[f_kryln]

9. Hafta

9. FİDEİZM (İmancılık)
Fideizm (İmancılık): Tanrı hakkında ileri sürülen kanıtların veya rasyonel-felsefi araştırmaların sonuç verici olmaması olgusu, din konusunda bazı insanları imancılık(fideizm) diye adlandırılan bir tutuma sürüklemiştir. Bu görüş, genel olarak dinsel bilgimizin, özel olarak Tanrı hakkındaki bilgimizin akılsal veya doğal bilgiye değil, yalnızca imana dayanması gerektiğini söyleyen görüştür. Bu görüşe göre dinin kendisi akılsal bir konu olmadığı için, onu akılsal olarak anlamaya çalışmak doğru değildir. Gerek Doğu, gerek Batı dünyasında birbirinden çok farklı akımlara ait olan birçok düşünürü, bu genel inancı paylaşmaları açısından fideist olarak nitelendirmek mümkündür. Örneğin Doğu İslam dünyasında hem Gazali, hem de ondan tamamen başka bir düşünce iklimi içinde dolaşan İbn Haldun fideisttir. Batı dünyasında yine hem Pascal, hem de ondan tamamen farklı görüşlere sahip olan Soren Kierkegard fideisttir. Pascal'in "kalbin öyle nedenleri vardır ki akıl onları kavrayamaz” ünlü sözünü bu bağlamda zikretmemiz uygun olacaktır.

Birçok filozof dinin özgünlüğünü veya insanın özgün dinsel tavrını, özgür irade ve kararlı bir ruh hali içinde iman etme eyleminde bulunlar. İslam felsefesinde Gazali ile İbn Rüşd arasında, Tanrı'nın ve insanın özgürlüğü üzerine çok ilginç bir tartışma vardır. Özet olarak söylersek
İbn Rüşd'e göre her şeyin veya her fiilin bir nedeni olduğuna göre, insani veya Tanrısal seçme ve tercih etme fiilinin de mutlaka bir nedeni olması gerekir. Oysa Gazali'ye göre bunu kabul etmek demek, insanın ve Tanrı'nın özgürlüğünü ortadan kaldırmak demektir.

İbn Rüşd'e göre bir öznenin, her bakımdan birbirine benzer olan iki şeyden birini seçmesi ve diğerine tercih etmesi mümkün değildir. Gazali'ye göre ise seçme özgürlüğünün anlamı tam da burada yatmaktadır: Seçme özgürlüğünün esası, karşımızda bulunan ve birbirine her bakımdan benzer olan iki şeyden birini, ortada hiçbir neden olmaksızın seçmekten ibarettir.

Şimdi burada İbn Rüşd'ün tavrının daha bilimsel, buna karşılık Gazali'nin tavrının daha felsefi olduğunu söylemek mümkündür. Bunu iman meselesine uygularsak fideistlere göre, Tanrı veya dinle ilgili olarak ortada bize kendisini zorla kabul ettiren bir bilgi durumu söz konusu olursa zaten artık dinden veya inançtan bahsetmek söz konusu olamaz. Biz bilimsel dünya karşısında özgür değilizdir. Üçgenin iç açılarının toplamının 180 derece olduğuna inanmamız veya inanmamamız söz konusu değildir. Benim şu anda daktilo başında kitabımın son sayfasını yazdığıma da inanmam veya inanmamam söz konusu olamaz. Burada ne bir seçmeden, ne de bir özgürlükten söz etmek mümkündür.

Ama ben Hz. Muhammed'in Tanrının elçisi olduğuna, Tanrının var olduğuna, ilerde beni bekleyen bir başka hayat olduğuna inanabilirim veya inanmayabilirim; ya da inanmayı seçebilirim veya inanmamayı seçebilirim. Öte yandan imanın bir taklit, bir gelenek, bir görenek olmadığı da açıktır. O herhangi bir varlık hakkında bilgi eksikliğinden ötürü geçici olarak takınılan bir kuşkulu ruh hali değil, özgür bir irade ve seçme ile benimsenen derin ve yaratıcı bir ruh etkinliğidir. Onun insan hayatındaki derin anlamı da burada yatmaktadır.

Fideizm denince akla gelen ilk düşünürlerden biri olan Kierkegard’a göre “iman, tamamen bireyin içselliğinin sonsuz tutkusu ile nesnel kesinsizlik arasındaki çelişkidir. Tanrı'yı nesnel olarak kavrayabilirsem, inanmış olmam; fakat bunu yapamadığım için, inanmalıyım. Eğer kendimi iman dairesinde tatmak istiyorsam, nesnel kesinsizliğe sıkı sıkıya tutunmaya kararlı, olmalıyım.” Kierkegard'ın iman anlayışı neo-ortodoks Protestan
teologlar ve teist egzistansiyalist filozoflarca da büyük ölçüde paylaşılmaktadır. Nitekim Gabriel Marcel'e göre, "Gerçek inanan inanmak için dokunmaya, yani bilmeye ihtiyacı olmayandır.

İmanı, Tanrı ile Birey arasında rasyonel olmayan bir sahadaki bir bağlanma ve katılma aktı olarak kabul eden Marcel'e göre, "Katılma, düşüncenin tüm nesnel öğelerinden arınabildiği, kendini feda ettiği, öz soyutlamasını hesaba katmadığı ölçüde, ancak kavramakla olur. Bağlanmakla insanın kendi kendinden el çektiği bu aktı, bundan böyle İMAN diye isimlendireceğiz," Marcel, rasyonel düşüncenin imanı, eleştirmesini de mümkün ve uygun bulmaz, Rasyonel olmayan bir sahada, rasyonel eleştirilerin tutarlı, olmayacağını belirtir.

İman, dinin ayırt edici ve vazgeçilmez özelliklerinden biridir. Dini inancı, bir felsefi sisteme, bir bilimsel paradigmaya, bir siyasal dünya görüşüne bağlılıktan ayıran temel faktörlerin başında iman olgusunun taşıdığı spesifik özellikler gelir. Buna rağmen, katı imancılık, bir dinin, özellikle İslam, dininin öngördüğü, hatta uygun gördüğü bir anlayış gibi
görülmemektedir. Akli değerlendirmeye hiç önem verilmediği zaman, var olan birçok din arasında bizim inandığımızın en doğru olduğu nereden bilinecektir? İyi ve doğru dinlerin yanında her zaman batıl, sahte dinlerin de olduğu kesin gibidir.

İnsan dinini ve elinden geldiğince öteki dinleri gücü ve bilgisi oranında değerlendirmeye tabi tatmazsa, batıl bir
dine bağlı olmadığından nasıl emin olacaktır? Kendisi dinini bir değerlendirmeye tabi tutmayan insan, gerektiğinde başkalarını kendi dinine hangi gerekçelerle davet edebilecektir? Ayrıca insan dininin doğruluğuna hiç güvenmemekte midir ki, onu rasyonel değerlendirmeye tabi tutmaktan bu kadar uzak durmaktadır? Bu ve benzeri soruların
cevapları,- katı akılcılık gibi, katı imancılığın da gerçek anlamda pek mümkün de uygun da olmadığını göstermektedir.

İmancılık farklı yazarlar tarafından çok farklı tarzlarda tanımlanmıştır, fakat bizim amaçlarımız doğrultusunda biz onu dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmeye tabi olmadığı şeklindeki görüştür diye tanımlayacağız. Mesela, ‘Tanrı’nın varlığına ve onun bizi sevdiğine iman ettik’ demek, ‘biz bunları hiçbir delile ve akıl yürütmeye dayanmadan
kabul ettik ve biz Tanrı’nın bizi sevdiğini ispatlamaya veya çürütmeye çalışan hiçbir şeyimiz olsun istemiyoruz' demektir.

Bu tavır imancının hesabına sadece inatçı bir şekilde reddedilişi midir? Zorunlu olarak bu sonuç çıkmaz. İmancı bize bir argümanın (herhangi bir argümanın) öncüllere veya bir tür varsayımlara dayanmak zorunda olduğunu hatırlatır. Eğer başlangıçta hiçbir varsayım kabul edilmezse, o takdirde bu kişiyle tartışmak imkânsızdır. (Gerçekte felsefi şüphecinin yaptığı şey budur, şüpheciyle tartışmayı öylesine can sıkıcı yapan da budur!) şimdi bir öncül olarak bir argümanda varsayılan şey, başka bir argümanda sonuç olarak kanıtlanabilir, fakat bu süreç sonsuzca gidemez; bir yerlerde asli varsayımlarımıza, kendileri en basit oldukları için, onlardan daha basit olup onların ispatlanmasını sağlayacak bir şey olmadığı için bizim ispatsız olarak kabul ettiğimiz şeylere, ulaşmamız

gerekir. Şimdi görülmesi gereken nokta, imancıya göre, şudur: Samimi bir dindar mümin için en asli varsayımlar dini inanç sisteminin kendisinde bulunmaktadır. Dindeki imanın kendisi, insanın hayatının temelidir; Paul Tillich'in (1886-1965) tabiriyle, kişinin "nihai endişesi" odur. Fakat eğer durum böyleyse, bir kimsenin imanını test etmek veya harici akli bir ölçütle değerlendirmek fikri berbat bir hatadır, kuvvetle muhtemelen hakiki imanın yokluğunu yansıtır. Böylece bazen denir ki, eğer biz Tanrı'nın sözünü mantıkla veya bilimle tartarsak, biz gerçekte Tanrı'dan ziyade bilime veya mantığa ibadet eder oluruz! Dindeki
imanın hiçbir ispat veya delil olmaksızın kabul edilmesinin zorunluluğu fikri, bazı insanlara nahoş ve hatta ürkütücü gelebilir.

Fakat hakiki bir imancı, ispattan mahrum olmakta herhangi bir sakınca görmez; hatta bundan memnun olur. Bir Danimarkalı mütefekkir olan Soren Kierkegaard (1813-1855), dinin hakikatini objektif, duygusuz bir şekilde delilde ve argümanda arayanları küçümser. Buradaki temel konu; onların birer insan olarak kendi varlıkları olduğunu unutmalarıdır. (Bu durum aşağı yukarı insanın eşini güzellik ve vücut geliştirme yarışmasında aldığı puanlara bakarak seçmesiyle karşılaştırılabilir.) Dahası objektif, akli araştırma bir "yaklaşma surecidir" bu süreçte kişi nihai cevaba gittikçe daha da yaklaşır, fakat ona hiçbir zaman tam olarak ulaşmaz; her zaman dikkate alınacak bir delil parçası, okunup değerlendirilecek bir başka kitap veya makale vardır.

Tabii ki bu,
Tanrı'nın kabulü lehine veya aleyhine verilecek kararı süresizce ertelemektir. Fakat gerçekten nefsinin endişesini duyan kimse "Tanrı’sız geçen her bir anın heba olduğunun" farkındadır. Hakikatte, eğer bir Tanrı'nın varlığını ve bizi sevdiğini ispatlayabilseydik, o takdirde Tanrı'ya iman etmek imkânsız olurdu; bu durumda araştırmamız başarılı bile olmuş olsa bu bizim Tanrı’yı bilme amacımızı kolaylaştırmaktan çok bizi hayal kırıklığına uğratırdı! Kierkegaard'in dediği gibi, risk olmadan iman olmaz. İman kesinlikle bireyin içedönüklüğündeki sonsuz arzu ile objektif belirsizlik arasındaki çelişkidir.

Eğer Tanrı’yı objektif olarak kavrayabilecek durumdaysam, o zaman inanmam, fakat tam da bunu yapamadığım, (kavrayamadığım) için inanmak zorundayım. Eğer kendimi iman içinde korumak istiyorsam sürekli objektif belirsizliğe sıkıca sarılmaya hep azimli olmalıyım, ki böylece yetmiş bin kulaçtan daha derin suyun üzerinde hala imanımı koruyarak kalırım.

Fakat eğer Tanrı'ya inanmanın lehine argümanlar ve delil toplamak faydasızsa, insan nasıl imana gelir? Cevap çok basittir: Bağlanmak zorundasın, inancının doğru olduğunu gösterecek sebepler ve delile sahip olmaksızın (veya bunları istemeksizin) inanarak "iman sıçramasını" yapmak zorundasın. İman sıçraması fikri, şu hikâyeyle örneklendirilebilir: Bir grup arkadaşla birlikte bir açık hava eğlencesine katılırsınız. Bir süre sonra eğlence biraz yavaşlar. Sırf ortalık biraz hareketlensin diye arkadaşlarınızdan biri size bir bahis önerir:
Sizinle 50 lirasına bahse girer ve karanlıkta ev sahibinizin yüzme havuzuna dalamayacağınızı iddia eder. (Yüzme havuzu tepeden aşağıdadır, eğlencenin yapıldığı ışıklı terastan uzaktadır.) Siz de iyi bir dalgıçsınız, dolayısıyla bahsi kabul edersiniz, hemen pantolonunuzu çıkarıp havuza yönelirsiniz.

Tabii olarak, bütün grup peşinizden sürüklenir; kimsenin nereye gittiğini geremiyor olması işin eğlenceli tarafıdır. Sonunda, dalış sahasının ucuna gelir ve merdiveni tırmanmaya başlarken duyarsınız, "Gerçekten yapacak mı?" "Bekle ve gör; korkup vazgeçecek!" Merdivenin tepesine vardığınızda, korkunç bir düşünce gelir aklınıza. Bahar mevsiminin başlarındasınız, havuzu son gördüğünüzde kış dolayısıyla havuzun suyu boşaltılmıştı. Şimdi zifir karanlık, ne kadar zorlasanız da havuzda su var mı yok mu geremiyorsunuz. Üstelik ev sahibiniz de şakacılığıyla meşhur ve senin boş havuza atlaman onun hoşuna gidiyor olabilir. Eğer kontrol etmek için merdivenden inersen herkes senin hile yaptığını düşünecek ve bahsi kaybedeceksin ve elli lirayı kaybetmek pek işine gelmiyor. Böylece atlıyorsunuz.

Dindar insanlar Kierkegaard'in iman fikriyle karşılaşınca, çoğu onu oldukça çekici bulur. Sanki o kendi iman görüşlerine ve belki de tecrübelerine katı akılcılık tarafından tavsiye edilen "çıkarcı" mantıksal yaklaşımdan daha yakın görünür. İman bir bağlanma ve risk alma meselesidir fikri, çoğu dindar insana oldukça anlamlı gelmekte gibi görünüyor. Kierkegaard'in etkisinin genişliği onun varoluşçuluk diye bilinen felsefi akımın olduğu kadar Karl Barth (1886-1968) ve Rudolph Bultmann (1884-1976) gibi şahısların "yeni- Ortodoks" teolojisinin birincil ilham kaynağı olmasında görülür.

Yine de, imancılıkla ilgili bazı ciddi problemler vardır. Bir problem şudur: İmanın bir sıçrama olduğu kabul edilirse, insan hangi imana sıçrayacağına nasıl karar verecektir?

Halihazırda (zaten bir dine) bağlanmış olan için, bu bir problem gibi görünmeyebilir fakat bir iman arayışında olup önünde, mesela Roma Katolikliği, karizmatik Protestanlık ve Bahailik gibi eşit derecede muhtemel görünen pek çok alternatif imkanlar gören bir kişinin
durumu ne olacak? Öyle görünüyor ki, makul olan yaklaşım alternatifleri dikkatle incelemek ve hangisinin doğru olma ihtimalinin en yüksek olduğunu görmektir. Fakat elbette, bu imancının yapılamaz dediği şeyin ta kendisidir. Fakat birbiriyle rekabet eden inanç sistemlerinin değerlendirileceği makul yolun olması kesinlikle şarttır. İnsanlar
inançların makul olup olmadığına, doğru olma şanslarının olup olmadığına dair dikkatli bir tetkik yapmaksızın dini inanç sistemlerinin "müşterisi olduklarında", bazen acayip ve hatta tehlikeli fikirleri kabul ederler.

Dini inanç sistemlerinin bir mü’minin "en asli" varsayımları olduğu ve dolayısıyla başka hiçbir şeyle tartılamayacağı anlayışı asli (fundamental) kelimesindeki müphemlikle ilgili olabilir. Samimi bir mü’minin inançlarının onun hayat tarzını belirlemede temel ve kuşatıcı bir rehberlik sağlaması, onun yönünü, amacının ve hayatının anlamını oluşturması
anlamında o kişi için "aslidir". Fakat bundan o inançların onun bildiği veya inandığı diğer her şeyden daha aşikâr ve daha açıkça doğru olmak anlamında "asli" olduğu hükmü çıkmaz. Gerçekten, hepimiz gündelik hayatta açık vakıalarla karsılaşırız: Görme, dokunma ve işitme yoluyla algıladığımız şeyler bunlardandır ve kabul veya reddettiğimiz dini inanç
sistemleriyle hemen hemen ilgisiz olarak, bu vakıalar bize kendilerini şu veya bu şekilde dayatırlar.

Aritmetiğin basit doğruları da, delil gerektirmez gibi görünmektedirler, yani bunlar dünya görüşlerine bakılmaksızın insanlara aşikârdırlar. Bunun gibi doğrular, bir anlamda bilgimizde "aslidir" (filozofların tabiriyle "epistemolojik olarak asli"), her ne kadar bunlar hiçbir surette bizim hayatımız için dini inançların sunduğu türden bir "asli rehberlik" sağlamazlar ise de. Eğer öyleyse epistemolojik olarak asli olan inançları, dini inanç sistemlerini tartmada kullanmak uygundur.

Kişinin imanını kaybetmeksizin, onu akli ölçütlerle değerlendiremeyeceği de doğru görünmemektedir.
Tam aksine, bunun fiilen yapılmış olduğu pek çok örnek vardır. Martin
Luther (1483-1546), yerkürenin göklerde hareket halinde olduğu görüşüne sahip olan Kopernik astronomisinin imanla bağdaşmadığını düşünmüştür: İbrani lider Joshua kendi askeri bölüklerinin savaştaki zaferlerini tamamlaması için gündüzü uzatmak istediği zaman (Josh. 10:12-14), güneşe durmasını emretti, yerküreye değil, öyleyse hareket eden güneş olmak zorundadır, yerküre değil! Yakın zamanlarda, Hıristiyanlar (Kierkegaard ve diğer modern imancılar da dahil) modern astronomiyi kabul etmenin kişinin imanına vereceği zararın tamamıyla önemsiz olduğunu görmüşlerdir.

Dahası, inananların çoğu Tanrı'yla alakalı bazı görüşlerinin mantıksal çelişkiler içerdiğine inanmaya başlama tecrübesi yaşamışlardır. Bundan dolayı bu mü’minler çeşitli konulardaki dini anlayışlarını zaman zaman tadil etmişler, fakat bunu sadece çok azı bir "imam kaybetme" olarak tecrübe etmiştir. Kişinin imanının mantıkla değerlendirilmesinin mantığa Tanrı’nın üzerinde bir yer vermek olduğu şeklindeki suçlamaya karşı yapıştırılacak cevap şöyle olabilir: Gerçekten kuvvetli ve sağlam bir iman, mantığa ve delile dayanarak uygun şekilde yapılan her türlü değerlendirmeyi geçme hususunda güven içerir.

Hakikaten, bunun ötesine geçip, makul bir insan tarafından ciddiye alınması için bir dini inanç sisteminin mantıksal tutarlılık ve vakıaya uygunluk değerlendirmelerine tabi tutulması zorunludur diyemez miyiz? Şayet dindar bir kişi sükûnetle ve şuurlu olarak bazı
inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya kesinlikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz

olduğunu bildiğini, yine de bu durumu, bu inançları benimsemeye bir engel olarak görmediğini söylese ne yapardık? Ya bu kişinin (1) kafasının iyice karışık olduğu ve ne dediğini bilmediği veya (2) inançlarının doğru olup olmamasını pek de umursamadığı, fakat ister doğru olsunlar ister olmasınlar (muhtemelen o kişiye verdikleri rahatlık
sebebiyle) o inançları sürdürmeye kararlı olduğu sonucunu çıkarmaz mıydık? Gerçekten, imancılar bile, inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya tespit edilmiş vakıalarla bağdaşmaz olduğunu dobra dobra kabul etmekten genellikle kaçınırlar.

Genellikle inançlarının görünüşte çelişkiler içerdiğini söyleyecekler, böylece daha üst bir bakış açısından burada gerçekten bir çelişkinin olmadığının görüleceğine olan ümidi koruyacaklardır.

Eğer bağdaşmayan vakıalar önlerine çıkarılırsa, kendi inançlarıyla
bağdaşmayan "sözde vakıaların" "seküler" kaynaklarının güvenilirliğini sorgulayacaklardır; "genç-dünya yaratılışçıları" (young-earth creationists) "revaçtaki" astronomi ve jeolojinin alemin milyarlarca yıl yaşında olduğu sonucunu destekleyen bilimsel güvencelerine böyle meydan okurlar. Fakat kendi görüşleriyle mantık ya da kesinlikle tespit edilmiş vakıalar
arasında, gerçek bağdaşmazlığı kabul etmeyi reddederken, onlar aslında mantığın ve delilin dini inançların sağlam olup olmadığını ölçmekte kullanılmasının geçerliliğini kabul etmiyorlar mı?

Hakikaten, inanç sistemlerinin akli olarak değerlendirilmesine karışmaktan kaçınmak şaşırtıcı derecede zordur. Dini eğilimleri olan insanlarla konuşurken, kendilerinin iyi argümanları olduğunu düşündükleri müddetçe argümanları kullanmaktan mutlu görünürler; bir yerde çakılıp kalınca veya argümanların onların aleyhine gibi görünmeye
başlayınca, "saf iman" çağrıları su yüzüne çıkar. Kültürlü imancılar bile bu noktada tutarsız olmaya eğilimlidirler. Kendi imanlarının doğru olduğunu "ispat etmek" için bir teşebbüste bulunmayabilirler, fakat rakip dini inanç sistemlerinde kusurlar, uygunsuzluklar ve tutarsızlıklar bulmaya girişmeleri çok muhtemeldir.

Ancak, insaflı olmak gerekirse, kabul edilmelidir. Eğer başka birinin inanç sisteminde olduğu gösterilen böylesi kusurlar, o sistemi şüpheli hale getiriyorsa, o takdirde başkaları tarafından kişinin kendi inanç sisteminde olduğu gösterilen ve diğer inanç sitemindekine benzer kusurlar da bu kişinin inanç sisteminin doğru olup olmadığını şüpheli hale getirmeye meyyal olmak zorundadır.

Bir kişinin bu çetin zorlukları görmezden gelmesi, onun doğrunun ne olduğuyla gerçekten ilgilenmeyen, fakat hâlihazırdaki inançlarına sımsıkı sarılmaya çalışan birisi zannedilmesine yol açar. O zaman, kişinin yapmaya davet edildiği şey, kendi kanaatlerine yönelik eleştirilere cevap vermesidir; kendisinin imanına yapılan itirazların hatalı ve ciddiyetten
uzak olduğunu ya da imanın özünü koruyarak kişinin inançlarının hafifçe yeniden formülleştirilmesiyle giderilebileceğini göstermektir. Elbette ki bunu yapmak tam anlamıyla dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmesiyle meşgul olmak, imancının yapılamaz dediğini yapmak demektir!

10. Hafta

10. AKILCILIK
Akılcılık (rasyonalizm), evreni bir bütün olarak düşünce yoluyla yorumlamayı, bireysel ve toplumsal yaşamı aklın ilkelerine göre düzenlemeyi amaçlayan tavırdır. Genel bir biçimde değerlendirildiğinde, tirrasyonalizmin tersine, akıl yoluyla kazanılan bilgiye duyulan inancı, doğaüstü kaynaklardan kazanılan bilgi yerine, doğal yoldan kazanılan
bilgiye duyulan inancı, duyguların yerine de, akla duyulan inancı ifade eden yaklaşım ya da tavırdır. Genel bir tavır olarak, akılcılık, yetkin örneği bilimsel bilgi, ya da daha çok, yetkin örnekleri matematik ve doğa bilimleri olan bilgi türüne değer verir ve akla, deneye dayanmayan bir bilgi olamayacağını savunur. Başka bir deyişle, yalnızca tümevarımsal ya da tümdengelimsel akıl yürütmenin, bize gerçek dünya hakkında bilgi verebileceğini savunan görüş olarak akılcılık, vahyin ve duyguların bilgi kaynağı olamayacağını öne sürdüğü için, irrasyonalizme ve romantizme karşıt olan bir görüştür.

Daha özel bir çerçeve içinde ve deneyimciliğe ya da tempirizme karşıt bir öğreti olarak da, duyu-algısından önce ya da üstün ve bağımsız olan, ilk ve temel bilgi kaynağı olarak aklı ön plana çıkartan ya da vurgulayan felsefi teoridir. Bu teori, yani epistemolojik akılcılık, insan varlıklarının, soyut bir biçimde akıl yürütme ya da düşünme işlemiyle, var olan ve var olanın yapısı ve genel olarak da evren hakkında, temel ve reddedilemez kesin yanıtlara ulaşabildiklerini öne sürer.
Epistemolojik akılcılık, yine gerçeklikle ilgili olan bazı doğruların gözlemden, deneyimden bağımsız olarak ve deneysel yöntemler kullanılmadan bilindiğini; zihnin, gerçeklik hakkındaki analitik olmayan bu doğruları, söz konusu doğrular zihindeki doğuştan düşüncelere karşılık geldiği ve gerçeklikle uyuştuğu için, deneyimden önce ve deneyden bağımsız olarak bilebildiğini belirtir. Akılcılık, aynı çerçeve içinde, bilginin tek gerçek kaynağının akıl ve bilimin de, temelde akıl yoluyla oluşturulmuş olan tümdengelimsel bir sistem olduğunu; doğruluğun biricik ölçütünün, mantıksal tutarlılık olduğunu iddia eder.

Aynı görüş, her konuya uygulanabilir olan tümdengelimsel, mantıksal, matematiksel ve çıkarımsal, yani rasyonel bir yöntem bulunduğunu ve bu yöntemin bize, her konuda uygun ve doyurucu açıklamalar sağladığını öne sürer. Epistemolojik akılcılığa göre, bilgideki ideal, şeylerle ilgili olarak mutlak bir kesinliğe ulaşmak olmalıdır. Yalnızca akıldan türetilmiş olan zorunlu ve apaçık doğruların doğru, gerçek ve kesin olduğunun bilinebildiğini, başka her şeyin, yanlışlanmaya açık olup,
kesinlikten yoksun bulunduğunu öne süren akılcılık, evrenin, gerçekliğin mantıksal ya da akla uygun bir biçimde düzenlenmiş bir sistem olduğunu; mantığa mutlak olarak hakim olunduğunda, evrendeki her şeyin mantığın ilkelerinden ya da yasalarından çıkarsanabilir olduğunun görüleceğini öne sürer.

Bilindiği gibi akılcılık felsefe tarihinde önemli etkilere sahip bir akımdır; bu akım her şeyin akıl ile anlaşılabileceğini ve izah edilebileceğini savunmuştur. Biz bu ünitede katı akılcılık ve eleştirel akılcılık üzerinde durmaya çalışacağız.

Katı Akılcılık
Katı akılcılık, bir dini inanç; sisteminin hakkıyla ve akli bir şekilde kabul edilmesi için, bu inanç sisteminin doğru olduğunun ispatlanmasının mümkün olması zorunludur diyen görüştür.

Burada kullanıldığı haliyle, akılcılık (rationalism) hem irrasyonalizmin. (akıl dışıcılık) hem de imancılığın çelişiğidir; bu anlamda akılcılık genel olarak inançlarımız ve fiillerimiz konusunda akla veya zekâya güvenmeyi tazammun eder. "ispatlanma" kelimesi, açıkçası, biraz
müphemdir; bizim buradaki amaçlarımız açısından biz onu bir inancın herhangi bir makul insanı inandıracak şekilde doğru olduğunun gösterilmesi anlamında anlıyoruz. Bu da bir ispatındayandığı öncüllerin veya farazi doğruların, onları araştırma zahmetine katlanan herhangi bir
makul insanın onların doğru olup olmadıklarını (veya en azından onların muhtemelen doğru olup olmadıklarını) tespit edebileceği şekilde olmaları zorunludur demektir. Bir ispatta kullanılan akıl yürütme (muhakeme) metotları onları araştıran makul herhangi bir kimsenin onların doğru olduğunu görebileceği şekilde olmalıdır: Öncüllerin doğruluğunun farz edilmesi durumunda, o akıl yürütme metotları aracılığıyla varılan sonuçlar da ya şeksiz şüphesiz doğru ya da en azından kuvvetle muhtemelen doğrudur.

Katı akılcılığın ana fikri İngiliz matematikçisi W. K. Clifford (1845-1879) tarafından etkili bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: Her zaman, her yerde ve herkes için, yetersiz delile dayanarak bir şeye inanmak yanlıştır. Eğer bir kimse, çocukluğunda veya daha sonra ikna edildiği bir inanca sarılarak, onunla ilgili zihninde beliren herhangi bir şüpheyi bastırır veya öteye iterse ve kendisini rahatsız etmeksizin kolayca sorulamayacak soruları kâfirce sorular olarak görürse, bu kişinin hayatı insanlığa karşı işlenmiş uzun süren bir günahtır. …Bir öğretinin delilinin araştırılması hep geçerli olacak şekilde bir defada yapılıp sonra da nihai karar verilmiş farz edilmemelidir. Bir şüpheyi bastırmak hiçbir zaman meşru değildir; çünkü o şüphe ya zaten yapılmış olan araştırmayla dürüstçe cevaplanabilir, ya da o şüphe soruşturanın tamamlanmamış olduğunu ispat eder.

Clifford inançlarımız için neden böyle yüksek standartlar koyar? Buna cevap verirken, bir inancı kâfi delil olmadan kabul etmenin, kişinin kendisi için ve özellikle de başkaları için yol açabileceği ciddi sonuçları vurgular: Bir gemi sahibi bir göçmen gemisini denize göndermek
üzereydi... Geminin denize dayanıklı olmayabileceğine dair şüpheler kendisine iletilmişti. Bu şüpheler adama dert oldu ve onu mutsuz etti. ... Fakat gemi denize açılmadan önce, adam bu melankolik düşüncelerin üstesinden gelmeyi başardı... Onun hareketini kaygısızca ve iyi dileklerle seyretti (...) ve gemi okyanusun ortasında batınca da sigortadan parasını aldı ve hiçbir şey anlatmadı.

Bu adam hakkında ne diyeceğiz? Şu kesindir, o gemideki insanların ölümünde onun şüphesiz suçu vardır. Kabul edilmektedir ki o adam geminin elverişli olduğuna samimi olarak inanmıştı; fakat kanaatindeki samimiyet ona hiçbir şekilde yardımcı olamaz, çünkü önündeki delile dayanarak inanmaya hakkı yoktu.Gemi sahibini lanetlemektehepimiz Clifford'in duygularını paylaşacağız; gördüğümüz gibi Clifford, yetersiz delile dayanan her inancın kınanmaya layık olduğunu iddia eder.

Clifford'ınki gibi bir görüşe sıkça yapılan bir itiraz şöyledir: Pek çok insanın, özellikle de hayatlarını kazanmak için çok çalışması gereken ve az eğitim almış insanların Clifford'in bir kimsenin inanmaya hakkı olması için gerekli gördüğü tarzda ciddi bir düşünme ameliyesini
yapmaya ya hiç zamanları yoktur veya belki de yetenekleri yoktur. Clifford bu itirazı dikkate alır ve reddeder: "Fakat birisi der ki, 'ben meşgul bir adamım; benim bazı sorular konusunda yetenekli bir hakim olmam hatta argümanların mahiyetlerini anlayabilmem için uzun süre
çalışmam lazım, buna da benim zamanım yok.’ Bu durumda bu kişinin inanmaya da zamanı olmaması gerekir."

Clifford'in oldukça ince bir şekilde gizlenmiş, olan görüşüne göre hiçbir dini inanç sistemi bütün inançlarımıza hakim olması gereken yüksek ispatlama standartlarını karşılamaya elverişli değildir ve o halde makul (ve ahlaklı) bir kişinin inançsızca idare etmesi zorunludur. Fakat
hiçbir surette, katı akılcıların tamamı dine düşman olmamışlardır. Bir Hıristiyan olan John Locke'un (1632-1704) meşru inanç için gerekli standartları, daha sonra Clifford tarafından ifade edilmiş olanlarla özünde aynıydı; Locke hakkıyla anlaşılması ve savunulması durumunda,
Hıristiyanlığın bu standartları tutturabileceğini düşünmüştür.

Thomas Aquinas (1224-1274) bazı görüşleriyle hem Locke'dan hem de Clifford'dan ayrılmıştır, fakat özenli akli araştırmayla Hıristiyanlığın hakikati lehine inandırıcı bir delil oluşturmanın mümkün olduğu kanaatinde Locke'la hemfikirdir. Görüşü burada tanımlandığı
haliyle katı akılcılığa oldukça yakın olan çağdaş bir din filozofu Richard Swinburne'dür (d.1934).

İman ve akıl konusunda bu bakış, açısının cazibesi inkar edilemez. "Bildiklerini" iddia edip de geçerli bir sebep gösteremeyen insanlar (belki özellikle de dindarlar) karşısında hangimiz hayal kırıklığı hatta kızgınlık hissetmedik? Bu hayal kırıklığını göz önünde tutunca, inandığımız
şeylere dair "hakiki bir ispat" bulma arzusu oldukça anlaşılabilirdir. Katı akılcı "imana" baştan savma surette başvurmaz; görüşünün doğru olduğunu ispatlamayı teklif eder ve aynı şeyi yapmanız için size de meydan okur.

Her şeye rağmen katı akılcılığın benimsenecek doğru görüş olup olmadığını sorgulamak için sebepler vardır. Öncelikle, katı akılcının üzerinde ısrar ettiği türden bir akli garantinin dindeki iman açışından arzulanır olup olmadığı bile sorgulanabilir. Dindar insanlar arasında
ortak ve çok yaygın bir görüş vardır. İman ederken kişi ispat edilebilir veya aklen garanti edilebilir olanın "ötesine, dışına çıkar" ve bu "dışına çıkma" ona eşlik eden risk ve emin olmamayla birlikte imanda önemli hatta zati bir öğedir. Tabii ki iman risk ve emin olmama içermek zorundadır fikri yanlış olabilirdi, fakat dindar insanlar arasında yeterince müşterek oluşu onun ciddiye alınmasını gerektirir. Eğer bu fikir doğruysa, katı akılcılık dindeki imana doğru bir yaklaşım tarzı değildir.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir soru da şudur: Uygulanabilir mi? Yani, katı akılcının şart koştuğu şeyi fiilen yapmak ve herhangi bir makul kişiye inandırıcı olacak şekilde belirli bir dini inanç sisteminin doğruluğunu göstermek mümkün müdür? Katı akılcı kişi (eğer dindarsa)
bunun mümkün olduğunu düşünür ve nasıl yapılabileceğini göstermeye hazırdır. Yine de, bunun aksine, inkâr edilemez vakıa vardır. Katı akılcılarca ve diğerlerince yüzyıllardır sürdürülen tartışmaya rağmen hiçbir dini inanç sistemi "bütün makul insanları tatmin edecek"
şekilde ispatlanmışlık emaresi göstermemektedir. Peki, buradaki problem nedir?

Sadece herkesin katı akılcının argümanlarıyla ikna olmaması, katı akılcıyı hemencecik perişan etmez. Bu kişinin söyleyeceği şey kendi argümanlarının sağlam olduğu ve herkes için ikna edici olması gerektiği, fakat bu hususi durumda yanlış giden bir şeyler olduğudur. Belki de
ikna olmayan diğer kişi onun argümanlarını yeterince özenle incelememiştir veya doğru anlamamıştır. Başka bir açıdan, birisi bizatihi tamamıyla iyi olan bazı argümanları anlayacak eğitime veya hatta entelektüel kapasiteye sahip olmayabilir. (Bu mesela matematikteki ileri
seviyeden bazı argümanlar konusunda çoğumuz için doğru olacaktır.) Nihayet, diğer kişi"önyargılarla körelmiş" olabilir, böylece gündelik işlerin önemli bir kısmında makul biri gibi gözükse bile, onun önyargıları kısaca dini işlerde hakikati görmesine izin vermez.


Her şeye rağmen, dini argümanlarda tartışmaların fiilen gidişatı katı akılcıyı pek cesaretlendirici değildir. Şayet onun bakış açısı doğru olsaydı, en azından bazı dini argümanlarda yanlış anlamaların ve inatlaşmaların kademeli olarak üstesinden gelinmesi ve belli bir dönem sonra gittikçe daha çok düşünürün bu argümanların sağlam ve aklen zorlayıcı olduğunu tanıması beklenirdi. Fiilen meydana geldiği görülen şey tam da tersidir: Belirli bir argümanı doğru kabul eden filozofların bile, o konuda çalışmaları esnasında, o argümanın kaçamak noktalar barındırdığını fark etmeleri muhtemeldir, bu noktalar nedeniyle akıllı bir
insan, mantıksız olmaksızın o argümanı kabul etmeyi reddedebilir. Fikir birliği yönünde bir hareketten ziyade, eğilim bütün makul insanları ikna edecek hiçbir argümanın bulunmadığını kabullenme yönünde görünmektedir. Şunu hatırlatmaya değer: Çağdaş toplumun çok göze
çarpan bir özelliği olan inançların çok çeşitli oluşu hiçbir surette cahil ve tefekkürden uzak kimselerle sınırlı değildir. Tam aksine, bu hal itinalı, samimi ve bilgili bireyler için de geçerlidir.

Farkında olmak gerekir ki evrensel olarak ikna edici argümanların yokluğu sadece dini inanç sistemlerine has değil, fakat "dünya görüşlerini" -gerçekliğin nasıl olduğuna dair genel ve kuşatıcı açıklamaları- destekleyici bütün argümanları kapsar. Eğer birisi dindar olmak isterse"saf imana" dayanmak zorundadır, fakat eğer birisinin dünya görüşü bilime dayanırsa bazen bunun kesin ispatı vardır gibi bir izlenim oluşur. Bu oldukça ciddi bir hatadır. Bilimin muhtelif dallarında makul hiçbir insanın muhtemelen karşı çıkmayacağı kesinlikte sonuçların kanıtlanmış olduğu doğrudur. Fakat bütün bir dünya görüşü olarak bilim -bilimin bize gerçekliğin neden ibaret olduğu konusunda bilinebilecek ne varsa söyleyebileceği fikri- böyle çok kuvvetli bir desteğe sahip değildir. Bu dünya görüşü (çoğu zaman bilimsel tabiatçılık denir) başka bir sürü teori gibi bir teoridir ve "bütün makul insanlar için ispatlanmış" olmaya, dini inanç sistemlerinden daha elverişli değildir. Mesela, elementler çizelgesinin mazhar olduğu kuvvetli desteğin bir dünya görüşü olarak bilimsel tabiatçılığa nakledileceğini iddia etmek oldukça kafa karıştırıcıdır, eğer kasten yanıltıcı değilse.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir problem de şudur; Katı akılcılık "aklın" çelişen dünya görüşleri arasında "tarafsız" bir insani meleke olduğunu ve böylece de insanların baştan kabullenmeye meyyal oldukları dünya görüşlerinin ne olduğuna bakılmaksızın meselelerin (önyargılar bir kenara) herkese ispat etmede kullanılabileceğini farz eder. Fakat akıl gerçekten bu tarzda tarafsız mıdır? İnsanların inanç sistemlerinin -dünya görüşlerinin- onların gündelik hayatta hangi argümanları ikna edici ve inanılabilir bulacaklarında kuvvetli etkisi olduğu açık görünüyor. Bu vakıanın farkında olarak filozoflar felsefeye tümüyle “saf” ve "ön varsayımsız" yaklaşımı yerleştirmeyi deneyerek çok çaba saffettiler. Descartes'in (1596-1650) felsefe yapmaya "evrensel şüphe" noktasından başlama girişimi iyi bilinen bir örnektir. Muhtemelen bu çabanın bütün sonuçları ortaya çıkmadı, fakat çağdaş filozofların çoğunluğu bu işin
yapılamaz olduğuna kani olmuş görünüyorlar; ortada saf, varsayım içermeyen, "nereden geldiğimizden" bağımsız bir şekilde bilgimizin dayandırılabileceği bir bakış açısı yoktur. Fakat eğer bu doğruysa ve eğer inanç sistemlerimizden önceden var olan kanaat ve "önyargıları" tümüyle dışarı atmak erişilemez bir amaç ise, bu durumda katı akılcılığın yaklaşımı uygulanamaz.

Eleştirel Akılcılık
Hem imancılığın hem de katı akılcılığın hatalı oldukları sonucuna vardığımız farz edildiğinde imancılardan farklı olarak, dini inanç sistemlerini aklen eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür olur. Katı akılcıların aksine bu değerlendirmenin hususi bir sistemin doğru olduğuna dair kesin evrensel olarak ikna edici ispata götürmesi beklenemez.

Eğer bunu kabul edersek, biz aslında eleştirel akılcılığı tasdik ediyoruz demektir. Burada eleştirel akılcılığı, dini inanç sistemlerinin kesin ispatı imkânsız olmakla birlikte, böyle bir sistemin aklen eleştirilip değerlendirilebileceği ve bunun zorunlu olduğu görüşüdür diye
tanımlıyoruz. Katı akılcılığa benzer şekilde, eleştirel akılcılık bize dini inançları değerlendirmede akli yeteneklerimizi sonuna kadar kullanmamızı söyler. Bu, bir inanç, sistemi lehine kurabileceğimiz en iyi argümanları -tabir caizse en iyi "delili"- kurmayı ve sonra da bunu alternatif sistemler için inşa edilen dava ile karşılaştırmayı ihtiva eder. Bu dava, söz konusu inanç sistemine karşı ana itirazları tetkik etmeyi de ihtiva eder. İnancın argüman formunda olmayan akli temellerinin tetkikini içerebilir.3 Eleştirel akılcılık bize bütün bunları yapmamızı


söyler, fakat böyle bir araştırmanın sonucunun kesinliği konusunda aşırı güvenli veya aşırı iyimser olmama hususunda bizi uyarır. Bu görüş, iki bakımdan "eleştireldir." Dini inançların doğruluğunun kesin olarak kanıtlanmasının aksine, aklın o inançları eleştirmede ve eleştirel olarak değerlendirmedeki rolünü vurgular. Dahası, bu görüş, aklın kendisinin
değerlendirilmesinde de "eleştireldir"; katı akılcılıkla bütünleşmiş aşırı derecede iyimser bir akıl beklentisinin aksine, aklın yetenekleri konusunda daha mütevazi ve sınırlı bir akıl görüşü kabul eder.

Görmüş olduğumuz üzere, eğer katı akılcılığı ve imancılığı reddedersek eleştirel akılcılık neredeyse otomatik olarak ortaya çıkar. Ancak ortada henüz göz önüne alınmamış ve eleştirel akılcılar arasında olan başka bir bölümleme vardır. Bazı eleştirel akılcılar, inançlarında akli olmak için, kabul ettikleri inançların lehine sebepler ve argümanlar temin etmeye hazırlıklı olmak zorunda oldukları kanaatindedirler. Elbette ki, bu sebeplerin ve argümanların, herkesi, hatta bütün "makul insanları" bile, ikna etmeyeceğini, fakat böyle sebeplerin elde bulunmasının dini inanç sahibi makul birisi olmak için vazgeçilmez olduğunu kabul ederler. Biz
o kişilere eleştirel delilciler diye işaret edebiliriz. Ancak, başkaları inançlarının lehine argümanlar kurma ihtiyacı hissetmezler. Kendilerinin inançlar lehine herhangi bir argümana ihtiyaç duymaksızın uygun bir temele sahip oldukları kanaatindedirler.

Ne var ki, bu kişiler
imancı değildirler; inançlarının akli araştırmadan masun olduğu kanaatinde değildirler. İnançlarına karşı makul itirazların yükseltilmesi durumunda o itirazları cevaplandırmak gerektiğini kabul ederler, fakat inançlarını desteklemek için olumlu sebeplere ihtiyaç hissetmezler. Diyebiliriz ki bu insanlar olumsuz savunmayla uğraşmak (inançlarına itirazlara cevap vermek) istemektedirler, fakat delilcilerin uğraştığı olumlu savunmaya ihtiyaç duymamaktadırlar.

Eleştirel akılcının kendi inançlarını nasıl değerlendirdiğini tasvir ederken, özellikle eleştirel delilciyi kastedeceğiz. Ancak söyleyeceğimiz şeylerin çoğu eleştirel delilcilik-karşıtının, inancının lehine olumlu sebepler göstermeye ihtiyaç duymadığını akılda tutmak kaydıyla eleştirel delilcilik-karşıtını da kapsayacaktır.

İnançların değerlendirilmesi, göreli olarak sınırlı bir şey olan (mesela ölüm sonrası hayat inancı gibi) belirli bir inançla mı, yoksa bir bütün olarak ele alınan dini inanç sistemi veya dünya görüşü ile mi, ilgili olduğuna bağlı olarak farklılık gösterecektir. Belirli bir inancı araştırma
konusu olarak seçtiğimizi farz edin. Bu inanç bizim kabullenmeye meyyal olduğumuz bir inanç olabilir veya doğruluğu ya da yanlışlığı bizim için hassaten önemli olabilir veya bir dersin ödevi olarak tespit edilmiş de olabilir!

İncelemek için bir inanç seçtikten sonraki adım, söz konusu inancı mümkün olduğunca aslına sadık olarak anladığımızdan emin olmamızdır. Bundan emin olmak, anahtar terimlerin tanımları hakkında karar vermeyi ve bu inancın tazammunlarını keşfetmeyi, bu inancın kabul edilmesi durumunda daha başka ne gibi inançların gerektiğini ve hangi inançların hariçte kaldığını tespit etmeyi gerektirir. Eğer söz konusu inanç bizim kişisel olarak kabul etme eğiliminde olmadığımız bir inançsa, onu kabul edenlere karşı çok dikkatli olmalıyız, böylece bizim o inanca aşina olmayışımızdan ve mümkün önyargıdan kaynaklanacak yanlış,
anlaşılmalardan kaçınmak için gereken dikkati göstermeliyiz. Eğer tam aksine o inanç bizim kabul ettiğimiz bir inançsa, o takdirde muhaliflerin sorularına ve eleştirilerine kulak vermeliyiz, ki böylece aşina olduğumuz için gözümüzden kaçan problemler ve müphemliklerin farkına varalım.

İncelenecek inancı anladığımızdan bütünüyle emin olduktan sonraki adım, bu inancı kabul etmenin lehindeki ve kesin ve evrensel olarak ikna edici ispata yetmeyecektir, fakat bu onların hiç değeri olmadığı
aleyhindeki sebepleri araştırmaktır. En iyi ihtimalle, bu sebepler
anlamına gelmiyor. George Mavrodes çoğu zaman inançları destekleyici sebeplerin ve argümanların başarısının "kişiye göre" olduğuna işaret etmiştir: Bu demektir ki, bazı argümanlar bir kimseye göre ikna edicidir ve o kimsenin bir konuda doğruyu bilmesini sağlar. Ama aynı argümanlar aynı düzeyde zeki olan başka bir kimse için hiç de işe yaramayabilir.

Fakat bu neden böyledir? Bazen durum kısaca şudur: Öncüllerin doğru olduğu, bu kişilerden biri tarafından bilinir diğeri tarafından bilinmez. Hepimiz başkaları tarafından bilinmeyen bazı şeyler biliriz, tersi de doğrudur. Bir kimsenin öncüllerin doğru olup olmadığını bilmeden bir argümanı ikna edici bulması beklenemez. Elbette ki genel olarak, bilgi ve
malumat bir kişiden diğerine kolayca iletilebilir. Fakat bu her zaman değil. Bazen bir argümanın gücünü sadece çok zaman ve emek gerektiren özel bir eğitim almış, bir kişi takdir edebilir.

Bazen de bir kişi, bir şeyin meydana geldiğini bilebilir fakat başkalarını buna ikna edemeyebilir. (Hazır bulunduğunuz bir sohbete dair hatıranızdan oldukça emin olabilirsiniz, fakat başkaları olayı çok farklı anlatabilir.) Bazen söz konusu inancın temeli, kısmen kişisel tecrübe olabilir ki böyle bir tecrübe yaşamamış birine bunu layıkıyla tasvir etmek veya iletmek mümkün değildir. Sonuncu, fakat öncekiler kadar önemli olan bir neden de şudur: Bizi nesneleri şu şekilde değil de bu şekilde görmeye iten yerleşmiş fikirlerimiz ve önyargılarımız vardır.

Bunlar, doğru diye hiçbir şey olmadığı veya doğruyu keşfedebilmekten umudu kesmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Dahası, şunun farkında olmak önemlidir: Dini inancın kesin ispatını elde etmek zor olsa da, kesin olarak çürütülmesi bazen mümkün olabilir. Eğer bir inancın mantıksal çelişki ihtiva ettiği veya kesiklikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz olduğu gösterilebilirse, o takdirde akıllı bir kişinin bu inancı tadil etmekten veya terk etmekten başka seçeneği yoktur. Şayet bazı görüşler bu şekilde bertaraf edilebilirse, bu durum kalan seçenekler sahasını daraltacaktır. Şu bile düşünülebilir: Eğer sınırsızca zaman, sabır ve iyi niyet olsaydı, sonunda bir gün hepimiz farklı başlangıç noktalarının neden olduğu farklılıkların üstesinden gelir ve nesnelerin hakikati konusunda fikir birliğine ulaşırdık. Ancak pratikte bu
amacın erişilmez olduğu görülecektir.

Evrensel bir fikir birliğinin yokluğunda, ortada takip edilecek tek yol var: Kendi bildiğimiz veya doğru olduğuna makul bir şekilde inandığımız başka şeylere dayanarak ve özenle tefekkür etmemiz durumunda bizi doğruya götürmesi muhtemel görünen akıl yürütme metotlarını kullanarak, her birimiz hakikat peşinde olmalıyız. Kendimiz için, hakikati yaratmayız; o tarz, cinneti veya izafiyetçilik bataklığını ortaya koyar. Fakat biz, her birimiz kendimiz için doğrunun peşinde olmak zorundayız ve felsefenin özü budur.

Söz konusu olan hususi bir inanç değil de bütün olarak bir dini dünya görüşü olduğu zaman bu mülahazalar daha güçlü bir biçimde geçerlidir. Böylesi dünya görüşleri genellikle oldukça karmaşıktırlar ve gerçekliğin mahiyetine (****fizik), bilginin mahiyetine ve bilgi elde etme yollarına (epistemoloji), iyiliğin ve iyi bir hayatın mahiyetine (ahlak) dair iddialar ihtiva ederler. Dünya görüşlerinin karmaşık oluşu onları değerlendirme işinin de karmaşık olduğu anlamına gelmektedir. Ele alınan dünya görüşünün mantıksal olarak tutarlı olup olmadığını veya tam tersine onun asli inançlarında çelişkilerin gizli olup olmadığını tetkik edeceğiz. Bu dünya görüşünün bilinen vakıalarla tutarlı olup olmadığını bilmek isteyeceğiz, bunu takdir ederken de elbette ki bu "vakıalarla" ilgili güvenilir kabul ettiğimiz çeşitli kaynaklara dayanacağız.

Bu dünya görüşünün açıklama gücünü sorgulamalıyız: Aydınlatıcı bir şekilde şeyleri anlaşılabilir bir kalıp içine yerleştiriyor mu, yoksa bizi şeylere dair tutarlı bir birliğe sahip olmayan bir görüşle mi baş başa bırakıyor? Son bir soru -tam olarak formüle edilmesi zor, fakat oldukça kuvvetli etkiye sahip bir soru- şudur: Bu dünya görüşü yaşadığımız hayatı anlamlandırmamıza ne kadar yardımcı oluyor? Hem başarılarımızı, hem de başarısızlıklarımızı anlamamıza yardımcı oluyor ve dikkatle düşününce en iyi ve en değerli dediğimiz istikamette hareket etmek için bize enerji veriyor mu? Yoksa bizim fiilen yaşadığımız hayat aydınlatmakta başarısız mı kalıyor?

Çizilen taslağa göre dini dünya görüşlerinin akliliği üzerine tefekkür etmek, küçük veya kolay bir iş değildir, fakat biz onun tatminkar olabileceğine inanıyoruz. Bazen bu süreç kişinin zaten sahip olduğu iman-bakış açısına daha sıkı sarılması ve daha derinden bağlanması ile
neticelenebilir. Bazen de az çok ciddi tadilat gerekir gibi görünebilir. Böyle bir tefekkürün neticesi olarak kişi dünyayı bütünüyle farklı bir tarzda görme yönünde, bir "ihtida" yaşayabilir. Muayyen sonuç ne olursa olsun, bu süreçten umulan, kişinin araştırılan dini dünya görüşü
hakkında daha derin bir anlayışa ermesini ve bu dünya görüşünü kabul etmenin veya reddetmenin neye mal olacağını daha iyi takdir etmesini sağlamaktır.

Burada taslağı çıkarıldığı üzere, eleştirel akılcılığın iman ve akıl sorusunun cevabı konusunda kayda değer meziyetleri vardır. Ancak şurası da inkar edilemez ki, dini inançların eleştirel akılcılığın ilkelerine göre incelenmesi bazen fazlasıyla can sıkıcıdır. Bir anlamda, bir eleştirel akılcı hem imancıdan hem de katı akılcıdan daha korumasız, daha savunmasız durumdadır. "İman sıçramasını" yapıp akli gerekçelendirme konularını görmezden gelebilen imancıdan farklı olarak, eleştirel akılcı dini inançların aklen değerlendirmesini üstlenmiştir.

Katı akılcıdan farklı olarak, eleştirel akılcının değerlendirmeyi gereği gibi sürdürmekle bir görüşün doğru, diğerlerinin ise yanlış olduğunu kesin olarak ispatlayabileceğine dair bir teminatı
yoktur. Bu durumda, bu iki görüşün taraftarlarının aksine, eleştirel akılcı hiçbir zaman kendi dini inançlarının doğruluğuna ve geçerliliğine dair tartışmanın nihai sonucuna ulaşmış olma konusunda son ve temelli olarak karar verebilecek durumda değildir. Genellikle, bu metin boyunca benimsenen yaklaşım eleştirel akılcılıktır. Eğer imancı olsaydık, o takdirde dini inançların doğruluğu veya yanlışlığı ile ilgili olarak ileri sürüp tartıştığımız argümanların çoğu anlamını yitirirdi. Eğer biz katı akılcılar olsaydık, argümanlar yürürlükte kalırdı fakat daha farklı
bir tarzda kullanılırdı.

Onların kesinliğine dair gerçekte yapabildiğimizden daha kuvvetli iddialarda bulunuyor olurduk. Dahası eleştirel akılcılık, bu metnin her tarafında bulunan alternatif dini görüşlerin göz önüne alınması vurgusu ile de oldukça uyumludur. Bir anlamda eleştirel akılcı, birbirine alternatif olan görüşlere ve bu görüşlerin taraftarlarına imancıdan da katı akılcıdan da daha fazla ihtiyaç duyar. Katı akılcı ispat eder ve kesinlikle bilir ki kendi görüşleri doğrudur, bu durumda onun başka görüşlerle ilgilenmesi o görüşlerin hatalarının tespitinin araştırılması ve o görüşlerin taraftarlarının "hakikati" kucaklamaya razı edilmesi için en iyi yolun araştırılmasıyla sınırlıdır. Ve imancı, "iman sıçramasını" bir kez yaptı mı, alternatif görüşlere çok az ihtiyaç duyar, en iyi ihtimalle onların faydası, farklılıklara dayanarak, kendi dahili standartlarına göre yargılandığı için herhangi bir karsılaştırmada hep üstün çıkacak olan"seçilmiş" görüşün üstünlüğünün gösterilmesindedir. Bunların aksine, eleştirel akılcı kendi
görüşünün doğruluğuna dair hiçbir mutlak akli teminata sahip değildir.

Dolayısıyla o rakip görüşlere, hem kendi görüşüne göre onların meziyetlerini değerlendirmek için, hem de onun görüşüne, kuvvetle muhtemelen o görüşü paylaşmayanlar tarafından, yöneltilecek keskin
eleştirilerden dolayı ihtiyaç duyar.

Eleştirel akılcılığın savunduğu üzere, eleştirel tefekkürün sürekli ve sınırlanmamış mahiyetine bir hayli vurgu yaptık. Öyle zannedilebilir ki, bu vurgu nihayetinde Kierkegaard'ın imanı objektif eleştirel tefekkürle yargılayanların, o yolda hep gideceklerini fakat iman etmeye
veya dindar olmaya hiçbir zaman erişemeyeceklerini söylemekte haklı olduğunu göstermeye yarar. Sınırlanmamış olup, hiçbir zaman nihai olmayan süreç üzerindeki bu vurgu, onun söylediğini açıkça teyit etmez mi?

Bir kimse inancını bütün akıllı kimseler için ikna edici olacak şekilde delille destekleyemeyeceğini, ama yine de o inançların delilini kendisi için aklen kesin bulduğunu kabul edebilir. Alternatif olarak, kendi bakış, açışından bile o delili yeterince tatminkâr bulmadığını kabul eder ve yine de o inançları hayatında yaşatmaya kesin kararlı olabilir. Bu durumda, Kierkegaard en azından bir noktada haklıydı: Dini inanç çoğu zaman, belki de her zaman, bir bağlanma, bir "dışına çıkma" ve hakkında kesin ispata sahip olduğumuzun ötesinde bir şeye "kendimizi emanet etmemeyi ihtiva eder. (Diğer taraftan, dini inkâr edenler de inançsızlık için kendi sebeplerinin arzu ettikleri kadar kesin olmadığını kabul edebilirler.)
İmanla yaşayanlar bize, kendi bağlılıklarının geçici, kısmi, "şans dileme" türünden ve hususi bir sonucun, o sonuç için sahip oldukları akli delilin tam kesinlik derecesine dikkatle orantılandırılmış olmadığını söylerler. Eski İsrail oğullarından bazıları şöyle düşünmeye meyaldı: "Çok muhtemeldir ki, oyunu yöneten bizim Tanrı’mız Yehova'dır. Her halükarda ona ibadet edelim ve 'ona olan borçlarımızı ödeyelim', gereken fedakârlıklarımızı yapalım vesaire. Yine de, Kenanlıların Tanrı’sı Baal'in da kendine has bazı etkileyici güvenceleri vardır.

Öyleyse, yapılacak akıllıca iş her ihtimale karşı biraz bahis oynamaktır; tabii ki Yehova'ya fedakârlıklarımızı yapacağız, fakat Baal'ın rızasını kazanmak için de elimizden geleni yapacağız." Kitab-ı Mukaddes'e göre, Yehova mevzuya bu şekilde yaklaşılmasından pek hoşnut değildi, bu yolu takip edenlerin başı gerçekten belada idi. Bir müminin Tanrı'ya bağlılığının topyekûn bağımlılık olması gerekir, her ne kadar Tanrı inancının doğruluğuna dair o kişi topyekûn bir ispata sahip değilse bile! Eleştirel akılcılık hiçbir surette böyle bir topyekûn bir bağlılığa karşı çıkmaz. Daha ziyade bize söylediği şudur: Elde olandan daha fazla akli kesinlik varmış gibi davranmamalıyız. Fakat hayatımız hakkındaki en önemli kararı verirken tefekkür ve akli düşünce güçlerimizi kullanmayı ihmal etmemeliyiz.

Dini bakımdan "kendini topyekun adama" taahhüdü ile akli, tefekküre dayalı ve alternatiflere açık bir zihni tavrın mezcedilmesinin dahili bir gerilim doğurması muhtemeldir. Fakat bu gerilim, zorunlu olarak yıkıcı veya mutlak olarak zararlı değildir; bu gerilim tatminkâr ve üretici bir şekilde pek çok tefekkür sahibi dindar insanin hayatında ortaya koyulmuş bir tutumdur.

11. Hafta

DİN DİLİ
11.1. Tanrı Hakkında Konuşmak
Tanrının nasıl bir varlık olduğu hakkında konuşmak, ilahiyatın temel konusunu oluşturur. İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan tenzih, teşbih, ta'til v.s. gibi meseleler, esas itibariyle Tanrı hakkında konuşmanın yol açtığı konulardır. Benzer problemler Hıristiyan ve Yahudi ilahiyatlarında da vardır. İlahiyat, bu konuyla ilgili söyleyebileceği her şeyi adeta söylemiş olmalı ki, işe özellikle son asırda felsefe dahil olmuştur. Denebilir ki, günümüzde din felsefesinin en canlı konusu, Tanrı hakkında konuşmanın ne çeşit bir konuşma olduğu sorusudur. Şimdi bu konuda söylenenleri tali başlıklar altında sıralamaya çalışalım.

Doğrulama ilkesi ve “din dili”
Bazılarına göre nasıl bir "bilim dili", yahut "hukuk dili" varsa, bir de "din dili" vardır. Fakat bize öyle geliyor ki, dine has çok sayıda ıstılahlar (teknik terimler) olmakla beraber, müstakil bir din dilinden bahsetmek doğru değildir. Kaldı ki, her din dilinin teist bir karakter taşıma mecburiyeti de yoktur: Hatta teizmin öne sürdüğü anlamda Tanrı fikrine
yer vermeyen bazı dinler de vardır. Yine öyle felsefe anlayışları vardır ki, orada Tanrı fikri daima ön planda olduğu halde, söz gelişi, Kur'an'ın öne sürdüğü anlamda bir teizm yoktur. Spinoza'nın felsefesi buna en iyi örnektir.

Acaba Tanrı hakkında bir takım hükümler öne sürerken tam olarak ne anlatmak istiyoruz? Mesela, bu hükümleri, bilimin hükümleri gibi "tasvir edici" (deiptif) hükümler olarak görebilir miyiz? Yoksa onlar, "bilgi verme" (kognitif) özelliğinden kısmen veya tamamen mahrum mudurlar? Şimdi bu sorulara verilen cevapların bir kasımını görelim ve ilk olarak da din dili karşısında takınılan en menfi görüşle başlayalım.

İçinde yasadığımız yüzyılın ilk yarısında özellikle Viyana Çevresine bağlı düşünürler arasında "doğrulamacı tahliller" büyük bir ilgi görmeye başladı. Bu, genel mantıkçı pozitivist yaklaşımın öngördüğü felsefe problemlerini çözme metodunun ayrılmaz bir parçası durumundaydı. Mantıkçı pozitivizmin her felsefe araştırıcısınca iyice bilinen temel
"doğrulama ilkesi" (principle of verification) şöyledir: Bir hükmün doğrulanması, ya tecrübenin verileri aracılığı ile ya da -totolojik nitelikteki hükümlerde olduğu gibi- bir zihin işlemi sonunda mümkün olur. Bu yollardan biri veya ötekisi ile doğrulanamayan hükümler
anlamsızdır.

Söz konusu ilkeyi din diline en radikal biçimde uygulayanların başında A.J. Ayer gelmektedir. Ayer, İngiltere’de mantıkçı pozitivizmin bir zamanlar el kitabi haline gelen Dil, Hakikat ve Mantık adlı eserinde sadece dini önermelerin değil; ****fizik, ahlaki
ve estetik hükümlerin de yukarıdaki ilkeye göre doğrulanamayacağını dolayısıyla onların"anlamsız" olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü Ayer'e göre bir cümlenin anlamı, onun doğrulanma yöntemine bağlıdır. Ayer, öyle görünüyor ki, bu katı tutumundan daha sonra vazgeçti ve daha ılımlı bir tutum izledi. Bu yeni tutuma göre, bir önerme her zaman empirik yolla doğrulanma imkânına sahip olmayabilir. Bu durumda onu anlamsız saymak doğru olmaz. Eğer empirik veriler, önermenin konusuyla şu veya bu anlamda ilgili ise, onun için anlamlı olma imkanı açık demektir. Aslında böyle bir yumuşamaya"doğrulanma" ile "anlamlı olma" arasında kurulacak bir özdeşliğin, özellikle bilimde genel yasalar halinde dile getirilen ifadelerin anlamı konusunda ortaya çıkaracağı güçlüklerin
giderileceği ümidiyle gidilmişti. Eğer anlamlı olmak, doğrulanmaya bağlı ise bu ifadelerin bir kısmını anlamsız saymak gerekir ki, bu bilimsel düşüncenin isleyiş biçimine ters düşer.

Ayer'in tahlilleri Moore ve Russel'in başlattığı tenkitçi tutumun güç kazanmasına ve zaten iyiden iyiye zayıflamış olan Mutlak idealizmin daha çok gözden düşmesine yol açmıştır. Mutlak kavramının yara alması, Hıristiyan Batı dünyasında belli ölçüde de olsa, din için zararlı olmuştur. Gerçi idealizmin "Mutlak”ı ile dinin Tanrısı bir ve aynı değildi.
Ama yine de T.H. Green, E.H.Bradley ve B.Bosanquet gibi idealist geleneğe bağlı düşünürlerle çağdaşları olan ilahiyatçılar arasında ortak bir zemin vardı. İdealist geleneğe - bu geleneğin hangi türüne olursa- bağlı olan bir düşünür, "Tanrı vardır" veya 'Tanrı evreni yarattı" şeklindeki bir hükmü, anlamsız yahut "sözde-hüküm" sayamazdı. Oysa mantıkçı pozitivizmin güç kazanmasıyla bu ortak noktaların büyük bir kısmı kayboldu. Birkaç yıl önce ö1en tanınmış İngiliz filozofu G.Ryle'ın dediği gibi, yüzyılımızın ilk yarısında felsefe ile ilahiyat küs vaziyette idiler. Bu dönemde bazı felsefe çevreleri dini konulara ilgi duyan
mensuplarının zihni yeteneklerine şüpheyle bakmaktaydılar.

Yine İngiliz idealist düşünürleri, geniş bir alana yayılan ateizmle ve on dokuzuncu yüzyılın bilim alanındaki başarılarını çok kere kendi lehinde yorumlayan materyalizmle mücadele ettiği için dolaylı yolla da olsa dine hizmet etmekteydiler.

Mantıkçı pozitivizm geleneksel İngiliz tecrübeciliğine çok şey borçlu olmakla birlikte bu felsefe anlayışının din karşısındaki lehte -veya en azından tarafsız- tutumunu dikkate almamıştı. Geleneksel İngiliz tecrübeciliğinin babası sayılan J.Locke, tutarsız olma pahasına, genel epistemolojisinden ayrılarak dini bilgiye imkân tanımıştı. O, Tanrının
varlığına inanmayanların sözlerine bile inanılamayacağını öne sürmekteydi. Hatırlanacağı gibi, G.Berkeley bir din adamıydı. Tecrübeciliğin şüphecilik noktasına kadar gitmesine sebep olan D.Hume, ateizmi kesinlikle reddetmiş, felsefe tarihinde çok meşhur olan
eleştirisini vahye dayalı inanca değil, rasyonel teolojinin inatla öne sürdüğü kanıtlamalarına -özellikle de teleolojik delile- yönelmişti.

Mantıkçı pozitivizmin tutumu ise tamamıyla farklıydı. Bu akıma mensup olan bazı filozoflar, dinin lehinde olmak bir yana, dinin aleyhinde olmayı bile garip karşılıyorlardı. Öyle ya, hiçbir anlam ifade etmeyen sözde -iddialara dayalı bir sistemin aleyhinde bile bulunulamazdı.

Ne var ki, mantıkçı pozitivizmin bu yıkıcı etkisi pek uzun sürmedi. Bunun sebeplerine geçmeden önce doğrulamacı tahlillerle yakından ilgili olan bir başka kavram üzerinde kısaca durmakta yarar vardır. Bu "yanlışlama" (falsification) kavramıdır. Kavramı felsefe
tartışmalarında ön plana çıkaran K. Popper olmuştur. Popper, gerek Marksizmin, gerekse Freud’culuğun hemen her olayı açıklayacak türden evrensel teoriler oldukları iddiasından fikri açıdan rahatsız olmuş ve böyle bir özelliğin -eğer onlar gerçekten söz konusu görüşlerde var ise- hiç de meziyet olmadığını göstermeye gayret etmişti. Ona göre, ortaya
çıkan her olgu ve olayı açıklayacak güçte olduğunu öne suren bir teori, aslında fazla bir şey söylemiyor demektir. Mantık açısından bakıldığında, olumlu bir iddia, kendi zıddını dışarıda tutar. Dolayısıyla o, kendi söylediğinin zıddını öne suren bir önermeyi reddeden bir iddiaya denk olacaktır. Sözgelişi, "Ahmet öğrencidir" önermesi, "Ahmet'in öğrenci olmaması söz konusu değildir” önermesiyle aynı kapıya çıkar. O halde herhangi bir iddianın neyi inkar ettiğini (yanlış saydığını) belirleyebilirsek, onun neyi tasdik ettiğini bulmak için yerinde bir adım atmış oluruz. Görüldüğü gibi, burada ağırlık, bir önermeyi nelerin doğrulayabileceğinden çok, ne gibi şeylerin onun yanlışlığını gösterebileceği üzerine kaydırılmıştır. Bu ağırlık noktası değişikliği çok genel nitelikte olan bilimsel yasaların tartışılmasında önemli yararlar sağlamıştır.

Din felsefesi konusundaki yayınlarıyla dikkati çeken A. Flew, yanlışlama kavramını dini önermelerle ilgili zaten oldukça hareketli bir şekilde devam eden tartışmalara getirdi.

"Sözgelişi", diyor Flew; "Tanrı beni seviyor" diyen bir mü'mini hiçbir şey inancından vazgeçiremez. Acaba onun öne sürdüğü iddianın yanlış olduğunu gösteren herhangi bir olgu veya olay bulunabilir mi? Nimet ve iyilik içinde yüzse de, çeşitli belalara uğrasa da mü'min aynı inancını devam ettirebilir. Yani her iki olayda da bir "hikmet" görebilir. A. Flew bundan söyle bir sonuç çıkarmaktadır: Teizmin önermeleri, gözlemin her çeşidini kendi lehlerinde yorumlamakta ve onları kendilerini doğrulayan -veya en azından yanlışlamayan- veriler olarak görmektedirler. Oysa Flew ve onun gibi düşünenlere göre bir hüküm hiçbir şeyi inkâr etmiyor, dışarıda tutmuyorsa doğruladığı bir şey de yok demektir.

Bu da onun kognitif bir içerikten yoksun olduğu anlamına gelir. O, mevcut bilgilerimize yeni bir şey katmaz. Doğrulama ve yanlışlama
kavramlarına bağlı olarak yapılan tahlillerin önemli bazı noktaları gözden kaçırdığı ve dolayısıyla bir takım güçlüklere yol açtığı ortadadır. Söz konusu tahliller, teizmin önermelerinin gerek konu, gerek yüklem bakımından farklı olduklarına dikkat çekmekle yararlı olmuş dini konularda daha dikkatli konuşma ve yazmanın gerekli olduğunu vurgulamışlardır. Sözgelişi, 'Tanrı X'i sever" önermesi ile, "Ali

X'i sever" önermesi şekil bakımından aynıdır. Fakat her iki cümlenin statüsü birbirinden farklıdır. İkinci cümlede özne, gösterilebilen bir varlık olduğu halde Tanrı böyle bir varlık değildir. Yine ikinci cümlede geçen "sevgi”nin ne anlama geldiğini bilmekteyiz. Mantıkçı pozitiviste göre, buradaki dini önerme, iki bilinmeyenli bir denklem gibidir. Çünkü bizzat
teistin kendisi Tanrıyı “mahiyeti itibariyle, bilinemeyen bir Varlık” olarak tanımlamaktadır. Yine o, olduğuna inanır. “Tanrı bilir, meydana getirir, vs; ama O'nun her türlü -ilahi fiili - sevmek dahil- bizim yapıp etmelerimizden tam anlamıyla farklı, bilmesi; yapması, v.s. bizimkine benzemez” şeklindeki ifadeleri teistin ağzından sık sık duymaktayız.

Genellikle o, "sonsuz bilgi", "sonsuz kudret" v.s.'den söz eder; fakat kendisi bu kavramların mahiyetini bilmez. Bu durumda söz konusu kavramların yüklem olarak kullanıldığı önermelerle neyi anlatmak istediğini bilmemesi de gayet tabiidir.

Ortada bir takım güçlüklerin olduğu kesin. Zaten bütün büyük dinlerde birbirinden oldukça farklı ilahiyat sistemlerinin varlığı da bu güçlüklerin mevcudiyetinin en açık kanıtıdır. Önemli olan soru şudur: Bütün güçlüklere rağmen, teizmin önermelerini anlamsız saymak ne ölçüde mantıkidir? Mantıklı olmadığını birkaç açıdan ele almamız mümkündür.

1. Mantıkçı pozitivistlerin işledikleri en önemli hata, öyle görünüyor ki, birçok dini hükümlere bilimsel önermelere uygulanabilen tahlilleri uygulamış olmalarıdır. Bunun iki büyük sebebi vardır. İlk olarak, bu felsefe akımına dahil düşünürlerin önemli bir bölümü bilimden felsefeye gelmiştir. Dolayısıyla onların gözünde "model" önerme, bilimsel bir
önermedir. İkinci olarak, ilahiyat sahasıyla meşgul olanların büyük bir kısmı, din dilini ait olduğu çerçevenin dışına taşırmış ve öylece kullanmışlardır.
Eğer onların bu yaptıkları doğru ise, din dilinin mantık ve bilim açısından bir eleştiriye tabi tutulması, haklılık kazanır.
Başka bir deyişle, bilim ve mantığın önermelerine uyguladığımız eleştirme, çözümleme, doğrulama, v.s. usullerini dini hükümler için de uygularız. Mantık ve bilim tek yanlı olarak kullanılamaz. Şöyle ki, onların vardıkları sonuçlar dinin lehinde ise alınır değilse reddedilir,
diyemeyiz; Bunu bir örnekle açıklamaya çalışalım. Sözgelişi, Kur'an, Allah’ın varlığı ile ilgili ayetlerinde mantıktaki anlamda bir ispat metodu kullanmaz. Yine Kur'an, Allah-insan ilişkisinden söz ederken "bilgiden" değil, "gayba iman (yu'minune bil-gayb) dan bahseder.

O halde, Kur'an’ın ayetlerini tahlil ederken farklı bir yol takip etmek gerekir. Ama biri kalkar da Kur'a’nın zikrettiği "Fil Olayı”nı (l05. Sure) ele alır ve burada adından bahsedilen Ebabil kuşlarının attığı "sert taşları" bir tür "bomba" şeklinde yorumlarsa, olayın geçtiği yerde radyasyon artıklarını bulmak için araştırmaya koyulan birini gördüğünde hayret
etmemesi gerekir.

Aslında inanmış bir insan, “Tanrı insanları sever” şeklindeki dini bir ifadeyi empirik bir sonuçlama olarak ele almaz. Yani o, şahit olduğu acı ve tatlı olayları ayrı ayrı toplayarak iyiliğin fazla olduğuna dikkat edip böyle bir sonuca varmış değildir. Konu, bir nisbet meselesi olmaktan uzaktır. Kaldı ki, aynı ifade, farklı dinlere mensup olanlar için farklı
anlamlara gelebilir. Flew, hiçbir olay, 'Tanrı X'i sever" önermesini yanlışlayamaz (inanan açısından) diyor. Oysa bir Müslüman şöyle düşünebilir:

X zalimdir;
Allah Kur'an’da "zalimleri sevmediğini" söyler, O halde zulüm devam ettiği müddetçe Allah X'i sevmez. Denebilir ki, ilahi sevgi, bir anlamada ilahi adaletle ilgilidir. "Tanrı insanları sever" demek, Tanrı onlara zulmetmez, onları bağışlar, v.s. demektir. Öyle görünüyor ki, “Allah
zalimleri sevmez” cümlesi, "Tanrı insanları sever" cümlesinin dışında kalıyor. Yani açık seçik bir zulüm olayının görülmesi, zalimi “Tanrı beni sever” demekten alıkoymak için yeterlidir.

Doğrulamacı tahliller, tecrübi açıdan bir anlayışı savunuyor görünmektedirler. Sözgelişi, bu tahlillerde "açıklama", "tasavvur etme" ve benzeri kavramların sınırı çok dar tutulmuştur. Bilimsel açıklama, geniş açıklama faaliyetinin sadece bir parçasıdır. Mesela, "hayatın nihai gayesi nedir?" sorusuna bilimsel bir açıklama getirmek mümkün
görünmemektedir, fakat, bu soruya makul bir açıklama bulunamayacağı anlamına gelmez. Bugün "empirisizm" denince bile birbiriyle ilgili, ama yine de az çok farklı şeyler akla gelmektedir. "Verilerle kesinkes doğrulanma"yı esas alan "dar açılı" bir tecrübeciliğin yanı sıra, bir de geniş açılı bir tecrübecilik vardır. Mesela, J.Locke, beş duyunun getirdiği
verilere bağlı bir epistemoloji geliştirmesine rağmen, bir "iç-duyum"un varlığını kabul etmeyi empirik çerçevenin dışına çıkmak olarak kabul etmemekteydi.

Tanrının varlığı, günlük dilde kullandığımız anlamda empirik bir konu da değildir. Empirik bir araştırmada obje bulunmayabilir. Yani objenin varlığının zorunlu olması düşünülemez. Oysa inancın "mantığı" bizi böyle düşünmekten men eder. Din dilinin iç yeterliliğinin bir gereği olarak mü'min, "Tanrı olmayabilir de" diyemez. Tanrıya inanma, bir
varsayıma inanmaya benzemez. O halde, "pazarlıklı iman", iman değildir; "şimdilik inanıyorum; eğer Tanrı yoksa ölümden sonra kaybedeceğim bir şey de yok demektir. Ölüm varlığımın nihai noktası olabilir. Fakat eğer Tanrı varsa kazanan ben olurum" demek, inancın mantığını anlamamak demektir.

Doğrulamacı tahlillerle gün ışığına çıkan bir başka konu da din dilinin geniş ölçüde paradoksal olduğu iddiasıdır. Mesela, bazılarına göre, Tanrıyı "insanları ve onların bütün fiillerini yaratan" bir Varlık olarak kabul etmekle insanın sorumlu olduğunu söylemek- ki bu ve benzeri ifadeler bazı kutsal metinlerde görülmektedir- paradoksaldır. Öncelikle şu hususun belirtilmesi gerekir: Paradoksal ifadelerin mutlaka çelişkili veya anlamsız olması gerekmez. Paradokslar, genellikle günlük dilin yetersizliğinden, farklılıkların dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanıyor. Analojik ve sembolik ifadelerin önemli bir kısmının paradoksal olması bundan dolayıdır. Bir paradoksu tam olarak kavrayamayabiliriz; ama bu, onların anlatmak istedikleri hakkında hiçbir fikre sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Mesela Kur'an, Allah'ı tasvir ederken "O evveldir, ahirdir, zahirdir ve batındır; O her şeyi bilir" (57, 3.) buyurur. Bu ifadeyi tam olarak anlamak ve tahlil etmek kolay değildir. Ama yine de o, Allah’ın nasıl bir varlık olduğu (O'nun bilgisinin ve kudretinin sonsuzluğu) hakkındaki tasavvurumuzu genişletmektedir. Özellikle tasavvuf literatürümüzde bu ayetin baş köşeyi işgal etmesi, bir tesadüf değildir.

Yine bazı İslam düşünürleri, Allah’ın sıfatları konusunda "onlar ilahi Zat ile ne aynıdır, ne de O'ndan gayrıdır" diyerek en azından ilk bakışta paradoksal görünen bir ifadeyi çok sık kullanmışlardır. Burada günlük dilin yetersiz kalışı, Tanrı hakkında konuşurken alışılagelmemiş bir ifadenin kullanılmasına yol açıyor. Biz, bu ve benzeri ifadeleri tam
olarak anlamıyoruz. Onu ilk kullanan veya kullananların da tam olarak anladıkları şüphelidir. Son iki cümlede kullanılan "tam" kelimesine dikkat çekmemiz yararlı olur.

Doğrulamacı tahlillere ciddi eleştiriler yönelten I.M.Crombie'nin -haklı olarak işaret ettiği gibi, tasavvur etmenin birçok dereceleri vardır. Sözgelişi, kâğıda geçirdiğimiz bir cümlenin arzu ettiğimiz bir anlamı dile, getirmekte yetersiz kaldığını görmemize rağmen, onu daha
iyi bir şekilde yazmayı o anda başaramayabiliriz. Arzu edilen manayı bir başkası dile getirecek olsa, "iste söylemek istediğim bu idi" demekten çok kere kendimizi alamayız. Bu demektir ki, tam olarak tasavvur edemediğimiz bir şey, büsbütün tasavvur alanımızın dışında kalmıyor.

Başka bir örnek verelim: Kur'an Allah’ı anlatırken zaman zaman analojik bir çerçeve içinde tafdil sigısını kullanmaktadır: "Allah hükmedenlerin en hakimi değil midir?" (95, 6) "Yaratanların en güzeli Allah ne uludur! (23. 24) Bu ve benzeri ayetlerin anlamları bir Müslüman için pek o kadar kapalı değildir. O, kendisinin "hükmeden" bir varlık olduğunu bilmektedir, Yine o, hüküm verirken zorlandığını, bilgi yetersizliğinden dolayı yanıldığını da bilmektedir. Böyle bir farkında oluş halinde yola çıkarak her türlü veri ve bilgiye sahip olduğu için "yanılmadan hükmeden bir varlık" fikrine ulaşmak insan için mümkün olmaktadır. "Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık" fikrinden yola
çıkan ontolojik delil'in temelinde de böyle bir düşünce tarzı yatıyor olabilir. Yetkinlik fikrini telkin eden, insanın kendisinde ve çevresinde gördüğü eksikliktir. Kur'an’da yer alan "Hz. İbrahim'in ikna edilmiş olanlardan olmak için bir düşünce ve arayışına koyulması" ile ilgili
kıssada (6, 75) bunu görmekteyiz. İnsan mükemmel olmadığı halde mükemmelliği az çok tasavvur edebilmektedir. Ve işte bu "az çok tasavvur", dini hükümlere bir anlam verebilmek için yeterli olmaktadır. O halde mantıkçı pozitivistlerin "Tanrı hakkında kullanılan yüklemlerin anlamı yoktur" demeleri uygun düşmemektedir. Burada bir kaç kez
kullandığımız "az çok" kelimesini, doğrulamacı tahlillerin göremedikleri bir noktaya işaret etmek için kullanıyoruz; yoksa “Tanrıyı görüyormuşçasına” inanan bir mü'minin dini, tecrübesini anlatmak için değil.

Burada Kur'an’ın ulûhiyet anlayışı ile ilgili bir başka hususa dikkat çekerek tartışma konusu ettiğimiz probleme biraz daha açıklık getirmeye çalısalım. Kur'an, insanların Tanrı yerine koyarak taptıkları varlıkların (sözgelişi putların) özelliklerini teker teker anlatarak insanları Tanrının nasıl bir Varlık olduğu fikrine ulaştırmak istiyor. O, insanın "kendi eliyle

yaptığına nasıl tapabildiğine" hayret eder; bu şekildeki bir varlığın insana ne gibi bir yarar veya zarar getireceğini sorar (37, 95). Yukarıda atıfta bulunduğumuz Hz. İbrahim kıssasında gelip geçici {uful eden) varlıkların Tanrı olmaya layık olamayacakları hatırlatılır.
Bu ve benzeri ayetler, "o halde Tanrıyı nasıl tasavvur etmeliyiz?" sorusuna ait cevap veya cevaplarla ilgili bir takim ipuçları veriyor. Kanaatimizce, bir tür soyutlama işlemine -veya"selbi" yola- başvurarak mahiyeti itibariyle tam anlamıyla "tasavvur edilemeyeni” sınırlı ölçüde de olsa tasavvur etmeye çalışmak, 'Descartes'in ontolojik delilinde başvurulan temel fikirden -sonluluk düşüncesinden sonsuz varlık düşüncesine gidilemeyeceği görüsünden- daha sağlam olsa gerektir.

Ameli Hayat ve Din Dili
Doğrulamacı tahlillerin yetersizliğini ortaya koymak için başka açıklama şekillerine de başvurulmuştur. Bunların başında din dilinin başka dil birimlerine geri götürülmesi (irca edilmesi) çabası gelmektedir. Bazıları, dini hükümlerin büyük bir kısmını ahlaki hükümlere geri götürmek suretiyle doğrulamacı tahlillerin sebep olduğu güçlüklerin üstesinden
gelmeye çalışmışlardır. Bunu Türkçemizde sık kullanılan bir deyişi örnek vererek açıklamaya çalışalım. Biz "Allah kerimdir" sözü ile bazen "bir işin sonunun iyi olacağını ümit ettiğimizi", bazen de (eğer haksız bir fiile şahit olunduktan sonra söylenmiş ise) "kötülüğün kimsenin yanına kalmayacağını" anlatmak isteriz. Şimdi söz konusu ifadeyle bunları anlattığımızı söylemekten rahatsız olmak için hiçbir sebep yoktur. Güçlük, cümlenin anlamının sadece bundan ibaret olduğunun söylenmesiyle doğmaktadır.

Yukarıda söylediğimiz anlamların dogması için öncelikle Allah adını verdiğimiz bir Varlık'a ve Onun kerim olduğuna (yani bir özelliğine) inanılması gerekir. Bugün bazı inanmayan kimselerin de bu cümleyi kullanıyor olması, ifadenin teolojik muhtevasına bir zarar getirmez.

Analitik felsefe çevresinde din dilinin pratik hayattaki fonksiyonuna bakılarak yapılan bu şekildeki çözümleme yaklaşımına "konatif çözümleme" adı verilmektedir. Latinceden gelen "conative" kelimesi, bir işe teşebbüs etmek, bir işi yapmayı üstlenmek gibi anlamlara gelmektedir. Dar doğrulamacı tahlillere nazaran konatif tahliller -zayıflıkları gözden kaçırılmadığı takdirde- din dilinin anlaşılması ve yorumlanması için daha çok ışık tutmaktadır: Bunun neden böyle olduğu üzerinde biraz sonra duracağız.

Dini hükümlerin çoğunun ahlaki hükümler olarak görülüp değerlendirilmesi gerektiğini en açık bir dille öne süren R.B. Braithwaite olmuştur. O, "Bir Tecrübecinin Dinin Mahiyeti Hakkındaki Görüşü" başlıklı bir yazısında dini hükümlerin gerek bilimsel önermelerden, gerekse mantık ve matematiğin hükümlerinden farklı olduğu görüşünü
tekrarlıyor ve dini hükümlerin tek başına, dolayısıyla ait oldukları çerçeveden soyutlanarak anlaşılamayacağını söylüyordu. Ona göre; dinde bir veya birkaç ilkenin değil, bütün sistemin nasıl fonksiyon gördüğünü görmek gerekir.

Braithwaite, dini hükümlerin sıradan ahlaki hükümlerden farklı olarak bir takım"hikâyelerin” veya "mesellerin eşliğinde sunulduğunu söyler. Bu meseller, insanlara nasıl bir hayat tarzını seçmeleri konusunda bazı ipuçları verir. Bu ipuçlarının değerlendirilip değerlendirilmemesi, insana düşer. Başka bir deyişle, dini inancın özünü sübjektif iradeye dayanan bir seçim oluşturur. Adı geçen hikâyelerin lâfzî anlamda doğru olmaları gerekmez. Bu durumda onlara empirik bir kanıtlama yönteminin uygulanmasına da gerek kalmaz. Önemli olan, onların iletmek istedikleri ahlaki mesajdır.

Benzer bir yaklaşımı R.M. Hare'in de savunduğunu görmekteyiz. Hare'e göre, inanan bir insan, bir takim boş ve anlamsız hükümlere bağlanmış olmuyor. O, her şeyden önce, belli ve köklü bir tutum içinde olan bir kimsedir. Bu tutum, yapma bir tutum değil, ona son derece anlamlı ve önemli görünen bir tutumdur; bir "zihin halidir". İnananla inanmayanı
birbirinden ayıran, işte bu tutumun varlığıdır. Ekzistansiyel unsurların ağır bastığı bu yaşama siyasetinde sıradan doğrulama ve yanlışlama faaliyetinin kat edeceği fazla bir mesafe yoktur.

Doğrulamacı tahlillere nazaran daha geniş bir açıdan din dili problemine yaklaşan bu görüşü burada enine boyuna ele almamız mümkün değildir. Ancak şu kadarını söyleyelim ki, din, ne sadece bir tutum veya zihin halinden ibarettir, ne de bazı meseller eşliğinde dile getirilen bir yaşama siyasetidir. Din, mesela İslamiyet, ahlakla hiç değilse ilk bakışta doğrudan doğruya ilgili olmayan bir takım kozmolojik iddialar öne sürmektedir. Evrenin ve insanın yaratılışı ile ilgili ayetler bu cümledendir. Onlar ile ahlak arasında bir münasebet

görebiliriz; fakat onları ahlaki hükümlere indirgeyemeyiz. Mesela, "Allah insanı pıhtılaşmış kandan yarattı" (Alak, 2) ayetinin Yaradan'a bağlılık, minnet ve şükran duygusu içinde bulunma, v.s. ile ilgili olduğu, yani ahlaki bir özellik taşıdığı açıktır. Fakat geniş kapsamlı bir
iddia olarak karşımızda duran ayetin bize söylediği bundan ibaret değildir. Mü'min, yaratma hadisesini, tam olarak anlayamamasına rağmen, gerçek bir olay olarak görmektedir. “Yaratma” fikrini esas alan görüşün bugün bile "tesadüfçülük" veya"evrimcilik" görüşüyle mücadele içinde olmasının sebebi budur. Başka bir deyişle; mü'min söz konusu ayeti bilgi veren, dolayısıyla, kognitif bir muhtevaya sahip olan bir iddia olarak görmekte ve değerlendirmektedir. Dinin gayesi, sadece ahlaki görevin yerine getirilmesini teşvikten ibaret değildir. Tanrının gerçekten var olmadığına inanan bir kimsenin Tanrıyı ahlaki değerin temeli sayması elbette düşünülemez. Öyle ise dini tecrübeyi -dolayısıyla din
dilini- başka bir beşeri tecrübeye indirgemek, dinin evrenselliğini ve otonomluğunu yıkar; sonunda da onu, A.C.Ewing'in dediği gibi, psikolojik bir "teknik" durumuna düşürür indirgemeci yaklaşımlar, şüpheciliğin bütünüyle yıkamadığı dinin olsa olsa çok küçük bir
kısmını kurtarır. Sözün özü, dini iddiaların kognitif temelini bir yana iten bazı kognitif tahliller, din dilinin anlaşılmasına önemli ölçüde yardımcı olmalarına rağmen, sonunda dinin bütünlüğünü ortaya koymaktan uzak kalmaktadırlar.

Eskatolojik Doğrulama ve Din Dili:
Doğrulamacı tahlillerin ortaya çıkardığı güçlüklerin üstesinden gelmek ve en azından dini hükümlerin bir kısmının daha başka bir yolla çözümlenebileceğini göstermek için başvurulan bir yaklaşım daha vardır ki, buna kısaca "eskatolojik doğrulama"(eschatological verification) adı verilir. John Hick, İnanç ve Bilgi (Faith and Knowledge) adlı eserinin bir bölümünü "inanç ve doğrulama" konusuna ayırmış bulunuyor. Hick'e göre, doğrulamanın özünü bir önermenin doğruluğuna ilişkin şüphenin veya bu konudaki bilgi eksikliğinin giderilmesi oluşturur. "P doğrulandı" (“P” burada bir teoriyi veya herhangi bir iddiayı gösteriyor olsun) demek, "bir şey ortaya çıktı ve P'nin doğru olduğunu gösterdi demektir. Doğrulamanın, diyor Hick, hem mantıki, hem de psikolojik bir yanı vardır. Bazı temel dini önermelerin tecrübî yolla doğrulanabileceğini öne sürmek mümkündür.

Sözgelişi, "ölümden sonra insanın başka türlü bir hayatı olacaktır" iddiasını ele alalım. Bu, ****fizik bir problem olarak değil de empirik bir problem olarak ele alınabilir. İddianın doğrulanmasını mantıken imkânsız kılan herhangi bir şey gösterilemez. Bu durumda inanan bir kimse, iddiaya karşı çıkan ve doğrulama üzerinde ısrar eden birine "ölünceye
kadar sabret", yahut kısaca "öl ve gör!" diyebilir. Ayrıca Tanrıyla ilgili hükümlerin bir kısmı, mesela O'nun var olduğu, adaletli olduğu, v.s. öteki dünyada doğrulanma imkânına sahip olacaktır. Gerçi Hick'e göre gelişi güzel bir ölüm sonrası hayat, eskatolojik doğrulama için yeterli olmayabilir. Çünkü böyle bir hayat, tabii bir fenomenden başka bir şey olmayabilir.

Doğrulamanın gerçekleşebilmesi için ahiret hayatının varlığına inanmak ve böyle bir hayatın teklif ettiği hayat tarzını yaşamak icab eder. Mesela bu şekilde bir inanca sahip olmadan ölen bir ateist, ölümden sonra yasadığını fark edince, bunu anlayamadığı karmaşık bir olay olarak değerlendirip şahit olduğu "yeni çevre"nin hiç de olağanüstü
olmadığını ve dolayısıyla Tanrı tarafından verilmediğini söyleyebilir. Tıpkı yer çekimi hakkında hiçbir fikre sahip olmayan bir kimsenin ağaçtan düştüğünü gördüğü bir elmayı çekim kuvvetinin varlığı için bir kanıt olarak değerlendirememesi gibi. Hick, bunu sadece muhtemel bir görüş olarak öne sürüyor ve uzun uzun tartışmıyor. Öyle görünüyor ki;
Hick'in ana iddiası, bu dünyada iken iman konusu olan bir şeyin öteki dünyada bir bilgi konusu olacağı görüşüne dayanmaktadır. Öteki dünya hayatı, yeni tecrübelere sahne olacak ve bunlar mü'minin inanç önermelerini doğrulayacaktır.

Bu çeşit bir doğrulamanın karşısına aynı mahiyette bir yanlışlama fikrini koymak mümkün değildir. İnsan ölümden sonra ya yaşacaktır, ya da yaşamayacaktır. İkinci alternatif söz konusu ise, insan, "o halde bütün inandıklarını yanlış ve hayal ürünüymüş" demek imkânına sahip olmayacaktır.

Eskatolojik doğrulamanın din için büyük bir önem arz ettiği inkar edilemez. Kur'an’da da bu konu üzerinde ısrarla durulduğunu görmekteyiz. Bilindiği gibi, puta tapan Arapların en çok itiraz ettiği konu, ölümden sonra hayatın devam ettiğini öne süren ayetler idi.
Onlar, söyle diyorlardı:
"Hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdır" (45, 24) Kur'an, onların bu inançlarının temelsiz olduğunu ortaya koymak için çeşitli deliller getirir. Öteki dünya hayatı, Kur'an’a göre, işitilerek, görülerek, tadılarak, mutlu olunarak veya acı çekilerek yaşanan bir hayattır. İnanmayanlara "yalanlayıp" durduğumuz işte budur denecektir" (83, 18)İnanmayan orada dünya hayatını bütün ayrıntıları ile hatırlayacak ve "keşke bu hayatım için önceden bir şey yapsaymışım" (89. 25) diyecektir.

Bu ayetlere işaret etmemizin asıl sebebi şudur: Hick'in doğrulamayı sadece inananlar için mümkün görmesi Kur'an’ın doğrulama anlayışına uymuyor. Dünyada yaşayıp bir kişilik kazanmış olan herkes, inanç konusundaki hükümlerinin doğru veya yanlış olduğunu öteki
dünyada görecek ve artık "inanıyorum ki..." demeyecektir; çünkü her şey "gözle kesin olarak görülecektir". (krs. 102.7). Kaldı ki, Kur'an, empirik doğrulamanın, son derece nadir olsa da, bu dünyada da mümkün olacağını kabul etmektedir. Mesela, Hz. İbrahim’in"Rabbim ölülerini nasıl dirilttiğini bana göster" demesi ve Allah'ın da bu isteğe bir yeniden
yaratma olayı ile mukabele etmesi (2.260) dini bir hükmün daha dünyada iken empirik yolla doğrulanabileceği imkânının açık olduğunu (şüphesiz sadece Tanrı bunu yapabilir) gösteren ender doğrulama olaylarından biridir. Yeri gelmişken şu hususa da işaret etmeden geçemeyeceğiz: Mucizelerle ilgili kutsal metinlerden anlıyoruz ki, din alanında empirik doğrulama, özellikle inancın mahiyetinin tam olarak anlaşılamadığı insanlığın çocukluk dönemlerinde ısrarla istenmiştir. Ama Kur'an empirik doğrulamaya dayanan bir iman hayatını tasvip etmemektedir, çünkü bu durumda asıl önemli olan "gayba iman" esası zedelenmektedir. Hz. Muhammed'in tebliğinin bu tür doğrulamalarla desteklenme
cihetine gidilmeyişi, tabiat-üstü doğrulamanın İslam’da itibar görmeyişinin bir işareti sayılabilir. Başka bir deyişle, evrende olup bitenleri Yaratıcı Kudret'in varlığına "işaret" (ayet) sayan Kur'an, mantıkçı pozitivistin istediği manada bir doğrulamayı gereksiz ve bir
bakıma "ilkel" (çok eski devirlere ait) bir talep saymaktadır.

Linguistik Tahliller ve Din Dili
Doğrulamacı tahlillerin dini hükümlere uygulamasının yanlışlığını göstermek açısından öne sürülen bir başka felsefi yol da dilin kullanım ve fonksiyonunu esas alan linguistik çözümlerdir. Bilindiği gibi, bu tür felsefi tahlil anlayışına bağlı olan filozoflar, idealist filozoflardan farklı olarak dinle uzlaşan veya ona ters bir dünya görüşü geliştirmek gibi bir çaba göstermemekte ve hatta böyle bir anlayışı "felsefi-olmayan" bir tutum olarak değerlendirmektedir. Onlara göre, filozofun ana görevi, yeni bir bilgi getirmek değil, bir takım çözümlemelere başvurarak yeni bir anlayış ve kavrayış -tartışma konusuna bir açıklık- getirmektir.

Linguistik tahlilcilerin büyük bir kısmı, anlamlı olma ile doğrulanmanın her zaman özdeş olmadığı düşüncesinden hareket ederler. Onlara göre bir hükmün nasıl doğrulanacağına değil, nasıl ve niçin kullanıldığına, kullanıldığı yerde ne gibi bir fonksiyon gördüğüne bakmamız gerekir. Doğrulama kavramına göre yapılan doğrulama, yegâne doğrulama çeşidi değildir. Aksini düşünmek, insanın yalnız inanç hayatının değil, ahlaki,
estetik v.s. tecrübelerinin açıklanmasında son derece dar bir çerçeve içinde hareket etmeğe mahkûm olmak anlamına gelir.


"Fonksiyohel tahlil" anlayışının güç kazanmasında özellikle L. Wittgenstein'ın çok büyük etkisi olmuştur. Bilindiği gibi bu filozofun ilk eseri olan Tractatus Logico- Phllosophicus'da daha ziyade mantıkçı pozitivizmin işine yarayan bir takım görüşler geliştirilmişti. Eserin ana görüşlerinden biri olan dilin bir "resim" gibi ele alınması veanlamının bu yolla belirlenmeğe çalışılması Tanrıyı "hakkında konuşulamayan" bir varlık durumuna getiriyordu. Filozof din konusunda konuşmak zorunda değildir. Hatta bu konuda şüpheli bir tavır takınmak bile gereksizdir. Çünkü Tractatus'a göre, şüphenin olabilmesi için bir sorunun, bir sorunun da olabilmesi için bir cevabın olması gerekir. Bu da ancak söylenebilecek (hakkında konuşulabilecek) bir şeyin olduğu yerde mümkün olur. Bu
görüşten hareket edilince, dinde ne ispatın ne de şüphenin yeri kalır.

Wittgenstein, felsefi kariyerinin ikinci döneminde yukarıdaki görüsünden vazgeçti; bu değişikliğe bağlı olarak da yeni bir anlam nazariyesi geliştirdi. Bu dönemin felsefi ürünü, düşünürün Felsefi Araştırmalar (Philosophical Investigations) adlı eseridir; Burada Wittgenstein, dili, çeşitli caddeleri, sokakları, eski ve yeni binaları ihtiva eden bir şehre
benzetir. Onu bir veya birkaç kalıba indirmenin suniliğinden söz eder. Wittgenstein'ın kendi deyimiyle, bir değil birçok "dil oyun"u vardır. Başka bir deyişle dil, kurallara dikkat etmek şartıyla -tıpkı herhangi bir oyunda olduğu gibi- çeşitli şekillerde kullanılır. Demek ki dilin anlamını kullanımından çıkarmamız gerekir.

Burada daha geniş olarak açıklama imkânına sahip olmadığımız bu görüşün din diline uygulanması konuya büyük bir rahatlık getirmiştir. Bu yaklaşım, dini bir ifadeyi genel bir dil yapısı içinde ele aldığı için -eski bir deyimle siyak ve sibakına göre değerlendirdiği için - indirgeyici ve soyutlayıcı yaklaşımların ortaya çıkardığı tehlikelerin önemli bir kısmını
önlemektedir. Yukarıda verdiğimiz bir örneği tekrar hatırlayalım: "Allah kerimdir" ifadesini dil oyunu görüşü açışından ele alan bir düşünür, "acaba hangi olay bu hükmü doğrular?" diye sormaz. Söz konusu ifadenin nerede, hangi durumlarda kullanıldığını belirlemeyeçalışır.Meseleyi bu tarzda ele alış özellikle kutsal metinlerin anlaşılması ve
yorumlanmasında çok yararlı olmaktadır. İslam dünyasında Kur'an ayetlerinin "iniş sebepleri" (esbab-i nuzul) üzerinde durmanın ne kadar önemli olduğunu hepimiz bilmekteyiz.

Linguistik tahlillerin nasıl yapıldığını ele almak konumuzun dışında kalmaktadır. Bu hususta çeşitli uygulamaların olduğunu görmekteyiz, Bütün bu uygulamalara karşı çıkan ve bu yaklaşımı yeterince "felsefi" bulmayan düşünürler yok değildir. Bazılarına göre Wittgensteinci metot, din dilini ayrı bir "dil oyunu" şeklinde öne sürmekle dinin rasyonel
açıdan eleştirisini önlemiş ve fideist bir anlayışın doğmasına sebep olmuştur. Gerçekten de Wittgenstein'ın görüşünü hareket noktası olarak alıp bir tür fideizm geliştiren bazı çağdaş düşünürler yok değildir. Mesela, P.Ziff, dini kavramların anlaşılabilmesi için onların ait olduğu hayat tarzının yaşanması gerektiğini söyler. Fakat bu görüşü biraz daha ileri götürür "anlamak ve bilmek için inanmak şarttır" diyecek olursak, aşırı bir tutumun doğmasına yol açarız. Bu takdirde karşılaştırmalı dinler tarihi, genel din sosyolojisi veya psikolojisi yapmak mümkün olmadığı gibi ihtida ve irtidat olaylarını açıklamak da mümkün olmaz. K.Nielsen'in dediği gibi, o zaman herhangi bir dini hayatın dışında kalanların o konuda bir tek söz söylemeleri gerekir. Oysa dinler tarihindeki gelişmeler hiç de böyle olmamıştır. Bir Hıristiyan, sözgelişi, kendi din dünyası içinde yaşarken bir başka dini öğrenip anlayabilmekte ve hatta bu anlayış, sonunda onu bir din değişikliğine götürebilmektedir.

Fideist tutumun sakıncaları ne kadar çoksa, bunun karşısında yer alan ve konumuzun başında kısaca dokunduğumuz "din dilini ait olduğu çerçevenin dışında düşünmek" - mesela, bazı dini hükümleri bilimsel hükümler şeklinde görmek ve değerlendirmekanlayışı da aynı şekilde sakıncalarla doludur. Sözgelişi, Kur'an’da yer alan peygamberlerle
ilgili kıssaları sadece tarihi açıdan ele almak sathi bir bakış tarzını benimsemek olur. Biraz derine gidildiğinde o kıssaların bir hayat felsefesini dile getirdiği görülür. Kıssaların"tarihiliği" onlarla anlatılmak istenen hayat tarzına, onlardan çıkarılacak "dersler"e oranla bir vasıtadır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, din dilinin anlaşılması, tahlil edilmesi ve yorumlanması oldukça karmaşık bir meseledir. Bu iş için burada üzerinde durduğumuz tahlil tarzlarından birinin veya ötekinin yeterli olamayacağı ortadadır. Dil ve mantık açısından yapılan tahlillerin fenomenolojik ve ekzistansiyalist tahlillerle beslenip desteklenmesi şarttır.

Gerek analitik felsefe, gerek daha çok Kıta Avrupa’sında gördüğümüz fenomenolojik ve varoluşçu bakış tarzları -bu arada özellikle Amerika’da uzun sure revaçta olan Pragrnatist yaklaşım- din felsefesi alanına büyük bir canlılık getirmiştir. Ne yazık ki, felsefe tarihinde atılan her "yeni" adım gibi, bu teşebbüsler de büyük ölçüde daha önce atılan adımlara
göre şekil ve muhteva kazanmak zorunda kaldıkları için hep sınırlı olmuşlardır. Analitik felsefenin iddialarının gerisinde İngiliz idealizminin aşırı tutumu, Kierkegaard'ın varoluşçu yönelişlerinin gerisinde ise, Hegel'in toptancılığı yatar. Yani yeni adımlar, eski adımlara birer tepki olarak -veya büyük çapta tepki olarak-doğmuştur. Her tepki faaliyetinde az çok bir sınırlılığın ve hatta "bozulma"nın olduğu bir gerçektir. Bilgi sosyolojisi açısından bakıldığı zaman bu durumu tabii karşılamak gerekir. Fakat şunu da unutmamak gerekir ki, din ne sadece teori, ne sadece duygu, ne de sadece sosyal dayanışma ve kaynaşma meselesidir. Onda teori kadar ve hatta teoriden de çok pratik önemlidir. Bütün bu -ve
saymayı gerekli bulmadığımız daha birçok özellikleri dikkate almayan dar açılı bir tahlil işlemi, bütünlüğün bozulmasına sebep olmaktadır.

12. Hafta

12. TANRININ ZATI VE SIFATLARI
Bir önceki bölümde Tanrı'nın varlığı hakkında konuştuk; ama O'nun nasıl bir varlık olduğu konusunda fazla bir şey söylemedik. "Fazla bir şey" söylemememizin sebebi, delillerin her birinin bizi aynı istikamete götürmeyişi idi. Sözgelişi, Kant’ın ahlak delili, Tanrı’nın ahlaki vasfa haiz bir varlık olduğunu bize öğretiyor ama O'nun yaratıcılığı konusunda fazla bir şey söylemiyor. Kozmolojik delilde ise durum, neredeyse tam
tersinedir. O da bize yaratıcı Tanrı'dan bahsediyor ama bu yaratıcının öteki özellikleri hakkında fazla bir şey söylemiyor. Yine, deliller hakkında öne sürülen itirazlara göz atacak olursak, mantıki itirazların yanı sıra "dini" diyebileceğimiz şu itiraz da ön planda olur: Kozmolojik delil, bizi ilk Sebep yahut Yeter Sebep fikrine, teleolojik delil Mahir
Mimar fikrine, ahlak delili faziletle saadetin birleştiricisi fikrine götürmektedir. Acaba Sebep, Mimar, Ahlaki Varlık v.s. şeklinde anlatılan Tanrı, dinin Tanrısı mıdır? Hiçbir delil, bu soruya tam olarak cevap verecek durumda değildir. O halde bu soruya cevap verebilmemiz için varlık hakkındaki konuşmamızı sıfatlar hakkındaki bir konuşma ile
tamamlamamız gerekir.

Sıfatlar konusu, Tanrı'nın varlığı konusundan çok daha karmaşık bir konudur. Her şeyden önce, Tanrıya bir takım sıfatlar atfetme meselesinde dinle felsefe arasında hiçbir zaman görüş birliği olmamıştır. Din felsefenin, felsefe de dinin bazı sıfatlarını kabul etmeye yanaşmamaktadır. İkinci olarak, sıfatlardan bahsedince onların
"korelatları"ndan da bahsetmek gerekir. Allah’ın sonsuz kudretinin âlemdeki korelatı nedir? O'nun kudreti sonsuzsa, benim kudretim ne olacaktır? Tanrı iyi ise, âlemde külli tarzda görülen bu acı çekme nedir? Her şeyi dileyen ve yapıp eden Tanrı ise, ben neyi dilemekte ve yapıp etmekteyim?

Üçüncü olarak, sıfatlar bizi doğrudan doğruya Tanrı-âlem ilişkisi problemine götürmektedir. Sözgelişi, Tanrı'nın "yaratma" sıfatını ele alalım. Deizme göre, Tanrı âlemi yaratmıştır ama bu iş olup bitmiştir. Şimdi Tanrı âleme müdahale etmiyor artık. Panteizme göre, zaten âlem yok ki Tanrı onu yaratmış olsun. Bir tek cevher vardır: Âlem de o dur, Tanrı da Pan-enteizme göre ise, ortaklaşa bir yaratma faaliyeti vardır. İnsan Tanrı ile "el ele vermiş" sürekli oluşum içinde olan âlemde faaliyet göstermektedir. Klasik teizmin, bütün bunların hepsine itirazı var: Deizm, sıfatları atıl duruma uğratıyor panteizm kaldırıyor: pan-enteizm ise, onları buduyor, sınırlıyor; agnostisizm "gelin konuşmayalım bu konuyu" derken, ateizm hepsinin üstüne sünger çekiyor.

Bütün bunlar, sınırlı bir düşünce ve dil imkânına sahip olan insanların Tanrı hakkında konuşurken ne kadar zorlandıklarını hatta bazen "saçmaladıklarını" (mantıki anlamda) gösteriyor. İlk Müslümanlar, Kur’an okurken her şeyden önce bir dil problemi ile karşı karşıya olduklarını hemen anladılar. Daha sonra İslam düşünce tarihinde bu
mesele ile ilgili ne kadar farklı görüş ve anlayışların, "mezhep" diye adlandırılan fikir akımlarının, ortaya çıktığını ve bu akımlara mensup insanlar arasında nasıl çetin bir kavganın yer aldığını biliyoruz. Ayni konu daha farklı bir açıdan da olsa, modern felsefede, özellikle analitik ve linguislik felsefe akımlarında ciddi bir tartışma konusu olmaya devam etmektedir.

TANRI, TEK, EZELİ-EBEDİ, MUTLAK VE İYİDİR
Birlik: Tanrı’nın birliği veya tekliği, felsefede ve farklı dinlerin ilahiyatlarında farklı şekillerde anlaşılmıştır. Hıristiyanlığın (anlaşılması güç) teslis inancı bir tarafa bırakılırsa, "semavi" diye adlandırılan dinlerde monoteizm hâkimdir. Hemen belirtelim ki birçok Hıristiyan düşünürün de teslisi, monoteizmi zedelemeyecek ölçüde yorumladıkları veya yorumlamaya çalıştıklar bilinmektedir. Bugün hiçbir Hıristiyan
ilahiyatçı, Tanrının üç tane olduğunu söyleyemez. Hıristiyanlar, genellikle "üç görünüm”lü bir Tanrıya inandıklarını söylemektedirler.

Gerek İslam, gerekse Yahudi ve Hıristiyan fikir tarihlerinde tartışma konusu olan bütün klasik deliller, monoteizme işaret etmektedir. Kozmolojik delilin ilk yahut Yeter Sebebi, teleolojik delilin Düzen ve Gaye Koyucusu, ahlak delilinin Ahlaki Hakimi hep Tek'tir. Sözgelişi, iki Tanrı düşünürsek Vacibu'l-vucüd'dan bahsedemeyiz; çünkü o zaman bu terimin hiçbir anlamı kalmaz. Yine iki veya daha çok Tanrı düşünürsek,
Kur'an'ın deyimiyle "yer veya gökler fesada uğrar"; yani hiçbir düzen kalmaz ve alem Tanrıların farklı gayelerinin bir arenası haline gelir.

İslam filozoflarına göre, Allah, "vahidu'l-hak", yani gerçek anlamda tektir. Evvela o, sayıca tektir ki, bu anlamdaki tekliği anlatmak için genellikle "ahad" kelimesi kullanılır. "Ahad", her türlü teşbih ve teslis anlayışını reddeden ihlâs suresinin ana terimidir. İslami kaynaklar, Allah'ın birliğinden bahsederken, çok sık olmasa da "ferd" veya
"münferid" kelimeleri de kullanmaktadırlar.

İkinci olarak, Allah "mürekkeb" olmaması, "basit" olması bakımından da tektir. Allah cüzlere, fasıllara bölünemez; bundan dolayı da O, mantıki açıdan, bir tarife tabi tutulamaz.

Üçüncü olarak, Allah, "kendine özgü" bir varlık olduğu için de tektir. O, kendisine başka biri tarafından varlık verilmemiş olan, sebebi olmayan bir "Vacibu'l-Vucud"dur. O, "akdem", ''ekmel" ve "efdal" olandır. Bütün bunlar, Allah'ın tek olduğu anlamına gelir.

Eğer birden fazla Tanrı olsaydı, Farabi geleneğine göre, ya bunların ikisi de tamamen aynı olan özelliklere sahip olurdu; bu takdirde de ferdiyeti olan iki varlıktan söz edemezdik, yahut onlardan birinin sahip olduğu bazı özelliklere -veya en azından bir tek özelliğe- ötekinin sahip olmaması söz konusu olurdu ki, bu da her ikisinin de eksik
olduğu anlamına gelirdi. Eksik olan ise (akdem, efdal, ekmel ve vacibu'l-vucud gibi terimlerin tanımları gereği) Allah olamazdı.

Farabi'nin bu açıklamaları, daha sonra İbn Sina ve Gazali gibi İslam düşünürleri, Aziz Thomas gibi Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçıları tarafından aynen benimsenmiştir. Gazali, Allah’ın birliğini "zıttı bulunmayan", "bölünme kabul etmeyen" v.s. şeklinde anlatırken Farabi ve İbn Sina'ya dayanmaktadır. İslam fikir ortamında Allah'ın varlığı ile ilgili ortaya konan sağlam deliller, Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatında o kadar etkili olmuştur ki, orada teslis ve benzeri konulara girmek -en azından felsefi nitelikteki eserlerde pek mümkün olmamıştır.

Allah, sıfatları bakımından da tektir. O'nun bilgisi, kudreti v.s. si hiçbir
varlığınkilerle mukayese edilemez. Farabi ye İbn Sina, zat ve sıfat arasında bir ayırım yapmaz, dolayısıyla sıfatları da “zorunlu” sayarlar. Bazı kelam âlimleri ise "zorunlu" sıfat anlayışının "kadim varlıkları çoğaltma" tehlikesini doğuracağına inanmaktaydılar. Onların bir kısmı sıfatları "aynı" da sayamıyorlardı, çünkü bu takdirde de bir totolojiye düşme tehlikesi doğabilirdi. Mesela, "Allah âlimdir" hükmü, "Allah Allah”tır ile aynı anlama gelirdi.

Ezeli-ebedilik:
Tanrı için bir başlangıç ve son düşünülemez. O, hep vardı ve daima var olacaktır. Tanrı, yokluğu düşünülemeyen vacibu'l-vucud'dur. Eğer O'nun olmadığı bir zaman düşünürsek, "sonradan olduğunu" yani "hadis" bir varlık olduğunu kabul etmek mecburiyetinde kalırız. Hadis olan ise, Tanrı olamaz. Hadis bir varlık hakkında yukarıda Farabi'ye atfen söz konusu ettiğimiz sıfatların hiçbirini düşünemeyiz.

İslam filozof ve kelamcıları ilahi ezeliliği anlatmak için -genellikle "kıdem", "kadim" ve "akdem" gibi terimleri kullanmışlardır, Kur'an'ın, Allah'ı "O evvel, ahir, açık ve gizli olandır" (57, Hadid, 3) şeklinde tavsif etmesi, ezelilik-ebedilik şeklinde anlaşılmıştır.

Eğer Tanrı, ezeli varlık olarak kabul edilmezse, ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillerden hemen vazgeçmemiz, gerekir, çünkü her üç delil de bu inanca dayanmaktadır. Hatırlanacağı üzere, ontolojik delil, Tanrıyı "yokluğu mantıken düşünülemeyen varlık" olarak kabul ederek yola çıkıyor. Kozmolojik delilin "İlk Sebep" terimindeki "ilk" kelimesi "zaman itibariyle ilk" anlamında değildir; çünkü bu delilin klasik şekline göre, Tanrı zaten zamanın dışındadır. "ilk" kelimesi orada ontolojik
manada kullanılmıştır. Yine, Tanrı ezeli olmasaydı, teleolojik delil, nizam ve gayeyi kaostan çıkarmak gibi bir mecburiyetle karşı karşıya kalırdı; Ortada şekilsiz, düzensiz bir sey (her ne ise o "şey") olacak ve daha sonra var olan bir varlık gelip ona bir düzen ve gaye verecek.

Tanrının "birliği"ne nazaran "ezeliliği" meselesi felsefe tarihinde önemli
tartışmalara konu olmuştur. Buna sebep, zaman probleminin ezelilik konusuna kendiliğinden girmesidir. Yunan felsefesinde bu konu ciddi bir problem olarak ortaya çıkmamıştı; çünkü ezeli varlıklar zaten birden fazlaydı. Gazali'ye bakılırsa, felasife de Allah’ın yegâne ezeli varlık olduğu konusunda çok hatalı hatta küfre götürücü bir yol izlemişti. Bu konu, bilindiği gibi, Tehafütü'l-felasifenin ilk meselesini teşkil etmektedir.

Farabi ve İbn Sina, "feyz" yahut "sudur" nazariyesini benimseyerek bu problemi halletmeye çalışmış ama başarılı olamamışlardı. Zira söz konusu nazariye, teizm açısından çözülmesi zor başka problemleri de beraberinde getirmişti. Sözgelişi, Farabi şöyle diyordu: "Varlıklarını İlk Varlıktan alanlar, zaman bakımından değil, belki başka bakımlardan O'ndan sonra gelirler. Sudurcular, sudur için bir başlangıç noktası
koyamıyorlardı; çünkü sudur, İlk Varlık'ın kendi kendini akletmesi ile ortaya çıkıyordu ve bu akletmeye de bir başlangıç konamazdı. Konsaydı, o zaman İlk Varlık'ın kendi kendini düşünmediği bir zamanın var olduğu akla gelirdi ki, bu, ilahi varlık açısından imkânsız bir şeydir.
Mesele, çetin bir meseledir. Eğer Tanrı zamanın dışında ise, bu durumda zamanda olan bir âlemle nasıl bir ilişki içine girmektedir. Ya "hiçbir ilişki yoktur" diyeceğiz; ya da asıl realite, zamanın "ötesinde"ki realitedir ve ondan başkası bir hayalden ibarettir. Teizm bu iki görüşü de reddetmektedir. Teiste göre, Tanrı, zaman-mekân dünyasıyla
daimi bir ilişki içindedir; ama O'nun zatı o dünyanın ötesindedir. Tanrı zaman - mekânda var olanların varlık şartıdır; ama kendisi o şartlardan bağımsız olarak vardır.

Beka konusu, kıdem konusuyla kopmaz bir münasebet içindedir. Bu iki terim, sadece ruhların ölümsüzlüğü konusunda zaman zaman birbirinden ayrılmaktadır. "Zaman zaman" dememizin sebebi, ruhları da hem kadim hem de baki kabul edenler vardır. Fakat İslam dünyasında ana kitle, ruhların kıdemine inanmadığı halde bekasına inanmıştır.

Eğer bir varlık, var olmak için hiçbir sebebe muhtaç değilse (vacibu’l-vucud ise) hiçbir varlık onun yok olmasına sebep olamaz. Dolayısıyla, "kıdemi sabit olanın yokluğu da muhal olur."

Sonsuzluk ve Değişmezlik
Her ikisi de kıdem-beka ile yakından ilgilidir. “Tanrı sonsuzdur" derken, genellikle hiçbir şeyin O'nun bilgi, kudret ve iradesinin dışında kalamayacağı, O'nun fiillerinde herhangi bir sınırlamanın söz konusu olamayacağı, varlığı ile mahiyetinin aynı olduğu, bütün sıfatlara en kâmil ölçüde sahip olduğu ve (Müslüman halkımızın çok sık kullandığı bir deyimle) "her yerde hazır ve nazır" olduğu anlatılmak istenir. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (24 Nur, 35) ayeti, İslam dünyasında, başta M. İkbal olmak üzere, birçok bilgin tarafından "ilahi sonsuzluk" açısından yorumlanmıştır. İkbal'e göre, Allah "yaratıcı gücünde sonsuz imkânların bulunduğu Mutlak bir Ben (Ene) dir". Yine, "ilahi sonsuzluk,
ferdiyetlerine zarar vermeden öteki sonluları sevgiyle kucaklamaktadır" Değişmezlik, sonsuzluk vasfının tabii bir sonucu olmaktadır. Eğer bir varlık zaman ve mekânın ötesinde ve her bakımdan sonsuz ise, o varlık değişmez ve Mutlak’tır. Genellikle değişme bir eksikliğin, bir ihtiyacın; dolayısıyla kendi kendine yetmezliğin neticesi olarak ortaya çıkar. Tanrı bütün bunlardan müstağni olduğu için değişmez ve mutlaktır.

"Mutlak" teriminin felsefede özellikle de Alman idealizminde ne derece önemli olduğuna işaret etmeliyiz. Parmenides'in Varlık'ı Plotinus'un Bir'i, Farabi'nin Vacibu'l-vucud'u, Hegel'ln Geist'i hep mutlaktır. "Mutlak" konusu din felsefesinin dışında da ele alınan önemli bir konudur.

Buraya kadar üzerinde durduğumuz konular, genellikle dini değil, felsefi
konulardır. Başka bir deyişle, ana dini metinlerde, söz gelişi İncil’de yahut Kur'an'da Tanrının değişmezliği, sonsuzluğu, mutlaklığı gibi konular, en azından bu ifadelerle yer almaz. Kur'an, ‘Allah "muhit"tir’ der: ama "sonsuzdur" demez; O'nun "kızdığını","bağışladığını" söyler; ama "o halde O değişmektedir" demez. Bu sıfatlar mücerred düşüncenin tartışma konusu ettiği sıfatlardır; belki de onlar, Whitehead ve Hartshorne'un deyimiyle, Tanrıya yapılmış "****fizik komplimanlar"dır. Ama iyi niyetle söylenmiş komplimanlar. Gaye, Tanrının yüceliğini, başkalığını (mutlaklığını) dile bir getirmek. Ne var ki, böyle çabanın bedeli hiç de hafif olmamıştır. Yüceltmek ve aşkınlaştırmak, bazen "cansızlaştırmak", "ilgisizleştirmek" gibi bir tehlikeyi de doğurabilir; ilim, hayat, irade sahibi bir varlığı soyut bir "İde" haline getirebilir. Bu
tehlike sadece teolojide değil, felsefede de hissedilmiştir.

İyilik-Adalet:
Birinci terim filozofların ikinci terim ise kelamcıların çok sık kullandıkları terimler arasında yer alır. Bilindiği gibi, eski Yunan Tanrılarının büyük bir kısmı, akla hayale gelmeyen kötülükler yapmaktaydı. Bazı dini inanışlar, kötülük problemini bir türlü
halledemedikleri için ayrı bir Tanrı, "kötülük Tanrısı" icad etmişlerdi.

Monoteist dinlerde Tanrı’nın ahlaki vasfı tartışma konusu edilmez. O'nun adaletli olduğundan şüphe edilmez. Platon'a, Plotinus'a, Farabi ve Ibn Sina'ya göre Tanrı"mutlak hayr" (el-hayru'l-mutlak), yahut "mahza hayr" (el-hayru'l-mahz) dır.

Tanrının iyilik ve adaleti, hem kâinat düzeyinde, hem de beşeri düzeyde tecelli etmektedir. Farabi ve onun gibi düşünenlere göre, âlemin bir nizam üzere var olması, ilahi hayr ve adaletin bir tecellisidir. Bu bakımdan, "Mevla ne eylemiş ise güzel eylemiştir." Beşeri düzeyde ise insanın iyilik ve adalet sayesinde başardığı -yahut başaramadığı- hiçbir şey ortada kalmayacak, zamanı geldiğinde hepsi değerlendirilecektir. Dinler arası bir takım karşılaştırmalar yapanlar, farklı uluhiyet anlayışlarında farklı özelliklerin ön planda olduğuna işaret etmişlerdir.

Mesela Yahudilik ve İslamiyet’te adaletin, Hıristiyanlıkta ise sevginin daha önemli olduğunu söyleyenler vardır. Bu tür karsılaştırmalarda, ne yazık ki, bazen büyük hatalar işlenmektedir. Kur'an"O (yani Allah) kendi üzerine merhameti yazmıştır." (6 Enam, 13) der. Yani, tabir yerinde ise, bu "merhameti kendisine farz kılmıştır" demektir. Adalet, böyle bir
merhamet zeminine oturmaktadır. Kudret ve adalete dayanmayan bir sevgi, pasif bir etkilenmeden, hatta zafiyetten başka bir şey olamaz.

Madem ki Tanrı iyi ve adaletlidir; bu alemde görülen bu kadar ahlaki kötülüğün sebebi kimdir ol halde? Bu soru, bizi felsefenin meşhur "teodise" problemine getirmektedir ki, onu "kötülük Problemi”nden bahsedenken ele alacağız.

Bilindiği gibi Tanrının isimleri oldukça çoktur. Müslümanlar, "güzel isimleri" doksan dokuza kadar çıkarırlar. Bunların çoğu, Allah’ın varlığına inanıldıktan sonra, kelemi ve felsefi güçlükler doğurmaz. Düşünce tarihinde "problem" olan ve haklarında bugün bile hararetli tartışmalara yol açan sıfatlar, ilim, kudret, irade (ve Maturidileri nazar-ı dikkate alırsak) tekvin sıfatlarıdır. Şimdi tekvin sıfatı hariç, diğer üçünü kısaca açıklayalım.

TANRI BİLENDİR:
"İlim sıfatı" öteki bütün sıfatların su veya bu şekilde dayandığı temel sıfat
durumundadır. Tanrının dilemesi ve yaratması hep bilgisine göre olur.
İnsan bilgisinde üç terim vardır. "süje", "obje" ve bu ikisi arasında "ilişki". Bu söylediklerimiz bütün klasik epistemoloji teorileri için geçerlidir. Çeşitli şekilleriyle gerçekçi (realist) teoriler objeye, idealist teoriler ise süjeye ağırlık verirler. Bu ikisinin karışımından da sayıca oldukça çok bilgi teorileri ortaya çıkar.

İnsan bilgisinde düalizm, adeta kaçınılmazdır. Ben kendimi bilirken dahi bu ikilik üstü örtülü biçimde oradadır. Yani ben, kendimi bir "obje" gibi görüp bilmeye çalışmaktayım.

Tanrı, kendi özünü bilen bir varlıktır. Aristoteles'in Tanrının bilgisi burada bitmektedir. Farklı iddialara rağmen, öyle görünüyor ki, Aristoteles'in Tanrısı alemde olup bitenlerin farkında değildir. Böyle bir Tanrı; elbette ki "muhit" olamaz. Niçin? Çünkü Tanrı Aristoteles'e göre, maddeden ayrı (mufarık) bir varlıktır. Dolayısıyla, O'na maddi (bedeni) olmayan zihin aktları atfedilebilir. Bu bakımdan Tanrı, bilme aktında
kendi kendisinin objesi olur: O hem akil, hem akil (akleden), hem de ma'kul(akledilir)'dur,

Farabi, Aristoteles'in bu görüsünü çıkış noktası olarak alır. O, kısaca söyle der: Allah kendi özünü bilir. Kendi özünü bilmekle de alemi bilir. Tanrı ne maddidir, ne de maddededir. O, bilfiil var olandır. O'nun varlığında gerçekleşmeyi bekleyen hiçbir şey bulunamaz. Bu bakımdan O'nun bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akil, akleden ve akledilen bir ve aynıdır.

Yukarıda yer alan altı çizili ifade, Farabi’yi Aristoteles'ten ayırmaktadır. Çünkü şekli ne olursa olsun, "âlemi bilme" sözü, ikinci filozofta yoktur. Acaba Farabi, bu sözle nasıl bir bilgiyi anlatmak istemektedir? Doğrusu, bu sonunun cevabı pek o kadar kolay görünmemektedir. Eğer Farabi, Spinoza gibi panteist olsaydı, o zaman Tanrı ile âlem aynı olur, ve Tanrının kendisini bilmesi de alemi bilmesi demek olurdu. Ama Farabi'nin panteist olamadığını biliyoruz. Yine biliyoruz ki Farabi, hiç bir yerde "Allah sadece kendi özünü bilir" demiyor. Hatta onun, ara sıra da olsa, "Allah her şeyi bilir." dediğini de biliyoruz. Öyle görünüyor ki, Farabi'ye göre Aristoteles'in Tanrısı hakkında dahi "o sadece kendisini bilir" demesinin doğru olmayacağına inanıyor. Farabi bir adım daha
atıyor ve Tanrının gelecekteki mümkünleri bilmediğini söylemenin sakıncalarından bahsediyor.

Benzer görüşler İbn Sina’nın felsefesinde de daha açık ve daha ayrıntılı olarak vardır. Ona göre, Allah'ın bilgisi, bizim bilgimizden farklı olarak, bir "etki" veya "sonuç" değildir. Her iki filozofumuza göre de Allah'ın bilgisi, varlıkların (mevcudatın) "sebebi"dir. O'nun bilgisi, objenin değişmesine bağlı olarak değişmez. Allah’ın bilgisi, tek ve bölünmezdir. Bu bakımdan, Allah, İbn Sina’ya göre, cüz'ileri külli tarzda bilir.

Bütün bu açık ifadelerine rağmen, felafise ile Gazali'nin bilgi konusundaki kavgasının sebebi nedir? Aslında Gazali, Farabi ve İbn Sina varlıkta bilen, bilinen ve bilginin bir bütünlük oluşturduğuna inanır. Her şey, Allah’ın bilgisine, ezeli bilgisine göre yaratılmıştır; dolayısıyla O'nun için hiçbir şey "yeni" değildir. Allah hem Zatını hem de

Zatının dışındakileri, yani "gayrı" bilir. Gazali, "gayr" sözüyle "Allah'ın üstün sanatını, düzenli ve muhkem fiilini kastettiğini" söyler.

Aslında, Gazali, felasifenin de benzer şeyler söylediğini gayet iyi bilmektedir. Buna rağmen, yine de felasife'nin tutumunu tenkit etmektedir; Çünkü ona göre filozoflar, eğer sistemleriyle tutarlı olacaklarsa, Allah'ın kendi Zatının dışında olanları bildiğini
söyleme hakkına sahip değiller. Tehafut'un XI., XII. ve XIII. meseleleri filozofların ne ölçüde tutarsız olduklarının gösterilmesine ayrılmıştır. Gazali'nin bu konudaki itirazı, filozofların kozmolojilerine yöneltilmiş topyekûn itirazın bir parçası durumundadır.

Gazali'ye göre, hem sudur nazariyesini kabul edeceksiniz, hem de Allah’ın, "geçmiş","hal" ve "gelecek" kategorileri içinde düşünülen "cüz'ileri" bildiğini -külli bir tarzda değil, onları tek tek bildiğini- söyleyeceksiniz; bu mümkün değildir. Her şeyden önce, felasife'nin suduru, iradi değil zaruridir. Güneşten ışık nasıl zaruri olarak feyz ediyorsa, İlk Sebep'ten de varlıklar öyle zuhur ediyor. Güneşin, kendinden sadır olan ışığı bilmesi zaruri midir? Gerçi Gazali filozofların böyle bir soruya nasıl cevap vereceklerini tahmin etmektedir: "Sudurun sebebi, Allah'ın bilgisidir." Aynı şey güneş ışık münasebeti hakkında söylenemez. Allah, bütün sudur surecini bir çırpıda, bölünmez bir bilgi ile bilir. Bu açıklama, Gazali'yi tatmin etmekten çok uzaktır. Diyelim ki Allah, sudur sürecinde kendinden feyzeden ilk varlığı bilir. Pekâlâ, bir sürü "aracılar" kanalıyla sadır olan şeyleri bildiğini nasıl ispat edeceğiz? iradi fiillerin bile, diyor Gazali dolaylı sonuçları hakkında bilgi sahibi olmak zaruri olmayabilir.

Kanaatimizce, Gazali tutarlılık konusunda haklıdır. Fakat bütün mesele, felasife'nin söylediklerinden (sistemlerinden değil) Gazali'nin çıkardığı neticenin çıkarılıp çıkarılamayacağıdır. Hele Gazali'nin filozoflara mal ettiği görüşlerin ışığında ontolojik delilin formunu hatırlatan bir "ekmel varlık delili" kurması ve bu yolla filozofları sıkıştırması pek kolay görünmemektedir. Gazali, özetle şöyle diyor: Bir varlık düşününüz
ki sadece kendi zatını bilmektedir. Başka bir varlık da düşününüz ki, hem kendini hem de zatının dışındakileri bilmektedir. Mesela insan böyle bir varlıktır. Şimdi bu varlıklardan hangisi ekmel olur? Gazali'ye göre, felasife insana dahi atfedilmesi çok görülmeyen bir kemali Allah'tan esirgemektedir.

Sudur nazariyesinin Allah'ın ilmi açısından ciddi problemler doğurduğu doğrudur. Buna rağmen, gerek Farabi'nin, gerekse İbn Sina'nın bu konuyla ilgili bütün söylediklerini, sistemleri ile tutarlılık arz etsin veya etmesin, hele onların "Allah her şeyi bilir", "Allah’ın ilmi her şeyi kuşatır" (İbn Sina) şeklindeki ifadelerini dikkate almadan verilecek her hüküm en azından eksik olur. İbn Ruşd bu konuda haklı: Allah’ın bilgisini"külli", "cuz'i" gibi terimlerle izah etmek doğru değildir. İbn Rusd'e göre "Allah sadece cüz'ileri bilir" fikrini Gazali'nin felasife’ye mal etmesi doğru değildir. Hele bu yüzden onları tekfir etmesi hiç doğru değildir.

Farabi, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd gibi İslam filozoflarının (aralarındaki farkları bir yana bırakalım) Tanrının sıfatlarını O'nun "ekmel" varlığına bağlı olarak açıklamaya çalışmaları, Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde ve modern Batı felsefesinde kesintisiz devam etmiştir. Sözgelişi, Descartes'e göre, mademki Tanrı "kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır" (ontolojik delilin temel fikri) o halde O'nun her şeyi bildiğinin kabul edilmesi gerekir. Aksi takdirde, "ekmel varlık" kavramının manası kalmaz. Ayni şey, kudret sıfatı için de söz konusudur.

Leibniz ve Christian Wolf gibi rasyonalist düşünürler, genelde Descartesci bir çizgi takip ettikleri için Tanrının bilgisi konusunda dini anlayışa yakın görüşler öne sürmüşlerdir. Spinoza'nın görüşü ise tamamen farklıdır. O, panteist olduğu, dolayısıyla Tanrıyı bir Zat olarak düşünmediği, Tanrı ile "gayrı" aynı saydığı için Tanrının alemi bilip
bilmemesi zaten tartışma konusu olmamıştır. Tanrının dışında kalan bir şey yok ki, bilgi objesi olsun.

TANRI KADİRDİR VE MURİDDİR
Ontolojik delil bir yana bırakılırsa, öteki bütün deliller, Tanrı’nın kudret ve irade sahibi bir varlık olduğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Özelilikle nizam ve gaye delili ile Allah'ın kudret sıfatı arasındaki ilişki çok açıktır, Bundan dolayıdır ki Gazali, kudret sıfatı ile ilgili açıklamaları için nizam ve gaye delilini hareket noktası olarak kabul eder.

Gazali’ye göre, kudret sıfatının taalluku, umumidir. Kudret kendisine obje olan her şeye, yani “makdura”a; dolayısıyla “mümkinat”a taalluk eder. Makdurat nihayetsiz olduğu için, kudretin taallukunun da bir nihayeti olmaz.

Kur'an, Tanrının "her şeye kadir olduğunu" söyler (2. Bakara, 109). Yahudilik ve Hıristiyanlığın kutsal kitaplarında da benzer ifadelere yer verilmiştir. Buradaki "her şey" ifadesini sağduyu seviyesinde anlamak gerekir. Acaba Tanrı, istese de, ölebilir mi? Kendisi gibi olan başka bir Tanrı yaratabilir mi? Dünyayı ceviz yahut yumurta büyüklüğündeki bir şeyin içine sığdırabilir mi? Zıtları birleştirebilir mi? Bunlar, İbn Hazm'ın "deli sualleri" dediği türden sorulardır. Tanrının kudreti zıtların birleşmesine taalluk etmez, çünkü mantıken muhal olanı ortaya koymak bir kudret işi değildir. Tanrı kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaşmayan şeyleri de yaratmaz, çünkü kudret sıfatı öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla birlikte fonksiyon icra eder. Çağdaş bir İngiliz düşünürünün dediği gibi, anlamsız ve çelişkili bir cümle kurup
başına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmaz.

Tanrı ilahi "tabiati"na aykırı düşen şeyleri yapmaz. Bunlar, genelde imkânsız olan şeyler değildir. Mesela, yalan söylemek, aldatmak v.s. bilgi, akıl, irade ve kudret sahibi her varlık için mümkündür. Ama bütün bunlar, ilahi "tabiat'a ters düşer. Yalan söyleyen bir varlık, Tanrı olamaz. Başka bir deyişle, bu fiil, Tanrı için bir iktidariyet meselesi değildir. Tam tersine, yalan, zayıflığın en bariz işaretidir.

Özellikle kudret sıfatının taalluku konusunda İslam kelamında bazı tartışmaların olduğunu görmekteyiz. Sözgelişi Allah, kulları için en iyi olanı (aslah’ı) yaratmaya mecbur mu-dur? Zulüm Allah için mümkün müdür? gibi sualler Mutezile ve Eşa'ri kelamcıları arasında tartışma konusu olmuştur. Hudus ve imkân delili bir mürid, bir "müreccih" ve "muhassis"i şart koşar. Hem varlığı hem de yokluğu "mümkün" veya "caiz" olan bir şeyin varılabilmesi için varlık imkânının tercih edilmesi belli bir zamanda olmasının da tahsis edilmesi gereklidir. İste bu tercih ve tahsis işini yapan, Allah'dır.

İslam düşünce tarihinde Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar, sudur nazariyesini kabul ettikleri için irade sıfatı üzeride durmayı gerekli görmemişlerdir. Başta Gazali olmak üzere birçok İslam düşünürünü en çok rahatsız eden de felasife'nin bu tutumuydu. Kur'an'ın hemen hemen her sayfasında ilahi iradeyle ilgili bir veya daha çok atıf bulunmasına rağmen, Farabi'nin iradeyi "kendisinden sadır olanlar karşısında Allah’ın
muhalefetini gerektirecek bir şeyin olmaması" şeklinde tarif etmesi, ebetteki kelamcıları tatmin edemezdi.

Felasife'nin irade sıfatına yer veremeyişinin bir diğer sebebi de, Allah’ın bilgisi hakkındaki görüşleri idi. Modern bir terminoloji ile söyleyecek olursak, Allah'ın ilmi, onlara göre, objesini hemen var kılan bir bilgidir. Başka bir deyişle, Allah'ın bilmesi"yaratması" demektir. Bu durumda ayrıca bir irade sıfatına-kudret sıfatına-gerek kalmıyor. Felasife, irade ve kudret sıfatlarını inkar etmiyor; onları bilgi sıfatı ile uyumlu olacak şekilde yorumluyor. Farabi'nin görüsünü benimseyen İbn Sina "yüce sebepler yaptıklarında herhangi bir gaye gütmezler" derken bir anlamda, aynı irade anlayışına işaret etmektedir. Filozofların tarif ettikleri irade, pasif bir iradedir; yani "rıza gösterme"dir.

Öyle görünüyor ki, "pasif irade" anlayışını sadece felasife değil, başka savunanlar da vardı. Gazali'ye göre, el-Ka'bi (Ebul-Kasım İbn Muhammed) aynı irade anlayışını savunmaktaydı. Aynı görüşü asrımızda M.İkbal de savunmaktadır. İkbal’e göre, ilahi bilgide süje-obje ilişkisi yoktur, çünkü âlem, Allah’ın karşısında duran bir muhalefet unsuru değildir. Âlem, ilahi hayat içinde bir andır. Allah bir şeyi bilir, o şey de olur. Dilimizde, diyor İkbal, "kendi objesini yaratan bilgi" kavramını anlatacak bir kelime yoktur. Modern felsefede Descartes de Tanrının bilmesi ve irade etmesini bir ve aynı şey saymaktadır.

Bu konuda Gazali'nin görüşü ise şudur: Bir şeyi bilmek ayrı, gücün taalluku ayrı, irade ise daha ayrı bir şeydir. Allah’ın ilmindeki şeye önce irade taalluk eder, sonra da kudret taalluk eder ve o şey olur. (Maturidi'lere göre iradeden sonra bir de tekvin fiili gerekir.) Kudret, nötrdür; onun "makdura iktiranı" için iradeye ihtiyaç vardır. Ancak bu
irade, Gazali'ye göre, hadis değildir. Hadsin mahalli de hadis olacağından Allah’ın hiçbir sıfatının hadis olduğu düşünülemez. Gazali, filozofların iradeden bahsetmeyip "fiil”den bahsetmelerini tuhaf görur. O "fiil"i, "yok iken irade sonucu var kılınan şey" seklinde tanımlar.

Daha sonra İbn Rüşd, kadim iradeden hadis varlıklar çıkarma görüsünü, tenkit etmiş ve bu fikrin halk kitlelerince anlaşılmadığını, âlimleri ise tatmin etmediğini söylemiştir. Ona göre, Allah bir şeyi o şeyin olma vakti geldiğinde murad eder, o da olur.

Kur'an'daki "O bir şeyi irade ettiğinde ona 'ol' der; o da oluverir" (16. Yasin, 42) ayetini de böyle anlamak gerekir.

İlim, kudret ve irade sıfatına sahip olan bir varlık, aynı zamanda "hayy" (canlı) olan bir varlık demektir. Gazali'nin de dediği gibi hayy sıfatı konusunda sözü uzatmaya gerek yoktur. Aynı şey, Tanrı’nın bir "Zat" olması konusu için de geçerlidir. Yukarıda kısaca açıkladığımız sıfatlar ancak Zat (Batı felsefesinde "Kişi") vasfını haiz bir varlıkta bulunabilir.

13. Hafta

13. TANRI’NIN VARLIĞININ DELİLLERİ
Gazali ve Descartes gibi çok sayıda büyük düşünürler, imanın fıtri olduğunu, bozulmamış insan tabiatının inanmaya doğuştan yatkın olduğunu açıkça söylemelerine rağmen, yine de Tanrının varlığı ile ilgili bir takım deliller öne sürmüş, ispat şekilleri geliştirmişlerdir. Şüphesiz, böyle bir faaliyet, çeşitli sebeplere dayanmaktadır. Şimdi bu sebeplerin bir kısmına kısaca temas etmemiz gerekir.

a. Delil ve ispat aramanın arka planındaki itici güçlerin başında birçok dinin sahip olduğu kutsal metinlerde yer alan ifadeler gelir. Büyük dinlerin hiçbiri, hemen ortaya çıkarak kendisini kabul ettirmiş değildir. Bir din doğarken çok çeşitli itirazlara muhatap olur. Bu karşı çıkmaların
bir kısmı şahsi, bir kısmı siyasi, diğer bazıları da fikri mahiyette olabilir. Özellikle bu sonunculara cevap verme, onların oluşturduğu engelleri ortadan kaldırma, bir dinin toplum hayatında kök salması için hayati öneme haizdir. Fikri bir itiraza fikirle mukabelede bulunma,
ciddi bir tartışmaya koyulma anlamına gelir. Tartışma ise, her türlü kelemi ve felsefi faaliyetin özünü oluşturur.

"Delil" kelimesi iletmek, götürmek, yol göstermek. İrşad etmek v.s. gibi anlamlara gelir. Kelime, Kur’an’da da bu anlamda kullanılmıştır.
"İspat" ise, karar kılma, yerleşme, devam etme v.s. ve "kabul etmek" anlamına da gelen"icab" kelimesi ile bazen eşanlamlı olarak kullanılır. Kur'an’da geçen "yusebbitu", "nusebbitu"; yerleştirmek, kararlı ve sebatlı kılmak anlamlarına gelen fiil formlarıdır. '

Demek oluyor ki, fikri tartışmalar -bunlar felsefi ve kelami mahiyette olsun veya olmasınlar- dinin kendi bünyesinde zaten mevcuttur. Akla, yani tefekkür, teemmül, tedebbur v.s. ye bas vurarak Allah’ın varlığına inanmanın ma'kul inanmamanın ise marazi bir hal olduğunu öne süren bizzat-Kur'an’ın kendisidir. Bundan dolayıdır ki, İslam’ın daha sonraki
dönemlerinde kelami ve felsefi yollarla Allah'ın varlığını ispat etmeğe çalışan ilim ve fikir adamlarının söz konusu yollarla ilgili hareket noktalarının Kur'an ayetlerine dayandırmaları gayet tabii görülmüştür.

b. İkinci olarak, dini fikir ve kanaatlerin kişilerin hayatında taklid derecesinden çıkarak tahkik derecesi yönünde yol alması, ciddi bir düşünce sürecini de beraberinde getirir. Allah'ın varlığına iman, Gazali'nin de haklı olarak işaret ettiği gibi çok kere taklid derecesinde bir
başlangıç gösterir. İkinci derece ilim derecesidir. Burada insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacını duyar. Üçüncü derece ise, Gazali’nin deyimiyle, zevk derecesidir; yani inancın yaşandığı, deruni tecrübenin konusu olduğu merhale.

c, Üçüncü olarak, insan inanç konusunda zaman zaman bir takım şüphelerin içine düşebilir; yahut şüphe içinde olan insanların bazı itirazlarıyla karşı karşıya kalabilir. Bu durumda insan, yerine göre kendisini, yerine göre de başkalarını tatmin etmek için bir takim
deliller arayıp bulma ihtiyacını duyabilir. Din, açıklanmaya ihtiyaç hissetmeyen ve körü körüne bağlanılan bir müessese değildir.

d. Dördüncü olarak, dini düşünce ve bilgiler, öteki alanlarda elde edilen düşünce ve bilgilerle sürekli temas halindedir. Allah’ın varlığına inanma, temelde bir bilgi meselesidir. “İnanca ver bulmak için bilgiyi inkâr ettim” diyen Kant’ın iman ile ilim arasına koyduğu uçurumu savunmak hiç de kolay değildir. Ontolojik delil bir yana bırakılırsa, öteki klasik
delillerin hepsi, âlem hakkındaki bilgimizden yola çıkmaktadır.

e. Bazen belli bir felsefi sistem de Tanrının varlığı problemini - dolayısıyla delilleritartışmayı gerekli kılabilir. Aristoteles'ten Farabi'ye Farabi’den A.N. Whitehead'e kadar birçok filozof sırf bir ispata varalım diye değil, sistemlerinin bir gereği olarak Tanrının varlığı üzerinde
durmuşlardır. Aristoteles, Tanrıyı aleme ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her mertebedeki var olmayı açıklayabilmek için Zorunlu Varlık'a muhtaçtı. Whitehead'in ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrının mana ve fonksiyonunu belirlemeyi gerekli kılıyordu. Bu
söylediklerimiz, sadece delil arama psikolojisini değil, mevcut delilleri daima gözden geçirme ve yeni bilgiler, tecrübeler ışığında yeni deliller ortaya koyma ihtiyacını da açıklar niteliktedir.

Şurası unutulmamalıdır ki; Allah'ın varlığı konusunda deliller öne süren bir kimse, olmayan bir şeyi keşfetmeğe koyulmuyor. Klasik delilleri ortaya atanlar yahut onları geliştirmeye çalışanlar, mevcut olan inançlarının rasyonel olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bunu yaparken de söz konusu inançlarını yok farz etmelerine veya onları
geçici bir sure için bir tarafa bırakmalarına ihtiyaç olmasa gerektir. Gergi düşünce ve araştırmada objektif olabilmek için böyle bir gerekliliğin olması üzerinde ısrar edenler de yok değildir. Bu konuda özellikle bazı filozoflarla kelamcılar arasında bir metod farkının olduğu görülmektedir. Filozof, genellikle, savunmacı bir tutumla ortaya çıkmadığı için "akıl beni nereye kadar götürürse o ölçüde giderim" şeklindeki bir düşünce içerisindedir. Ama burada bile "hiç inanmıyormuş" gibi hareket etme mecburiyeti yoktur. Öte yandan kelamcı, çok kere, muhtemel ve gerçek bir itirazcı karsısında Allahın varlığını ispat etmek vazifesiyle karşı karşıya olduğunu düşünerek hareket etmektedir. Gerek kelamcılar, gerekse inanmış filozoflar -mesela Berkeley, günümüzün fideist ve varoluşçu teist filozoflari-Tanrı hakkında konuşurken inancın
problemlerimizi anlamamızı engellemediğini, tam tersine kolaylaştırdığını, haklı olarak öne sürmektedirler.

ONTOLOJİK DELİL
Tanrı’nın mükemmel bir varlık olduğu inancı ve fikri tek tanrıcı dinlerin ilk prensibi durumundadır. Fakat Tanrı’nın varlığı ile ilgili delillerin çoğu, "mükemmel varlık" kavramını çıkış noktası olarak değil, varış noktası olarak görür. Bu bakımdan, söz konusu kavramdan yola
çıkan ontolojik delil, öteki delillerin hepsinden yapı itibariyle farklıdır.
Bu delilin tarihi kökleri İslam felsefesine kadar geri gider. Fakat onu bir "delil" şekli içinde dile getirdikten sonra felsefeye mal eden, tanınmış Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Aziz Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles mantığını kullanarak ilahiyat meselelerine açıklık
getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır. Yine o, Hıristiyan ilahiyatının birçok meselesine Yeni Plâtonculuğun ışığı altında bakan ilk düşünürlerden sayılır.

Anselm; Tanrı'nın varlığını, 'Tanrı" kavramının tahlilinden çıkarmaya çalışır. Eğer bu kavramı bir varlığa atfediyorsak, o varlık gerçek anlamda var demektir. “Tanrı" ile neyi kastediyoruz? Tanrı, kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. İnsanda böyle bir "mükemmel varlık" fikri (idesi) mevcuttur. Hatta kalbinde 'Tanrı yoktur" diyen bir
aptalda dahi bu fikir vardır. Acaba söz konusu fikir, sadece zihnimizde olan bir kavram mıdır? Yoksa o, zihnimizin dışında da bir gerçekliğe tekabül etmekte midir? Diyelim ki o, sadece zihindedir. Bu takdirde, kendimizi bir çıkmazda buluruz; çünkü hem zihinde, hem de zihnin
dışında (reel olarak) var olan bir şey, sadece zihinde var olandan "daha mükemmel" olacaktır. Hâlbuki biz, Tanrı için "kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık" demiştik. Eğer Tanrı'ya zihin dışında bir varlık atfetmezsek, bu tarife ters düşeriz; yani mantıki bir
"saçmalık" ile karşı karsıya kalırız. O halde, “Tanrı hem zihnimizde, hem zihin dışında vardır” demek zorundayız. Bu delil, genellikle, ontolojik delilin birinci şekli olarak kabul edilir. Eğer önermelerini açıkça göstererek söyleyecek olursak, delil şöyledir:

Birinci Önerme "Tanrı" ile "en yüksek derecede kemale sahip bir varlık" kastetmekteyiz. İkinci Önerme "Varlık" bir kemaldir
O halde Tanrı vardır. Alselm'in bu delili, ilk zamanlar pek dikkat çekmemiştir. Aquino'lu Aziz Thomas, delili itimada sayan görmemiştir. Fakat on yedinci yüzyılda rasyonalizme altın çağını yaşatan üç
büyük düşünür, yani Descartes, Spinoza ve Leibniz, delili yeniden ele almış ve ona büyük bir canlılık kazandırmıştır. Biraz sonra işaret edileceği gibi, Leibniz'in ontolojik delile bakışı, Anselm'inkinden farklıdır.

Descartes'in Düşünceler (Meditations) kitabında yer alan ontolojik delili şu şekilde dile getirebiliriz:
(1) Ben, Tanrı fikrini, yani en yüce derecede kemale sahip bir varlık fikrini zihnimde taşıyorum.
(2) Mükemmellik vasıflarının birinden mahrum olan bir varlık, en yüce derecede kemal sahibi olamaz. Öyle ise,
(3) Tanrının, yani en yüce derecede kemale sahip olan bir varlığın, mükemmellik vasıflarının birinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki doğurur.
(4) Varlık, bir yetkinlik vasfıdır. Öyle ise,
(5) Varlıktan mahrum olmak mükemmellikten mahrum olmak demektir. Öyle ise,
(6) En mükemmel varlık olan Tanrının varlıktan mahrum olacağını düşünmek, çelişki doğurur. Öyle ise,
(7) Tanrının var olması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Öyle ise
(8) Tanrı gerçek anlamda vardır. Descartes'in bu delili, esas itibariyle bütün bu maddelerin başına yerleştirilmesi gerekli olan şu temel öncüle dayanmaktadır: Eğer A'nın B'yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak görülürse, A'nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.

Görülüyor ki Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir varlık için"varlığın Zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma "zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor.

Spinoza, ontolojik delile Ahlakında, temas eder, Spinoza'ya göre, Tanrı hakkında bir tasavvura sahip olmak, bir cevheri tasavvur etmek demektir. Varlık ise cevherin mahiyetine aittir. Öyle ise, Tanrı (bir, tek ve sonsuz olan cevher) varlığı zorunlu olan bir cevherdir. Onun yok olduğunu düşünmek çelişki doğurur.

Leibniz'in ontolojik delile bakışı, bu bölümün başında da işaret edildiği gibi, biraz farklıdır. Leibniz, Anselm'in birinci önermesine, yani "mükemmel varlık" ile "Tanrı" kavramları arasında kurulan eşitliğe itiraz eder. Ona göre, bir kavrama ad vermek söz konusu kavramın her hangi
bir mümkün âlemde gerçekleşeceğine dair bir teminat olamaz. Yine Leibniz, Descartes’in öne sürdüğü delillere de itiraz eder. Özellikle ontolojik delil konusunda Leibniz, Descartes'in görüşlerine bir takım ilavelerin yapılmasının gerekli olduğuna inanır. Hatırlanacağı gibi,
Descartes, "zorunlu varlık" kavramını bir nevi orta terim gibi kullanıyordu. Oysa Leibniz, bu kavramın tahlilini ön plana almaktadır ki, burada o, İbn Sina gibi düşünmektedir. İkinci olarak, Descartes 'Tanrı"nın tarifinden Tanrı’nın varlığına geçmeye çalışıyordu. Leibniz'e göre bu, görüldüğü kadar kolay değildir. Her şeyden önce diyor Leibniz, "bizzat tariflerin herhangi bir zıtlık içermediğinden emin olmadıkça tariflere dayanarak kesin sonuçlar çıkaramayız." Başka bir deyişle, Tanrı tarifinin bir tutarsızlığı içermediğinden ve üstü örtük bir çelişki ile karşı
karşıya bulunmadığından emin olmadıkça, Descartes gibi hareket edemeyiz.

Leibniz'e göre, Tanrı kavramında "varlık"ın yanı sıra uç ayrı sıfatta toplanabilecek yetkinlikleri de dikkate almak zorundayız. Bu yetkinlikler kudret, ilim ve irade sıfatlarıdır. Kudret, var olan her şeyin kaynağıdır; bilgi, bütün özellikleriyle birlikte idea'ları ihtiva eder; âlemdeki her türlü değişmenin kaynağı olan irade ise, "Tanrı, mümkünler arasından en iyi olanı seçer ve yaratır" ilkesine göre faaliyet gösterir. İste bu üç temel yetkinlik, hem kendi aralarında, hem de teker teker ve üçü birlikte varlık kavramıyla tutarlılık arz ederler. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani onun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama
bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlı bir fikirdir. İste böyle bir fikirden"Tanrı vardır", hatta daha doğrusu 'Tanrı zorunlu olarak vardır" sonucunu çıkarabiliriz; çünkü O'nun yokluğunu düşünmek, Tanrı kavramına bir tutarsızlık, bir çelişki getirir.

KOZMOLOJİK DELİL
Bu delili kısaca "âlem delili" şeklinde adlandırmak da mümkündür. Adından anlaşılacağı gibi, kozmolojik delil, "kozmoz"dan, yani “âlem”den Tanrının varlığına gitmeye çalışan bir delildir. Aslında, "kozmolojik delil" diye tek bir istidlal şeklinden ziyade bir "kozmolojik deliller ailesi"nden söz etmek daha uygun olur; çünkü aralarındaki ortak noktalara rağmen oldukça farklı ifade şekillerine sahip çok sayıda delille karşı karşıyayız. Bunlardan bir kısmı "sonlu varlıklar" kavramını, bir kısmı "hareket" ve "değişme" kavramlarını, bazıları da "imkân",
"cevaz" ve "zorunluluk" kavramlarını akıl yürütmenin merkezine koyarak yol almaya çalışır. Yine, bir kısmı âlemdeki tek tek varlıkların yapısından, bir kısmı da adeta tek bir varlık gibi düşünülen âlemden yola çıkar. "Zaman" kavramını ele alış durumlarına göre de delillerin
farklılık gösterdiğini görmekteyiz. Onlardan bir kısmı, âlemin sonlu fakat zamanın başlangıçsız olduğunu öne sürer.
Diğer bir grubu ise, zamanın başlangıcını âlemin yaratılmışlığı fikrinden
ayrı olarak ele almaz.

Kozmolojik deliller ailesinin üyeleri arasında daha başka farklılıkların olduğunu da görmekteyiz. Sözgelişi, onlardan bazıları, bir "ilk Sebep" fikrine bazıları ise "Yeter Sebep" fikrine ulaşacak şekilde dile getirilir. Bir kısmında "teselsülün imkânsızlığı" fikri önemli olduğu
halde, bir kısmında değildir. İslam düşüncesinde, ilim irade ve kudret sahibi bir muhdise ulaşma çabası ile "vacibu'l vucud" kavramının açıklanması, sonlu ve sonsuz kavramları, tartışmaların ağırlık noktasını oluşturur.

Kozmolojik delille ilgili bu konu ve tartışma zenginliği, bizi hayrete düşürmemelidir. Unutulmaması gerekir ki, söz konusu delil, felsefe ve ilahiyatın en eski en köklü ve belki de en güçlü delilidir. Onun kadar filozofları ve din âlimlerini düşündürmüş, meşgul etmiş başka hiçbir
delil yoktur.

Kozmolojik Delilin ilk ve basit şekillerini Platon'un Kanunlar'ında (X. Kitap) ve Aristoteles'in ****fizik'inde (XII. Kitap) görmekteyiz. Gerçi Sokrates öncesi filozofların, özellikle kendilerine bugün “Tabiat Filozofları” dediğimiz düşünürlerin de bütün değişmelerin gerisindeki değişmeyeni, her şeyin ilk ilkesini aramaya koyulduklarını biliyoruz. Ama onlar, düşünce sistemlerinde, maddi dünyanın sınırlarını bütünüyle aşarak derli toplu bir teolojiye ulaşamadılar. Buna rağmen, onların arayışları; çevrelerinde görüp tanıdıkları varlıkların kendi kendilerini açıklayacak durumda olmadıklarına inanmaları, "ötelere gitme" çabasının adeta kaçınılmaz olduğunu göstermeleri bakımından son derece anlamlıdır.

Burada bütün kozmolojik delil şekillerini teker teker ele alıp incelememiz mümkün değildir. Burada delilin iki meşhur şekli, hudus ve imkân şekilleri ele alınmakla yetinilecektir. Hemen ifade etmeliyiz ki, hudus ve imkân delilleri, Batı felsefesinde kullanılan ve özellikleri Leibniz tarafından klasik bir şekle kavuşturulan kozmolojik delilden farklı bir takım unsurları da ihtiva etmektedir.

Hudûs Delili
Bu delil, yukarıda da işaret edildiği gibi, daha ziyade kelamcıların gözde delili olduğu için çok kere "kelam delili" şeklinde adlandırılmaktadır, Kelam alimleri, haklı olarak, delilin kaynağını Kur'an'a kadar götürmektedirler. F.Razi'ye göre Kur'an’da Hz. İbrahim'in "Allah'ın
arayışını" konu edinen ifadelerin (En'am, 76) gösterdiği yolla hudus delilinde tutulan yol aynıdır. Söz konusu arayış Kur'an’da şöyle dile getirilir: "Yakinen bilenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin; hükümranlığını gösteriyorduk. (O), gece basınca bir yıldız
görmüştü. İşte bu benim rabbim” dedi. Yıldız batınca, 'ben batanları sevmem' dedi (daha sonra ay ve güneşle ilgili olarak da aynı hükmü veren İbrahim şöyle der "Ben yüzümü gökleri ve yeri var edene çevirdim."

Burada Hz. İbrahim’in dilinden felsefi ve kelami manada bir "delil" öne sürülmüyor. Ama bütün delillerin arka planındaki düşünce ve arayış dile getiriliyor ki bu, gelip geçici olana değil, baki olana, uful etmeyene, daima var olana gitmek ve ona bağlanmaktır. Hz. İbrahim’in yaptığı,
nazari bir düşünce ameliyesi içinde bulunmak değil, dini bir hayat yaşamak açısından izah edilebilir. Nazari deliller, mahiyetleri gereği, ne gelip-geçici olan karşısında "sevmiyorum" gibi bir duygu içine girmeyi telkin ederler, ne de sonunda "sevilmesi gerekene” ulaşmak iddiasında
bulunurlar. Onların istediği, gelip-geçici olandan hareket ederek gelip-geçici olmayan bir yapıcıya, yaratıcıya, sebebe, varlığı zorunlu olana ulaşmaktır. İşte dini bir arayış içinde olma ile kelami-felsefi bir arayış içinde olma arasındaki en önemli fark budur. Fakat bu farka rağmen,
yine de Hz. İbrahim’in "afil" dediğinde kelamcıların "hadis"ini veya filozofların "mümkün”ünü görmek yanlış değildir.

Hudus delili eski ve yeni hemen hemen bütün kelam kitaplarında vardır. Delilin en eski şekillerinden birini Gazali' de görmekteyiz. Onun delili dile getirisi şöyledir:
(i) Her hadisin hudus bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.
(ii) Âlem hadistir.
(iii) O halde onun da hudusunun bir sebebi olması lazımdır.
Şimdi bu, üç cümleden her birini ayrı ayrı ele alarak açıklamaya ve delilin ne ölçüde olduğunu görmeye çalısalım.
(i) "Her hadisin hudus bulması için bir sebep lazımdır."

Bu fikrin doğru olduğunu nasıl ispat edebiliriz? Gazali'ye göre, aslında bu, akıl için açıkseçik
olan bir hükümdür. Eğer hükmün doğruluğuna her hangi bir itiraz söz konusu ise bu, söylenenin tam olarak anlaşılamamış olmasından kaynaklanıyor demektir. Muhtemel bir yanlış anlamayı önlemek için Gazali, evvela kullandığı ana terimleri açıklar. Şöyle ki, "hadis", yok iken var olan şey demektir. Böyle bir şeyin olması ya muhaldir veya mümkündür. Muhal olamaz, çünkü bir kere var olmuştur. Muhal olan asla var olamaz. Acaba "hadis"in var olma keyfiyeti, kendi öz yapısından mı ileri gelmiştir? Bu sorunun cevabi "evet" olamaz, çünkü varlığı kendi
zati gereği olan bir şey, sonradan yani yok iken var olamaz. O halde, onun varlığı muhal veya vacip olmadığına göre "mümkün”dür. Fakat mümkün de kendi başına var olmaz. Sözgelişi niçin"A", yok değil de vardır? Burada var olma ile yok olma arasındaki dengenin, var olmadan yana bozulması gerekir ki, yokluğun yerini (eğer böyle bir ifadenin kullanılmasına bir an için izin verilirse) varlık alsın. Dahası var. Yok, iken var olan, belli bir zamanda var oluyor. Niçin? Onun daha önce veya daha sonra var olması mümkün olduğuna göre, var olma zamanını kim veya ne seçiyor? Hudus deliline göre, varlığı yokluğa, şu zamanda var olmayı bu zamanda var olmaya tercih edecek (müreccih) ve tahsis edecek (muhassis) biri olmadan hadisin hudusunu açıklayamayız?
(ii) "Alem hadistir" önermesine gelince, Gazali şöyle der: Alemin unsurları (cisimleri) hareket ve sükundan müstağni kalamaz. Hareket ve sükûn ise hadistir; bu durumda hadis olanlardan uzak kalamayan bir şeyin de hadis olması gerekir. Hareket ve sükûnun hadis olduklarını göstermek için çaba harcamaya gerek yoktur; çünkü düşünmesini bilen herkes, bu durumu kavramadan edemez.
(iii) "O halde âlemin de bir muhdisi vardır"

Bu sonuç ile daha önce üzerinde kısaca durduğumuz mureccih ve muhassis kavramları arasında kopmaz bir ilişki vardır. Madem ki bütünüyle alemin var olması da var olmaması da mümkündür ve madem ki bu imkanlardan birincisi gerçekleşmiştir: o halde onu tercih eden bir
sebebin bulunması gerekir. Gazali'ye göre, Allah’ın "sebep" olması, onun "müreccih" olması manasındadır.

Hudus delili, bu Muteccih'in ilim, irade, kudret v.s. gibi sıfatlara sahip olarak düşünülmesini de gerekli kılar. Niçin şu anda var olanlar var da onlara zıt olanlar var değil?

Niçin onlar bu zamanda oldular da su zamanda olmadılar? Bu ve benzeri sorulara yukarıda söz konusu edilen sıfatlara sahip bir sebep, yani, bir "sani", "bari", "muhdis" ve "mubdi" düşünülmeden cevap verilemez.
Görülüyor ki hudus delili herhangi bir sebebe ulaşmayı değil, yaratıcı ve varlığı devam ettirici olan bir sebebe ulaşmayı gaye edinmektedir.

İmkân Delili
Kozmolojik deliller ailesi içinde en meşhur olanı, şüphe yok ki "imkan delili"dir. Bu delil, ana yapısı itibariyle hudus deliline benzerlik göstermektedir. Çeşitli ifade ediliş şekillerini bir tarafa bırakacak olursak, delilin temel çatısı şöyledir:

Çevremize baktığımız zaman varlıkları mümkün olan birçok şeyler görmekteyiz. Varlık alanında mümkün olan şey, ya kendi kendisinin sebebidir yahut onu var kılan başka sebepler vardır.
Eger o, kendi kendisinin sebebi olsaydı, var olmada kendisi yine kendisinden önce olacaktı ki, bu, saçmadır.

O halde, varlığı mümkün olan şey, var olmak için başka bir şeye, yani başka bir sebebe ihtiyaç gösterir. Herhangi bir mümkün şeye sebep olan varlık, ya bizatihi mümkündür yahut o, zorunlu bir varlıktır.
Eğer sebep olan varlık da mümkünse, onun da başka sebeplere ihtiyacı olur ki, bu zincir sonsuza değin sürüp gider. Teselsül denen bu sürüp gitme mümkün değildir. O halde, varlık veren sebebin zorunlu bir varlık olması gerekir.

Delile öncül olan hükümlerde yer alan "mümkün”, "zorunlu" "teselsül" v.s. gibi kelimeler, bu istidlal şeklinin ana terimlerini oluşturmaktadır. Aristoteles mantığında geçen vacip, mümkün, caiz, mustahil gibi terimler yahut kategoriler, çok erken denebilecek dönemde İslam düşünürleri tarafından da kullanılmaya başlanmış ve söz konusu kelimeler, felsefe ve ilahiyat literatüründe yeni anlam boyutları kazanmıştır. Kozmolojik delilin İslam dünyasında en derli toplu sekline kavuşması böylece mümkün olmuştur.

NİZAM VE GAYE DELİLİ
Buraya kadar kısaca açıklamaya çalıştığımız gerek ontolojik delil, gerekse çeşitli ifade şekilleri içinde dile getirilen kozmolojik deliller, özellikle ilmi felsefi ve kelami istidlalleri takip etmekte güçlük çeken sıradan insanların kolay anlayabilecekleri deliller değildir. Âlemde

görülen düzen ve gaye fikrine dayanan delil ise, en azından ilk bakışta, karşımıza böyle bir güçlük çıkarmamaktadır. Delil, belli baslı şu basamaklardan oluşmaktadır.
(i) Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Yahut en azından, bir düzenin varlığını gösteren bir takım izlere rastlamakta, düzenin, düzensizliğe galebe çaldığına hükmetmekteyiz.
(ii) Varlıklarda görülen düzen, belli gayelere hizmet etmekte, âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.
(iii) Şimdi, ne düzen ne de gaye kendi başına ortaya çıkamaz. Yani varlıklar, kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değildir. Hele çeşitli varlık seviyelerinde bulunan şeylerin bir araya gelmeleri, bir takim alt-sistemler oluşturmaları ve alt sistemlerin,
sonunda alem gibi adeta "organik" bir bütün meydana getirmeleri, ne teker teker var olanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.
(iv) Bu durumda, âleme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte bu varlık Tanrı’dır.

Dikkat edilecek olursa gaye ve nizam delili, farklı bir çıkış noktasına dayanmakla birlikte, yapı itibariyle kozmolojik delile oldukça yakındır. Hareket delilinde değişen bir varlığın durumunu açıklayabilmek için ilk Muharrik'e kadar giden bir muhakemeye koyuluyorduk, Aynı durum hudus delili için de söz konusuydu. Burada da zaman içinde var olmuş âlemin ezeli muhdisine gidiyorduk. İmkân delilinde "bir şey nasıl oluyor da var oluyor?" sorusunu esas alıp var olma imkânını var olmama imkanına tercih eden bir Zorunlu ilk Sebep fikrine ulaşmaya çalışıyorduk. Gaye ve nizam delilinde ise, "düzenin ve gayenin sebebi" araştırılmaktadır. Bütün bu istidlal şekillerinde "illiyet prensibi" ne dayanmak esastır.

O halde, delilin çekiciliği nereden gelmektedir? Her şeyden önce, delil, biraz önce de işaret edildiği gibi, nazari yönden, daha kolay anlaşılma imkânını veya en azından, izlenimini vermektedir. Felsefi açıdan bakıldığında, bunun pek de öyle olmadığı konusuna daha sonra
geleceğiz.

İkinci olarak, ilk Muharrik, ilk Sebep, Muhdis, Vacibu'l-Vucud gibi terimler belki filozofları tatmin etmektedir ama sıradan insanlara, dini duygularını tatmin açısından, fazla bir şey söylememektedir. Oysa gaye ve nizam delili, dini hayat için son derece önemli olan nimet,
ihsan, lütuf, inayet, hikmet, adalet v.s. fikirlerini daima göz önünde tutmaya çalışmaktadır.

Gaye ve nizam delilinin bir başka üstün yanı da pratik ve pragmatik faktörlere dikkat çekmesidir. Köylü çekirdeğin toprakta nasıl yarılıp filiz verdiğine pek dikkat etmez, ama olgunlaşmış bir meyveyi yediğinde minnet ve şükran duygularını hemen hisseder. Kendisini besleyip büyüten, koruyup gözeten bir Rabb'ın olduğunu daha çok nimetle karşı karşıya kaldığında duyar. Sadece İlk Muharrik, İlk Sebep v.s. fikrinde kalmak, bizi ahlaki özellikleri ağır basan bir ulûhiyet fikrine götürmez.

Üçüncü olarak, değişmeyi, imkânı, zaman içinde var olmayı çıkış noktası olarak seçen bir delil, âlemin estetik yapısına pek dikkat etmez. Oysa gaye ve nizam delili, geniş ölçüde insanın estetik duygusuna hitap eder ve İslami bir ifadeyle, "Cemil olan ve cemali seven" bir ulûhiyet
anlayışına ulaşmayı gaye edinir.

Dördüncü olarak, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi büyük dinler, sahip oldukları kutsal kitaplarla gaye ve nizam fikrini zaten iyice yaymış ve pekiştirmişlerdir. Bu durum, delile mantıki bir şekil kazandırmak isteyenlerin işlerini kolaylaştırdığı gibi onun anlaşılmasına ve tasvip
görmesine de zemin hazırlamaktadır.

Batı felsefesinde teleolojik delille ilgili tartışmaların kökleri Yunan felsefesine kadar geri gitmektedir. Platon'un özellikle Kanunlar da üzerinde durduğu üç önemli konu vardır. Tanrının varlığı, O'nun inayeti ve üçüncüsü de O'nun kevn ve fesad dışında kalan baki bir varlık oluşu.
Aristoteles, hocası Platon'un izinden giderek gök cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince düzenleyici bir Varlık'ın mevcudiyeti fikrine gidebileceğimizi söyler. Ayrıca, Aristoteles'in biyoloji ile ilgili görüşleri de nizam ve gaye fikirlerinin gelişmesinde etkili olmuş olabilir.

İslam dünyasında Farabi geleneğine bağlı filozoflar, imkan delilini tercih etmekle beraber yine de âlemin teleolojik yapısına dikkatimizi çekmekte ve "alemin Sani’i'nin varlığına bu yolla da gidebileceğimizi söylemektedirler. Mesela Kindi, muhtelif vesilelerle bu delile işaret
etmiştir.

Şüphe yok ki, İslam filozofları arasında teleolojik delil üzerinde en çok duran ve bu delili"Kur'an delili" olarak kabul eden düşünür İbn Rüsd'dür.
İbn Rusd, iki delilden söz eder: inayet delili; ihtira delili. Şimdi bu iki delili kısaca açıklamaya çalısalım.

İnayet Delili: Bu delilin iki esasa dayandığını görmekteyiz. Bunlardan ilki, bütün varlıkların insan varlığı için uygun bir tarzda düzenlenmiş olması; ikincisi ise, söz konusu bu uygunluğun irade sahibi varlığın kasıtlı fiilinin eseri olması; çünkü böyle bir uygunluk kendi
başına ve tesadüfen var olmaz. Ibn Rusd, daha sonra, güneş, ay, gece, gündüz, mevsimler, öteki canlılar dünyası v.s.'den bahsederek bütün bunların insan hayati için nasıl bir uygunluğa sahip olduğunu açıklamaya
çalışır. Ayrıca o, inayet fikrini destekleyen Kur'an ayetlerinin bir kısmını zikretmek suretiyle inayet delilinin Kur'an’a nasıl dayandığını yahut oradan nasıl çıktığını göstermek ister.

İhtira' Delili: Bu delil, İbn Rüsd'e göre, hayvanların, bitkilerin ve semavatın varlıklarını ihtiva edecek şekilde dile getirilir. Delil iki esasa dayanır: (i) Bütün bu varlıklar yaratılmıştır. Bu durum, herhangi bir açıklamayı gereksiz kılacak ölçüde kendiliğinden bilinen bir gerçektir. Kur'an, bu gerçeği dile getiren ayetlerle doludur. Cansız cisimlerde hayatın nasıl ortaya çıktığını (hudusunu) görmekteyiz. Bu hayat onlara ilahi bir nimet olarak verilmiştir ve onu veren de "Allah tebarek ve ta'ala'dir", Semavat da sonu gelmeyen hareketleriyle inayet
eseri olarak düzenlenmiş ve bizim için musahhar kılınmıştır. Hepsinde insanlar için yararlar vardır. (ii) İkinci esas ise, yaratılmış her şeyin bir Yaradana ihtiyacı olduğu hakikatidir. Bu iki' asıldan, "var olan her şey var olmak için yaratıcı bir faile muhtaçtır" sonucunu çıkarırız.

İbn Rüsd'e göre, Allahı hakkiyle bilmek, şeylerin asıllarının bilinmesiyle başka bir deyişle, bütün var olanlardaki hakiki, ihtira'in (el-ihtira'l-hakiki) bilinmesiyle olur. Yine, ona göre; Kur'an’da inayet ve ihtira delilleri bazen birlikte zikredilir.

AHLAK DELİLİ
Ahlak delili denince Kant akla gelir. Bu nedenle öncelikle Kant’ın ahlak delili üzerinde durmak istiyoruz.

Kant’ın Ahlak Delili
İnsanın ahlaki tecrübesinden, dolayısıyla bu tecrübe ile ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrının varlığını ispat etmeye çalışan "ahlak delili” denince, felsefede akla gelen ilk isim, şüphe yok ki, Kant’tır. Tanrının varlığı ile ilgili klasik teorik delilleri şiddetle eleştiren Kant, en
önemli olan eseri olan Saf Aklin Tenkidi'nde şöyle der: İddia ediyorum ki, ilahiyat sahasında saf nazari aklı kullanma çabalarının tamamı
verimsizlikle sonuçlanmıştır... Saf nazari aklın kullanılış ilkeleri, tabiatın
incelenmesinde bizi herhangi bir teolojiye asla götürmez. Bu durumda, akla dayalı bir teoloji, sadece ahlak kanunlarına istinad etmek ve bu kanunların yol göstericiliğini istemekle mümkün olur.

Kant'a göre öteki bütün deliller, Tanrının varlığını bir bilgi meselesi olarak ele almaktadırlar. İste asıl hata daha işin başında iken, burada işlenmektedir. Ahlak yoluyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Şöyle ki o, bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın var olduğunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak
suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki teolojiye "evet", ama teolojik ahlaka "hayır" denecektir.

Kant'ın çikis noktası, insanın ahlaki bir varlık olduğu gerçeğine dayanır. İnsan ahlaklı olmaya "mecbur" bir varlıktır. Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutluluğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır. Fakat fikir düzeyinde kalındığı sürece, ahlaklılığın mutlulukla sonuçlanması,
sadece bir ide'den ibaret kalır. Mutluluğun germeleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir. Hatta bu bile kâfi değildir. Bütün beşeri fiiller, şümullü ve mutlak bir iradeden kaynaklanıyormuşçasına işlenmelidir. Ahlaklılık ve mutluluğun birleşmesi insan için "en yüksek iyi"yi, İslam düşünürlerinin ''es-sa'adet'ul-uzma" (en-yüce mutluluk) dedikleri şeyi oluşturur.

Ne var ki, bütün insanlar bir araya gelseler, böyle bir iyinin gerçekleşmesini sağlayamazlar; çünkü bu, onların -hatta bütünüyle tabiat duzeninin gücünü aşar. Böyle bir birleşme, Kant'a göre, ancak ahlak kanunlarına göre alemi yöneten bir Mutlak Aklın varlığı tasavvur edildiği

takdirde hesaba katılabilir. Bu durumda, saf pratik aklın ilkelerine göre "Tanrı postulatı” ile"Ölümsüzlük Postulatı”nı ortaya koymak zorunlu olur. Saf pratik aklın ilkelerine göre konan bu postulatlar, aklın bizi kabul etmeye zorladığı yükümlülükten ayrılmaz; çünkü 'Tanrı ve şu anda
görmediğimiz fakat var olduğunu ümit ettiğimiz bir öteki dünya olmadan ahlakın o muhteşem ideleri, olsa olsa övgü ve takdirin objeleri olabilirler, gaye ve aksiyonun kaynakları değil".

Kant, yine Saf Aklın Tenkidi'nde söyle der:
Mademki ahlak ilkesi benim için ayni zamanda bir maksim'dir. (akil bunun öyle olması gerektiğini söyler) o halde Tanrının varlığına ve ahiret hayatına inanmam kaçınılmaz olur. Eminim ki, bu inancımı hiçbir şey sarsamaz; çünkü (sarsılma söz konusu olsaydı) ahlak ilkelerim de bir yana atılmış olurdu. Ben, kendi gözümde kendimi küçültmeden
bu ilkeleri reddedemem.

Görüldüğü gibi, Saf Aklın Tenkidi'nin önsözünde “inanca yer bulmak için bilgi’yi inkar ettiğini” söyleyen Kant, daha ilk Eleştirisi’nde inanca yer bulmanın en emin yolu olarak gördüğü ahlak yolunun temel unsurlarını dile getirmiş, öteki eserlerine ise konunun ayrıntılı bir şekilde ele alınması kalmıştır. Özellikle Kant'ın Pratik Aklin Tenkidi'nde yer alan ifadelerden yararlanarak ahlak delilinin ana basamaklarını şu şekilde gösterebiliriz:
- İnsan mutlu olmaya layık bir varlıktır.
- Fakat insanın iradesi tabiatta olup bitenlerin sebebi değildir; bu yüzden o, kendi iradesinin ilkeleri ile tabiat arasında bir uzlaşma sağlayacak güçte değildir.
- O halde ne ahlak konusunda ne de tabiatta ahlaklılıkla mutluluk arasında bağ kurmaya yarayan bir temel vardır.
- Buna rağmen, en yüksek iyi kavramında böyle bir bağın kurulması zorunluluğu, bu iyinin kazanılması için çaba harcamamızı isteyen buyrukta "postulat" olarak vardır.
- Öyle ise, en yüksek iyinin gerçekleşmesi mümkün olmalıdır.
- Bu durumda, bu gerçekleşme için yeterli olabilen bir sebebin de postulat olarak konması gerekir.
- Böyle bir sebep bilgi ve iradeye dayanarak faaliyet gösteren bir yaratıcı olmalıdır. İşte bu varlık, Tanrıdır.

Tanrının varlığını nazari bakımdan ispatı gerekmeyen bir postulat olarak koyan ahlak delili, Kant'a göre, bizi bir "pratik çıkmaz”dan kurtarır. "Ahlaki inancımız" diyor Kant, pratik bir postulattır. Eğer onu inkâr edersek, pratik bir saçmalığa düşeriz Bu saçmalık, "mantıki
saçmalıkta olduğu gibi hükümlerimiz arasında ortaya çıkan bir tutarsızlıktan bilgi önermeleri arasındaki ilişkiden doğmuyor; inanma ile yapma arasındaki bağlantıdan doğuyor.

Bir an için Tanrının var olmadığını düşünelim. Bu takdirde:
- En yüksek iyinin gerçekleşmesini düşünemeyiz.
- O zaman, mümkün olmayan bir şeyi gerçekleştirmek, ahlaki vazifemiz olmaz; çünkü, "yapmalıyım" "yapabilirim"i içerir.
- -En yüksek iyiden vazgeçersek, ahlaki otonomluğa rağmen, ahlak kanununa göre hareket etmemiz tehlikeye girer.
- Oysa bu kanuna uymadığım takdirde pratik bir çıkmaza girer ve kendim kendi gözümde alçalmış olurum.
- O halde, en yüksek iyinin gerçekleşmesini temin edecek olan Varlık'ın, yani Tanrının varlığını inkar etmemeliyim.

Burada bir hususun tekrar hatırlatılmasında yarar vardır: Kant, "pratik saçmalık'a düşme ile ilgili endişelerine rağmen, Tanrı Postulatını ahlak kanununun genel-geçerliliği için değil, en yüksek iyinin gerçekleşme ümidi için koyuyor. İnanma, böyle bir ümidin vazgeçilmez temeli
oluyor. İnançsızlık ise bunun tam tersini yapıyor ve insanı ahlaki bir ümitsizliğe düşürüyor. Bu yüzden Kant, "dogmatik inançsızlık" dediği şeye şiddetle karşı çıkmıştır. Kant'a göre, "dogmatik inanç" inanca bilgi kılıfını giydirmekten doğar.

Daha önce gördüğümüz kozmolojik delil bu isi en iyi şekilde yapmaya çalışmış ama başarılı olamamıştı. "Dogmatik inançsızlık" da inançsızlığa bir bilgi temeli bulma çabasından doğmakta ve dogmatik inancın hatasına daha açık şekilde düşmektedir; çünkü eğer bilgiye dayanılarak birşey tasdik edilemiyorsa, inkar da edilemez. bugüne kadar hiçbir kimse Tanrının (ve ahiret hayatının) olmadığını "apodeiktik olarak" kanıtlayamamıştır. Bu bile, Kant'a göre, ahlak için büyük önem
arz eder.

Kant’ın ahlak delili bütün eksikliklerine rağmen, gerek felsefe, gerek ilahiyat çevrelerinde oldukça etkili olmuştur.
Bunun çeşitli sebepleri vardır. İlk sebep delilin öteki nazari deliler
kadar fazla iddialı olmayışıdır. İkincisi, delil öteki tecrübelerden daha ziyade insanın deruni tecrübesine yani ahlak tecrübesine dayandığı için daha insan-merkezli bir görünüm arz etmekte, ****fiziğe ilgi duymayanların bile dikkatlerini çekmektedir. Özellikle delilin bu son
vasfı, dine psikolojik bir açıdan bakanları yeni düşünceler istikametinde teşvik etmiş ve az yada çok farklı unsurlar ihtiva eden başka ahlak delillerinin dile getirilmesene yardımcı olmuştur.
Şimdi kısaca bu delillere bir göz atalım

Öteki Ahlak Delilleri
Bu delillerden bir kısmı ahlaki yükümlülüğün kayıtsız şartsızlığından söz konusu yükümlülüğü empoze eden aşkın kaynağa gitmeye çalışmaktadır. Özellikle Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor'ın eserlerinde bu gidiş tarzının güzel bir örneğini bulmaktayız.

Taylor.- “Tanrı Var mıdır?” (Does God Exist?) adlı eserinde şöyle der: Tecrübemiz bize gösteriyor ki, ahlaki talepler zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanimizin sesi, yasayan bir Tanrının faaliyetinin açık bir işaretidir. Taylor'a göre, biz tam olarak farkına varsak da varmasak da ahlaki tecrübelerimizden Müteal varlığa doğru bir gidiş vardır. İnsan varlığında görülen ahlaki ve manevi tekâmülü de ancak bu gidiş ışığında değerlendirebiliriz. Bugünkü
ahlaki durumumuz, yarın bize yetersiz görünmektedir. Ahlak yoluna koyulmuş bir insan, daima iyinin daha iyisi olduğunu fark eder ve ikincinin uğruna birinciyi feda eder. Mesela, çocuklanmaza verdiğimiz değeri günlük çıkarlarımızın üstünde tutarız; vatan sevgisine ise daha
büyük bir değer veririz. Bu yükselme surecinde öyle bir yere geliriz ki, orada ahlaki idealimiz için göze alamayacağımız şey kalmaz.

Taylor'ın ahlak delilinin basamaklarını şu şekilde sıralayabiliriz:
-Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir.
-Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez.
-Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karsılaşmakta ve
ilahi inisiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir.
-Bu taleplerin son kaynağı ihsan olamaz. Yine uğruna her şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz.
-İşte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl kaynağı olan Tanrı’dır.
-O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının var olduğu inancına götürür.

Görüldüğü gibi bu delil, mantıki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmıyor. İnsanın ahlaki tecrübesini hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi gösteriyor.

Taylor'ın ahlak delilini ana hatlarıyla benimseyen muasır hemşerisi H.Rashdall, bağımsız
ahlak idealleri fikrinden bu ideallerin nerede tam olarak gerçekleştikleri fikrine gidiyor. Rashdall'a göre, ahlak kanunu ve ahlaki idealler, Tanrı postulatı dikkate alınmadan tam anlamıyla açıklanamaz. "Ahlak kanunu nerededir?" sorusu Rashdall'i bir ahlak delili geliştirmeye götürüyor. Onun ahlak kanıtı oluşturan basamakları şöyle zikredebiliriz:
- Objektif veya mutlak bir ahlak kanunu vardır.
- "Varolmak", bir yerde varolmak demektir.
- Ahlak kanunu ideal şekliyle ne maddede ne de sonlu varlıkların hayatında bulunabilir. Ne de o, kendi başına bir varlık alanı oluşturur.
- - Öyleyse ahlak kanununun ana yurdu olan bir Zihnin veya Düşüncenin varolması zorunludur.

Ahlak delili ile ilgili ifadeler, Kant'tan Rashdall'a kadar devam eden uzun bir düşünce çizgisinde daha psikolojik bir terminolojiye bürünerek felsefe literatüründe hiç eksik olmamiştir. Daha sonra ‘Vicdan Delil’ adını alan delili de bu çizgi üzerinde görmek ve değerlendirmek gerekir. İlahiyatçı filozof H.J. Newman buna dikkat çekmektedir. Newman'ın
düşüncesi uç ana basamağa dayanır: Vicdanin sesi, dinlenilmesi gereken bir otoritedir; vicdan kişiyi aşmakta ve bizi daha yüksek seviyede bir buyruk ve sınır koyucu güçle karşı karşıya getirmektedir; bu güç soyut bir şey değil, bir kişi (bir zat) olmak zorundadır. Öyle bir kişi ki,
insanda derin duygular -utanma, sorumluluk v.s.- uyandırabilsin. İşte bu kişi (Zat) Tanrı'dan başkası olamaz.

14. Hafta

14. YARATILIŞ ve İNAYET
Varlık/Vücut
Bu ünitede yaratan ve yaratılan kavramları ile ilgili olan varlık/vücut kavramı üzerinde durduktan sonra yatılış ve inayeti İbn Rüşd’ün görüşleri bağlamında özetlemeye çalışacağız. "Yaratma" sözü iki şeyi insanın aklına getirmektedir; Biri yaratan, diğer yaratılandır. Böylece
daha başlangıçta iki varlıkla karşılaşılmış oluyor. Bunların biri diğerinden tamamen ayrı mahiyet ve özellik taşımaktadır. Yaratan; Yapan, meydana getiren, yaratılan ise meydana getirilen, biri fail diğeri onun eseri manasını duyurmaktadır. Yaratma sözü böylece varlıkta bir
ikilik ortaya koymaktadır.

Yaratmak konusunu kendilerine göre ele alacağımız Farabi ve İbn Sina'ya yöneldiğimiz zaman onların varlık fikirlerinin ikilik olduğunu görüyoruz. Her ikisi varlıktaki bu ikilik üzerinde o derece durmuşlardır ki, varlık felsefesini, daha doğrusu varlık ve mahiyet ayrımını ilk defa
onların ortaya attığı kabul edilmektedir.

Vücud Kelimesinin Sözlük Anlamı
Kelimelerin sözlük manalarının göz önünde bulundurulması soyut mananın anlaşılmasını kolaylaştırır. Günlük ve ilim dilimizde yerleşmiş olan vücut, mevcut sözleri Arapçada "Vcd" kökünden gelmektedir. Bunun Arapçadaki manasını iki grupta toplayabiliriz; biri, bulmak, elde
etmek, diğeri zengin olmak, başkasına muhtaç olmayacak şekilde zengin olmak, bir şeye sahip olmaktır. Vücut, hem mastar olarak bulmak, varlık sahibi olmak demektir, hem de hasılı mastar manasında var, var olan, var olmuş bulunan, yeni bir şey meydana geldikten sonra ona ad olur, bu manada da vücut, varlık demektir. Bununla beraber Türkçede günlük kullanışımızda varlık ile vücut arasında fark gözetiriz. Mesela; Vücudum sızlıyor deriz de varlığım sızlıyor demeyiz. Aynı şekilde vücut bulmak deriz, varlık bulmak demeyiz. Demek varlık sadece soyut
anlamda, vücut hem soyut hem de somut (fiziki) anlamda kullanılıyor. Mamafih varlıklar sözünün dış dünyada cüz'i ve ferdi varlıklara da delalet ettiği görülüyor.

Vücud Kavramı
Farabi'ye göre "varlık" sözü, anlatılamayacak, tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik, sabit bir anlam taşımaktadır. Onu açıklamak, ondan daha açık anlamlı bir sözle mümkün olur. Hâlbuki ondan daha açık anlamlı ve geniş kavramlı bir söz yoktur. Bununla
beraber zihin ondan habersiz olabilir ve bu durumda zihin ona karşı uyarılabilir. Farabi'nin varlığı bu şekilde tarifini ancak kendisinde buluyoruz ve kendisinden sonra artık az veya çok değişik ifadelerle klasikleşmiş olduğunu görüyoruz. Farabi bu kadarla kalmıyor, varlığı mantık bakımından ele alıyor. Varlık'ın, herhangi bir şeyin mahiyetine giren ve onu meydana getiren cüzlerden bir cüz olmadığını (cüzi mukavvimi), böylece hiçbir anlamını (mefhum) mahiyetine giremeyeceğini ileri sürüyor. Farabi'nin varlık hakkındaki görüşünü şöylece ele alabiliriz: a) En açık ve seçik, en geniş anlamlı bir sözdür, b) Mahiyet değildir, c) Mahiyetin cüzlerinden biri de değildir, d) Mahiyete arızdır, yani onun asıl deyimi ile mahiyetin lazımıdır. Varlık ile mahiyet
arasındaki münasebeti anlatmak için mahiyet hakkında bir fikir vermeden önce İbn Sina'nın varlık hakkındaki görüşünü ortaya koymakla Farabi’nin fikri de daha çok aydınlığa kavuşmuş olacaktır.

İbn Sina, Farabi gibi varlık (vücut) sözünün başka hiçbir sözün kavramının içine giremeyecek kadar geniş ve genel olduğunu ileri sürer. Bunun için başka herhangi bir sözün mantık bakımından tanımında kullanamayacağını, çünkü cins, tür ve faslın olmadığını, varlık
sözünün tanımlanması düşünüldüğü zaman da tanımlanamayacağını, zira kendisinin de cinsi, türü ve faslı olmadığını söyler. Onun mahiyeti bölümlere ayrılamaz, bölümsüzdür, basittir. Bundan dolayı mahiyetinin kısımlarını gösterecek herhangi bir söze muhtaç değildir. Basit oluşu mantıkça tam tarifinin yapılmamasını gerektiriyor. Varlık sözünün bölümlenemez oluşu, kavramının açık ve seçik olarak kabul edilmesini sağlamıştır. Eğer bu kesinlik ve açıklıktaki bir sözü kavramakta insan zihni başka bir söze muhtaç olacaksa, o zaman insan hiçbir şey
bilemeyecek ve kavrayamayacaktır. Varlık sözü insanın zihninde Farabi'de olduğu gibi yerleşik(merkuz), sabit bir sözdür. O her ne kadar mantık bakımından tarif edilemezse de, kendisinden daha açık ve seçik kavramlı olduklarından değil, bazen daha kapalı bir sözün daha açık bir sözü hatıra getirebileceği ve zihnin dikkatini ona çekmesi mümkün olacağından, varlık sözünün kavramının da herhangi bir söz, şaret ve alametle hatırlatılması mümkündür.

İbn Sina, varlık sözünün zihinde nasıl açık bir kavram taşıdığını ve zihnin onu nasıl kavradığını varlık sezgisi yoluyla izah etmiştir.

"İnsanın kolu, başı, gövdesi, bacakları" dediğimizde bir izafet yapmış oluruz. Muzaf ile Muzafun İleyh birbirinden ayrılabilir. Burada insana kol takılmıştır; eğer kol yok farz edilse insan gene insandır. Aynı şekilde diğer uzuvlar (baş, gövde ayaklar) insandan ayrılacak olsa insan gene insandır. Bir kimseye, “sen böyle bütün uzuvlarından yoksun olduğunu farz ettiğinde kendi varlığını duyar mısın?” denilse o kimse, “evet, bu uzuvlarım olmasa gene de varım” der. İşte varlık sözü, insan zihninin sorgusuz sualsiz kabul ettiği, hiçbir şeye muhtaç olmadan kavramını benimsediği bir sözdür.

Varlığın (Vücud) Çeşitleri
Her ne kadar Aristo, varlık sözünün birçok manaya geldiğini söylüyorsa da İbn Sina gibi açık bir sınıflamaya gitmiyor ve soyut manaya pek değinmiyor. Daha doğrusu Aristo'nun ****fiziğinde cevher sözü rol oynadığı halde İbn Sina'da varlık sözü rol oynamaktadır. İbn
Sina'da varlık sözünün birçok manası vardı, bunlar üç sınıf altında toplanabilir:
1) Mutlak varlık
2) Zihinde varlık
3) Dış dünyada (ayan) varlık
1) Mutlak varlığa mücerret varlık da denir. Bu iki kelimenin sözlük manalarını göz önünde bulundurmak, felsefedeki manalarının anlamını kolaylaştıracaktır. Mutlak sözü (TLK) kökünden gelir. Salıvermek, serbest bırakmak hiçbir kayda ve şarta (maddi veya manevi) bağlamamaktır.

Mücerred, (CRD) kökünden gelir. Çıplak yapmak, soymaktadır; bunun için Çıplak yere, çöle"cerda" denir. Mücerred; soyu/muş, çıplaklaştırılmış, üzerinde hiçbir örtü bırakılmamış şey ne ise o bütün çıplaklığı ile ortaya konmuş demektir. Türkçede soymaktan soyut, bu mücerredin karşılığıdır.

Mutlak veya soyut varlıktan ne kastedilir? İnsanoğlunun farkında olduğu bir zihin içi ve bir de zihin dışı varlık vardır. Bir şey ya zihindedir veya zihin dışındadır. Zihinde var olanın dışarıda varlığı gerekmez. Fakat dışarıda var olan zihinde var olabilir. Demek ki insanın, varlığı
yerleştireceği, varlığı bağlayacağı zihin içi ve zihin dışı iki saha vardır. Bu her iki sahada bulunan varlıkların birtakım özellikleri bulunmaktadır. İşte mutlak ve soyut varlık bu iki sahadan hiçbirine bağlı olduğu göz önünde tutulmayan varlık demektir. Çırılçıplak, soyulmuş, her şeyden, zihinden ve ondaki özelliklerden, zihin dışındaki sahadan ve ondaki özelliklerden sıyrılmış, hiçbir şart ve kayda bağlı olmayan tertemiz, arık varlık budur. Bu varlık ne ise o odur ve varlığın ta kendisidir. Mesela; insanlık dediğimiz zaman, zihni ve dış dünyadaki kavramını ve fertlerini hesaba katmadan, insanlık sözünün, insanlık sözü olarak bir anlamı vardır. Bu anlam ne tektir, ne çoktur, ne tümeldir (külli), ne tikeldir (cüzi), ne cins, ne tür ve ne de fasldır. Eli, kolu, saçı, boyu, rengi, ağırlığı da yoktur.
2) İkincisi zihinde varlık, yukarıdaki "insanlık" sözünü zihinde bulunan bir varlık olarak aldığımız zaman cins, tür, fasıl, tümel, tek ve çok sıfatları ile sıfatlanır. Zihni varlıklar kavramlar, anlamlardır.
3) Zihin dışı varlık (ayan), fertler, tek ve şahsiyet kazanmış, taayyün etmiş gerçek varlıklardır.

Varlık sözünün sadece kendisine bakılarak anlaşılan anlamda kullanılmasına soyut ve mutlak varlık, zihindeki kavramına bakılarak anlaşılan anlamda kullanılmasına zihinde varlık, dış dünyada fertlerinin bulunmasına bakılarak anlaşılmasına dış dünyada (ayan) varlık denir.
Bundan başka İbn Sina'nın varlığı iki manada daha kullandığını görüyoruz. Biri, umumi varlık(vücudi aam), diğeri özel varlık (vücudi has). Bu iki kavramı yukarıdaki üç türlü varlık anlamına uyguladığımız zaman, genel varlık her üçüne şamil olan varlıktır. Dış dünyada taayyün etmiş varlıklara özel varlık denir. Bunlara özel varlık denmesinin sebebi, her birini diğerinden ayıran, ona şahsiyet ve fertlik ve daha doğrusu teklik kazandıran ve bundan dolayı tarif edilmesine engel olan ve yalnız kendisinde bulunan bir veya birtakım özellikleri bulunan bir var oluşudur. Bunlara özel varlık denir. Türkçede özel isim, bu gibi varlıklara verilir.

Bu konuyu şöylece açıklayabiliriz. Mesela "Ahmet insandır", bu bir önermedir. "Ahmet vardır", bu başka bir önermedir. Ahmet insandır, dediğimizde Ahmet, Mehmet, Ali ile aynı şeyde iştirak halindedir. İnsanlık mahiyeti hepsinde aynıdır. Ama Ahmet vardır, dediğimizde
Ahmet, Mehmet, Ali ile var olmakta (özel varlık manasında) birleşmemektedir, çünkü Ahmet mesela orta boylu, tıknaz, siyah saçlı, yassı burunlu olur ve bu sıfatlarla Ahmet’tir ve vardır.

Mehmet ise uzun boylu, cılız, sansındır. Mehmet de bu sıfatlarla Mehmet'tir. Eğer Ahmet var olmakta Mehmed'in aynı olsa o zaman bütün sıfatlarla özdeşlik (ayniyet) gerekecek, Ahmet ve Mehmet iki var olmayacaktır. Tek bir var olacak veya bu sıfatlar tümel kavramlar olup bir şeyin taayyününü sağlayamayacaktır. İşte Ahmet’i Mehmet'ten ayıran bu sıfatlardır. Bunlar ona özel varlık, ferdiyet, şahsiyet, kendisinden başkası olmayan ve başkası da kendisi olmayan bir inniyet, hakikat, varlık vermiştir. Bunun için fertler, özel varlıklar tanımlanamaz. Ancak işaretle gösterilebilirler. Hiçbir (yabancı) şey ferdin kavramı, mahiyeti ve hakikatine giremez. Bu vasıflar mantıkça mahiyeti teşkil eden cüzlerden sayılmadığı halde varlıkça (ontology) ferdin mahiyetini teşkil ederler. Bunu için, bu sıfatları sildiniz mi Ahmed'in varlığı, ferdiyeti yok olur,
ortadan kalkar; ama onun zihni mahiyeti olan canlılık (hayvanlık) ve düşünürlük (natıkıyet) yok olmaz. İşte bu manada Ahmet vardır sözündeki (var) özel varlık, diş dünyada (ayan) varlık demektir. Her varlık böyle özel vasıflara haiz olduğunda ayniyet kazanır.

İlk varın (Tanrı, zorunlu varlık) taayyünü, fertliği ve şahsiyeti, diğer her türlü varlıktan onu ayıran özel vasıf zorunluluktur. Zorunluluk (vücub, vacibiyet) onun ayrılmaz özelliğidir. Onun varlığı zorunlu olmaktır. Bu zorunluluk özelliğini kaldırdığımız zaman, varlığı da kalkmış olur.
Zorunluluktan başka bir mahiyeti yoktur. Zorunlu var (Vacibu’l-vücut) olmak-tan başka bir şey değildir. Nasıl ki Ahmed’i Ahmet yapan sıfatlar kalkınca Ahmet ortadan kalkmış oluyorsa zorunlu varı zorunlu varlık yapan zorunluluk kalkınca zorunlu var yok olmuş olur. Bu zorunluluk
fertliği gerektiren bir özellik olduğu için başkasının o özellikte ortaklığı düşünülemez. Eğer düşünülecek olursa özellik ve taayyün ettiren bir vasıf olmaktan cikar. Bu nokta, ilk ve zorunlu varın birliği ile ilgili ise de biz burada ondan taayyün ettiren ve şahsiyet ve fertlik kazandırarak
diğer varlıklardan ilk varı ayıran bir sıfat olması bakımından bahsediyoruz.

Özet olarak diyebiliriz ki; yanımda duran ve parmağımla işaret ederek, işte "bu Ahmet, ağaç, taş, elektrik, prizi, masa ve radyo" dediğim şeyler kendilerinden başka hiçbir şey olmayan dünyada tek varlardır. Bunların hiçbiri kendinden başka bir şey de olamaz. Zorunlu var da tek ve bir ferttir. Kendinden başkası ve başkası kendisi olamaz. Her varı diğerinden ayıran bir özellik olduğu gibi, ilk varı da zorunluluk diğer varlardan ayırır. Onun varlığı zorunluluktur.

Âlemin Yaratılışı/Hudusu
Bu başlık altında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi alemin yaratılışını İbn Rüşd’ün görüşleri bağlamında ele almaya çalışacağız. Bilmek gerekir ki, şeriatın, alem hakkında bilgi edinilmesini istemesinden maksadı şudur: Alem, mübarek ve muteal Allah'ın masnuu ve eseridir, O'nun tarafından ihtira olunmuştur. Tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmuş değildir.

Bu esasın takrir ve tesbitinde şeriatın halkı sevk etmiş olduğu yol, aynı konuda Eş’ariler tarafından tutulan yol değildir. Bu hususta Eş’ariler tarafından takip edilen yollar, ulemaya has olan yakini ve kati yollardan olmadığı gibi herkes için müşterek olan umumi yollardan da değildir. Şeriatın yolları basittir. “Basit” sözü ile; sonuçları bizatihi açık ve seçik olarak bilinen öncüllere yakın bulunan az sayıdaki mukaddimeleri kasd ediyorum. Fenni ve teknik esaslara dayanan uzun ve mürekkep mıkyaslardan meydana gelen beyanlar (ve mantıki kıyaslar) şeriat
tarafından halka talim ve tebliğ vasıtası olarak kullanılmamıştır. O halde kim halkı bu basit şer’i yollardan başkasına sevk eder ve bunu da te'vil suretiyle şeriata uydurursa, o kimse dinin maksadını tanımamış ve yoldan azmış demektir. Ayrıca şeriat, bu gibi mıkyaslarla, şahidde misali mevcut olan hususlar müstesna, hiç bir şey tarif etmemiştir. Halkın behemhal ihtiyaç duyduğu şeyleri, ona en çok benzeyen şeylerle temsili olarak tarif etmiştir, ahiret halleri konusunda olduğu gibi. Bu tür şeylerden olup da halkın, hakkında bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymadıkları şeyler konusunda, bunun, onlar tarafından bilinmesi gereken ilimden ve
yapılması icab eden işlerden olmadığını kendilerine tarif etmiştir. Nitekim Allah Taala ruh konusunda bunu söylemiştir.

Söz konusu şeyler, bizim için bir esas olduğu sabit olduktan sonra, şeriatın halka talim ve tebliğ için tutmuş olduğu yolun, hudus-i alemin herkes tarafından itiraf ve kabul edilen basit yolları olması icab eder. Ayrıca eğer alemin hudusunun şahitte bir örneği yoksa, bu hususun
temsilinde, şeriatın müşahede olunan şeylerin hudusunu kullanması lazım gelir.

Halka talim ve tebliğ konusunda şeriatın tutmuş olduğu yol, alemin, mübarek ve muteal olan Allah’ın masnuu ve eseri olduğunu esas alan yoldur. Bu hususu ihtiva eden ayetler incelenecek olursa, bu yolların inayet (delili) yolu olduğu görülür. Bu, Yaratıcının varlığının delillerinden biridir. Şöyle ki: İnsan hissi ve maddi bir şeye bakınca, görür ki, o şey herhangi bir şekilde, herhangi bir miktarda ve herhangi bir vaziyette olacak biçimde ortaya konulmuştur.

Bütün bu hususlar o hissi ve maddi şeyde mevcut olan menfaata ve ondan beklenen gayeye uygundur. Hatta bu hissi ve maddi şey, bu şekilden başka, bu vaziyetten farklı ve bu miktardan değişik bir halde mevcut olsa, kendisinde menfaat mevcut olmaz, diye de itiraf eder. İşte kesin biçimde bundan bilinir ki, o şeyi yapan bir sâni ve sanatkâr mevcuttur. O yüzden, o şeyin şekli, vaziyeti ve miktarı o menfaate muvafık düşmüştür. Beli bir menfaatin mevcut olması için bütün bu şeylerin diğerine uygunluğunun tesadüf ile olması mümkün değildir. Bunun örneği de şudur:

Farz edelim ki, bir insan, yeryüzünde mevcut bir taş gördü, bu taşın biçimini üzerinde oturulmaya elverişli bir halde buldu. Taşın vaziyetini ve miktarını da bu nitelikte buldu. O zaman bilir ki, bu taş, olsa olsa bir sâni ve usta tarafından yapılmıştır. Taşı bu vazıyete sokan ve o yerde bulunmasını takdir eden bu ustadır.

Fakat insan, taş ta oturmaya anlatılan biçimde elverişli bir durum müşahede etmese, o zaman kesinlikle hükm eder ki, o taşın şu yerde vaki olması ve gelişigüzel herhangi bir biçimde bulunması tesadüfîdir. Bir failin bu taşı şu yere koymuş olması da söz konusu değildir.

İşte bütün âlem için de durum budur. İnsan âlemde mevcut olan ve dört mevsimin, gecenin, gündüzün, yağmurun, suların, rüzgarın, arzda muhtelif mamur yerler olmasının, insan varlığının, var olan sair bitki ve canlıların mevcut oluşunun sebebi olan güneşe, aya ve diğer yıldızlara bakınca, aynı şekilde arzın insanların ve sair kara hayvanlarının meskeni olmaya uygun bir halde bulunuşuna dikkat edince ve yine suların sularda yaşayan canlılara, havanın uçan canlılara muvafık geldiğini göz önüne getirince, bu hilkat ve bünyeden bir şeyin bozulması halinde, buradaki bütün mahlukatın varlığına halel geleceğini nazar-ı itibara alınca,
kesinlikle bilir ki, insan, hayvan ve bitkiler için alemin bütün parçaları ve kısımlarında mevcut olan bu uygunluk tesadüfi değildir. Daha açıkçası o, onun böyle olmasını kasd eden bir kâsıddan ve irade eden bir müriddendir, o da aziz ve celil olan Allah’tır. Ve yine kesin surette bilir ki, âlem masnudur. Çünkü bir sâniden vücuda gelmemiş olsaydı, belki tesadüfen mevcut olsaydı, onda bu uygunluğun mevcut olması mümkün olmazdı, diye kati olarak hükmeder.

Bu delilin kat’i ve basit olduğu, şu yazdıklarımızdan açıkça ortaya çıkmaktadır. Zira bunun temeli, herkes tarafından kabul ve itiraf edilen iki esasa dayanmaktadır:
1. Alem, bütün parçaları ve bölümleri ile insanın varlığına ve oradaki bütün mevcudatın vücuduna uygun düşecek bir şekilde mevcuttur.
2. Bütün parça ve bölümleriyle bir tek gayeye doğru yönelik olarak mevcut olan her şey, zaruri olarak bir masnu ve eserdir.
Bu iki esastan da tabii olarak çıkan sonuç şudur; Alem masnudur ve onun bir sânii vardır.

Bu sonuca varılmasının sebebi, inayet delilinin her iki esasa birlikte delalet etmesidir. Bunun içindir ki, inayet delili, sâniin varlığına delalet eden delillerin en önemlisi olmuştur. Aziz Kitab'ta, bu çeşit bir istadlalin mevcut olduğu, yaratışın başlangıcından bahs eden birçok ayetten aşikâr bir surette anlaşılmaktadır. Bunlardan biri şu ayettir: “Biz arzı bir döşek,
dağları da bir direk kılmadık mı? Geceyi bir elbise, uykuyu da bir istirahat kılmadık mı?” (Nebe, 78/6-16).

Bu ayete dikkat edilirse, bütün parça ve bölümleriyle birlikte alemin, insanın varlığına uygun olduğu hususuna tenbih ve işaret edildiği görülür. Şöyle ki, ayet, rengi ister siyah ister beyaz olsun, biz insanlar zümresi için bizatihi apaçık olarak malum bulunan bir hususa dikkati
çekmekle meseleye giriyor. Bu mesele şudur: Arz, üzerinde ikamet etmemize elverişli olacak bir nitelikte yaratılmışta şayet arz ve dünyamız hareket halinde veya şimdiki vaziyetinden başka bir şekilde veyahut da şu andaki miktar ve hacminden değişik bir miktar ve hacim üzere
bulunsaydı, orada mevcut ve üzerinde yaratılmış olmamız imkânsız olurdu. İşte bütün bu manalar, “Arzı döşek kılmadık mı?” ifadesinde tam olarak anlatılmıştır. Çünkü "döşek" (mihad) deyimi, şekil, sükûn ve vaziyet itibariyle var olan uygunlukların hepsini bir araya getirmektedir.


Buna ilave olarak da bu deyimde mülayim ve yumuşak olma manası mevcuttur. Bu da “döşek” kelimesinde, arz üzerinde bulunan her şeyin, onun üzerinde mevcut olan insana uygun olması manasının toplanmış olmasındandır. Bu ise ancak uzun uzadıya söz tertip etme ve azımsanmayacak kadar bir zaman harcama neticesinde ulema tarafından tam olarak anlaşılmış bir husustur. “Allah rahmetini dilediğine tahsis eder” (Bakara, 2/105)

“Dağları birer direk kılmadık mı?” ifadesini ele alalım: Allah bu ayetle, dağlar sebebiyle Arzın sükûn halinde mevcut olmasındaki faydalara dikkati çekmiştir. Şayet arz, olduğundan daha küçük takdir olunsaydı, dağsız olacağından geriye kalan “istiksat” (dört unsur), yani su ile
havanın hareketinden deprenir, sallanırdı ve yerinden çıkardı. Böyle olunca da canlıların mahv olması zaruri olurdu. Şu halde, arzın sükûn vaziyetinde bulunması ile üzerindeki varlıklara uygun oluşunun, öyle tesadüfen ortaya çıkan bir şey olmadığını sadece bir kâsıdın kasdı ve
müridin iradesiyle meydana çıktığını göstermektedir. O halde arz zaruri olarak o Yüce Kâsıd’ın masnuu ve eseridir.

Sonra, ayet, gece ile gündüzün varlığının canlılara muvafık olduğuna da dikkati çekerek, “Geceyi bir elbise ve gündüzü de geçim vesilesi kıldık” demektedir. Yani güneşin hararetine karşı, yeryüzündeki varlıklar için geceyi bir sütre ve elbise gibi kıldık, demek istiyor. Bu da şöyle oluyor: şayet gece, güneş kayb olmasa, Allah’ın güneşle hayat vererek yarattığı varlıklar, yani canlılar ve bitkiler mahvolurdu. Elbise, bir sütre olmakla beraber ısı karşısında varlığını muhafaza edebilmektedir. İşte bu iki mana, yani hem sütre olma, hem ısıya dayanma özelliği gecede de mevcut olduğu için Allah Teala, ona «libas» (elbise) adını vermiştir. Bu ise, en çarpıcı ve göz kamaştırıcı bir istiaredir. Gecede canlılar için mevcut olan diğer bir menfaat da şudur: Canlılar, gece rahat ve sürekli olarak uyurlar. Çünkü hisleri, bedenin zahirene doğru,
yani uyanık olma istikametinde harekete geçiren ışık gittiği için uyku derinleşmiş olur.

“Uykunuzu sübât kıldık”, ifadesi, gecenin karanlık oluşu sebebiyle onu derin bir şekilde dinlendirici kıldık, manasına gelmektedir.
“Üstünüze yedi sağlam semayı bina ettik. Işık saçan bir meş'ale yarattık” (sirac-ı vehhac). Buradaki “bina ettik” sözü ile, semaların ihtira, oradaki varlıklara ait ahenk, nizam ve tertip ifade edilmiştir. “Sağlam” (şidâd) kelimesi ile, yine semalarda mevcut olup da o sayede orada bir aksaklık meydana getirmeyen bir duraklama halinin ortaya çıkmasına imkan vermeyen, yüksek binaların ve damların çökmesi gibi semaların da çökmesi kaygısını bertaraf eden muharrik kuvvet anlatılmıştır: “Semayı mahfuz bir dam kıldık” (Enbiya, 21/32) mealindeki ayetle de bu hususa işaret edilmiştir.

Bütün bunlar, semaların sayıları şekilleri, vaziyetleri ve hareketleri itibariyle arza ve arz çevresinde bulunan şeylere uygun olduğuna işaret etmekte ve dikkat çekmektedir. Burada öyle bir ahenk mevcuttur ki, semadaki cisimlerin tümünün birlikte, durması bir yana bir tanesinin bir lahza durması, bile arzda bulunan şeylerin düzeninin bozulmasına kâfi gelir. Bundan dolayıdır ki, bir fırka, (kıyametteki) sayhanın sebebi olan sûra üfleme, bu feleklerin durmasından ibarettir, iddiasında bulunmuştur.

Sonra Allah, güneşin özel faydasına ve yeryüzündeki varlıklara dikkat çekerek “Biz, bir sirac-ı vehhac kıldık, yani ışık saçan bir meşale yaptık” buyurmuştur. Güneşe sirac (meşale) denilmesi sırf şundandı: Aslolan karanlıktır. Işık ve aydınlık, gecenin karanlığı üzerinde arızi olarak mevcuttur. Meşale olmasa, insan görme duyusundan gece faydalanamazdı. Aynı şekilde güneş olmasaydı canlılar hiç bir şekilde görme duyularından istifade edemezlerdi. Güneşe ait diğer menfaatlerin söz konusu edilmeyip sadece yukarıdaki faydasına dikkat çekilmiş olması, ondaki en şerefli ve en açık faydanın bu olması sebebiyledir.

Sonra Allah Teala, yağmura da temas ederek söz konusu inayete dikkati çekmiştir. Yağmur sadece bitkiler ve canlılar için yağar. Ekinlerin yetişmesi için sınırlı zamanlarda sınırlı miktarda yağmurun yağmasının tesadüfen vaki olması mümkün değildir. Bunun böyle oluşunun sebebi, buradaki varlıklara gösterilen inayet ve ihtimamdan başka bir şey değildir.

Onun için Hakk Teala “Hububat, nebatat ve ağaçları sarmaş dolaş bahçeler yetiştirmek için, yoğunlaşmış bulutlardan bol bol yağmur yağdırdık” (Nebe, 78/14, 15, 16) buyurmuştur.
Kur’an’da bu hususa dikkati çeken birçok ayet mevcuttur. Bunlardan ikisi, “Görmüyor musunuz ki, Allah, semaları yedi kat olarak nasıl yaratmıştır? O semalarda ayı nasıl bir nur, güneşi nasıl
bir meşale kılmış ve sizin için arzdan nasıl bitkiler bitirmiştir?” (Bunlardaki inayet ve ihtimam üzerinde düşünmüyor musunuz?) (Nuh, 71/15,16,17); “Sizin için arzı döşek, semayı bina haline getiren O'dur” (Bakara, 2/22).

Bilmek gerekir ki, bu nevi bir istidlal (inayet delili); Es/arilerin, yüce ve mukaddes Allah hakkında bilgi sahibi olmanın yolu olduğunu iddia ettikleri istidlal tarzına son derece zıttır. Çünkü Eş’arilerin iddiasına göre, varlıkların, mübarek ve muteal Allah'a delil olması, onlarda mevcut olan ve inayeti gerektiren bir hikmetten dolayı değil, fakat imkân yönündendir. Yani bütün varlıkların, şu sıfat veya onun zıddı olan diğer bir sıfat üzere bulunmalarının aklen mümkün oluşunun zahir olması itibariyledir. Şüphesiz ki, bu imkân, eşitlik esasına dayanırsa,
(bir şeyin belli bir sıfata veya onun zıddı diğer bir sıfata haiz oluşu aynı derecede mümkün olursa burada bir hikmet mevcut olmayacağı gibi insanla âlemin parçaları arasında bir ahengin varlığından da söz edilemez. Çünkü Eş'arilerin iddia ettikleri gibi, varlıkların şimdiki durumdan başka türlü olmaları, şu anda üzerinde bulundukları hal gibi olsaydı, Allah tarafından, birer nimet ve lutuf oldukları belirtilerek karşılığında şükür istenen varlıklarla insan arasında bir muvafakatin esas itibariyle bulunmaması gerekirdi. Çünkü Eş'arilere ait bu görüşe lazım olan şudur: İnsanın, bu alemin parçası olarak yaratılmasının mümkün oluşu, mesela onlarca var olarak kabul edilen halada yaratılmasının mümkün oluşu gibi olur. Hatta onlara göre insan, başka bir şekilde ve ayrı, bir yaratılışta olmakla beraber, ondan, insan fiilinin vücuda gelmesi
de mümkündür. Yine onlara göre insanın, mahiyet ve teferruat itibariyle bu aleme muhalif olan diğer bir alemin parçası olması da mümkün olabilir. Bu takdirde ise burada insanlara ihsan edilen bir nimet mevcut olmaz. Zira insan, kendi varlığı hakkında ne zaruri olan ne de tercihe
şayan olan bir şeye ihtiyaç duymaz. İhtiyaç duymadığı bir şeyin varlığı ise onun için bir nimet ve ihsan olmaz. İşte bütün bunlar insan fıtratına ve yaratılışına aykırı düşen şeylerdir.

Hülasa sanatla ilgili hususlarda, sebeplerin varlığının müsebbeb ve neticeler üzerine tertip ve tanzim edildiğini inkar eden veya bunun manasını anlamayan bir kimsenin sanat ve sanatkar hakkında bilgi sahibi olması mümkün olmadığı gibi, bu alemde neticelerin sebepler
üzerine tertip ve tanzim olunduğunu inkar eden bir kimse de Hakim olan Sâni'i inkar etmiş demek olur ki, Yüce Allah bu gibi şeylerden çok münezzehtir.

Eş’arilerin, “Yüce Allah âdetini bu sebeplerle icra ediyor, yoksa O'nun izni ile olması hali müstesna, sebeplerin neticeler üzerinde herhangi bir tesiri yoktur” demeleri, hikmetin gereğinden hakikaten çok uzak bir sözdür, hatta hikmetin gereğini iptal eden bir sözdür. Çünkü
sonuçlar, bu sebeplerle mevcut olmalarının mümkün olmaları ölçüsünde, diğer bir takım sebeplerle de vücuda gelme imkânına haiz olsalardı, bu sebeplerle vücuda gelmelerinde ne hikmet bulunurdu? Sonuçlar, şu üç şekilden biriyle sebeplerden vücuda gelirler:
a) Ya zaruret (belli sebeplerin belli sonuçlar için var olmaları türünden olur. İnsanın beslenmesi ve gıda alması gibi (peterminizm).
b) Veya daha üstün olması için, yani bu sayede daha çok mükemmel ve tam olması için olur, insanın iki gözü oluşu gibi.
c) Veyahut da zaruret ve daha üstün olma hali bahis konusu edilmeden olur. Bu takdirde belli neticelerin belli sebeplerden vücuda gelmeleri tesadüfî ve kasıdsız olur da burada esas itibariyle hiç bir hikmet bulunmamış olur. Bu hal sânia değil, sadece tesadüfe delalet eder.

Mesela insanın elinin şekli, parmaklarının sayısı ve büyüklüğü, elin görevi olan tutma ve biçimleri muhtelif olan şeyleri kavrama fiilleri bakımından böyledir. Ayrıca elin bütün sanatlarla ilgili aletleri ve edevatı tutmaya elverişliliği açısından zaruri olmadığı gibi daha üstün olmasını temin eden bir nitelik de göstermiyorsa, bu durumda belli şekilde ve belli büyüklükte bulunması ve belli parçalardan mürekkep olması itibariyle elden vücuda gelen fiillerin tesadüfî olması gerekir.

Durumun bu olması halinde ise insana elin tahsis edilmesi ile pençenin veya fiillerinin şekline uygun düşen hayvanlara ait diğer bir organın verilmesi arasında bir farkın bulunmaması gerekirdi. Kısaca sebep-sonuç esasını ortadan kaldıracak olsak, ortada tesadüfiliği, yani burada,
bir sâniin mevcut olmadığını, bu alemde meydana gelen her şeyin sadece maddi sebeplerden vücuda geldiğini iddia edenleri reddetmeye yarayan bir şey kalmaz. Çünkü “mümkün olan iki şeyden birinin vaki olması, fail-i muhtardan çok tesadüfe dayanır”, diye izah edilmesi daha doğru olur. Şu halde Eş’ari olan bir zat çıkar da, “İki veya daha fazla mümkünden birinin var oluşu, burada tahsis ve tercih yapan bir failin bulunduğuna delildir”, derse, tesadüfe inananlar
ona şöyle diyebilirler: İki veya daha fazla mümkün varlıklardan birinin meydana gelmesi esası üzerine varlıkların var oluşu, tesadüfendir. Çünkü irade, sebeplerden birini tercih etme esasına göre iş yapar. Sebepsiz ve illetsiz olan şey ise tesadüftendir. Çünkü biz bu şekilde meydana
gelen birçok şeyler görüyoruz. Nitekim istiksat'a (dört unsura) arız olan şey buna örnektir. Unsurlar tesadüfen imtizac eder ve birleşirler. Bu birleşmenin neticesinden de yine tesadüfen herhangi bir şey vücuda gelir. Sonra bir kere daha birleşir ve tesadüfe dayanan bu birleşme ile
yine tesadüfen başka bir varlık meydana gelir. Bu suretle bütün varlıklar tesadüften meydana gelmiş olur. (ilet, sebep, gaye ve hikmet fikrini reddeden Eş'arilerin buna cevap vermeleri gerekir) Bize gelince, "Daha mükemmeli ve tam olanı imkânsız olacak derecede burada bir
tertibin ve nizamın mevcut oluşu zaruridir. İmtizaçlar ve birleşmeler sınırlı ve ölçülüdür.

Bundan meydana gelen varlıklar da zaruridir. Bu da süreklidir, hiç şaşmaz.” dediğimiz bu alemin tesadüften olması mümkün olmaz. Zira tesadüfen mevcut olan bir şey çok az zaruridir. “Her şeyi, muhkem ve mükemmel yapan Allah'ın sun'u ve eseri” (Neml, 27/88) mealindeki
ayetle de buna işaret edilmiştir. Şayet imkan hali üzere bulunsaydı, acaba varlıklardaki muhkemlik ve mükemmellik ne olurdu? Şüphesiz ki, mümkün zıddına nazaran hiç bir bakımdan daha evla ve daha çok tercihe şayan değildir. “Rahmanın halkında bir nispetsizlik ve ahenksizlik göremezsin, bir aksaklı görmek için gözünü tekrar tekrar çevir bak, göz yorgun bitkin şekilde sana geri döner” (Mülk, 67/3) mealindeki ayetle de buna işaret edilmiştir. Bütün eşyanın başka bir sıfat üzere mevcut olması mümkün olduğu halde şimdiki şu sıfat üzere mevcut olsaydı, acaba bundan daha büyük hangi nisbetsizlik ve ahenksizlik bulunurdu? Belki
de alemin, şimdi yok saydığımız o mümkün sıfat üzere mevcut oluşu, şu andaki varlığından daha üstün olurdu. Doğuya doğru olan hareket batıya doğru, batıya doğru olan hareket doğuya doğru olsa, alemdeki sanat bakımından bir fark meydana getirmez diye iddia eden kimse, hikmeti iptal etmiş olur. Bunu söyleyen şahıs, hayvanın sağı sol, solu sağ olsaydı,
hayvanlardaki sanat ve hılkat itibariyle bir fark meydana gelmezdi, diye iddia eden kimseye benzer. Çünkü iki tarafı da mümkün olan bir şey için; “iki mümkünden biri üzerine fail-i muhtardan vücuda geldi” denilebileceği gibi, “iki mümkünden biri üzerine tesadüften meydana geldi” de denilebilir, ikisi de mümkündür. Çünkü mümkün olan şeylerden birçoğunun, iki mümkünden birisi üzerine faillerinden tesadüften meydana gelmekte olduğunu görüyoruz.

Bilinen bir şeydir ki, âdi ve bayağı eser hakkın da halk, yapılmış oldukları şekilden başka türlü de yapılabileceği görüşünde bulunur. Hatta eserlerin birçoğunda mevcut olan bu derecedeki âdilik sebebiyle, onların sadece tesadüfen ve rastgele meydana gelmiş olmalarının zannedilmelerine de yol açar. Halka göre şerefli ve değerli eserler, faili tarafından ortaya konulan biçimden daha mükemmel ve daha güzel bir şekilde ortaya konulması mümkün olmayan eserlerdir. Şu halde kelamcıların bu görüşü (imkanla ilgili fikirleri} şeriata da hikmete
de zıddır.

İmkana inanmak, Allah'tan hikmeti kaldırmakla beraber ayrıca O'nun var olduğundan çok yok olduğuna delil teşkili edebilir, dememizin manasını izah edelim: Masnuattaki gayelerle mebdeler arasında, üzerine gayelerin varlığı terettüb eden vasıtaların ortada bulunmadığı düşünülecek olursa, artık bu alemde tertip ve nizam diye bir şey kalmaz, Ortada tertip ve
nizam olmayınca, alim ve mürid bir failin varlığı hakkında mevcudatın delil teşkil etmesi konusunda da orta yerde bir şey kalmaz. Çünkü tertip, nizam ve neticelerin sebepler üzerine kurulmuş olduğu esasıdır ki, varlıkların ilim ve hikmete dayanan birer eser olarak meydana
geldiğine delil teşkil eder.

Mümkün bir şeyin, iki mümkünden birinin meydana gelmesi esası üzerine mevcut olması hususuna gelince, böyle bir varlığın hakim olmayan bir failden tesadüfen meydana gelmesi mümkündür. Ağırlığı dolayısıyla yuvarlanan bir taşın şu cihete değil de bu cihete, şu yere değil
de bu yere, şu vaziyette değil de bu vaziyette düşmesi gibi. Bu görüşten de ya zaruri olarak mutlak surette failin varlığını iptal etmek lazım gelir veya alim ve hakim bir failin iptali icab eder ki, Allah böyle olmaktan mutealdır, isimleri de bundan mukaddes ve münezzehtir.

Eş'ari kelamcılarını, böyle bir görüşü benimsemeye sürükleyen husus, nefs, ruh, can ve tesir icra eden diğer sebeplerde terkip etmiş olduğu gibi, Allah'ın eşyada ve varlıklarda terkip ettiği tabii kuvvetlerin iş yapmaları ve tesir meydana getirmeleri kanaatinden kaçmak istemeleridir.


Eş'ariler, Allah'tan başka, ortada bir de fail bir takım sebeplerin bulunmasını kabul etmek gerekir, diyerek tabii kuvvetlerin tesirini kabul etmekten kaçmışlardır ama ortada Allah'tan başka fail yoktur. Çünkü sebepleri ihtira ve halk eden O'dur. Sebeplerin tesirli olmaları da
O'nun izni ve varlıklarını muhafaza etmesiyledir.

Bir de şu var: Eş'ariler, tabii sebepleri ve tabiat kanunlarını kabul etmek halinde; alemin tabii bir sebepten sadır olmasını kabul etmeyi gerektiren bir sahaya dahil olacaklarından korkmuşlardır. Fakat, “tabiat masnudur, bu derece mükemmel olan bir mevcudun var oluğundan, sânie daha çok delil teşkil eden bir şey yoktur” diye bilmiş olsalardı, o zaman
anlamış olurlardı ki, tabiatı reddettiğini söyleyen bir kimse, alemin sâniinin varlığına istidlal etmeye yarayan varlıklardan muazzam bir kısmını ortadan kaldırmıştır, zira Allah'ın varlıklarından bir kısmını inkar etmiştir. Çünkü mahlûk olan mevcudattan bir cinsi inkâr eden
bir kimse, kusurdan münezzeh olan Hakk'ın fiillerinden bir fiili inkar etmiş olur. Bu durumdaki bir kimsenin hali de onun sıfatlarından bir sıfatı inkar edenin haline yakındır.

Kısaca şunu ifade edelim: Kelamcıların fikirleri ilk (sathi) görüşe dayanır. Bu ise, ilk bakışta insanın hatırına gelen bir takım zanlardan ibarettir. İlk bakışta zahir olan, bir şeyi ve onun zıddını yapmaya kadir olan zata irade isminin verilmesidir. Onun için kelamcılar, “Mevcudat mümkündür”, şeklinde bir esas ortaya atmazlarsa, mürid olan bir failin varlığını kabul etmenin kendileri için kabil olmadığını düşünmüşler ve fail olan mebdenin mürid olduğunu ispat edebilmek için, “Mevcudat tümü ile mümkündür” demişlerdir. Bu varlıklar mürid bir failden sadır olduğu ve sânii de o olduğu halde sanatla ilgili hususlardaki tertibi sanki
zaruri görmemişlerdir. Ayrıca Eş'ariler, böyle bir görüş kabul etmenin, ya sâniden hikmeti reddetme veya varlıklar alanına tesadüfî bir sebebin girişini kabul etme neticesini doğuracağından da gafil olmuşlardır. Zira hiçbir şey olmaksızın, yani herhangi bir gaye gütmeksizin iradenin yapmış olduğu iş sadece abes olur ve tesadüfîliğe nisbet edilir. Eş'ariler,
anlatmış olduğumuz gibi, tabiattaki fiillerde mevcut olan nizam itibariyle, varlıkların alim bir sâniden vücuda gelmesinin zaruretini ve aksi takdirde oradaki; nizamın tesadüfle olacağını bilselerdi, tabii fiilleri reddetmeye çoğunu izni ile icad etmek ve onları korumak için teshir (ve tavzif) ettiği "yüce Allah'ın ihtiyaç duymaz ve bu suretle, Allah Teala’nın varlıklardan bir askerlerinden bir askeri” (bk. Fetih, 48/4, yani tabiatın kuvvetini) inkar etmezlerdi. Şüphesiz ki, mübarek ve muteal olan Allah, varlıkları sebeplerle yaratmış ve o varlıkları sebeplere hariçten musahhar kılmıştır. Varlıkları dışarıdan teshir eden, semavi cisimlerdir. Bazı varlıkları da, o varlıkların zatlarında icad ettiği sebeplerle vücuda getirmiştir. Bu da nefs (ruh ve can) ile tabii kuvvetlerden ibarettir. Böylece varlıkların varlığı muhafaza edilmiş ve hikmet tamamlanmıştır.
Şu halde hikmeti iptal eden ve “Allah’a yalan uydurandan daha zalim kim olabilir?” (Kehf, 18/15).

Anlaşıldığı gibi alemin kendi mahluku ve masnuu olduğunu bilmeleri için Allah'ın kulları için ortaya koymuş olduğu şer'i yollar, alemdeki bütün varlıklara, özellikle insana gösterilen inayet ve hikmet nevindendir. Açık olma bakımından güneşin hisse nisbeti ne ise, bu yolun akla
nisbeti de odur. Bu hususu tasavvur etmeleri için şeriatın halkı sevk etmiş olduğu yol, şahid ile temsil yoludur. Velevki şahitte misali bulunmasın. Çünkü şahitte misali, bulunmayan bir şeyi künhü ile tasavvur etmek (temsile müracaat etmeden anlatmak) halk için imkânsızdır. İşte bundan dolayıdır ki, Hakk Taala alemi bir “zaman” içinde yarattığını, onu bir şey'den yarattığını haber vermiştir. Çünkü şahitte bu nitelikte olmayan bir mükevvenin ve vücuda gelen bir şeyin var olduğu bilinmemektedir. Yüce ve eksik sıfatlardan münezzeh olan Allah, alemin var oluşundan önceki halinden haber verirken, “O vakit Allah'ın Arş'ı su üzerinde idi” (Hud, 11/7), “Rabbimiz, semalarla yeri altı, günde yaratan Allah'tır”. (Araf, 7/54), "Sonra semaya yöneldi, o vakit sema duman halinde idi" (Fussilet, 41/11) buyurmuştur. Aziz Kitap'ta bu hususta daha başka ayetler de vardır. Onun için bunlardan hiç birini halk için te'vil etmemek ve bu temsilden başka türlü bir ifade şekline sokma teşebbüsünde bulunmamak gerekir. Çünkü bunu bozan ve değiştiren şer'i hikmeti iptal etmiş olur

Bir de Eş’arilere denir ki: Alem hakkındaki şer' akide, “Alem muhdestir, bir şey ve madde olmadan yaratılmıştır ve zaman bahis konusu olmaksızın var edilmiştir”, şeklinde olsaydı, bırakın halkı bir yana, ulema için dahi bunu tasavvur etmek mümkün olmazdı. O halde, söylemiş olduğumuz gibi şeriatın, halk için ortaya koymuş olduğu tasavvur biçiminden sapmamak ve onlara bunun dışında hiç bir şeyi tasrih etmemek uygun olur. Zira alemin yaratılışı hakkında bu çeşitten bir temsil, Kur’an’da da, Tevrat’ta da ve diğer semavi kitaplarda
da mevcut olan bir temsildir. Bu hususta insana hayret veren cihet, alemin yaratılışı ile ilgili olarak şeriatta bahis konusu edilmiş olan temsilin, şahitteki hudusun manasına mutabık oluşu, sadece orada hudus sözünün söylenmemiş olmasıdır Bu da Allah'tan, alemin hudusu şahitteki
hudus gibi değildir, diye ulemaya bir tenbih ve ikazdır.

Kur'an, alemin yaratılmasını "halk" ve“futûr” kelimeleriyle anlatmıştır. Bu kelimeler her iki mananın tasavvuruna yani hem şahiddeki hudusun tasavvur edilmesine hem ulemanın elindeki delil ile ulaşılan gaibteki hudüsun tasavvuruna elverişlidir. Buna göre (bu konuda) hudüs veya kıdem sözlerini kullanmak şeriatta bid'attır, halkın, bilhassa halktan cedelci olanların akidelerini bozmaya sebep olacak büyük bir şüphe ve tereddüte düşme vasıtasıdır. Onun için dindaşlarımız olan kelamcılar, yani Eş'ariler şüphelerin en büyüğüne ve hayretlerin en şiddetlisine maruz kalmışlardır. Şöyle ki: Eş'ariler, Allah’ın kadim bir irade ile mürid olduğunu - ki işaret ettiğimiz gibi burada kadim sözünü kullanmak bid’attır - tasrih ederek, “Alem muhdestir”, esasını ortaya atınca, kendilerine şöyle denildi: Kadim bir iradeden hadis bir murad nasıl hadis olur? Cevaben şöyle dediler: Kadim iradenin muradın icadına taalluk etmesi özel bir zamandadır, bu zaman da, içinde muradın vücuda geldiği vakitten ibarettir. Onlara tekrar şöyle denildi: Mürid bir failin yok olduğu
esnada muhdese olan nisbeti, icad edildiği vakit ona olan nisbetinin aynı ise, o halde muhdes yok iken ortada bulunmayan bir fiilin, muhdes var olduğu vakitte ona taalluk etmesi halinde, o muhdesin o vakit içinde vücuda gelmesi başka bir vakitte vücuda gelmesinden evla olmaz. Eğer
o nisbet ayni değil de değişik ise, bu takdirde ortada hadis bir iradenin bulunması zaruridir. Aksi halde kadim bir fiilden muhdes bir mefulun meydana gelmesi icab eder. Çünkü bu hususta fiile ne lazım geliyorsa, iradeye de o lazım gelir.

Bunun izahı şudur: Onlara sorulur: O muhdesin vakti ve var olma zamanı gelip mevcud olunca, acaba kadim bir fiille mi, yoksa muhdes bir fiille mi mevcut oldu? Şayet, kadim bir fiille derlerse, kadim bir fiille muhdesin var oluşunun imkanını kabul etmiş olurlar. Yok eğer, “hadis
bir fiille” derlerse, onlara göre ortada hadis bir iradenin bulunması lazım gelir. Eğer, “irade fiilin kendisidir” diyecek olurlarsa o vakit de imkansız bir şey söylemiş olurlar. Çünkü irade, müridde fiilin hasıl olmasının sebebidir. Şayet mürid, herhangi bir şeyi herhangi bir vakitte
irade ettiği zaman, önceden, var olan bir irade ile ve failden bir fiil hasıl olmadan sadece vaktin gelişi ile vücuda gelmiş olsaydı, o şeyin failsiz mevcut olması lazım gelirdi.