[Medineweb]

EŞYANIN HAKİKATİ



“Hak ehli olanlara göre eşyanın hakikatları sabit ve mevcuttur”

Hak, vakıaya mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi iti*bariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı verilir (ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir). Hak*kın mukabili ve zıddı bâtıldır. Sıdk (doğruluk) tabirinin kul*lanılması ise özellikle sözlerde yaygınlaşmıştır. Sıdkın mukabili kizb (yalancılık) dir.

Bazen hak ile sıdk tabirleri arasında fark görülmek istenir ve “Hakta vakıa yönünden, sıdkta hüküm cihetinden mutabakat ara*nır” denilir. Bu duruma göre “Hükmün sıdkı ve doğruluğu vakıaya mutabık oluşu”, “Hükmün hakikati ve gerçekliğini vakanın ona mu*tabık oluşu”, manâsına gelir (Hüküm vakıaya uygun ise sıdk, vakıa hükme uygun ise hak adını alır).

“Eşyanın hakikatları vardır”

Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi o şey yapan husustur. İnsan için, “Hayvan-ı nâtık (konuşan ve düşünen hayvan) denilme*si gibi. Halbuki insan için “gülen” veya “yazan” demek (hayvan-ı nâtık demek-gibi) değildir. Zira bunlara sahip olmayan bir insanı tasavvur etmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak insandaki arazlardandır, (temel vasıf değildir).

Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey olma*sına hakikat, müşahhas hale gelmesine hüviyet, bu gibi hususların dikkate alınmamış haline mahiyet adı verilir (Buna göre gerçek varlığı olmayan anka kuşunun hakikati vardır, dene*mez ama mahiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık ara*nır) .

Bize göre “şey” (obje) “mevcut” manâsına gelir. Subüt, tahakkuk, vücûd ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müteradif (eşanlamlı, sinonim) sözler olup manâlarının ta*savvur edilmesi apaçıktır, Caksiom, bedihî, tarife ihtiyaç göstermez)

İtiraz: Bu noktadan hareket edilerek, “Eşyanın hakikati var ve sabittir” diye hüküm vermek boş ve anlamsızdır. Tıpkı “sabit ve var olan şeyler sabit ve vardır´ sözüne benzer”, denilirse:

Cevab: Bu sözden maksat şudur. Eşyanın hakikatlarıdır, diye inandığımız ve insan, at, gök, yer... gibi isimler verdiğimiz şeyler aslında var olan hususlardır. Nitekim “vacibül-vücûd, varlığı zarurî olan mevcuttur”, denilmesi de böyledir. Bu cümle bir manâ ifade eder, bazen açıklamaya bile ıhtitaç gösterir. Bu gibi cümle ve bü*kümler, “sabit sabittir”, “var vardır”, gibi (boş ve manâsız) değildir. “Ben Ebu Necmim, “şiirim şiirimdîr” gibi de değildir. Nitekim bu husus apaçıktır. [Var vardır, şiirim şiirimdir, gibi cümleler boş ve anlamsızdır, bir şey ifade eden hükümler değildir. Zira mevzu (ko*nu) mahmul (hüküm, yüklem) olarak (obje-süje, yüklem-sıfat) ay*nen tekrar edilmektedir. Bir cümlenin ve kaziyenin yeni bir şey ifa*de etmesi için mevzuun mahmuldan farklı olması şarttır!.

Bu meselenin aslı şudur: Bir şeyin muhtelif itibarları ve değişik yönleri bulunabilir. Bu gibi itibardan bazılarını değil de, diğer ba*zılarını dikkate alarak bir şeye başka bir şeyle hükmetmek bir ma*nâ ifade eder. İnsan örneğinde durum böyledir. İnsan herhangi bir cisim olarak ele alınırsa, ona hayvandır, diye hüküm vermek bir manâ ifade eder. İnsan, hayvan-ı nâtık olması itibariyle ele alınırsa, hayvandır, diye hükmetmek boş ve anlamsız olur (İnsan bir cisim olarak ele alınırsa, o hayvandır, demek bîr manâ ifade eder ama in*san insan olarak ele alınırsa o hayvandır, demek anlamsız olur).[11]


1. Bilgi



“Hakikatlarla İigili insan bilgisi gerçektir”

Buradaki “insan bilgisi” tabiri hakikatlann tasavvurunu da, tasdik edilmesini de ve diğer hallerini de içine almaktadır.

Denilmiştir ki, buradaki insan bilgisi ve ilim sözünden maksat, bu çeşit bilgilerin (hepsinin) var ve sabit olduğunu kabul etmektir. Zira hakikatlann tümü hakkında insanların bilgi sahibi olmadıkları kesindir.

Buna verilen cevap şudur: Burada maksat (eşyanın hakikatlarının hepsi değil) cinsidir. Böylece (Hakâik-i eşya sabittir, o hakâike de ilim mutehakkıktır sözü ile) “Eşya ile ilgili hiç bir hakikat sabit değildir”, “Hakikatin var olduğu konusunda da yok olduğu husu*sunda da´ bilgimiz yoktur”, diyenler reddedilmiş olmaktadır.

“Sofistlerin aksine, eşya hakkında insanlar gerçek bilgi sahibi*dirler” [12].

Sofistlerden bazıları, eşyanın (ve maddenin) hakikatlannı inkar eder, bilgi sanılan şeylerin birtakım bâtıl hayal ve vehimlerden iba*ret olduğunu iddia ederler. Bunlara, “înâdiye” ismi verilir.

Bazı sofistler, eşyanın, hakikatinin var olduğunu reddeder ve bunun inanca tabi olduğunu iddia ederler. Hatta, bir şeyin cevher olduğuna itikad etsek o şey cevher, araz olduğuna inansak araz, ka*dîm ve ezelî olduğuna inansak kadîm ve ezeli, hadis ve sonradan ol*duğuna iman etsek hadis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da “İndiye” ismi verilir.

Bazı sofistler eşya hakkındaki ilmin var olduğunu da var olma*dığını da inkar eder, şübhe içinde olduklarını, şübhe içinde bulun*duklarından da şübhe ettiklerini... iddia ederler. Bunlara da “lâedriye” (agnostizm) adı verilir.

Bu konudaki hakikî delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak kesinlikle apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz.

îlzamî delilimiz, yani muhalifi susturmak için kullandığımız de*lil de şudur: Eğer “Eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşmez ve ispat edilemezse, “eşyanın hakikati vardır” tezi gerçekleşmiş ve ispat edilmiş olur. Eğer “eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşir ve ispat edilirse, “yoktur” şeklindeki olumsuz (menfi, negatif) bir hüküm gerçekleşir ki, bu da hakikatlardan bir hakikattir. Zira bu da bir nevi hükümdür. Şu halde hakikatlardan bir şey, bir hakikat sabit olmuş*tur. O sebeple hakikatleri mutlak surette (ve kökten) inkâr etmek doğru değildir. Aşikârdır ki, bu ispat tarzı tadece inadiye için eksik*siz olarak ileriye sürülebilir.

Sofistler derler ki: Zarurî bilgilerin bir kısmı his ve duyumlara dayanır. Hisler ise ekseriya yanılır. Meselâ şaşı, biri iki görür, safra hastalığına tutulan, tatlıyı acı bulur. Diğer bir kısmı bedihi ve apa*çıktır. Bu çeşit bilgilerde de bazen ihtilaflar ve şüpheler meydana gelir. Bunları halletmek için ince fikirlere ve nazariyelere ihtiyaç hasıl olur. Nazarî bilgiler zarurî bilgilerin bir koludur. O sebeple za*rurî bilgilerdeki bozukluk ve yanlışlık nazarî bilgilerin de bozuk ve yanlış olması manâsına gelir. Nazarî konularda fikir adamlarının çokça ihtilaf etmesinin sebebi budur.

Biz deriz ki: Cüz´î ve özel birtakım sebeplerden dolayı duyu or*ganlarının yanılmaları (galât-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut olmadığı bazı konularda kesin hüküm vermemize ve kati bilgi sahibi olmamıza engel değildir, Bedihî olan hususlarda ihtilaf edilmesi, tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın mevcut olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise be*dahete ve apaçıklığa aykırı değildir. Nazar ve fikirdeki yanlışlıklar*dan ileri gelen ihtilaf çokluğu, nazarî ve teorik olan bazı meselelerin hakikat olmasına mani değildir.

Gerçek şudur ki, sofistlerle, özellikle bunların laedriye kısmıyla tartışmaya girmenin bir yolu yoktur. Zira onlar hiç bir malum ve bil*gi kabul etmiyorlar ki, ona dayanılarak bir meçhul ve bilinmeyen bir husus kendilerine ispat edilebilsin. Bunlara gerçeği kabul ettir*menin yolu kendilerine ateşte işkence etmektir. Bu sayede ya ger*çeği itiraf ve kabul ederler veya yanmaya razı olurlar.

Sofesta hayalî şekle sokulan hikmetin ve süslenmiş bilginin ismidir. “Sofa” (Sophia) ilim ve hikmet, “asta” süslenmiş, yaldızlı laf ve galat manâsına gelir. Felsefe “Hikmeti seven” (muhibb-i hik*met) manâsına gelen “Filosofiâ” (Philo-sophe, philo-sophie) dan türetildiği gibi “safsata” da “sofista” kökünden türetilmiştir.[13]


2. Bilginin Kaynakları



“Halk için ilim elde etme sebepleri ve vasıtaları üçtür”

İ1im , bir sıfattır ki, kendisinde bu sıfat bulunan kimseye (kalb ve dille anılma özelliğine ve) zikredilme niteliğine sahip olan her şey apaçık şekilde bilinir hale gelir. Yani zikredilen şey açık ve seçik hale gelir, (insan gibi) var veya (anka gibi) yok olan şey onun*la ifade edilir. Bu tarif hem hislerin idrâkini, hem de ister kesin olsun, ister kesin olmasın aklı tasavvur ve tasdik çeşidinden olan id*rak şekillerini şümulüne alır. Halbuki, ilmin aşağıdaki tarifi, bu ba*kımdan yukarıda geçen tarife aykırıdır.

îlim: “Öyle bir sıfattır ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki şey arasında bir temyiz ve ayrım yapmayı gerektirir”.

iddia ettiklerine göre bu tarife “manâlar” kaydı konulmadığı ´Çin duyu organlarının idrâklerini ve aksi ihtimale sahip olmayan tasdik nevinden olan bilgileri şümulüne almamaktadır [14].

Fakat birinci tarifteki “tecellî” (apaçık) tabirinin, zanna şâmil olmayacak biçimde ve “tam bir inkişaf” (eksiksiz bilme) şeklinde anlaşılması uygun olur. Zira, onlara yani kelâmcılara göre ilim, zannın mukabili ve zıddıdır.

Melek, insan ve cin gibi varlıklar için ilim elde etme vasıtaları üçtür ama Allah için durum böyle değildir. Zira onun ilmi zatındandır, herhangi bir sebep ve vasıtaya dayanmaz.

“Bilginin üç vasıtası, selim hisler, sâdık haber ve akıldır”

(Selim his, arızasız ve sağlıklı olan duyu organları; sadık haber, doğru ve gerçek haber manâsına gelmektedir). İstikrâ ve inceleme neticesinde varılan hüküm budur. Bilgi edinme vasıtalarını üçe inhi*sar ettirmedeki esas şudur: Bilgi elde etme vasıtası ya haricî olur- ki buna haber-i sâdık denir - veya dıştan olmaz. Son duruma gö*re bilgi elde etme vasıtası ya idrâk etme özelliğine sahip olmayan alet ve organlar olur -ki buna duyu organları denir- veya idrâk özelliğine sahip olur -ki buna da akıl denir-.

İtiraz; Bütün bilgilerin edinilmesinde hakiki ve tesirli sebep Al*lah Taâlâ´dır. Zira bilgiler haberin, duyu organlarının ve aklın te*siri olmaksızın Hakk Taâlâ´nm yaratması ve icad etmesiyle meyda*na gelir. Şayet maksat zahirî sebepse, yanmanın zahirî sebebi ateş olduğu gibi, (ilmin elde edilmesinin zahirî sebebi de) sadece akıldır. Duyu organları ve haberler idrâk için sadece âlet ve yol olmaktan ibarettir. Kısaca bilgiye ulaştıran vasıta, Allah Taâlâ´nın mutad ve carî olan âdete göre bizde sebeple beraber - ve sebebin peşinden - ilim, yaratmasıdır.

Böylece idrâk özelliğine sahib olan akıl, âlet durumunda bulu*nan duyu organları, (bilgi sahibi olmak için haricî) bir yol olan ha*ber, “bilgiye ulaştıran sebep ve vasıta” kavramına dahil olur. Fa*kat bu takdirde, “ilim elde etme vasıtası üçten ibarettir” denemez. Zira bunlardan başka vicdan (ruhun bir şeyi doğrudan ve va*sıtasız bilmesi, sevinmek, susamak ve acıkmakla ilgili bilgi gibi), hads (sezgi), tecrübe ve öncüllerle ilkeleri tertibe koymak manâsına gelen nazarî (ve istidlali) akıl gibi şeyler de idrâk ve ilim sahibi olma vasıtalarıdır. (Bu duruma göre de ilim vasıtası üçten ibaret görülemez).

Cevap: İlim elde etme sebeplerinin üçten ibaret görülmesi ile yetinilmesi, kelâm âlimlerinin güttükleri maksadı ve felsefî tetkik*leri dikkate almama âdetlerine göredir. (Zira kelâmcınm esas ga*yesi bilgi vasıtalarının sayısını ve çeşitlerini tesbit etmek, bunlara ait hükümleri ayrıntılarıyla açıklamak değildir. Onların maksadı dinî akideleri zabt ve tesbitten ibarettir). Kelâm âlimleri, ister (in*san gibi) akıl sahibi olsun, ister (hayvan gibi) akıl sahibi olmasın, varlığına şübhe olmayan dışa dönük duyu organlarının (Havâss-ı zahire) kullanılması ve çalıştırılması sonunda birta*kım idrâkların meydana geldiğini görünce, hisleri ilim sebeplerin*den başlı başına bir sebep olarak kabul ettiler [15].

Dinî bilgilerin büyük bir bölümünün doğru haberler vasıtasiyle öğrenildiğini gören kelâmcılar haber-i sâdık´i da ayrı bir bil*gi elde etme vasıtası saydılar.

“Müşterek his” ve “vehm”... gibi isimler alan içe dönük duyu or*ganlarının (havass-ı bâtına) var olmadığını, ayrıca hads tecrübe, bedahet ve nazarla ilgili bilgilerin ayrıntılarının kendi maksatlariyle alakası bulunmadığını, çünkü bu gibi şeylerin hepsinin kö*künün düşünce olduğunu tesbit eden kelâm âlimleri aklı bilgi elde etmenin üçüncü vasıtası saydılar. Onlara göre akıl sırf bir şeye yö*nelmek veya hads denilen sezgiye veya tecrübeye eklenmekle, ve*yahut da öncüller düzenlemek (ve istidlal) ile bilgi elde eder.

Acıktığımızı, susadığımızı (bunlar vicdâniyata misâldir) bir bütünün parçasından büyük olduğunu (bu bedihiyata mi*sâldir),ayın ışığını güneşten aldığını (bu hadsiyâta misâldir), hindyağımn ishal yaptığını (bu tecrübiyâta misâldir), âlemin hadis olduğunu (öncüller tertib etmeye misâldir) bilmemiz, her ne kadar bazı hallerde duyu organlarının yardımıyla oluyorsa da idrâkin esas sebebi düşüncedir, diye kelâm âlimleri aklı ilmin bir sebebi olarak gördüler.[16]


a- Duyu Organları



“Duyu organları beştir” (Havass-ı hamse)

Havâss , duyma gücü ve hassasiyet kuvveti manâsına gelen “hasse” kelimesinin çoğul şeklidir. “Duyu organları beştir”, demek, akıl zarurî olarak bunların mevcud olduğuna hükmetmek*tedir, manâsına gelmektedir.

Filozofların var olduğunu kabul ettikleri bâtını hislere gelince, îslâm esaslarına göre, filozofların bu hislerle ilgili delilleri, iddiala*rını ispat konusunda eksik kalmaktadır.

1. İşitme duyusu (“sem´”Kuvve-i sâmia)

Kulak deliğinin içine serilmiş, sinirlerle yerleştirilmiş bir (kuv*vet, hasse ve) duyudur. Ses keyfiyetiyle keyfiyetlenen, havanın yani havadaki ses titreşimlerinin (ihtizâz-i hevâ) kulağın içine ulaşması suretiyle bu duyu vasıtasıyle sesler idrâk edilir. Bu cümlenin ma*nâsı şudur: Ses titreşimi olayı meydana geldiği an, Allah Taâlâ insanın zihninde bu idrâki yaratır.

2. Görme duyusu (“Basar”, kuvve-i bâsıra)

Göz çukurunda önce bir araya gelen, sonra ayrılarak göze ulasan sinirlere konulmuş olan bir duyu kuvvetidir. Işık, renk, şekil, bir şeyin miktarı, hareket, güzellik ve çirkinlik v.s. gibi Allah Taâlâ´nın, bu kuvvetin kullanılması halinde insan zihinde yarattığı kavramlar bununla idrâk edilir.

3. Koklama duyusu (“Şenim”, kuvve-i şâmme)

Beynin ön tarafında bulunan ve meme ucuna benzeyen iki çı*kıntıya tevdi olunmuş bir duyudur. Kokulu bir şeyin özelliğini alan havanın, burun boşluğuna ulaşması yoluyla kokular bununla idrâk edilir.

4.Tatma duyusu (“Zevk”, kuvve-i zâika)

Dil dediğimiz et parçasında yayılmış bir halde bulunan (asab ve) sinirlerde mevcud olan bir kuvvettin Ağızdaki salgıların (ve ifrazların) yenilen şeylerle karışması ve sinirlere ulaşması suretiy*le yenilen (ve içilen şeylerin) tatlan bununla idrâk edilir.

5. Dokunma duyusu (“Lems”, kuvve-i lâmisa)

Bedenin her yerine dağılmış ve yayılmış bir duyu gücüdür. Sı*caklık, soğukluk, nem, kuruluk v.s. gibi şeyler, bu sinirlere ulaştık*ları ve dokundukları zaman idrâk olunurlar [17].

“Bu duyu organlarından biri, o organ ne için konulmuş ve yaratılmışsa ona vâkıf olur”,

Allah Taâlâ, bu beş duyudan herbirini, kendine has özel şeyleri idrâk etmesi için yaratmıştır. Meselâ işitme duyusu ile sesler, tatma duyusu ile yenilir-içilir şeyler, koklama duyusu ile kokulu şeyler idrâk olunur. Bir organla idrâk edilen bir şey öbür duyu organı ile idrâk edilemez (ses gözle, renk kulakla algılanamaz). Acaba bir du*yu ile idrâk edilen şeyin diğer duyu ile idrâk olunmaması imkansız-mıdır veya imkan dahilinde midir, konusunda ihtilaf, edilmiştir. Doğ*ru olan, bunun caiz ve mümkün oluşudur. Çünkü idrâk olayı, duyu*ların hiç bir tesiri olmaksızın sırf Allah Taâlâ´nın yaratması netice*sinde meydana gelmektedir. Şu halde meselâ gözün sese yöneltil*mesinin peşinden işitme idrâkinin vukua gelmesi imkansız değildir. (Bakma ile görme veya bakma ile işitmeme arasındaki münasebet zaruri ve kesin değildir, burada bir determinizm yoktur. Sadece âdetullah ve sünnetullah dediğimiz ve esası îmfiana dayanan bir kanunu hüküm sürmektedir, bunun esası imkana dayandığı için, şimdiye kadar vukua geldiği görülmüş olmasa bile, aksi şıkkın mey*dana gelmesi imkansız değildir).

Soru: Tatma duyusu bir şeyin tatlı ve sıcak oluşunu aynı anda ve birlikte idrâk etmiyor mu

Cevap: Hayır, bunları birlikte idrak etmiyor. Bir şeyin tatlı olu*şu tat alma duyusu ile, aynı şeyin sıcak oluşu ağızda ve dilde mev*cut olan dokunma duyusu ile idrâk olunmaktadır.[18]


b- Haber-i Sâdık



“Haber-i sâdık”,

Doğru haber, vakıaya mutabık olan haberdir. Haber, (zihnin) haricindeki bir şeye nisbeti ve ilgisi bulunan bir cümledir. Şayet ve*rilen haber bu nisbete mutabık ve uygun ise “doğru haber”, değil*se “yalan haber” adını alır. Bu duruma göre doğru veya yalan olma, haberin vasıflarındandır. İster vakıayı olduğu gibi anlatsın ister anlatmasın, bazen bir şeyi haber vermeye de “sıdk ve kizb” (doğru ve yalan) denilir. Yani meydana gelen olaya, ister uygun olsun ister ol*masın sıdk ve kizb “tam ve eksiksiz olarak bir nisbeti bildirmektir”. Buna göre doğru ve yalan olma (haberin değil) haberi veren muh*birin sıfatlarından olur. Bundan dolayıdır ki, bazı kitaplarda “sâdık haber” vasf ile, diğer bazılarında izafet (ve nisbet) ile bahis konusu edilmiştir. (Doğru haber, olanı olduğu gibi haber vermek oldu*ğuna göre, yalan olarak anlatılan bir şeyi olduğu gibi nakletmeye ve bildirmeye de haber-i sadık” denir. Haber-i sadıkın izafî ve nisbî manâsı budur. Doğru ve yalan, haberin vasfı olursa netice başka, haberi verenin vasfı olursa netice daha başkadır. Doğru bir kişi ya*lan bir haberi doğru olarak nakledebilir, yalancı bir kişi de doğru bir haberi doğru veya yanlış olarak anlatabilir).

“Doğru haber iki çeşittir: Birincisi, mütevatir haberdir. Yalan üzere anlaşmaları ve birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun diliyle sabit olan haberdir” (İkincisi ilerde gelecek olan Haber-i rasûldur).

1. Mütevatir haber. Bir haberin mütevatir olarak kabul edil*mesindeki kıstas (haberi verenlerin sayıca çokluğu değil, verilen haberin hiç bir şek ve) şüpheye mahal vermeden bilginin vukua gelmeşini ve oluşmasını sağlamasıdır.

“Mütevatir haber, mecburî olarak zarurî ve kesin bir bilginin elde edilmesini icab ettirir. Eski zamanlarda yaşamış padişahlar ve çok uzak ülkeler hakkında edinilen bilgi gibi”. (Bir kimse*nin annesini, babasını, hısım ve akrabasını bilmesi de müteva*tir haber sayesinde mümkün olmaktadır).

Metindeki “ülke” kelimesinin “padişahlar” kelimesine de “za*manlar” kelimesine de atfedilmiş olması muhtemeldir. “Padişahlar” kelimesi, ibarede daha önce zikredilmiş olsa bile birinci ihtimal daha kuvvetlidir.

Burada iki nokta vardır:

a) Mütevatir haber bilgi sahibi olmayı gerektirir. Bunun ma*nâsı şudur: Biz Mekke ve Bağdat´ın var olduğu konusunda kendi*mizde bir bilginin mevcut olduğunu zaruri olarak ve kesinlikle gör*mekteyiz. Bu bilginin kaynağı ise sadece “haber verme” (ihbar) dir.

b) Tevatür yolu ile elde edilen bilgi zaruridir. Bu yoldan, (mu*hakeme gücüne sahip olan), istidlal ve kıyas yapanlar da, yapma*yanlar da bilgi sahibi olurlar. Hatta ilim öğrenme yolunun ne oldu*ğunu bilmeyen ve öncüller tertib etme gücüne sahip olmayan küçük yaştaki çocuklar bile bu yoldan kesin bilgi sahibi olurlar. İsa (a.s.) nin katledildiğine dair Hıristiyanların, Musa (a.s.)ın getirdiği şeriatin ebediliği hakkında Yahudilerin verdikleri haberin mütevatir olması imkansızdır [19].

İtiraz: Tek tek kişilerin ayrı ayrı verdikleri haber zandan başka bir manâ ifade etmez. Bir zannm öbür zanna eklenmesinden de yakin ve kesin bilgi hasıl olmaz. Ayrıca, tek tek kişilerin münferiden verdikleri haberlerin yalan olmasının imkân dahilinde oluşu, bun-iardan meydana gelen topluluğun verdiği haberin yalan oluşunun da imkân dahilinde olmasını gerektirir. Çünkü topluluğun kendisi tek tek kişilerden meydana gelir.

Cevap: Biz diyoruz ki, bazen fertlerde bulunmayan (vasıf, sıfat ve kuvvet gibi bir) şey, bunların toplamında mevcut olur. Kıllardan örülen ipte mevcut olan kuvvet buna misâldir.

İtiraz: Zarurî bilgilerde kuvvet bakımından derece farkı bulun*madığı gibi, bunlarda ihtilaf da edilmez. Halbuki “Bir,ikinin yarısı*dır”, hükmünün “İskender isimli bir kral vardır”, hükmünden daha kuvvetli olduğunu görmekteyiz. Birinci ilim ikincisinden daha sağ*lamdır. Aklı başında olan adamlardan bir grup, mütevatir haberin zaruri ilim ifade ettiğini reddetmiştir. Meselâ Semeniyye ve Brahmanlar gibi. (Semeniye tenasuha inanan putperest bir dinin men*suplarıdır. Hind sofistleri).

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Zira zarurî bilgilerde görülen kuvvet farkı, bu nevi bilgilerle ilgili olan alışkanlık, ülfet, meşguli*yet ve zihne gelme vasıtasiyle kuvvet yönünden derece değişikliği gösterir. Sofistlerin yaptıkları gibi bazen zarurî bilgilerin tümünde ihtilaf edildiği de olur. Fakat bu kibrin ve inadın neticesidir.

2. İkincisi mucize ile teyid edilen yani peygamberliği sabit olan resulün verdiği haberdir (Vahy).

Resul, halka dinî hükümleri tebliğ etmesi için Allah Taâlâ tarafından gönderilen bir insandır. Bir insanın resul olması için, ken*disine Allah tarafından kitap verilmesi şart iken, Nebî’de böyle bir şart mevcut değildir. Zira nebi daha genel bir tabirdir (Her re*sul nebidir ama her nebî resul değildir. Resul yeni bir şeriat getirir, nebi önce gelen şeriatı yerleştirir ve yayar. Resul melek vasıtasiyle kendisine vahiy gelen zattır. Resule de, rüyada vahye mazhar olana da nebî denilir).

Mucize: Harikulade (fevkalâde ve tabiat kanunlarının üs*tünde) bir şeydir. Mucizenin maksadı, Allah tarafından peygamber olarak gönderildiğini ileri süren zatın iddiasında doğru olduğunu is*pat etmek ve açıklamaktır.

“Haber-i resul (kıyası, nazarî ve) istidlali bir bilgi icab etti*rir”

Burada “istidlal ile hâsıl olan bilgi”, delile nazar ederek elde edilen bilgi manâsına gelmektedir.

Delil: Sahih bir nazarla bakıldığı zaman insanın bir matlûb-i haberîye, yani gaye olan neticeye ulaşmasını mümkün kılan şeydir.

Delil şöyle de tarif edilmiştir: “Bir takım önermelerden meyda*na gelen bir sözdür ki, zatı icabı diğer bir sözü gerektirir”. (Yani delil olan sözün doğru olması zaruri olarak neticenin de doğru ol*masını icabettirir).

Birinci tarife göre: Sânî´ olan Allah´ın varlığının delili âlemdir.

İkinci tarife göre: “Âlem hadistir, her hadisin bir sânî´i var*dır.” Önermeleri, (öyle ise âlemin de bir var edeni mevcuttur, neti*cesini gerektireceği için) Allah´ın delilidir.

Delil, “Öyle bir şeydir ki, onu bilmek diğer bir şeyi bilmeyi ge*rektirir”, şeklinde yapılan tarif ikinci tarife oldukça uygundur.

Haber-i resûl´un bilgi sahibi olmayı gerektirmesinin sebebi şu*dur: Allah, peygamberlik konusundaki iddiasını tasdik etmek için bir kimsenin eli vasıtasiyle bir mucizeyi ortaya çıkarırsa; bu, o kim*senin getirdiği dini hükümler konusunda doğru sözlü bir kişi oldu*ğunu kesinlikle tesbit etmeyi mümkün kılar. O kimsenin doğru sözlü olduğu anlaşılınca, tebliğ ettirdiği ahkâmın muhtevasının da doğru olduğu konusunda kat´î bir bilgi hasıl olmuş olur.

(Haber-i resûl´un verdiği bilginin) “İstidlali” oluşu, aşa*ğıdaki şekilde bir istidlal yapmaya ve hatırlamaya bağlı olduğu için*dir: Haber-i resul, peygamberliği mucize ile sabit olan bir zatın ver*diği haberdir. Bu nitelikteki her haber doğrudur, muhtevası vâki ve gerçektir.

Haber-i resul (ile sabit olan ilim kesinlik ve değişmezlik yö*nünden) mahsusât, müşahedât, bedihiyât ve mütevâtirât gibi zarurî şekilde sabit olan bilgilere benzer ve onlar gibidir.

Metinde geçen “kesinlik” (teyakkun) sözü, zıddına ihtimali ol*mamak; değişmek (ve sabit) olmak sözü, şüpheye düşüren bir kim*senin ileri sürdüğü şüphe ve itirazla yok olup ortadan kalkmaya ihtimali olmamak manâsına gelmektedir. Şu halde Haber-i resul, vakıaya mutabık kat´î ve sabit itikad manâsına gelen bir ilimdir. Aksi halde Haber-i resul (vakıaya mutabık bilgi değil) bilgisizlik, (kesin değil) zan, (sabit değil) taklid olurdu.

Soru: Bu nitelikler ve özellikler sadece mütevatir haberlerde bu*lunur. O takdirde Haber-i resul mütevatir haberlere irca edilmiş ol*maz mı

Cevap: Burada bahis konusu olan, peygamberin ağzından işiti*len veya bize kadar tevatüren gelen veya mümkün olması halinde başka türlü bilinen haber-i resûl´dür. (Cümlenin son kısmı ile, ilhamla veya rüya ile veyahut da ifadedeki üslûp ve belagatla bir sözün Hz. Peygamber´e ait olması kasdedilmektedir).

Haber-i vahi d, ilim ifade etmez [20]. Zira bu çeşit haber ve hadislerin peygamber (s.a.)e aidiyeti hususunda birtakım şüp*he ve tereddütler ortaya çıkmaktadır.

İtiraz: Şayet haber-i resul mütevatir olursa veya Resûlüllah (s.a.) in ağzından işitilmişse, mütevâtirât ve hissiyat nevinden olan diğer hususlarda olduğu gibi bu nevi haberlerden hasıl olan bilginin istidlali değil, zarurî olması gerekir.

Cevap: Mütevatir (hadisler) in zarurî bilgi vermesi, bu çeşit bil*gilerin Peygamber (s.a.) in verdiği haberle ilgili olması yönündendir. Zira haberlerin mütevatir olmasında esas olan manâ budur. Re*sûlüllah (s.a.)in ağzından doğrudan işitilen hadisler ise birtakım la*fız ve sözlerin idrâki ve idrâk edilen lafızların Peygamber (s.a.)in sözü olmasiyle ilgilidir. (Bu bakımdan bir söz, Hz. Peygamberden itişilmesi itibariyle hissi ve zarurî bilgi verir). Bu konuda istidlali olan husus ise, bu lafızların muhtevası ve manâları ile ilgilidir.

Meselâ, Peygamber (s.a.) in “Delil getirmek davacıya, yemin et*mek davalıya düşer” mealindeki hadisinin Peygamber (s.a.) e ait bir haber oluşu tevatür yolu ile bilinmektedir [21]. Bu manâda bu ha*ber zarurî bilgi verir. Fakat daha sonra bu hadisten “Delilin dava*cıya, yeminin davalıya ait oluşu” hükmünün farziyetinin çıkarılma*sı istidlali bir bilgidir [22].

İtiraz: İlim ifade eden doğru haber, “iki çeşitten ibarettir” (Ha*ber-i mütevatir, haber-i resul) denemez. Allah Taâlâ´nın, melek*ler´in, icmâ topluluğunu meydana getiren şahısların verdikleri halerler de doğru haber (haber-i sâdık) dır. Ayrıca yalan olması ihti*malini ortadan kaldıran bir karine ile birlikte bulunan haber de doârudur. Meselâ “Ali geldi” haberinin “Hısım ve akrabasının evin*de koşuşmaları karinesiyle”, birlikte verilmesi gibi.

Cevap: Buradaki haber kavramından maksat, aklın delaletiyle kesin bilgiler elde edilmesini sağlayan karineleri dikkate almaksızın, mücerred haber elması bakımından bütün halk için bilgi edinme vasıtası olan haberdir. Buna göre “Allah Taâlâ´nın verdiği haber” veya “meleklerin verdiği haber”, bunun sadece Peygamber (s.a.) aracılığı ile halka ulaşması halinde ilim ifade eder. Bu özellikteki bir haberin hükmü ise haber-i resûl´ün hükmüne dahildir. İcmaa ehil olanların verdikleri haberin hükmü de mütevatir haberin hükmüne dahildir.

Bu konuda bazan şöyle bir cevap verilir: İcma ehli olanların ha*beri, mücerred olarak ilim ifade etmez. Aksine icmam delil oluşunu gösteren delillere bakılarak icmam ilim ifade ettiğine hükmedilir.

Biz deriz ki: Haber-i resul de tıpkı bunun gibidir. Bu sebeple onu “istidlali” olarak kabul ettik.[23]


c- Akıl


Akıl şu şekilde tarif edilir: Akıl, insana (nefs-i natıkaya) mahsus “Aynı şekilde akıl da bir bilgi elde etme vasıtasıdır”

bir kuvvet olup, kişi o sayede ilim öğrenme ve idrak etme kabiliyetine sahib olur.

Şu tarifle anlatılan manâ da aynıdır: Akıl, bir garîza, yani insan*da doğuştan var olan bir sıfattır ki, duyu organlarının sağlıklı ol*ması halinde, zarurî bilgiler ona tabî olur. Yani zarurî bilgiler bu garîzayı takib eder, gariza bulununca onun peşinden zarurî bilgi*ler de mevcut olur.

Diğer bir tarif: Akıl, gâib ve meçhul olan şeyleri vasıtalı, duyu organlanyle bilinir cinsten olan hususları doğrudan ve müşâhade ile idrâk eden bir cevherdir [24].

Müellif Ömer Nesefi´nin akim bilgi vasıtası olduğunu açıklama*sı, nazariyat bahsinin tümünde mülhidlerin ve Sameniye´nin[25] ilahiyat ve metafizik konularında bazı filozofların, bu alandaki ih*tilafların çokluğunu ve görüşler arasındaki çelişkileri ileri sürerek ihtilaf çıkarmış olmaları (ve metafizik konularda nazarî aklı delil olarak kabul etmemeleri) dir.

Bu görüşe verilen cevap şudur: Nazarın (ve düşüncenin) bozuk çalışmasından ileri gelen ihtilaf çokluğu ve çelişkili görüşleri, akla dayanan sıhhatli nazar ve düşüncenin ilim ifade etmesine aykırı değildir. Ayrıca “Akıl, metafizik konularda delil değildir”, sözü na*zarî akla dayanan bir istidlaldir. Bu sözle, reddedilen şey kabul edilmiş, böylece bir çelişkiye düşülmüştür. (Nazarî akla dayanarak me*tafizik konularda «şu vardır, şu şöyledir” diye müsbet hüküm ve*rilemezse: “Şu yoktur, şu şöyle değildir”, tarzında menfî hükümler de verilemez. Verilirse tutarsız ve çelişkili bir durum hasıl olur).

Eğer derlerse ki, bizim sözümüz “fasid ve hatalı olan bir görü*şe, fasid ve hatalı olan diğer bir görüşle karşı çıkmaktan (muaraza) ibarettir”. O zaman deriz ki: Şayet sizin bu sözünüzde bir manâ ve gerçeklik payı varsa, nazari akıl faydasız değildir; eğer bir manâsı yoksa, o zaman da bu bir muaraza ve karşı çıkma niteliğinde değildir [26].

İtiraz: Nazarî akim ilim verdiği kabul edilse, bu ilim ya zarurî nazari olur. Eğer zarurî ise, ihtilaf konusu olmaması gerekirdi, “Bir ikinin yarısıdır”, hükmünde ihtilaf edilmediği gibi.

Eğer nazarî ise, nazari bir konunun yine nazari olan bir konu ile kabul edilmesi (gibi çelişkili bir durumun meydana gelmesi) lazım gelir. Bu ise (fâsid) bir devirdir.

Cevap: Bazan idrâk eksikliği veya inadcılık gibi bir sebeple zaruriyâtta ihtilaf vaki olur. Akıllı ve âlim kişilerin bu husustaki itti*fakı, eser ve neticelere dayanılarak yapılan (kıyas ve) istidlaller ve hadiselerin şehadeti göstermektedir ki, yaratılış itibariyle insanlar*da mevcut olan akıllar birbirinden farklıdır.

Bazan nazarî bir konu, “nazari” denilmeyecek kadar özel olan diğer nazarî bir konu ile (Küllî olan nazarî bilgiler, cüz´î olan na*zarî bilgilerle) sabit olabilir. Meselâ: “âlem (mütegayyir ve) değiş*kendir. Her değişken hadis ve sonradan olmalıdır”, cümleleri âlemin hadis olduğu konusunda zarurî bir bilgi verir. Bu, bahis konusu na*zarî meselenin hususiyetinden değil, fakat bu nazari konunun sıh*hatli ve gerekli şartları toplamış olmasından ileri gelmektedir. Şu halde gerekli şartlara haiz olan sıhhatli her nazarî akıl (ve düşünce) ilim ifade eder, bilgi elde etme vasıtası olur.

Köküne inip bu itirazı reddetmek, bu eserin hacmına uygun ol*mayan geniş açıklamalar gerektirmektedir. (Onun için inceleme ve araştırmalarımızı genişletmiyoruz).

Akılla kabul edilen ilim nevinden olmak üzere: “Bedihî ve apa çık olarak sabit olan”, yani akim hedefe ilk defa yöneltilmesiyle derhal kavranan ve düşünmeye ihtiyaç bırakmayan bilgile*re “zarurî ilim”, denir. “Bütün parçasından büyüktür, hükmün*deki bilgi gibi” [27].

Şüphe yok ki, “bütün”, “parça” ve “büyük” tabirlerinin tered*dütsüz kavranması için hiç bir sebep yoktur. “Bir insanın eli kendi*sinden daha büyük olabilir”, zannına kapılıp, bu konuda hüküm vermede duraklayan kimse “parça” ve “bütün” tabirlerinin manâla*rını kavramamış demektir.
“Akim istidlali ile sabit olan bilgiler iktisabîdir”

Delile dayanan nazarî ve istidlali bilgiler, ister illetten malûle ve sebepten neticeye - ateşi gören bir şahsın, onun dumanı da ola*cağına intikal etmesi gibi- intikal olsun, ister ma´lûlden illete ve neticeden sebebe - dumanı gören bir şahsın, onun ateşi de olacağına hükmetmesi gibi - intikal olsun iktisabıdır. Özel bir manâda bi*rincisine “talil”, ikincisine “istidlal”, denir. Yani kesb ile (ve çalışarak) elde edilmiştir. Burada kesb sözünden maksat doğrudan doğruya irâde ile sebeplere sarılmaktır. İstidlali konular*da aklı ve fikrî öncüllere yöneltmek, hissi konularda bir şeyi işitmek için kulak kesilmek ve bir şeyi görmek için gözü dört açmak gibi.

Bu duruma göre iktisabı, yani irâde ile kazanılan bilgi istidlali bilgiden daha umumî bir ifadedir. Zira sadece delile bakma sonu*cunda hasıl olan bilgiye istidlali ilim denir. Bu duruma göre istidlali olan her bilgi aynı zamanda iktisabîdir, ama bunun aksi böy*le değildir. Meselâ, irâde ve ihtiyar ile bakmak ve bir şeyi görmek neticesinde hasıl olan bilgi istidlali değildir.

Zarurî bilgi: Bazan iktisabı bilginin zıddına zarurî bilgi denilmiş ve bu da, “Elde edilmesi insanın gücü (ve irâdesi) dahilin*de olmayan bilgidir”, şeklinde tefsir edilmiştir. Bazan da istidlali bilginin zıddına zarurî bilgi adı verilmiş ve bu da, “Delil üzerinde düşünüp taşınmadan öğrenilen bilgidir” tarzında izah edilmiştir; Bu noktadan hareket eden bazı âlimler duyu organlarıyle hâsıl olan bilgiyi “iktisabî” saymışlardır. Yani onlara göre bu çeşit bilgiler, ira*deli olarak doğrudan sebep ve vasıtalara başvurularak elde edilmek*tedir. Diğer bazıları ise hisse dayanan bilgileri “zarurî bilgi” olarak kabul etmişlerdir. Yani onlara göre bu nevi bilgiler kıyas ve istidlal yapmadan hasıl olmaktadır.

Verilen izahattan aşikâr olarak anlaşılmıştır ki, EI-Bidâye mü*ellifi (Sabûnî)nin[28] şu sözleri arasında bir çelişki yoktur: “Hadis (olan beşerî) ilim iki çeşittir:

1. Zarurî ilim:Kulun irâdesinin ve çalışmasının tesiri olmaksızın Allah Taâlâ´nın insanda icad ettiği bilgidir. İnsanın kendi varlığı ve hallerinin değişmesi hakkında sahip olduğu bilgisi gibi.

2. İktisabî ilim: Kulun kazanması vasıtasiyle Allah Taâlâ´nın insanda yarattığı bilgidir. Burada kesb ve kazanmadan maksat, insanın bilgi elde etme vasıtalarına doğrudan başvurması*dır, îlim elde etme vasıtaları ise üçtür.

a) Selim (sıhhatli ve kusursuz) duyu organları,

b) Haber-i sâdık,

c) Nazarî (ve istidlali) akıl.

el-Bidâye müellifi daha sonra diyor ki: “Nazarî akılla hasıl olan ilim de iki nevidir:

1. Zarurî ilim. Bu, düşünmeye ihtiyaç göstermeden ilk nazarda hasıl olan bilgidir. Bütün parçasından büyüktür, önermesiyle ilgili bilgi gibi.

2. İstidlali ilim. Bu, bir nevi düşünmeye ihtiyaç gösteren bir bilgidir. Dumanı görünce, orada bir ateşin de olabileceğini bilmek gibi.”

Feyz yolu ile kalbe gelen bir manâdır, şeklinde tefsir ve tarif edilen, “İlham, hak ehli olanlara göre bir şeyin sıhhatini bilme konusunda ilim elde etme vasıtası değildir”. Onun için yukarda geçtiği üzere “îlim elde etme vasıtaları neden üçten ibaret gö*rüldü”, diye itiraz edilemez.

Ömer Nesefî´nin “îlham bir şey konusunda ilim vasıtası değil*dir”, demesi daha uygun olurdu. (Yani ilhamla ilgili tarifte “mari*fet” yerine “ilim” tabirinin kullanılması, sıhhat sözünü kullanma*ması daha doğru olurdu). Ancak müellif Nesefî bununla, marifetle ilmin aynı manâya geldiğini kastettiğini anlatmak istemiştir. O, ba*zılarının “mürekkep ve küllî bilgilere ilim, basit ve cüz´î bilgilere marifet denir”, şeklindeki ve özel mahiyetteki ıstılahî manâsını kasdetmemiştir. Ancak tarife özel olarak “sıhhat” kaydım koymasının hiç bir izah. şekli yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, müellif Nesefî, bunun*la, “Herkes için bilgi edinme vasıtası değildir, başkasına karşı delil olarak kullanılmaya elverişli de değildir”, manâsım kasdetmektedir. Aksi halde, ilhamla ilim hâsıl olduğu konusunda şübhe yoktur. Bu hususla ilgili hadisler mevcuttur. Bir çok seleften bununla ilgili menkıbeler nakledilmiştir [29].

Âdil kimselerin verdigi haber (haber-i vahid) müctehidin taklid edilmesi ise ,zan ve daima degişmesi ihtimali bulunan “kesin inanc”(itikad-ı cazim) ifade eder. Müellif Nesefi zannı ve zeval bulması muhtemel olan kesin inancı “ilim” kavramının dışında bırakmak istemiştir. Aksi halde ilim elde etme sebeplerini üçe inhisar ettirmesinin izah şekli olmazdı