[enderhafızım]

ŞİHABEDDİN SÜHREVERDİ EL-MAKTÛL

Sühreverdi, İslam felsefesine metafizik, ontoloji ve epistemoloji alanlarında katkı yapan bir filozoftur. O, kendi döneminde hakim olan İbn Sina’nın Meşşaî sistemini eleştirmekle işe başlamış ve bazı temel noktalarda ona karşı çıkmıştır.
• En önemli eseri, İşrak Felsefesidir.
• Sühreverdi’ye göre, felsefî düşüncenin üç antik kaynağı bulunmaktadır: a) Mısırlılar, b) Hintliler ve Çinliler ile c) antik İranlılar.
• Sühreverdi farklı gelenekleri birleştiren ilk Müslüman filozoftu ve kullandığı dilden, felsefenin temel kahramanı olarak Eflatun’u esas aldığı son derece açıktır.
• Sühreverdî’nin kendi felsefî geçmişine, yani “Doğulu” köklerine olan ilgisi ve sözkonusu geçmişin pek çok ayrıntısı tamamen Pisagorcu/Eflatuncu/Yeni-Eflatuncu geleneğin özelliklerini taşımaktadır.
• İslam dünyasında, Aristo felsefesinin rasyonel yönünün sufi ve kelamcıların tepkisini çektiği ve gücünü kaybetmeye başladığı bir dönemde İşrakilik ortaya çıkmıştır.
• Halep’te idam edilmesinden dolayı, Sühreverdi, bazen şeyhu’l-maktûl (öldürülmüş şeyh) adıyla da anılır.
Sühreverdi’nin eserlerinin yaklaşık elli tanesi, çeşitli tarih ve biyografi kitaplarında bize ulaşmıştır. Bunlar şu şekilde beş sınıfa ayrılabilir:
1- Dört Büyük doktrinal İnceleme: İşrak felsefesinin en önemli metinleridir. Bunların ilk üçü Aristo felsefesiyle (meşşaî) ilgili; sonuncusu ise işrakî hikmet hakkındadır. Bu eserlerin hepsi Arapça olarak yazılmıştır: Telvihât (İmâlar), Mukâvemât (uygunluklar), el-Meşârî’ ve’l-Mutârahât (Yollar ve Sığınaklar) ve Hikmetu’l-İşrâk (İşrak Felsefesi)’dır.
2- Heyâkilu’n-Nûr (Nur Heykelleri), el-Elvâhu’l-İmâdiyye (İmadî Tabletler), Pertev-Nâme (Sudur’a Dair Mektup), İ’tikâdu’l-Hükemâ, Lemahât, Yezdân Şinaht ve Bustânu’l-Kulûb gibi kısa risaleler. Bu risalelerden bazıları Arapça, bazıları da Farsça’dır.
3- Sermbolik dilde yazılmış ve saliklerin ma’rifet ve işrâk’a yolculuklarını tasvir eden seyr ü sülûk hikayeleri. Tamamı Farsça yazılmış olan kısa risalelerden ibarettir: Akl-ı Surh (Kırmızı akıl), Avâz-i Per-i Cebrâil (Cebrail’in Kanat Sesi), el-Gurbetu’l-Garbiyye (Bir Batı sürgünlüğü Hikayesi-Arapçası da var), Lugat-i Mûrân (Karıncaların Dili), Risâle fi’l-Mi’râc, Risâle fî Hâleti’t-Tufûliyye (Çocukluk Haline Dair), Rûzi bâ Cemaat-i Sûfiyân (Sufî Cemaatle Bir Gün) ve Safir-i Simurg (Simurg’un Çığlığı).
4- İbn Sina’nın Risâletü’t-Tayr’ının Farsça’ya tercümesi ve İbn Sina’nın İşârât ve’t-Tenbihât’ının Farsça şerhi.
5- Şehrezûrî’nin el-Vâridât ve’t-Takdîsât diye adlandırdığı dua ve zikirler.
• Bu eserler ve çok sayıdaki şerhler, İşrak geleneğinin özünü teşkil etmiştir. Ayrıca Sufi Hikmet, Hermetizm, Pisagor, Platon, Aristo ve Zerdüşt felsefeleri diğer unsurlarıyla birlikte Sühreverdi’nin eserlerde bir araya getirilmiştir.
• Sühreverdi kendisini, Ezelî Hikmet’in (philosophia perennis veya kendisinin dediği gibi Hikmetu’l-Ledunniye veya Hikmetu’l-Atika) müceddidi olarak kabul eder.
• Tarihsel olmaktan çok sembolik olarak anlaşılması gereken İşraki doktrinlerin tarihteki gelişimi şu şekilde şematize edilebilir:
Hermes
Agathodemon (Seth)
Asclepius- İranlı rahip-krallar
Pythagoras -Kiyûmarth
Empedocles- Feridûn
Platon- Keyhusrev
Neo-Platonistler -Ebu Yezid Bistami
Zunnun Mısrî -Hallac-ı Mansûr
Ebu sehl Tüsteri -Ebu’L-Hasan el-harrakânî
Sühreverdi
• Sühreverdî Zerdüşt’ün dinini araştırmıştır. Nur ve zulmetten devamlı sözeden Sühreverdi bir çok deyimi Zerdüşt’ün Zend-Avesta adındaki kitabından almıştır.
• Sühreverdî Zerdüşt’ü hakikate vakıf olan filozofların ileri gelenlerinden saymaktadır: “Onun nur ve zulmet dediği şeyleri iki ilke şeklinde anlamamalıdır. Zulmet ve nuru iki ilah şeklinde kabul edenler Mecusilerdir” fikrinde ısrar etmektedir.
İşrakın Anlamı:
Arapça aydınlanma anlamındaki işrak ve Doğu anlamındaki maşrik kelimelerinin her ikisi de etimolojik olarak, güneşin doğuşu anlamındaki şark kökünden türetilmiştir.
• İbn Sina Hayy b. Yakzân, Risâletü’t-Tayr ve Salamân ve Absâl isimli üç eserinde, Batı’yı karanlığın yurdu, Doğuyu ise ışığın yurdu olarak göstermiştir.
• işrak teriminin, aydınlanma (illumination) ve Doğu (Orient) anlamlarının ikisini de kendisinde birleştirmesi, güneşin doğudan doğarak her şeyi aydınlatması ve bu yüzden de ışığın yurdunun (yani Doğu) irfan ve aydınlık (işrak) ile aynı olması sembolizmine dayanır.
• Cürcanî, Ta’rîfât adlı eserinde, işrakileri “üstadları Eflatun olan filozoflar” diye nitelendirir.
• İşrakî hikmet istidlalî (bahsî) olmaktan çok, aydınlanmaya (işrâk) zühd ve arınma yoluyla ulaşmaya çalışan sezgisel (zevkî) düşünce anlamına gelir. Sühreverdi’nin ellerinde Platon ve Aristo felsefeleri, Zerdüşt melek bilimi ve Hermetik fikirler birleşir. Sonra Sühreverdi, bunların tümünü tasavvufun içerisine yerleştirir. Böylece yeni bir hikmet ekolü meydana getirir. Onun eserlerinde ayet ve hadislerden yapılan alıntılarla birlikte, farklı fikirlerin islamî bir kalıba döküldüğü görülebilir. Bu birleştirme ve islamî hale getirme sayesinde, işrakî hikmet daha çok Şiilik üzerinde büyük bir etki yapmıştır.
• Sühreverdî kendi felsefesinde mükaşefeyi bir yöntem olarak kullanır. Ona göre bütün düşünceler mükaşefeye dayanır. Akıl yürütme yöntemi, insanı, hakikate ulaştırmaz.

Sühreverdi, Hikmetu’l-İşrâk’ın girişinde, kadim hikmeti İslamî bir perspektifle birleştirerek, “bilenleri” dört gruba ayırır.
1-Hem istidlalî felsefeyi (yani Aristo felsefesini) hem de marifeti (te’ellüh) bilen hakim-i ilahî.
2-Hallaç, Bistami ve Tusterî gibi istidlalî felsefeyle ilgilenmeyen, ama marifetle ilgilenen bilgeler.
3-Farabi ve İbn Sina gibi istidlali felsefeyi bilen, ama marifete yabancı olan filozoflar.
4-Bilgiyi arayan (tâlib), ama henüz bir bilgi makamına ulaşamamış kimse.
Bütün bu mevkilerin üstünde ise, manevi hiyerarşinin başı olan Kutb veya İmam ile onun temsilcileri (hulefâ) bulunur.
• Ayrıca hikmetin makamları, tamamen tasavvufi bir tarzda, şehadet tarafından ifade edilen ilahî birliğe ulaşma derecesine göre de tarif edilmiştir. Sühreveredi seyr-u sülûka dair risalesi olan Safîr-i Simurg’da (Simurg’un Şarkısı) birliğin beş derecesini sıralar. ALLAH’tan başka hiçbir şeyin ibadete layık olmadığı anlamındaki lâ ilahe illallah, ALLAH’ın birliğinin ve diğer ilahların reddinin en genel kabulüdür. ALLAH’tan başkasını reddetmek, O’ndan başka O olmadığı anlamına gelir: lâ hüve illa hüve. ALLAH dışındaki tüm senliği reddetmek, Sen’den başka Sen yok anlamına gelir. Bu anlam şöyle ifade edilir: lâ ente illâ ente. İlahî “Ben” dışında “ben” yoktur anlamında da şöyle denilir: lâ ene illâ ene. Son olarak da birliğin en yüksek makamındakiler şöyle derler: küllü şey’in hâlikun illa vechuhu (O’nun vechi/zatı dışında her şey yok olur). Tasavvufun bilgi tasnifi, Sühreverdî’nin bilgi sınıflandırmasının iskeletini oluşturur.
• El-Kıssatu’l-Gurbeti’l-Garbiyye (Batılı Sürgünün Hikayesi) adlı risalesinde Sühreverdi, evreni bir mağara şeklinde tasvir eder ve hakikati bulmak isteyen kimsenin onda seyahat etmesi gerektiğini belirtir.

Hikmetu’l-İşrâk:
İşrakî hikmet sistematik bir felsefe olmadığı için onu sistematik bir şekilde incelemek de çok zordur. İşrakî hikmeti incelerken takip edilecek en önemli metin Hikmetu’l-İşrâk’tır. Telvihât, Mukavvemât, Mutarahât, işrakî hikmetin kurulması için ön hazırlık olarak gerekli olan Aristo felsefesiyle ilgilidirler.
• Sühreverdi Aristocu özsel tanım (el-haddu’t-tâm) görüşünü reddederken Eflatuncu tanım anlayışına dayanır. Aristo, şeylerin mahiyetlerinin ancak tanımlar yoluyla bilinebileceğini söyler. Bu türden tanımlar, cins ve faslı içermektedir (mesela “insan akıllı hayvandır”).
• Ona göre fıtrî bilgiye ulaşma yolları ise duyusal idrak, tenbih ve büyük hekimlere özgü ruhanî müşahedelerdir.
• Sühreverdi, bir şeyi teşkil eden tüm bileşenlerin tanımda bir araya getirilmesi üzerinde ısrar eder. Ona göre bu tanım, çok sayıdaki ortak yanların ve farklılıkların bir sentezi olmalıdır.
• Sühreverdî’nin kullandığı bütün (küll) ve birleştirme (cem’) gibi terimler içerisinde bir şeyin tanımlanan bileşenleri ya da niteliklerinin özcü tanım içerisinde bir araya gelmeleri gerekir. Sühreverdi’nin tanıma yönelik eleştirisi, aynı zamanda, onun semantik tercihlerini ortaya koymakta ve tanımlanacak şeylerin telaffuz edilmesiyle birlikte ortaya çıkan mana ve delaletleri de incelemektedir. Meşşailer göre X nedir?in tam özsel tanımı, X’in yakın cinsi ve yakın ayrımı ile yapılan tanımdır. Sühreverdî’ye göre bu formül yetersizdir. Meşşailere göre insan akıllı hayvan olarak tanımlandığında, bu tanım, sadece insanın hayvanlık özünü ifade eder ve bizim insanlık kavramımızla ilgili bilgimize hiçbir şey ilave etmez. “Hayvan” ve “akıllı”nın telaffuzu sadece” ruhu olan bir şey”e işaret etmektedir. O halde Aristocu tanımla, insanın özü değil, sadece akıllılık tespit edilmiş durumdadır.
• Meşşaî bakış açısı, tanımlanan şeyden daha çok, özün bilinmesine izin verir. Hâlbuki Suhreverdi şeyin kendisi olarak özlerin bilinemeyeceğini savunur. Ona göre somut gerçeklikte insan, hayvanlık ve insanlık şeklinde iki ayrı cüz değil, tek bir şey olarak görülür. Kısacası varlıklar, cins ve fasla bölünmüş olarak değil, bir ve bütün olarak görülürler.
• Temel işraki ilkeye göre, bir şeyi bilmek, onunla ilgili bir tecrübe edinmek, bir şey üzerindeki belirleyici olan unsurların doğrudan tecrübe edilmesi anlamına gelir. Bir şeyin tecrübi bilgisi ancak o şeyin sezgisel yolla ulaşılan toplamından ve aracısız idrakinden sonra analiz edilir.
• Sühreverdi’nin eserlerinde tavsif edilen işrakî felsefe, bilginin kazanılmasında takip edilmesi gereken üç aşamadan sonra gelen dördüncü aşamayı içerir ki bu son aşama asıl tecrübeyi ifade eder. Birinci aşama filozofun yapması gereken hazırlık faaliyetleriyle alakalıdır. Filozof, “tecrübe”yi kabul etmeye hazırlanırken “dünyayı terk etmelidir”. İşrakiliğin ikinci aşamasında filozof “ilahî nur”un müşahedesine ulaşır. Üçüncü aşama, işrakî bilginin (el-ilmu’l-işrâk) bizzat kendisi olan sınırsız bilginin elde edilmesi anlamına gelir. Dördüncü ve son aşama ise müşahede tecrübesinin yazılı hale getirildiği aşamadır. Bu aşamalardan üçüncü ve dördüncü aşama, sadece işrakî felsefeden müteşekkil olan unsurlardır.
• Birinci aşamanın başlangıcında, kırk günlük çile hayatını çekmek, et yemeyi terk etmek ve “vahiy” ve ilham için hazırlanmak gibi faaliyetler yer alır. Bu faaliyetler, genel münzevî ve tasavvufî yaşantı kategorisi altında değerlendirilen faaliyetlerdir. Birinci aşamadaki faaliyetleri yerine getirmek suretiyle, içinde ilahî ışıktan bir parça taşıyan filozof, şahsi “müşahede” ve “mükaşefe” yoluyla kendi varlığının gerçekliğini kabul eder ve kendi sezgisinin hakikatini benimseyebilir.
• Birinci aşama, ikinci aşamaya gitmede rehberlik eder ve İlahî Işık insanın varlığına girer. Bu ışık daha sonra “İlhâmî ışıklar” (el-envâru’s-sâniha) serisinin biçimlerine dönüşür ve bunlar aracılığıyla hakiki ilimler (el-‘ulûmu’l-hakîkiyye) olarak adlandırılan bilgi elde edilmiş olur.
• Üçüncü aşama ise “hakiki bilgi” aşamasıdır. Bu aşamada filozof istidlâli kullanır. Tecrübe test edilir. Kesin ispat yöntemi olan burhana başvurulur. Müşahede verilerinin ispatlanmasında duyu verileri ve akla dayalı ispattan yararlanılır.

Huzûrî Bilgi

• Misal âlemi, bir anlamda ontolojik bir alandır. Bu alandaki varlıklar, kategorik niteliklere, yani zaman, mekâna, nispet, kemiyet ve keyfiyet sahip olmalarına rağmen, maddeden bağımsızdırlar. Sühreverdi’nin kategoriler teorisinde, cevher, keyfiyet, kemiyet, nispet ve hareket ayrı birer ontik varlıklar değildirler. Onlar süreçler olarak değerlendirilirler ve her birinin bir yoğunluk derecesi vardır. Bu yüzden ideal bir varlık, ya da misalî anlamda bir varlık, genellikle ışık sembolüyle tasvir edilen bir cevhere sahiptir.
• Sühreverdi, rüyasında Aristo’ya ilmin nasıl elde edileceğini, onun nelerden ibaret olduğuna dair sorular sordu. Aristo cevabında ona “nefsine (ya da kendine) müracaat et” dedi. Burada Aristo bilgiyi anlamanın anahtarının benlik bilgisi olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla ben-bilgisi işrakî bilgi teorisinin en temel bileşenlerinden birisidir. Nefsin bilinmesi esastır. Nihai anlamda bir kimsenin başlangıçta kendi özünün bilincinde olmak suretiyle kazandığı şey, “huzûrî ve şuhûdî ilim” adı verilen bilgiye giden bir yoldur.
• Sühreverdi, bilginin temelleri konusunda şöyle der: “Bir şey görülünce, artık bir kimse onun tanımını bir kenara bırakır ve bu durumda, bir şeyin akıldaki sûreti duyu idrakindeki suretiyle aynıdır”. Bu bilgi görüşü işrak felsefesinde temel bir prensip olarak görülür.

Sühreverdi nefsin melekeleri öğretisinde İbn Sina’nın psikolojisinden pek çok şey almıştır. O, ruhun melekelerini şöyle sınıflandırmıştır:
1- Bitkisel Nefs: bu nefsin çeşitli güçleri bulunmaktadır, onlar şunlardır: beslenme (gâdiyye), büyüme (nâmiyye), üreme (müvellide), çekim (câzibe), tutma (mâsika), sindirim (hâzıme) ve boşaltım (dâfi’a)’dır.
2- Hayvanî Nefs: bu nefsin güçleri şunlardır: hareket gücü (muharrike), istek gücü (nuzû’iyye), cinsel güç (şehvet) ve gazap (gazb)’dır.

İnsan yukarıdaki melekeler ve beş dış duyudan başka, fiziksel ve aklî dünyalar arasında köprü görevi gören beş içsel duyuya da sahiptir.

1- Sağduyu (Ortak duyu): tüm dış bilgilerin toplandığı merkezdir.
2- Hayâl: sağduyunun deposudur.
3- Vehim: duyulardan farklı bir şeyle duyuları yönetir.
4- Mutahayyile: formları (suret) analiz ve sentez eder ve yönetir. Bazen vehim ile bir sayılır.
5- Hafıza: vehim için depo görevi yapar.
Bu melekeler manevi dünyaya ait olan aklî nefs tarafından yönetilirler.

• Bedeni terk ettikten sonra ruh, şu durumlarda olabilir: 1-ruh, çocuk ve aptallar gibi basit ve saftır; 2-basit ve kirlidir; bu yüzden bu dünya onu daha çok cezp eder. Ölümden sonra ise arzuladığı şeyden (dünya) ayrıldığı için büyük ızdırap duyar, ama tedricen, dünyalık aşkını unutur ve ilk durumda olduğu gibi basit hale gelir; 3-basit değil, mükemmel ve saftır; öldükten sonra benzeştiği düşünülür dünyaya katılır ve tarif edilemeyen Tanrı’yı müşahede zevkine sahip olur. 4-mükemmel ama murdardır, bu yüzden ölümden sonra vücuttan ve İlk Kaynak’tan ayrıldığı için çok büyük ızdırap çeker. Zamanla bu dünyaya yabancılaşmaktan doğan acılar azalır ve ruh manevi lezzetlere kavuşur. 5-ruh mükemmel değil, ama temizdir, yani mükemmellik için istek duymasına rağmen hala onu elde edememiştir. Ölümden sonra dinmeyen bir acı duymasına rağmen zamanla bu dünya sevgisi ondan uzaklaşır. 6- En son olarak da, ruh mükemmel değil, eksik ve kirlidir. Bu yüzden en büyük acıyı tadar. Dolayısıyla insan, ruhunun değerli cevherini bir hayvanın değil, bir meleğin imajına getirmeye çalışmalıdır. Ruh tarafından ulaşılabilecek en yüksek makam, peygamberlerin makamıdır. Onlar, öğretmenlerin ve kitapların yardımı olmadan her şeyi bilirler. Onların (peygamberler) ve büyük velilerin ruhları öyle bir saflık derecesine ulaşır ki, sıradan ruhun bedeni etkilemesi gibi, onlar da elementler dünyasını etkileyebilirler. Peygamber, arif için bir rehber ve topluma da şeriat getirici olarak mutlaka gereklidir. İnsan yaşamak için bir topluma, toplum da yasa ve düzene muhtaçtır. Bu yüzden, öbür dünyadan haberleri getirmesi ve insanlar arasında uyumu sağlaması için peygamber bir ihtiyaçtır.

İşrakî gelenek:
Altıncı/onikinci yüzyılda Meşşailiğin zayıflaması üzerine, islam’ın fikrî hayatında boşalan yeri İbn Arabi’nin entelektüel tasavvufu ve Sühreverdî’nin işrakî hikmeti doldurmuştur. Birer kuşak arayla yaşayan bu iki üstad da, İslam dünyasının iki ucundan Suriye’ye gelmiştir. Biri Şam’da, diğeri de Halep’te ölmüştür. Bu iki üstadın irfanları arasındaki ana bağlantı halkası, Kutbeddin Şirazi’dir.
• Aksine işraki düşüncenin amacı tamamen felsefîdir: meşşaî sistemdeki çatlakları göstermek ve onun temellerini, metod ve iddialarını iyice pekiştirmek ve katılaştırmak suretiyle daha tutarlı felsefî bir yapı inşa etmektir. Oysa kelamcıların amacı, bir felsefî sistem kurmak değildir, felsefenin temellerini reddetmektir.
• Günümüze gelinceye kadar, İslam felsefesinin sistematik bir okulu olarak işrakî gelenek, tam bir düşünce formatında çalışmaya devam etmiştir. İşrakî sıfatı, günümüzde bile, özellikle İran’da birtakım kimselerin kendi bireysel felsefî görüşlerini ve metodlarını ifade etmek için kullanılmaktadır.
• İşraki tavırlarıyla dikkat çeken erken dönem düşünürleri Sühreverdî’nin eserlerine şerhler yazmış ve işrakî içerikli bağımsız risaleler kaleme almışlardır. Onlar şunlardır: Şemsuddin Muhammed eş-Şehrezûrî, Sa’d İbn Mansur İbn Kemmûne (ö.1284) ve Kutbeddin eş-Şirazî’dir. Daha sonraki dönemlerde de Sühreverdî’nin eserlerini şerheden düşünürler çıkmıştır. Bunların içinde en önemlileri olarak Celaleddin ed-Devvânî ve Muhammed Şerif Nizamuddin el-Herevî karşımıza çıkmaktadır.
1- Şemsuddin Muhammed Şehrezûrî el-İşrakî (ö. 688/1288): Nüzhetü’l-Ervâh ve Ravdatü’l-Efrâh adlı felsefe tarihinin yazarıdır. Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ını ve el-Mutârahât’ını şerh etmiştir. Sühreverdi’nin orijinal işrak felsefesi kavramına ve felsefî metodolojisine en sadık kalan şarihtir. Onun Eş-Şeceretü’l-İlahiyye adlı eseri, işrakî kavramları, metodu ve yapıyı ortaya koyması bakımından önemlidir.
2- Sa’d İbn Mansûr İbn Kemmûne (ö.683/1284): İşrak filozofları arasında temel metin olma özelliği kazanan Şerhu’t-Telvihât’ı yazmıştır. İbn Kemmûne üzerinde işrak felsefesinin etkileri açık bir biçimde onun el-Cedîd fi’l-Hikme (Yeni Felsefe) adlı eserinde görünmektedir.
3- Kutbuddin eş-Şirazî (ö.710/1311): Şerhu Hikmeti’l-İşrâk ve hacimli ansiklopedik bir eser olan Durretü’t-Tâc’ın yazarıdır. Kutbeddin’in şerhi neredeyse, tamamen, Şehrezûrî’ninkini esas almaktadır. Kutbeddin eş-Şirazî İslam felsefesinde, Şehrezûrî’den daha meşhur bir şahsiyettir. Bunun nedeni, onun İbn Sina felsefesi ve Sühreverdi’nin işrak felsefesi ile İbn Arabî’nin vahdet-i vücûd’u arasında başarılı bir sentez oluşturmasıdır. Aynı zamanda o, onbirinci/onyedinci asırda Molla Sadra ile doruğuna çıkan bir eğilimin de işaretçisidir.
4- Muhammed Şerif Nizamuddin el-Herevî: Hikmetu’l-İşrâk’ı Farsça olarak şerhetmiştir. Onun şerhinin en dikkat çekici özelliklerinden birisi, işrakî ilkeleri Hind felsefesindeki Vedalar sistemi ile karşılaştırmasıdır.

Eserlerinde belli işrakî ilkelere yer vermekle birlikte, saf işrakî olarak sınıflandırılmayan bir çok düşünür vardır. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz.
1-Kadı Celaleddin Muhammed İbn Sa’deddin Devvanî (ö.908/1501): Ahlak-ı Celâlî adlı eserin yazarıdır. Sühreverdî’nin Heyâkilu’n-Nûr üzerine yazdığı Şevâkilu’l-Hûr fî Heyâkilu’n-Nûr adlı şerhi ünlüdür. Eklektik felsefe kategorisinde değerlendirilen ve düşünürler üzerinde çok etkili olan bir eserdir.
2-Gıyasuddin Mansûr Deştekî (ö.948/1541): Sühreverdî’nin Heyâkilu’n-Nûr’una, İşrâku Heyâkili’n-Nûr li Keşfi Zulumâti Şevâkili’l-Gurûr isimli bir şerh yazmıştır. Devvanî’nin eserinin bir eleştirisi olması yanında, Sühreverdî’nin geniş etkisine işaret etmesi açısından önemlidir.
3-Muhammed Bakır İbn Şemsuddin Muhammed (ö.1040/1631): Daha çok Mir Dâmâd olarak bilinir. Çağının en önemli filozofudur ve en ünlü talebesi de Molla Sadra’dır. Mir Dâmâd da işrakî filozoflar arasında yer alır. Felsefî eserlerinde, Mir Dâmâd’ın amacı, ben bilincine sahip olan benin algılanabilir duyu verilerinin tam tecrübesini müşahede ve işraklarla birleştirme gücüne dayalı kutsal bir felsefe inşa etmektir.

İşrakî gelenek onuncu/onaltıncı yüzyılda, yeniden canlandırılmış ve yeniden inceleme konusu yapılmıştır. Bu canlanma İran’da İsfahan’da meydana gelmiş ve bu harekete İsfahan Okulu adı verilmiştir. Bu okulun önde gelen iki filozofu, Mir Damad ve Molla Sadradır. Mir Damad şiirlerinde “işrak” mahlasını kullanmıştır. Molla Sadra da Hikmetu’l-İşrâk’ı şerhetmiştir.

Sühreverdi’nin zamanından günümüze gelinceye kadar, işrakî gelenekte etkili olan temel iki akım varolmuştur. Bu iki akım da İsfahan Okulu üzerinde etkili olmuştur. Yedinci/onüçüncü asır işrakî eserlerde ortaya çıkan iki akımdan ilki Şehrezûrî tarafından temsil edilmiştir. Bu akım, mistik ve din felsefesi ile alakalı kanaatlerin şekillenmesinde etkili olmuştur. İkincisi İbn Kemmûne’dir. O, işrakî felsefenin saf bahsî ve sistematik bir biçimde felsefi olan boyutuna vurgu yapmıştır. Yazdığı eserlerde ve şerhlerde, Sühreverdi’nin bilimsel yönünü daha derinlemesine işleyerek, işrakî sembolizm ve alegorileri standart Meşşaî öğreti bakımından tanımlamaya çalışmıştır.

MOLLA SADRA

Hayatı ve eserleri
• Tam adı, Muhammed İbn İbrahim el-Kavâmi eş-Şirâzî’dir. Menellikle, Molla Sadra olarak bilinir. Onun “ilahî filozofların örneği/reisi ya da ilahî hikmet ekolünün başı” (Sadru’l-müteellihîn) olarak tanınması, kendisinden sonra gelen filozoflar kuşağı içindeki eşiz bir yere sahip olduğunu gösterir. Ona verilen “Sadruddîn” lakabı ise, kelami çevrelerde kabul edilen üstünlüğünü belirtir.
• İlk eğitim düzeyinde çeşitli dersler aldıktan sonra, yoğun bir biçimde, aklî ilimlerle (el-ulûmu’l-akliyye), özellikle metafizikle ilgilenmeye başladı ve bu ilgi yüzünden Şiraz’ı terk edip, İran’ın en büyük öğitim-öğretim merkezi olan Isfahan’a gitti. Isfahan’da ilk önce, Bahauddin Muhammed Amilî’den (ö.1031/1622) naklî ilimleri öğrendi, ardından da aklî ilimler alanında en ünlü hocası olan Mir Dâmâd’dan dersler aldı. Birkaç yıl içinde hocalarını geçti ve hikmet konusunda tanınmış bir üstat haline geldi.
• Kâhak adlı küçük bir köyde uzlete çekilerek onbeş yılını zühd ve nefsini arındırmayla geçirdi.
• Bu dönemde Sadruddin felsefe alanında önemli bir yer edinen bazı öğrenciler yetiştirdi. Bunlardan ikisi oldukça önemli ve dikkat çekici bir konuma sahiptir. Biri El-Kelimâtu’l-Meknûne adlı kitabın yazarı Molla Muhsin Feyz Kâşânî olarak bilinen Muhammed İbnu’l-Murtezâ’dır. İkincisi, Şevâriku’l-İlhâm adlı esrinde hocasının meşşaî eğilimlerini özetleyen Abdürrezzâk İbnü’l-Hüseyin el-Lâhicî’dir.
• Yukarıda anlatılanlara göre, Molla Sadra’nın hayatı üç ayrı dönemde ele alınabilir: Şiraz ve Isfahan’da geçen çocukluk ve okul dönemi; Kum şehri yakınlarındaki uzlet ve zühd dönemi ve önceki iki dönemin semere ve meyvelerini topladığı ders verme ve eser yazma dönemi.
Metafizk ve aklî ilimlerle ilgili eserleri:

el-Esfâru’l-Erba’a;
el-Mebde ve’l-Me’âd; eş-Şevâhidu’r-Rubûbiyye;
el-Hikmetü’l-Arşiyye (Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ına haşiye);
Esiruddin Ebheri’nin el-Hidâye’sine şerh;
İbn Sina’nın Şifa’sının metafizikle ilgili kısımlarına haşiye;
Fî İttihâdi’l-Âkil ve’l-Ma’kûl; Fî İttisâfi’l-Mahiyye ve’l-Vücûd;
Fî Bed’i Vücûdi’l-İnsân; Fi’t-Tasavvur ve’t-Tasdîk;
Fi’l-Cebr ve’t-Tefvîz; Fî Hudûsi’l-Alem;
Fî Haşr; Fî Sereyâni’l-Vücûd;
Fi’l-Kazâ ve’l-Kader; Fî Taşahhus;
el-Mesâilu’l-Kudsiyye; İksîru’l-Ârifîn;
el-Varidâtu’l-Kalbiyye; el-Kavâidu’l-Melekûtiyye;
Hallu’l-Müşkilâti’l-Felekiyye;
Mir Damâd’ın Arşu’t-Takdîs’ine Giriş;
el-Mezâhir; Mir Dâmâd’ın Revâşihu’s-Semâniyye’sine Haşiye;
Halku’l-Â’mâl; Kasru’l-Esnâmi’l-Cahiliyye;
el-Mizâc; el-Me’âdu’l-Cismanî;
Mantıkla ilgili Tenkiye; farsça divan ve felsefeyle ilgili sorulara verdiği cevaplar.
Tefsir dahil dinî ilimlerle ilgili eserler:
Mefâtihu’l-Gayb;
Esrâru’l-Âyât;
Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinin tefsiri;
Peygamber’in (sav) imametle ilgili bazı hadislerinin şerhi;
Beydavî’nin tefsirine haşiye;
Hâce Nasıruddin Tûsî’nin Tecrid’ine ve Ali Kuşçu’nun Tecrîd Şerhi’ne Haşiye;
Şii fıkhının dört kaynağından birisi olan Küleynî’nin Usûlu’l-Kâfî’sinin Şerhi;
Lum’a’ya yazılan şerhe Haşiye;
Müteşâbihu’l-Kur’ân ve ruh ve kader konulu Sîh-i Asl adlı Farsça bir risale.

• Hiç kuşkusuz Molla Sadra’nın en önemli eseri Esfaru’l-Erba’a’dır. Bu eser, İbn Sina’nın Şifa’sı ve İbn Arabî’nin Fütûhâtu’l-Mekkiyye’si ile karşılaştırılabilir. Esfâr kelimesi, yolculuk anlamına gelen sefer’in ve İbranice Sifir kelimesinden gelen “kitap” anlamındaki sifr’in bozulmuş çoğuludur. Gerçekte esfâr yolculuk demektir; ama sıradan anlamdaki yolculuk değildir. Esfâr dört yolculuğu ihtiva eder: 1-Yaratıcı ya da Hakk’a doğru yaratıkların ya da mevcûdatın yaptığı yolculuk; 2-Hakk ile Hakk’a yapılan yolculuk; 3-Hakk’tan Hakk ile yaratıklara doğru yapılan yolculuk; 4-Yaratıklardan Hakk’la yapılan yolculuk. Bu eser, akli olarak sistematize edilmiş irfanî yolculuğun aşamalarını açıklar.
• Muhtevası: Esfâr’ın ilk kitabı Varlık (vücûd) ve çeşitli tezahürleriyle ilgilidir; ikinci kitabı basit cevherlerle, yani akıllar, ruhlar, bedenler ve onların arazlarıyla –bu yüzden tabiat felsefesini içerir- ilgilidir; üçüncü kitap teodiseyle ilgilidir; dördüncü kitap ruh, ruhun kökeni, oluşumu ve akıbetiyle ilgilidir. Tüm bu konular geçmiş bilgeler ve filozofların görüşlerinden yararlanılarak bir bütün olarak ele alınmıştır. Bir anlamda, bu engin eser, Müslüman bilgelerin bin yıllık tefekkür ve düşüncelerinin birikimi olduğu kadar Müslüman geleneği içinde filizlenen yepyeni ve özgün bir fikrî bakış açısının da temelini yansıtır.
Molla Sadra’nın Öğretilerinin Kaynakları:
Mola Sadra’ya göre iki tür bilgi vardır: resmî eğitimle edinilen bilgi ve aklî/kalbî sezgiden edinilen bilgi (el-ilmu’l-Ledünnî). İlk bilgi türü bir hocanın yardımıyla okulda edinilirken, ikinci tür bilgi, peygamber ve velilerin ruhun arındırılması ve aklın maddi bağlarından kurtulmasıyla sahip oldukları ilimdir. O halde, bu görüşe göre Molla Sadra’nın fikirlerinin iki kaynağı sözkonusudur: birisi resmî ve bir anlamda tarihî; diğeri ruhî ve gözle görülmeyen kaynaktır.
Burada öncelikle ilk kategori üzerinde durulacaktır. Molla Sadra’nın meydana getirdiği yeni sentez içerisinde açık seçik bir biçimde keşfedilebilecek beş asli unsur vardır: bu unsurlar daha önceki Safevî bilgelerinin öğretilerinde kapalı bir biçimde yer almaktadır. Sözkonusu unsurlar Aristoteles ve öğrencilerinin felsefesini, YeniPlatoncu bilgelerin, özellikle de Müslümanların Aristoteles’in zannettikleri Enneadlar’ın yazarı Plotinus’un öğretileri; İbn Sina’nın öğretileri, İbn Arabî’nin irfanî öğretileri ve İslam vahyinin ilkeleri, özellikle de Hz. Muhammed ve Şiî imamların öğretilerini kapsar. Bu kaynaklar içerisinde son ikisi özel bir değeri haizdir. Molla Sadra bir yandan ariflerin, özellikle de İbn Arabi ve öğrencilerinin sezgilerini aklî bir kisve içerisine sokarak, diğer yandan imamların öğretilerinin felsefî ve metafizik etkilerinden kalkarak yepyeni bir hikmet ekolü meydana getirdi
O, diğer birçok Müslüman hakîm gibi, Yunan Felsefesini Aristoteles’le başlatmıyor, tersine onunla sona erdiğine inanıyordu ve geç dönem Yunan bilgelerinin ise metafizik dışındaki çeşitli ilim ve sanatların üstadı oldukları kanaatini taşıyordu. Bu nedenle, Molla Sadra’ya göre Yunan Felsefesi temelde Yahudi peygamberlerin hikmetiydi.
Molla Sadra’nın yöntemi ve ekolünün Özellikleri:
Molla Sadra’nın başarısı, Hakikat’e götüren üç yolun (sonunda hepsi de aydınlanmaya götüren vahiy, akıl ve ruhun arındırılması) sentezini yapıp birleştirmesinde yatar.
Molla Sadra’nın eserlerinin mantıkî önermeler, irfanî sezgiler, Peygamberin hadislerini ve Kur’an-ı Kerim’den ayetleri içinde barındırmasının nedeni budur.
O, bu usulle irfanın, genelde de ilim ve vahyin sentezini yapmayı başarıyordu.
Molla Sadra, metafizik ya da daha genel olarak konuşursak bizzat hikmet alanında İslam felsefesinin üçüncü büyük ekolünü kurma şerefine nail oldu. Birincisi İslam dünyasında en büyük temsilcisinin İbn Sina olduğu Meşşaî ekol; diğeri Suhreverdî el-Maktul tarafından kurulmuş olan aydınlanmacı ya da işrakî ekoldür. Molla Sadra her iki ekolden bazı ilkeleri benimseyip kendi sentezine kattı. Meşşailerden made-suret teorisini, İşrakilerden de varlık tabakaları ve semavî aketipler fikrini aldı. Bundan başka İbn Arabi gibi sufilerin öğretilerinden çıkardığı alemin cevherinin sürekli oluş halinde olduğu ve daha önce sistematize edilmeyen Varlığın birliği gibi bazı ilkeleri kendi sistemine dahil etti. Onun kurduğu hikmete el-Hikmetü’l-Müteâliyye (aşkın hikmet) adı verilmiştir.
İlimler Tasnifi:
Molla Sadra’nın ilimlerin birbirleriyle olan ilişkisi ve özellikle hikmet karşısındaki anlamı ve değeri hakkındaki kanaatini görmek yararlı olacaktır. Esfâr’ın giriş bölümünde, Meşşâileri izleyerek, ilimleri mantık, matematik, tabiat felsefesi ve metafiziği içeren teorik hikmet ile ahlak, iktisad ve siyaseti içeren pratik hikmet şeklinde ikiye ayırır. İksîru’l-Ârifîn adlı risalesinde daha özgün bir ilimler tasnifi yapar. Bu şemaya göre, ilimler ya bu dünyaya (dünyevî) yahut da öte dünyaya (uhrevî) ait olanlar diye ikiye ayrılır. Bu dünyaya ait ilimler üç kategoriye ayrılır: sözlerin ilmi (ilmu’l-akvâl), fiillerin ilmi (ilmu’l-ef’âl) ve tefekkür ve düşünce hallerinin ilmi (ilmu’l-ahvâl ya da efkâr).
Sözlerin ilmi alfabeyi, kelime inşası, sentaks, aruz, şiir ve mantık terimlerinin anlamlarını kapsar. Fiiller ilmi, dokumacılık, tarım ve mimarlık; bir üst düzeyde yazma sanatı, mekanik ilmi, simya gibi şeyleri; kendisinden aile, hukuk, siyaset ve şeriat ilimlerini ve nihayet ruhî ve ahlakî faziletlerin edinilmesini ve “yol ilmi”nin (ilmu’t-tarika), yani tasavvufun konularını ihtiva eder. Düşünce halleri ilmine gelince, o aklî muhakeme ilimlerini, aritmetiği, geometriyi –astronomi ve astroloji dahil- minaraller, bitkiler ve hayvanlarla ilgilenen tıp ve diğer çeşit ilimler de dahil olmak üzere tabiat ilimlerini içerir.
Molla Sadra’nın Öğretilerinin esasları:
İbn Arabi ve talebelerinin olduğu kadar, meşşâî ve işrakî okulların öğretileri de Molla Sadra’nın metafiziğine ortak bir arka plan oluştururlar. Molla Sadra’nın aklî müşahedesinin esaslarını biçimleyen dört konu tesbit edilebilir. Bu dört konunun ilgili olduğu hususlar şunlardır: 1-Varlık ve çeşitli kutuplaşmaları, 2-Cevherî hareket ya da dünyanın cevherinin oluş ve değişmesi, 3-Bilen ve bilinen arasındaki ilişki ve bilgi, 4-Ruh, ruhun melekeleri, oluşması, mükemmelleşmesi ve haşir. Bu konular, zikredildikleri sırayla ele alınacaktır.

1-Varlığın Birliği ve Kutuplaşması: Varlığın asıl oluşunu kabul edip İşrakilere karşı çıkmış; Meşşailerin ve sufilerin yanında yer almıştır.
Meşşailere göre, her şeyin varlığı, özünde, diğer varlıktan hem farklı, hem de kendine has özelliklere sahipti; oysa o, kendi mahiyeti (özü) bakımından aynıdır. Molla Sadra’ya göre, Varlık tüm varlık düzlemlerinde aynı gerçekliğe sahiptir; o mertebeler ve yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir.
ALLAH’ın varlığı, bir insanın varlığı, bir ağacın varlığı ya da bir toprak yığınının varlığı; bunların hepsi tek bir Varlık yahut hakikat olup tek Varlık’ın ya da tek hakikatin tecelli ettiği çeşitli düzeylerden ibarettir.
Bir açıdan Varlık, bağıntılı varlık (el-vücûdu’l-irtibâtî) ve kendisiyle kaim varlık (el-vücudu’n-nefsî) olarak tasnif edilebilir.
Molla Sadra’nın yaptığı bir diğer Varlık tasnifi, zorunlu (vâcib), mümkün (mümkin)ve imkânsız (mümteni’) varlık şeklindedir.
Molla Sadra’yı ünlü kılan ilkelerden birisi imkânu’l-eşref ya da “üstün olanın mümkünlüğü” adını alır. Bu ilkeye göre, her varlık, en alttan en yükseğe doğru çeşitli aşamalardan geçerek tekâmülünü tamamlar.
Varlık, ne cevher, ne de araz olup her ikisinin de ötesindedir.
Molla Sadra hakikati üç kategoriye ayırır: ilahî zatın hakikati; genişlemiş varlıkla özdeşleştirdiği “Mutlak Varlık”ın hakikati ve yaratıklara ait olan izafî varlığın hakikati. Her şeyin nedeni, İlahî Zatın ilk taayyünü olan genişlemiş varlıktır. Bu suretle ALLAH, nedenlerin Nedeni ve kainatta müşahede edilen her türlü sonucun Nihaî Kaynağı’dır. Çünkü tüm nedenler ve sonuçlar nesnelerin varlıklarından kaynaklanmıştır ve tüm varlıklar da gerçekte Tek Varlık’ın safhalarından ibarettir.
Madde-suret konusunda Molla Sadra Meşşailerden yanadır ve İşrakilere karşı çıkar. Onun görüşüne göre, madde cismanî alemle sınırlı değildir. O, tüm varoluş alanlarında kendisini gösteren potansiyelliğin bir boyutudur. Cisimlerin maddi dünyaya ait maddeleri vardır.

2-Cevherî Hareket:
Molla Sadra, her türlü değişmeyi bir hareket formu olarak düşünür ve cevherî hareket görüşünü ortaya koyar.
Meşşailer hareketi on kategoriden yalnızca dördüyle –nicelik (kemm), nitelik (keyf), mekân ve cevherle- sınırlandırmışlar. Cevherî hareketi ise yalnızca oluş ve yok oluş (kevn ve fesâd) anlamında anlamışlardır. İbn Sina, aniden vücut bulma ve yok olma dışında herhangi bir anlamda cevheri hareketi reddediyordu ve şöyle düşünüyordu: Madem bir şeyin özü (zâtı) onun cevherine dayanmaktadır, eğer bu cevher değişecek olursa, onun özü de değişecek ve kimliğini yitirecektir.
Molla Sadra, sufileri takip ederek dünyayı sürekli bir akış halinde olan bir su akıntısı gibi düşünür ve hareketin her an dünyanın sürekli yeniden oluşumu ve yaratılmasından başka bir şey olmadığına inanır.
İlahî zuhur asla kendisini tekrar etmeyeceğine göre ALLAH, eksiklikleri gidermek ve nesnelere yeni mükemmellikler katmak üzere her an yeni tecelliler yaratmaktadır. Bu yüzden her varlığın maddesi, sürekli olarak, yeni giysiler giyme, yani yeni surete bürünme süreci içindedir.
Yaratma konusuna gelince, Molla Sadra, dünyanın zaman içinde hiçlikten vücuda gelmiş olduğu kanaatinde olan kelamcıların hiçlikten yaratma düşüncesine karşıdır. O, aynı şekilde, alemin yalnızca, özü itibarıyla ya da ilke olarak yaratılmış olduğuna kani olan Meşşailerin görüşünü reddeder. Alemin zaman içinde yaratılmış olduğunu ve Mir Dâmâd’ın el-hudûsu’d-dehrî görüşünü kabul eder. Molla Sadra yaratmanın zaman içinde (el-hudûsu’z-zamânî) olduğuna inanır; çünkü kainatın varlığı cevherî hareket sayesinde her an yenilenir. Öyle ki bir insan, dünyanın varlığının, bir önceki anda, onun yokluğuna dayandığını söyleyebilir. Dünya sürekli bir hüdus halindedir. Yani dünya sürekli geçiş ve sıçrama halindedir. Dünya’nın bir başlangıcı var mıdır ya da dünya ne zaman hadis olmuştur? Bu soru Molla Sadra’ya göre anlamsız bir sorudur.

3-İlahî ve Beşerî Bilgi:
Molla Sadra’ya göre, bilgi, kozmik tezahürün asıl cevherini teşkil eder ve ruhun kurtuluş aracıdır. Molla Sadra, bilgi ile varlığın ya da bir başka açıdan, bilen ile bilinenin temelde aynı olduğu kanaatini taşır. ALLAH’ın eşya hakkındaki bilgisi ile eşyanın varlığını özdeşleştirir. ALLAH kendi zatını bilir ve kendi zatı O’nun varlığından başka bir şey değildir. ALLAH’ın varlığı ve zatı bir ve aynı şey ise, O, bilen, bilgi ve bilinendir.
Molla Sadra, ALLAH’ın eşya hakkındaki bilgisini açıklamak için, irfanî ayna sembolünü kullanır. Bu sembole göre, ilahî zat, ALLAH’ın tüm nesnelerin formlarını ya da zatlarını seyrettiği bir aynadır. Zat aynasında formları ve arketipleri temaşa etmekle ALLAH, tüm varlıklara vücut verir. İlahî zatta, ister küllî ister cüz’î olsun, tüm yaratıkların formları yansıdığı için ALLAH alemdeki her zerrenin bilgisine sahiptir.
Molla Sadra bilgiyi (ilm) edinilmiş (husulî) ve verilmiş (huzûrî) bilgi olarak ikiye ayırır. Verilmiş bilgi kategorisi, bizzat bir şeyin bilgisi, onun sonucuna neden olanın bilgisi ve onun nedeninin sonucu olan bilgi şeklinde bölümlere ayrılır. Molla Sadra’ya göre idrak olayı, kuvve halinden fiil haline doğru bir harekettir. İdrak eden ya da bilen kişi kendi varlık düzeyinden, kavradığı şeyin varlık düzeyine yükselmesidir ki bu yükselme, varlık derecesindeki bir yükselmedir. Bu ise bilen ile bilinen arasındaki birleşme sayesinde meydana gelir.
Burada insanın bilgisi ile ALLAH’ın bilgisi arasında şu fark vardır. ALLAH’ın bilgisi, formların nesnel bilgisine (el-vücûdu’l-aynî) delalet ederken, insanın bilgisi sadece onların zihnî varlıklarına (el-vücûdu’z-zihnî) delalet eder. İnsanın ruhu yaratıcı bir güçtür. İnsan ruhunun bilgisi, ruhta, formların yaratılmasına zımnen delalet eder. Nasıl alemin varlığı ALLAH’a dayanıyorsa, formların varlığı da ruha dayanır.
Varlık’ın derecesini, kainattaki tüm görünen şeylerin kendisinden indiği en üst noktaya; tahayyül, idrak ve nihayet tefekkür düzeyine yükseltir.

4-Ruh, Kökeni, Oluşumu ve Entelekya:
O halde ruh, bedenle birlikte varlığa çıkar, ama onun bedenden bağımsız bir varlığı vardır.
Molla Sadra’ya göre nefsin hudusu cismanîdir ama bekası ruhanîdir. Yani nefs maddi bir ortamda ortaya çıkar, ancak ortaya çıktığı andan itibaren maddeden bağımsız olmaktadır.
Nihayet insanda beş iç melekenin edinilmesi söz konusudur: sağduyu (hissu’l-müşterek) formları kavrar; vehm anlamları kavrar; hayal formları muhafaza eder; hâfıza (zakira) anlamları muhafaza eder; mütehayyile duyulur alanları idare eder ve mütefekkira da düşünülür alanları idare eder.
Molla Sadra, muhayyile melekesinin de ölümsüzlük ya da en azından bedenden bağımsız varlık formuna yatkın olduğunu ileri sürer. Ona göre insandaki hayal gücü ölümle birlikte yok olmaz. çünkü hayal gücünün kendine özgü bir mücerretliği bulunur. Bunu kabul etmek suretiyle Molla Sadra, kainatın üç alemden müteşekkil olduğunu ileri sürer: düşünülür alem, duyulur alem ve hayali bir ara alem (berzah).
Molla Sadra’ya göre ruhun pratik (amelî) ve teorik (ilmî, yahut nazari) olmak üzere iki melekesi vardır. Teorik melek, başlangıçta, pratik melekeye dayanır, ancak daha sonraları bağımsız hale gelir. Pratik meleke dört safhayı içerir: insanlığa hidayet için gönderilen çeşitli dinlerin şeriatlarının kullanılması, nefsin kötü niteliklerden arındırılması, nefsin ruhi faziletler ve ilimlerle aydınlatılması ve nihayet nefsin ALLAH’ta fani olması. Bu safhalar ALLAH’a yolculukla başlar, daha sonra ALLAH’ta yolculuk şekline dönüşür ve sonunda ALLAH’la yolculuk halini alır.
Teorik melekeye gelince, o da dört safhaya ayrılır: yalnızca formları kabul etme yeteneğine sahip olan potansiyel ya da maddî akıl (aklu’l-heyulanî); bütünün parçalarından daha büyük olduğu hakikati gibi sadece basit ve temel hakikatleri bilen meleki akıl (aklu’l-meleke); artık maddeye ihtiyacı olmayan ve kendi başına aklî istidlallerle uğraşan veya edinilmiş ya da ilahî bir armağan olarak bağışlanmış olan bilfiil akıl (akl bi’l-fiil) ve son olarak, bilfiil aklın, her türlü varlığın ilahî menşeiyle birleşmiş olduğu ve insanın ulaşabileceği en yüksek derece olan (aklu’l-müstefâd). Bu safhalar, ruhun yürüdüğü yoldaki işaret levhalarıdır; ruh, sonuç ve amacın ALLAH’la birleşmek olduğu kemâlât kazanma yolundaki tüm bu safhaları geçen bir yolcudur.
O, özel bir üslupla yorumladığı cismanî haşrı kabul eder.
Molla Sadra, cehennemde çekilen acıların bir gün sona ereceğini ve İbn Arabi’nin dediği gibi, cehennem alevlerinin söneceğini ve herkesin eşyanın ilahî kaynağına geri döneceğini ifade etmekten geri durmaz.
Molla Sadra’nın Önemi ve Etkisi:
Molla Sadra’nın önemi onun Moğal istilasından sonra İslam dünyasında aklî ilimleri diriltmesinde ve ilim aşkını yeniden alevlendirmesinde değil, aynı zamanda, vahiy, irfan ve felsefeyi birleştirmesinde ve barıştırmasında yatar.
Bu şekilde bakıldığında Molla Sadra’nın Şii İslam düşünce hayatındaki en önemli şahsiyetlerden biri olarak görülmesi gerekir. Aklî ilimlerin zayıflamaya yüz tuttuğu bir dönemde yetişen Molla Sadra, kendisinden önce Yunanlılardan tevarüs edilmiş ve Meşşailer ve İşrakilerce yorumlanmış şekliyle felsefeyi, zahirî ve batınî boyutları içinde islam’ın öğretileriyle koordine etmek suretiyle canlandırmayı başardı.
Molla Sadra, islam’ın öğretileriyle kendisinin felsefî öğretilerini uyumlu hale getirme başarısını göstermiştir.
O’nun, metafiziği hem Batlamyusçu astronomiden, hem de Aristotelesçi fizikten ayırması özellikle önemlidir.
En yakın talebeleri arasında Molla Muhsin Feyz, Abdurrezzak Lâhicî ve Kadı Sa’id Kumî bulunur.
Molla Sadra’nın etkisi, geleneksel Hikmet okulunun İran’da hala korunup öğretildiği her yerde görülebilir. Bu okulun tüm mensupları Molla Sadra’yı üstatları olarak kabul ederler ve diğer İslam filozofları ve İbn Arabi’yle yan yana koyarlar.