhî adaletin Mu‘tezilece tasarlanan en önemli sonucu, ALLAH’ın fiillerinin hikmetine uygun olmasının zorunlu olduğudur.
Bu tezin kelâmî çevrelerde faal olarak tartışıldığı üç kritik mesele: a) ALLAH insanları bir sebepten ‘illa’ dolaylı mı yarattı? b) ALLAH gücün üzerinde bir şeyi (mâ lâ yutâk) isteyebilir mi? c) ALLAH karşılık vermeksizin (bilâ ‘ivaz) masuma işkence edebilir mi?
Abbad b. Süleyman gibi bazı Mu‘tezilîler, ALLAH’ın yaratmasının bir sebebi olduğunu reddettiler. Fakat çoğunluk bu ilk soruya cevap olarak, ALLAH’ın insanları açık bir sebepten dolayı yarattığını iddia edip, bu sebebi de onların kendi menfaatleri olarak belirlediler.
Abdülcebbâr ilk tezi, ALLAH’ın sadece iyi (hasen) için fiil işleyebileceğine dair daha genel düstûrun bir örneği kabul eder. Bu tezi ispatlamak için Abdülcebbâr, muhalifini bir çıkmazın içine sokar: ALLAH insanları; (a) fayda için mi, (b) zarar için mi, (c) yoksa ne fayda ne de zarar için mi yarattı?
(b) ve (c) şıkları ALLAH’ın adalet ve hikmetiyle uyuşmaz; çünkü ilk olarak bu durumda ALLAH’ın niyeti açıkça kötü olur ki, bu da ALLAH’ın adaletine muhaliftir. İkinci olarak da şuurlu fâil belirli bir maksada yönelik fiil işlemesi gerekir ve bizim (b) şıkkından bildiğimize göre bu maksat da iyidir.



Netice olarak, ALLAH insanları sadece kendi faydaları için yaratabilir. ALLAH’ın âlemi tesadüfen yarattığına dair tali alternatif de, her bir varlığın kendi belirli mekânında yaratılması onun bir maksada yönelik yaratıldığını açıkça ispatladığına dayanılarak reddedilmiştir.
Mutezili Kelamcı Abdülcebbar’a göre, ALLAH’ın ilk etapta yaratması uygun olan şey hayat, idrak ve arzu sahibi varlıktır. Hayat sahibiyle irtibatlandırdığımız kudret, ilim ve irade gibi diğer sıfatlar ise zorunlu olmayıp, ALLAH bu sıfatları yaratmak zorunda değildir.
Buna göre bu kelâmcı ve onun okulunca şart koşulan ‘fayda’ zevk veya arzunun tatmin edilmesi olarak anlaşılması gerekir.
Bu zevk de iki çeşittir:
(a) Doğrudan veya bu tatmine hemen vesile olan zevk.
(b) Dolaylı veya geçici acı vermekle beraber nihâî tatmin ile neticelenen zevk.
Muasırı olan Miskeveyh gibi filozoflarca benimsenen zevki acıdan kurtulma olarak tanımlayan hedonistik teori, Abdülcebbâr tarafından reddedilir.
Netice olarak, ALLAH’ın fiilleri dört farklı yönden iyidir: (a) Hayatın ve aklın yaratılması fiillerinde olduğu gibi, bu fiillerin doğrudan insana fayda vermesi yönüyle.
(b) hayvanların ve cansız objelerin insana hizmet etmesi için yaratılmasında olduğu gibi, bu fiillerin dolaylı olarak ona fayda vermesi yönüyle.
(c) İnsana yükümlülüklerin ve acıların yaratılmasında olduğu gibi, bu fiillerin insanın iyi amellerinden dolayı mükâfatlandırılmasına vesile olması yönüyle.
(d) bu fiillerin bir bütün olarak âlemin belirli bir şekilde yaratılmasına vesile olması yönüyle.
Mücbire ve Eş‘arilerce ALLAH’a atfedilen tahammül edilemez şeyi isteme veya yapma ile ilgili somut örnek, ALLAH’ın yaratıklarını gereksiz acıya uğratmasıdır.
Abdülcebbâr’a göre, acının hakikatı da diğer psikolojik hallerin hakikati gibi açıktır.
Acı iki çeşittir: (a) Ulvî bir gaye uğruna zorluğa katlanma veya daha büyük bir fayda için küçük bir acıya katlanma gibi bazı acılar övgüye layıktır.
(b) diğer acılar ise tamamen kötüdür, çünkü bunlar kesin olarak zararla neticelenir.
—Fâilin başkalarını bu ikinci tür acılara uğratması tasvip edilemez, çünkü zulüm “verdiği acıdan daha fazla fayda vermeyen veya daha fazla zarardan sakındırmayan her fiil” olarak tanımlanınca, bu durum kesin olarak zulümdür. Bir fiil kesin zarara sebep olduğu ve anlamsız veya abes olduğu müddetçe ister ALLAH tarafından, isterse insan tarafından işlensin bu fiil kesin olarak kötüdür.
Acı veya zarar şu şartları taşıdığında kesin olarak kötü kabul edilmelidir:
(a) Daha büyük bir fayda ile dengelenmiyorsa.
(b) Daha büyük bir acı veya zararı uzaklaştırmayla
dengelenmiyorsa.
(c) Tamamen tazmin edilmiyorsa.
(d) Kesinlikten ziyade zannın objesi ise.