[enderhafızım]

3. HAFTA
AHLÂKÎ İRADECİLİK: İLK CEBRÎLER, EŞ‘ARÎLER VE
MATURİDÎLER
1- EBÜ'L-HASAN EL-EŞ'ARİ:
Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Basra mescidindeki ünlü konuşmasında, Mu'tezile'ye ters düşmesine ve onlardan ayrılmasına yol açan görüş ayrılığını Kur'anın yaratılmış olması (halku'l-Kur'ân),ALLAH'ın gözle görülmesi (rü'yetullah) ve kulların fiilleri konuları üzerinde toplamıştı.
Ahlâkî davranışları da içine alan son konuyla ilgili olarak Eş'arîler'in Mutezile'den ayrıldığı meselelerin başında, insan iradesinin iyi ve kötü fiillerdeki rolü ve ahlâkî değerlerin izafîliği gelmektedir.
Eş'arîler selef inancını sürdürerek hayırla birlikte şerrin de ALLAH tarafından yaratıldığını ittifakla kabul etmişlerdir. İmam Eş'arî’nin ifadesiyle; "Şer yüce ALLAH'tandır; fakat ALLAH şerri kendisi için değil, başkası için şer olarak yaratmıştır". Bu ifadesiyle Eş'arî, şerrin ALLAH tarafından yaratılmasının bir zulüm sayılamayacağını, çünkü fiillerin ALLAH'a nisbetle bir değer taşımadığını anlatmak istemiştir.
Eşarîler'e göre değerler fiillerin değişmez nitelikleri değildir; iyi ve kötü gerçekliği ALLAH'ın emir ve yasaklarıyla belirlenen kavramlardır.
Bâkıllânî, aklın kendi başına bir fiilin iyi, kötü, sakıncalı, mubah veya vacip olduğu konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümlerin aklın kararıyla değil, dinin (şer) açıklamasıyla tesbit edileceğini kesin bir dille ifade etmiştir.
Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eş'arî kelâmcılar, ahlâkî değerlerin mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındaki bilgisinin zorunlu bilgiler grubuna girdiği şeklindeki Mu'tezile görüşüne karşı çıkarlar.
Kendi görüşlerini şöyle bir delille ispatlamaya çalışırlar:
Hiçbir eğitim ve öğretim görmeden, hiçbir telkine tâbi tutulmadan bütünüyle tabii şartlar içinde büyüyüp gelişmiş bir insan, 2X2=4 gibi matematik aksiyomlardan vb. zorunlu bilgilerden haberdar olduğu halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüğün iyi olduğu şeklinde ahlâkî bir bilgiye sahip olmaz. Çünkü ahlâkî bilgiler doğruluğunu yaygınlığından alan bilgilerdir (meşhûrât).
Eş'arîler, ahlâkî güç diyebileceğimiz istitâat konusunda da Mu'tezile'den farklı düşünmektedirler. Buna göre istitâat. Mutezilî kelâmcıların zannettiği gibi insanda sürekli var olan bir nitelik değildir. İnsan bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla istitâat, ALLAH'ın insanda fiili işlemekte olduğu anda ve ancak o fiili yapmaya elverişli olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde iki fiilden birini serbestçe kullanmaya elverişli olmayan bir kudrettir. Böyle olunca da insan ancak gücünü kullanabileceği fiili seçip yapabilir.
Bâkıllânî “et-Temhîd”de, geleneksel Eş'arîlik görüşünü şu şekilde özetler: Kulun fiillerini ALLAH yaratmakla birlikte bunların bir kısmında kulun da kesbi vardır. Böylece bir fiil biri yaratıcı, diğeri hadis olmak üzere iki kudretle bağlantılıdır. Eş'arî kelâmcılar, insanın yükümlü ve sorumlu tutulmasının ahlâkî ve mantıkî gerekçesini göstermek için İmam Eş'arî’ nin de sözünü ettiği ‘kesb’ düşüncesini geliştirmeye çalışmışlarsa da bunda yeterince başarılı oldukları söylenemez. Eş'arîler terimde, neredeyse cebre varan bir muhteva değişikliği yaptılar.


İmam Eş'arî, "imanın söz ve amel olduğunu, artıp eksilebileceğini" benimseyen selefin görüşüne katıldı ve böylece ameli (ibadet ve ahlâk) imandan cüz saydı.
Bütün Eş'arî kelâmcılar bu meseleye ikinci derecede önem vermişlerdir. Zira onlar için önemli olan ALLAH'ın kudret ve iradesinin mutlaklığı inancının her türlü kuşkudan uzak tutulmasıdır. Bu yüzden onlar, daha akılcı düşünen Mu'tezile ve Mâtürîdîler'in adalet ilkesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle kabul etmedikleri teklîf-i mâla yutâkı nazarî olarak mümkün görmüşlerdir. Çünkü ALLAH'ın kudreti için imkânsızlık düşünülemez.
Cüveynî, fiilin işlenmesinde hiçbir etkisi olmayan kudret gibi, sınırlı etkisi olan kudreti yani kesbi de acz saymakta ve insanın kendi fiillerinde kendi gücünün etkisi olmadığı şeklindeki bir düşüncenin vazife fikrine aykırı olduğunu ve peygamberlerin tebliğlerinin yalanlanması sonucunu doğuracağını açıkça belirtmektedir. Hatta o, "insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu" şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofları takip etmekle suçlanmıştır.
Gazzâlî ise problemin aklî çözümünün imkânsız olduğu kanaatine vararak tasavvuftaki keşf ve ilhama sığınmak zorunda kalmıştır.
1. Doğru ve Yanlışın Temeli olarak İlâhî İrade
9. asırda özel kelâmî çerçeveye uyan yarı deontolojik doğru ve yanlış teorisini geliştiren Mu‘tezilî kelâmcılar, Abdülcebbâr ve diğer mezhepler tarihçileri tarafından Mücbire ya da ilk Deterministler’e atfedilen yerleşik teoriye karşı çıkıyorlardı.
Bu okulun Eş‘arî ve takipçileri tarafından zikredilen üç büyük temsilcisi şunlardır:
Cehm b. Safvân, bazan Mu‘tezilî olarak addedilen Dırar b. Amr ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr.
Bu okulun diğer önemli temsilcileri ise: Muhammed b. İsa ve Bişr b. Gıyas el-Marîsî’dir.
Cebrîler yani Deterministler ALLAH’ın yeryüzündeki her fiil veya oluşun fâili olduğu konusunda müttefiktirler.
Bu Cebri, Determinist düsturun dışında, onların öğretileri kayda değer farklılıklar gösterir, fakat onların doğru ve yanlış arasındaki ayırıma, Mu‘tezilî muhaliflerinin yaptığı kadar vurgu yapmadıkları dikkate değerdir. Eş‘arî’nin bize en tanınmış Determinist olarak bahsettiği Cehm, şaşırtıcı bir şekilde Mu‘tezilenin Kur’an’ın yaratılmasına ve ALLAH’ın zatı ile sıfatlarının aynı olduğuna dair görüşünü kabul ettiği gibi, onların doğru ve yanlış veya tasvip edilen (ma‘ruf) ve tasvip edilmeyen (münker) teorisini de kabul etti.
Nazzam’ın şiddetli muhalifi olan Neccar’ın, doğru veya yanlış fiillerin ALLAH’ın yaratığı ve insanın eylemi olduğunu iddia ettiği zikredilir ki, bu Mu‘tezilenin insanın fiilllerinin ‘yaratıcısı’ olduğu tezinin açıkça reddidir.
Onun ilâhî irade kavramı o kadar kapsamlıydı ki, bu kavram gerek eylem, gerekse irade alanında hiç bir şeyi dışarda bırakmıyordu. Bunun neticesi olarak, hem iyi hem de kötü, hem adalet hem de zulüm bu kavramla anlaşılıyordu. Dolayısıyla ona göre, doğru ve yanlışın belirlenmesi bizzat bu iradenin objesidir.
Neccar gerçekte iyi ve kötünün temelini ilâhî iradede arayarak Mu’tezile’nin ahlâkî akılcılığına karşı çıkmıştır.
Bu ilk Cebrîler, 10. asırda yerlerini adeta onların temel fikirlerini alıp bu fikirleri geliştiren Eş‘arîlere bıraktılar.
Eş‘arî, Mu‘tezilece taslağı çizilen temel ahlâkî sorularda onlarla hemen hemen taban tabana zıt bir tavır takındı. Mesela yükümlülük sorusuyla ilgili olarak o, aklın her hangi bir şeyi ahlâkî veya dinî olarak zorunlu kılmasını reddetti. Mesela ALLAH bilgisi akıl vasıtasıyla elde edilebilir (tahsul), fakat bu bilgi sadece vahiy yoluyla zorunlu olur (vâcib)..
Çünkü Eş‘arî âlimi olan Şehristânî’nin ifade ettiği gibi: “Ne iyi, ne daha iyi ve ne de lütuf aklen ALLAH’a vâciptir. Çünkü akıl tarafından hikmetin gereği olarak şart koşulan her şey bir başka açıdan zıddı ile reddedilebilir.”
Bu anlayışın 10. ve 11. asırlarda Eş‘arî okulunun uzlaştığı anlayış olduğu, Eş‘arî kelâmcıların çoğu tarafından kabul edilip, 11. asrın meşhur Eş‘arî otoritesi olan Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin El-Fark beyne’l-Fırak adlı eserinde ifade edilen temel prensipler (usûl) listesinden çıkarılabilir.
Bağdâdî sorumluluk sahibi fâilin fiillerini şöyle sınıflandırır: (a) vâcip, (b) yasaklanmış (mahzûr),
(c) sünnet, (d) mekruh ve (e) mübah.
Gerek konuşma gerekse eylem alanında bu yükümlülüğün temeli, ALLAH’ın emir ve yasaklamasıdır. ALLAH’tan herhangi bir emir veya yasaklama sudur etmeseydi, insan hiç bir şekilde her hangi bir yükümlülüğe tabi olmayacaktı.
Gazâlî’nin meşhur hocası Cüveynî, Bağdâdî’nin bu anlayışını tasdik eder. Ona göre iyilik ve kötülüğün tek ahlâkî temeli vahiy ve şeriatttır. Buna göre, hiç bir şey kendi zatından dolayı iyi veya kötü değildir, çünkü iyilik ve kötülük fiilin ne genel ne de zâtî vasıflarındandır. İyi şeriatın emrettiği şey, buna mukabil kötü de yasakladığı şeydir.
Cüveynî’nin Mu‘tezilenin deontolojik konumunu reddetmek için benimsediği ikinci temel akıl yürütme yolu, vâcip teriminin anlamını incelemektir. Ona göre vâcip, ya insana ya da ALLAH’a yüklenen bir görev anlamına gelir. İlk durumda vâcip aklen iyi olan ile eş anlamlıdır. İkinci durumda vâcip zorlama (îcâb, ilzâm) anlamı içerdiği için hiç bir şekilde ALLAH’a atfedilemez, çünkü ALLAH asla her hangi bir zorlamaya tabi değildir. Buna ilave olarak bu kavram emredenle emrolunan arasında itaat ilişkisi içerir ki, bu da ‘Yüce Âmir’ olan ALLAH’a atfedilemez. Son olarak bu kavram terkedilmesi zararla sonuçlanan fiilleri ifade etmesi nedeniyle, ne zarar ne fayda, ne zevk ve ne de acıya maruz olan bir varlık olan ALLAH’a yükümlülük atfedilemez.
Cüveynî’den bir nesil sonra gelen Şehristânî, birçok yönden Sünnî İslâm geleneğinin zirvesini gösteren Nihâyetü’l-İkdâm adlı büyük eserinde iyilik ve kötülüğün temeline dair Eş‘arî konumu desteklemek için daha da gelişmiş bir dize delil sıralar. Cüveynî gibi o da, bu iki kategorinin eylemin zâtî özellikleri olduğunu, dolayısıyla kendiliğinden sırasıyla mükâfat veya ceza, övgü veya yergi gerektirdiğini reddeder.
‘Sezgici’ teorinin önemli bir türü, Şehristânî’nin açıkça İbn Sînâ türü Yeni Eflâtuncuları kasdettiği filozoflara atfedilir. Şehristânî’ye göre bu filozoflar varlıkları mutlak iyi, mutlak kötü ve bu ikisinin karışımı olarak sınıflandırır. Bu filozoflara göre arzu edilenin ahlâken iyi (müstahsen), arzu edilmeyenin de kötü olduğu, şeriat sahibi (şâri‘) tarafından emredilip edilmediği dikkate alınmaksızın, ‘saf insan tabiatının’ birinci türü seçmeyi ve ikinci türden kaçınmayı gerektirdiği şüphesizdir.


2. Güç ve Kesb
Eş‘arî âlimler insanı fiillerinin yaratıcısı (hâlik) olarak tasvir etmekle Mu‘tezile tek yaratıcı olan ALLAH’ın eşsizliğini inkâr ederken, Mücbire de O’nun adaletini inkâr etti. Eş‘arîler ilk grubun cebr ve ikinci grubun da kader kavramları yerine 10. asırdan itibaren dinî çevrelerde sünniliğin mihenk taşı olan kesb kavramını koydular.
Bu muğlâk kavrama belkide ilk defa Eş‘arî âlim Bakıllânî bir derece açıklık kazandırdı. Meşhur eseri Temhîd’de o yukarıda zikredilen üç irtibatlı kavram arasındaki ilişkiyi açıkça ortaya koyar. Bakıllânî güç (istitâ‘at) ile ilgili bölümün girişinde, insan fiillerinin neticesini kazanmaya (kesb) güç yetirebilir (müstatî‘) mi diye sorar ve buna müspet cevap verir. Bu ifadeyi açıklama maksadıyla da insanın ayakta durma veya oturma gibi iradî fiillerle, titreme veya spazm gibi gayri iradî fiiller arasındaki farkı fıtrî olarak (min nefsihî) bilir diye ilave eder. Yine insan bu iki tip fiilin cins, yer ve irade açısından değil, iradî fiilleri işleme anında onda ALLAH’ın yarattığı güç açısından farklılık gösterdiğini bilir.
İlk bakışta fiilin kazanılması (kesb) onun yaratılmasından (halk) çok farklı görünmez. Sanki özgür irade ve kader konusunda Eş‘arîlerin konumu, selefleri olan Cebrîlerle aynı görünür Fakat daha detaylı bir inceleme öncelikle Eş‘arîlerin kulun fiili oluşturmasıyla (1) ALLAH’ın yaratması arasında ayırıcı bir temel bulmaya çalıştıklarını gösterir.
(2) Cebrîlerin (deterministlerin) tamamen reddettiği insanın kısmi sorumluluğunu yeniden inşa etmeye çalıştılar.
Bu amaçla Şehristânî, Eş‘arî ve Bakıllânî’nin kesb konusundaki yaklaşımını izah edip savunur. (a) Yaratıcı veya fâilin obje hakkındaki bilgisinin şekli ve sınırına.
(b) obje ile fâil arasındaki ilişkinin şekline indirger.
Yaratıcı objesini tamamen kavrayan bilgiye sahipken, insan belirli ve sınırlı bilgiye sahiptir; Yaratıcı objeyi bütün detaylarıyla bilirken insan, objenin en fazla genel ve potansiyel bilgisine sahiptir.
Eş‘arî fiil ile fâilin irtibatının şekliyle ilgili olarak ‘yaratılmış gücün’ objesi üzerinde varlık ve objenin belirlenimi açısından her hangi bir etkiye sahip olmadığı kanaatindedir.
Diğer taraftan iradî ve gayrı iradî hareket arasındaki yukarıda zikredilen farkı belirten Bakıllânî, bu gücü onların varlıklarının dışında olan ve onun hudus veya imkân diye isimlendirdiği bir şarta bağlar. Fiil kendiliğinden hudus dışında bu sıfatların hiç birine sahip olmayıp, bunları tamamen ALLAH’tan alır.
Sonuç olarak kesb edilmiş fiilin sorumluluğu nereye bağlanmaktadır diye sorulduğunda cevap, fâilin yaratılmış gücüne bağlı olup bu gücün eylem süresince değişebilen yönleri olabilir.
3. Adalet ve Zulmün ALLAH’a Atfedilmesi
İlâhî kudretin üstünlüğüne yaptıkları dramatik vurguya rağmen Eş‘arî’ler, Bağdâdî’nin ifadesiyle şu hususlarda uzlaşırlar: “ALLAH Teâlâ kullarına her hangi bir yükümlülük (teklîf) yüklemeseydi dahi bu tamamen âdil olurdu”.
Gerçekte ALLAH’ın her yaptığı veya emrettiği tanım gereği âdildir; yapmadığı veya yasakladığı her şey de zulümdür.
Bu bağlamda Bâkıllânî şöyle yazar: ALLAH’ın çocuklara işkence etmesi, hayvanların boğazlanmasını ve acı çekmesini emretmesi ve her hangi bir mükâfat veya fayda sağlamaksızın kullarına güçlerinin üstünde şeyler (mâ lâ yutâk) yüklemesi câiz midir diye sorulursa biz şöyle cevap veririz: “Evet, çünkü O’nun tarafından yapılırsa, hikmeti böyle gerektirdiği için bu âdil olur, câiz olur ve övgüye layık (müstahsen) olur.”
Daha önce defalarca zikredildiği gibi, fiil cinsinden dolayı değil, ilâhî yasaklamadan dolayı günahtır.

2- MATÜRİDİYE:
1.İlahi Hikmet ve Adalet
İmam Mâtürîdî, insanın bütün fiillerinin yaratıcısının ALLAH olduğunu kabul ederken bu yaratmanın hikmetin dışına çıkmadığını belirtmektedir. Bununla birlikte ALLAH'ın fiillerinin hikmete uygun olması, Mu'tezile'nin aksine, ALLAH için bir mecburiyet değildir.
Nasıl ki tecrübî âlemde hikmetli iş yapan insanlar bunun zıddına kadirseler, aynı şekilde ALLAH da hikmetin zıddına kadirdir, fakat O, hikmetten sapmanın sebepleri olan "bilgisizlik" ve "ihtiyaçtan münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz. Bunun sonucu olarak ALLAH’ın iradesinin insanların iyi ve kötü bütün fiillerine taalluk etmesi hikmete aykırı, dolayısıyla adaletsizlik sayılmaz.
2. İnsanın Hürriyeti
Maturidi Mutezile ile Eşari arasında daha dengeli ve daha gelişmiş bir yol tutmaya çalışır. Her iki okulun eleştirilen yönlerinden kurtulmaya çalışır. İnsan gerçek anlamda fiil işleyen bir varlıktır. Kur’an’ın insanı sorumlu tutmasının anlamı budur. İnsan fiilleri hem kendisiyle hem de ALLAH’la ilişkilidir. Burada kesp Eşarilerin kavramından daha içeriklidir. Eş'ariler'in anladığı mânadaki kesb, neredeyse irade ve ihtiyar muhtevasından yoksundur. Maturidilerin kullanımında ise kesp cüzi iradeyi ve yapabilme potansiyelini (istitaat) ifade eder. Fiilin nihai olarak ortaya çıkması ise ALLAH’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Böylece insani fiillerde asıl belirleyici insan olmaktadır. Bu da onun sorumluluğunun zeminini oluşturmaktadır. Özgürlük insanın ahlaki varlığının özüdür. Nitekim Maturidi’ye göre insan kendi özgürlüğünün ve failliğinin bilincindedir. Ona gore "yaratılmış kudret, zorunluluğun değil, hürriyetin sebebidir.
Şu halde fiiller, taşıdıkları ahlâkî nitelikler bakımından "ALLAH'ın kazası olamaz". Dolayısıyla kaza ve kader inancı, insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez.
3. Akıl ve Vahiy ilişkisinde iyi ve kötünün konumu
Mâtüridîler aynı ahlâkî düşünceyle yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmesi için iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi ve vazifeyi yerine getirmeye elverişli bir güce sahip olunması gerektiği konusunda Mu'tezile'ye katılmışlardır. Mâtüridî, insan aklının ahlâkî değerleri kavrayacak güçte yaratıldığını açıkça belirtmiştir.
Güçsüz insanın yükümlü tutulmasını (teklîf-i mâla yutak) aklen saçma (fâsid) bulan Mâtürîdî, dinî ve ahlâkî fiillerin uhrevî müeyyideleri konusunda Mu'tezile ile Eş'ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. 0, küfür ve şirk dışındaki büyük ve küçük günahların cezalarının devamlı olmayacağı ve ALLAH'ın dilerse bunları bağışlamasının hikmete aykırı düşmediği görüşünde Eş'ariyye'ye katılmış, cezanın ölçüsünün ihtiyarî değil, kötülüğe denk olmasının hikmetinin gereği olduğunu belirtirken de Mu'tezile'nin adalet ve hikmet anlayışını benimsemiştir.