| |||||||
Konuya ait Cevaplar (Yeniler yukarda) |
| 26 Aralık 2013 13:13 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 14. Hafta Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770 yılında Stuttgart'ta doğdu. Babası buranın yüksek bir devlet memuru idi. Tübingen'de Hölderlin ve Schelling ile birlikte yaptığı öğrenimini bitirdikten sonra bir aralık Bern ve Frankfurt'ta özel öğretmenlik yaptı, 1801 yılında Jena Üniversitesine Reinhold'dan beri idealist felsefenin merkezi olan bu üniversiteye doçent oldu. Ancak, burada fazla kalmadı, zaten dar olan geliri ile Napoleon Savaşlarının yarattığı geçinme güçlükleriyle başa çıkamayınca, Bamberg'deki küçük bir gazetenin yazı işleri müdürlüğünü kabul etmek zorunda kaldı. Az sonra Nümberg lisesinin müdürü oldu, kısa bir süre Heidelberg Üniversitesinde profesörlük yaptıktan sonra 1818 yılında Berlin Üniversitesine çağrıldı ve koleradan öldüğü 1831 yılına kadar burada kalarak devri üzerinde çok büyük etkisi olan geniş bir etkinlik geliştirdi. Başlıca eserleri: “Tinin Fenomenolojisi"; "Mantık Bilimi"; Felsefi Bilimler Ansiklopedisi"; "Hukuk Felsefesinin Ana Çizgileri"; "Dünya Tarihi Felsefesi"; "Estetik"; "Din Felsefesi". Yaşça daha büyük olmasına rağmen Schelling karşısında uzun zaman bir mürit olarak kalan Hegel'in, ağır ama sağlam isleyen, güçlüklerden yılmayıp düşüncenin en derinliklerine kadar inmede sabır ve direnme gösteren bir zekâsı var. Alman idealizminin bu son büyük düşünürü, tamamıyla kendi içine kapalı; yöntem bakımından tam birliği olan, içeriği bakımından çok zengin bir sistem yaratmıştır. Hegel’in felsefesi, bir sistem olarak, olgunluk ve büyüklüğü yönünden bütün felsefe tarihinde biriciktir denebilir. Bu felsefe, şimdiye kadarki felsefe tarihinin en son büyük sistemidir de; çünkü realist-pozitivist bir akım karşısında Hegel felsefesi yıkıldıktan sonra, onunki gibi büyük bir sistem kurma denemesine artık girişilmemiştir. Hegel’in felsefesi; Kant’tan sonra rasyonalizmin de en yüksek doruğudur. Nasıl Fichte de “ben” sırf kendisine bakmakla hem kendisini hem de "ben olmayanı" (objeyi) kavrıyorduysa, Hegel'de de "asıl gerçeğe" spekülatif olarak, yani deneye hiç başvurmadan, salt düşünmenin sınırları içinde kalınarak varılmaya çalışılır. Çünkü Hegel'e göre, felsefe objelerin düşünce ile görülmesidir. Düşünme bunu başarabilir, çünkü objenin kendisi de süje gibi rasyoneldir, süje ve obje aynı ilkenin, aynı aklın başka başka olan şekillenmeleridir. Ancak, Hegel "düşünme" derken, felsefi düşünmeyi göz önünde bulundurmaktadır. Bundan başka olan basbayağı düşünmede duyularla edinilmiş gereçler üzerinde düşünülür. Yalnız bu gereçler kavranılır; bu, "herhangi bir şey" üzerinde bir düşünmedir. Oysa "felsefi düşünme" herhangi bir şey üzerinde durup düşünme olmayıp kavramlar sistemini yapıcı ve yaratıcı olarak geliştirmedir. Burada düşünme yöntemli olarak ilerleyerek objelerin kavramlarını birbirinden türete türete sonunda kavramlar zincirini ortaya koyar. Bu zincirin son halkası "evren kavramı" dır; bütün öteki kavramlar bunun altında toplanırlar, bunun içinde yer alırlar, buna bağlanırlar; dolayısıyla felsefe varlığın kendi kendini düşünmesidir, Onun içindir ki" felsefi düşünmede dışarıdan gelecek gerece gerek yoktur; bu düşünme kendi kendisinden beslenir; kendi kendisini işler; maddeyi de, formu da kendisinde bulur Felsefenin ödevi, varlığın özünü kavramaktır.Felsefede "kavramak", dışarıdan gelen bir şeyi, duyumların getirdiğini kavramak değildir; "kavramak", kavramın kendi içindeki etkinliğidir, kendi başına işlemesidir. Bundan dolayı, Hegel'e göre, "kavram" bilginin upuygun formudur; bilgimiz ancak kavramda objeye en uygun olan bu duruma ulaşır. Kavram da rasyonel bir öğe olduğundan, Hegel, akıl dışındaki herhangi bir yeti ile bilgi edinmeyi reddeder: "Duygu" ya da "duyum" bizi "öz"e götüremez; bize ancak "öz"ün rastlantılı olan görünüşlerini, rastlantılı, olan bölünmüşlüğünü ve çokluğunu gösterir. Salt düşünmenin içinde kalarak, yalnız "kavram"ın kendi kendine işlemesiyle bilgi sistemimizin nasıl oluştuğunu Hegel şöyle anlatır: Felsefe olacaksa bilgimizin bir sisteminin de olması gerektir. Tutarlı bir bağlam olan sistem, kaplamı en geniş olan kavramdan kalkarak bütün düşünülebilenleri aynı yöntemle birbirinin ardından geliştirecektir. Burada sözü geçen yöntem, Fichte ile Schelling'in de kullandıkları diyalektik yöntemdir. Yalnız, Fichte'de diyalektik, düşünmenin gelişmesinin formu idi; Schelling onu dışarıya aktarmış doğa suretinin gelişmesinin formu yapmıştır. Hegel ise diyalektiği evrensel bir yöntem yapar; ona göre diyalektik, hem düşünmenin, hem de yalnız doğanın değil bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de, varlık da hep karşıtların içinden geçerek, karşıtları uzlaştırarak gelişirler. Ancak varılan her uzlaşmada yeniden çözülmesi gereken yeni bir karşıtlık gizli olduğundan, diyalektik hareket, düşüncenin varlığı bir bütün olarak kavramasına, varlığın da bilincine erişip özgürlüğünü elde etmesine kadar sürüp gider. Hegel'e göre önce "bilginin yürüyeceği yol, yani bilginin yöntemi ne olmalıdır?" sorusu üzerinde durup kalmamalıdır. Kant’ın istediği gibi, ilkin "bilginin yolunu" bulup sonra varlığı tanıyacak değilizdir. Çünkü felsefenin konusu olan varlığın bütününe yönelince, bilmede yürüyeceğimiz yolun hangisi olacağı kendiliğinden belli olur: Bu yol da, diyalektiğin yoludur. "En tümel olanı" elden geldiğince düşünmeye çalışalım, diyalektiği hemen karşımızda buluruz. En tümel olan kavram, "varlık" kavramıdır; ancak bu kavramın hiçbir içeriği yoktur; bomboştur; yalnız “varolanı” düşündüğümde, bu kavramı her türlü niteliğinden soymuş olurum; ama hiçbir içeriği kalmayınca da "varlık" "yokluk" olmuş olur. O halde bu gelişmeyi çözmek, düşünmenin karşısına kendiliğinden çıkan bir ödevdir: "varlığı" "yokluk" olmaktan kurtarmak için ona bir içerik kazandırmalıdır; bu içeriği ona kazandırınca da "oluş" kavramı kendiliğinden ortaya çıkar. Demek ki, daha düşünmeye başlar başlamaz, hemen başlangıçta diyalektik ile karşılaşmaktayız. Onu bundan böyle de, ta sona kadar hep karşımızda buluruz; düşünmede başından sonuna kadar yürüyeceğimiz yol diyalektiktir. Bu yolda bütün kavramlarımız diyalektik bir hareket ile birbirinden türerler; her kavramın içinde bir başka kavramı keşfederiz: "varlık" kavramında "yokluk" kavramını keşfettiğimiz gibi. Bu, böyle ta bütün varlığı bir kavramlar sistemi içinde derleyip toplayıncaya kadar sürüp gider. Yalnız, kavramların birbirinden türemeleri zaman bakımından değil, mantıki bakımdandır. Düşünce gibi varlık da diyalektik olarak gelişen bir süreçtir. Varlık (evren), bir ilkenin, bir ilk temelin kendisini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir. Bütün varolanların, bütün varlık çeşitlerinin arkasında ve temelinde bulunan bu ilkeye Hegel, yerine göre, "ide", "akıl", "söz" ya da "tin" (Geist) der. Adlarından da anlaşılacağı gibi, bu ilke manevi niteliktedir. Evren içinde, daha doğrusu evren olarak gelişen "ide"nin ereği sonunda kendi kendisini bulması, kendisinin bilinç ve özgürlüğüne erişmesidir. Bu amaca doğru gelişmesinde "ide" diyalektiğin üçlü adımına uygun olarak üç basamaktan geçer. Ama, her basamağın içinde birçok üçüzlü hareketler de vardır; bunlar bir basamağı boydan boya geçip onu bir yukarı basamağa yükseltirler. İde (ya da “tin”) ilkin "kendi içinde”dir, "kendi kendine"dir. Bu evresinde "ide" henüz bir olanaklar ülkesidir; gizli olan gücünü henüz gerçekleştirmemiştir; ama kendisini bilmesi, tanıması için kendisine bir "gerçeklik" kazandırması gerektir. Bu amaçla "ide" (tin) kendini ilk olarak doğada gerçekleştirir. Ancak doğada "ide" artık kendi kendisinde değildir, kendisinden başka bir şey olmuştur, özüne aykırı düşmüş, kendisine yabancılaşmıştır, kendi özü ile çelişik olan bir duruma girmiştir. Bu gelişme, "ide"nin gelişmesindeki üçüncü basamak olan dar anlamıyla "tin"in dünyasında (kültür dünyasında) ortadan kalkar. Bununla da "ide" yeniden kendini bulur, ama bu sefer bilincine, dolayısıyla da özgürlüğüne kavuşmuş olarak. Çünkü doğada "ide"nin yasası zorunluluk idi; kültür dünyasının yasası ise özgürlüktür. Ancak, bu, sübjektif değil, objektif olan, "genel"e, "yasa"ya bağlanma ile olabilen bir özgürlüktür. "Tin"in (Geist) gelişmesindeki üç evrede yapı ve yasaca birbirinden başka olan üç varlık alanı, meydana gelmiştir. Bunlardan ilki matematik ile mantığın ideel objelerinin dünyasıdır. Hegel burada tıpkı Platon gibi düşünüp kavramlar ile sayıları, yani mantık ile matematiğin objelerini insan düşüncesinden bağımsız olan bir varlık alanına yerleştirir. Bunlar ne maddi şeylerdir, nede insan bilincinin yaratılarıdır; dolayısıyla mantıkçı ile matematikçi bu ideel alanı yaratmazlar, sadece keşfederler; düşünme ve araştırmalarında onu kendilerine açarlar, tıpkı bir coğrafyacının bilinmeyen bir yeryüzü paçasını keşfetmesi gibi. Kavramları bir sistem haline getiren, kavramların ağını ören de mantıkçı değildir. Bu sistem, mantıkçının düşünmesinde kendiliğinden gelişir; kavramlar mantıkçının gözü önünde kendiliklerinden zincirlenirler; bu hareketi mantıkçı düşünmesinde yalnız seyredip izler. Sayılar ile kavramlar uzay ve zamanda değildirler; bu yüzden de öncesiz-sonrasızdırlar, ne meydana gelmişlerdir, ne de yok olurlar, hep kendi kendileriyle özdeş kalırlar. 8 sayısı hiçbir zaman 9 olamaz, bu iki sayı arasında hiç değişmeyen aynı bir oran vardır. Ideel objeler arasındaki ilgi bir mantık ilgisidir, yani bir sebep ve sonuç ilgisidir. "İde"nin ikinci basamağı olan doğaya geçince, burada büsbütün başka olan bir varlık yapısını karşımızda buluruz. İdeel objelerin dünyası “kendisinde” ve "kendisi için" idi. Her kavram, bir kavram olarak, kendi kendindedir. Kendisiyle özdeştir: "varlık" "varlık"tır; "sayı" "sayı"dır, başka bir şey değildir; bunların varoluşu kendileri yüzündendir, başka bir şey yüzünden değildir. Doğa alanında ise bir şeyin varlığı başka bir şey yüzündendir; onun için doğa, "ide"nin özdeşliğini yitirdiği, nesnelerin çokluğu içinde bölündüğü, dolayısıyla da başkalaşıp kendisine yabancılaştığı alandır. Kavramlar ile sayıların hep kendi kendileriyle aynı kalmalarına karşılık, doğa “oluşun” dünyasıdır. şimdi benim vücudum artık dünkü vücudum değildir, dünden bugüne vücudumda birçok değişiklikler olmuş, bunlar da onu dünkü vücudum olmaktan çıkmışlardır. Doğa alanında bulduğumuz süreklilik, ancak bir dıştan görünüştür. Doğanın objeleri hep uzay ve zaman içindedirler; zaten bu objelerin "varolması" demek, uzayda bir yer kaplamaları ve zamanın bir alanında bulunmaları demektir. Doğa çerçevesindeki objelerin kavramlar ve sayılar gibi başlı başına bir varlıkları yoktur; bunlar ancak bir başka şey dolayısıyla bir varlık kazanırlar: Bir uzay noktası öteki uzay noktalarına eşittir; onu öteki uzay noktalarından ayıran, yalnız uzay içinde bulunduğu yerdir. İşte bu uzay noktası ancak başka uzay noktalarına olan ilişkisi yüzünden bir varlık objektif bir belirlenim kazanır, belli bir uzay noktası olur. "Kendinden" değil de, "bir başkası" yüzünden varolmak bütün doğa objelerinin özelliğidir. Mıknatısın kuzey kutbu güney kutbu olmadan düşünülemez. ideel objeler birbirlerine içten bir bağ, bir mantık bağı ile bağlı idiler. Doğadaki nesneler ise, dıştan olan bir bağ ile, bir zaman bakımından "önce" ve "sonra" oluş ile, yani bir. "neden-etki" bağı ile birbirine bağlıdırlar. Ancak, doğa dünyası ideel objelerin dünyasından yapıca büsbütün ayrıdır diye onu "akıldan” yoksun saymamalıdır. Doğa da "akıl"ın ("ide"nin, "tin"in) bir gerçekleşmesidir; onun için doğanın en ilkel basamaklarında bile "akıl" saklıdır; varlığın her yanında olduğu gibi doğada da "ide" ("akıl") vardır. Yalnız burada "ide" bilinçsizdir, özürlükten yoksundur, nesnelerin çokluğu içinde dağılıp bağlanmıştır; bununla da kendi özüne uzak düşmüş, kendisine yabancı olan dış bir varlık olmuştur. Ama "ide"nin gelişmesinin biricik amacı, "dışlığı" "içliğe" çevirmektir, kendini özüne aykırı durumlardan kurtarmaktır. "İde"nin ("tin"in), özü ile çelişik olan doğa durumundan kurtulması da, gelişmesinin üçüncü evresinde olur. Burada "tin" insanının dünyasına, kültürün dünyasına ulaşmıştır. Önce tek insanda uyananı "tin" (Geist), insan topluluklarında bilincini derinleştirerek kendini bulur. Doğa basamağındaki gelişmeyi gideren bir synthesis olarak doğanın üstünde yükselen tinsel varlık da uzay ve zaman içindedir; ancak, bu varlık alanının uzay ve zamana bağlılığı, doğanınkinden başka türlüdür. İnsanın bilinci, bedeni gibi, uzay ve zamanda değil, uzay ve zaman insanın bilincindedirler. İnsan, hatırlama ve bekleme ile belli bir zaman anına bağlı olmaktan kurtularak geriye ve ileriye doğru uzanabilir. İnsan birçok şeyler yaşar, yaşantıları boyuna değişen birçokluk gösterirler; ama bütün bu değişme ve çokluk içinde insan kendini yine hep "aynı ben" olarak bilir. Demek ki, ideel objelerin dünyasına özgü olan, ama sonra doğa alanında yitirilen bir şey özdeşlik "tinsel dünya"da yeniden ortaya çıkmaktadır. Tinsel dünya da artık "kendinde ve kendisi için olan" bir dünyadır. Burada, "ben" öteki "ben"ler yüzünden varlığını kazanmaz; her "ben" bir kişidir, bir bilinç taşır; onun bu kişiliği, bu özelliği başka "ben"lerden bağımsız olarak vardır. Bununla birlikte, tek insan pek çok da öteki insanlara olan bağıntısı yüzünden ne ise odur. Onun için, tinsel dünya, ancak kültür tarihinde (devlette, bilim, sanat, din ve felsefenin tarihinde) gelişip ilerleyen "tin"e (Geist) yükseldiğinde tam anlamıyla "kendisi için", "kendinde" olan bir dünya olur. Başka bir deyişle: "ide" tinsel alandaki gelişmesinde tek insanda değil de, birey-üstü oluşumlarda (devlet, sanat, din ve felsefede) asıl kendini bulur, asıl burada bilinç ve özgürlüğüne erişir. Ancak o zaman tam anlamıyla "kendinde ve kendisi için" olur. Tinsel dünyanın gelişmesinde ilk basamak olan "sübjektif tin" de, yani tek insanın hayatında "ide" henüz eksik bir kavramdır. "İde" tinsel alanda (kültür dünyasında) ikinci olarak "objektif tin" şeklinde görünür. Burada "ide" artık özüne uygun bir dünyayı gerçekleştirmiştir. Toplum, devlet ve tarih, "objektif tin"in öğeleridir; bu dünyada özgürlük artık bir gerçek olmuştur. Ama "ide", kültür dünyasındaki gelişmesinin üçüncü ve son basamağı olan "mutlak tin" de tam birliğine, tam bilincine ulaşır. Çünkü bu son basamağın öğeleri olan sanat, din ve felsefe sonsuz bir gelişme gösterirler; toplumlar ve devletler gibi gelip geçici, ölümlü değildirler. Burada Hegel'in kültür anlayışını, yalnız devlet öğretisi örneğinde göstermekle yetineceğiz. Hegel'in devlet görüşünü "objektif tin" öğretisi çerçevesinde buluruz. Bu öğretinin çıkış-noktası, bireyin istenci ile genel istenç arasındaki ilgidir. "Objektif tin" ileriye doğru geliştikçe bireyin istenci genel istenç ile uzlaşır; tek kişi kendini kendi üstündeki bir yasaya bağlar; bu yasayı kendi yasası olarak duyar. Hegel’e göre, "ahlaklılığın" ölçüsü de, ereği de budur: Tek kişi ne kadar kendini aşar, kendini ne kadar kendi üstündeki objektif bir düzene bağlarsa, o kadar ahlaklı olur. Tek kişinin hayatı, ancak objektif, birey-üstü düzenler içine yerleştirilir, bunlara bağlanırsa bir anlam kazanır. Böyle bir tutuma da, tek istencin genel istenç ile uzlaşıp kaynaşması olan "objektif ahlak"ta varılır. "Objektif ahlak" da üç adımda, diyalektik olarak gerçekleşir: l. Ailede tek istenç ile genel istencin birleşmesi olan objektif ahlak henüz tam değildir; burada birey henüz "doğal' ve "doğrudan doğruya" bir durumdadır. Bununla birlikte aile bir sevgi bağlılığından çok ahlaki bir kurumdur. Birey "genel"i ilk olarak aile içinde yaşar. 2. Objektif ahlak, ikinci basamağı olan "yurttaşlık toplumunda" da ileriye doğru bir adım atar. Gergi toplum bireylerin bir çıkar beraberliğidir; bu çerçevede tek kişi yalnız kendi gereksinme ve çıkarlarını göz önünde bulundurur. Bu yüzden toplumda ideel bir motif yoktur; burası bir atomlaşma sistemidir (Hegel burada "yurttaşlık toplumu" derken, "genel olarak toplumu değil de, belli bir toplumu, ekonomik ilgiler üzerine kurulmuş olan çağdaş bourgeois toplumunu göz önünde bulundurmaktadır). Bununla birlikte, "yurttaşlar toplumu"nda "özel"in "genel"i büsbütün gölgede bıraktığı sanılmamalıdır. Burada da objektif ahlak kendini gösterir, burada da özel istenç genel istence bağlanmayı öğrenir; hem de ailedekinden daha ileri, daha derin olarak. Çünkü birey kendi gereksinme ve çıkarları ardından koşarken, bunları ancak öteki bireylerin yardımıyla, onlarla dayanışarak sağlayabileceğini öğrenir. İşte toplumda birey bu yolla "genel"e bağlanır, bu yolla objektif ahlak kendini toplumda gerçekleştirmiş olur. Ama, ne de olsa, objektif ahlakın toplum çerçevesinde gerçekleşmesi (bireyin bütün davranışlarına "genel"i temel yapması) tam değildir, eksiktir. 3. Objektif ahlak ancak devlette, gelişmesinin bu son ve en yüksek durağında, tam bir gerçekliğe varır. Devlette artık bireyin istenci ile genel istenç tam bir uyum halindedirler. Devlet doğrudan doğruya genel istencin gerçekliğidir; bu istencin somut bir varlık kazanmasıdır. Devlet, tek tek istençlerin bir toplamı değil, akıllı, canlı bir “tüm”dür. "Objektif tin" basamağında devlet, "akıl"ın kendi özüne en uygun, en yakın olarak kendini gerçekleştirdiği bir formdur, bir kalıptır. Bundan dolayı devlet, kendiliğinden akla, uygun olan bir varlıktır. Ancak, Hegel'e göre, özel ve genel istençlerin kaynaşması herkeste aynı derecede olmaz; devlet içinde bulunulan yere göre genel istenci duymak bilinci ve temsil etmek derecesi değişir. Bu bilinç, "genel"in işlerini görmeye kendilerini vermiş olan devlet görevlilerinde en yüksek derecesine erişir. Onun için, Hegel devlet memurluğunu hep yüksek bir hayat formu diye anlamıştır; onun gözünde devlet memuru, Tanrısal töze en yakın olanlar arasında yer alır. Tek tek devletler birbirlerinin karşısına egemen varlıklar olarak çıkarlar; bundan dolayı, aralarındaki ilgiler ancak gerekliliğe dayanabilir. Karşılıklı haklarını garanti altına alan devletler, kendi üstlerinde bir güç olmadığından, aralarındaki anlaşmazlıkları savaş ile yoluna koyarlar. Her biri bir bireylik olan, her biri kendi özel yararına göre davranan devletler için son yargıyı tarih verir; tarih bir yüksek dünya mahkemesidir. Devletlerin, ulusların hak ve alın yazılarını belirleyen dünya tarihidir. Tarih, özgürlük bilincine doğru sürekli bir ilerlemedir. Diyalektik bir niteliği olan ve birtakım uğraklardan geçen bu gelişmede her dönemin temsilcisi bir "tarihi ulus"tur. Her tarihi ulusa "ide"nin planında bir mission, bir ödev ayrılmıştır. Ödevini yerine getiren ulus tarih sahnesinden çekilir, yerini "ide"nin bundan sonraki bir amacını gerçekleştirecek olan başka bir tarihi ulusa bırakır. Böylece, Doğu'nun eski ulusları, Yunan, Roma, Hıristiyan-Cermen imparatorluğu birbirinin ardından tarih sahnesinden çekilmişler, tarihin meşalesini hep birbirine aktarmışlardır. Nasıl uluslar ile devletler anlamlarını tarih denilen bağlam içinde kazanıyorlarsa, tek kişiler de anlam ve belirlenimlerini devlet içinde kazanırlar. Devlet tek kişinin aracılığıyla konuşup iş görür. Tek kişi devletin kendisine vermiş olduğu ödevi yerine getirdi mi, ölümü artık bir kayıp sayılmaz: Bu kişi isterse bir İskender, bir Caesar ya da bir Napoleon olsun. Gerçi büyük kişiler tarihin gidisini sezmiş olan, tarihin istediğini kavramış olan kimselerdir. Ama tarih onları kendi amaçları emrinde bir araç olarak kullanır; onları kendi tutkuları ardından koştururken bu arada kendi istediğini gerçekleştirir; buna erişince de onları birer boş kabuk gibi bir kenara atar. Bu da, "Akıl'ın hilesi"dir. "İde"nin gelişmesinde en son, en yüksek basamak, kendini sırayla sanat, din ve felsefede gerçekleştiren "mutlak tin"dir. Tarih boyunca bir sürü devletler birbiri ardından ortaya çıkmış, mission'larını yerine getirdikten soma göçüp gitmişlerdir. Devletlerin ölümlü oluşuna karşılık sanat, din ve felsefe ölümsüzdürler. Çünkü bugün biz, aradan 2000 şu kadar yıl geçtiği halde bir Platon'un, bir Aristoteles'in düşünmüş olduğu aynı problemleri düşünüyor, bir Homeros'un yaratmış olduğu aynı güzellikten tat alıyoruz. Sanat, din ve felsefede, "ide"nin bütün insanlık tarihi boyunca uzanan sürekli bir gelişmesini bulmaktayız. Bu "ölümsüzlük" "ide"nin özüne en uygun olan bir formdur. Bundan dolayı “ide“, ereği olan kendi bilinç ve özgürlüğüne en tam, en yetkin olarak ancak „mutlak tin“de, bundan da en son basamağı olan felsefede, evren yapısının bu tacında erişir. |
| 26 Aralık 2013 13:12 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 13. Hafta Alman Idealizmi deyimi ile, baslıca Fichte, Schelling, Hegel ve Schleiermacher'i içine alan, sonunda bazı çizgileri ile Schopenhauer’e de uzanan bir filozoflar çevresinin 19. yüzyılda geliştirdiği bir felsefe çığrı anlaşılır. Bu çığır, kendi içine kapalı bir bütündür-bir genel atmosfer gibidir, içinde yer alan düşünürlerin öylesine ortaklaşa bir eseridir ki, şu ya da bu düşünürün ondaki payını açık olarak belirtmek zaman zaman çok güç olur. Çığırın merkezi önce Jena Üniversitesidir, sonra Berlin Üniversitesi olmuştur,- Alman İdealizminin düşünürlerini, aralarındaki bütün ayrılıklara, çatışmalara rağmen, birleştiren nokta her şeyden önce, ortaklaşa bir problem durumudur;- Hepsi için çıkış noktası Kant felsefesidir. Alman idealistleri hep, büyük zenginliği ile yeni yeni çözme denemelerine yol açan Kant felsefesi ile tartışırlar; onun eksiklerini bütünlemeye ana sorunlarını çözmeye, olanaklarını- geliştirmeye çalışırlar. Bu düşünürler için ortaklaşa olan amaç da, sıkı sarsılmaz bir felsefe sistemi kurmaktır; hepsi için ideal, Kant'ın ancak girişini vermiş olduğu gelecekteki metafizik"tir. Kant, bu metafiziğin ana çizgilerini göstermişti. Ancak Alman idealistleri bununla yetinmezler, bütünlüğünü elde etmiş, kesin bir bilgiden türetilmiş, sağlam ve tutarlı olan ideal bir sisteme varmak isterler: Böyle bir sistem de pekala olabilir, insan aklı buna ulaşabilir: onlar bu inatça da ortaktırlar. Alman idealizminin bir başka özelliği de, yaratıcılarının dinç bir dinamizm ve yaratma sevinci ile beslenen iyimserlikleridir. Onlara göre, şüphe ancak gelip geçilecek bir duraktır, yoklayıp ayıklama için, daha bir derinleşme için bir vesiledir. Bir sisteme varmak isteği, Alman idealistlerinin aralarında ortak oldukları başlıca bir yöndür. Gerçi bundan önce de, birliği olan bir bütüne varmak çabaları hiç eksik olmamıştır. Ama kapalılığı ve bütünlüğü tam olan bir tablo gereksinmesini Alman idealistleri kadar - Spinoza'yı- bir yana bırakırsak -hiçbir filozof duymamıştır denilebilir. Bu düşünürlerin hepsi daha baştan bütün idesine doğru yola çıkarlar; yapıtlarının hemen her biri yeni bir sistemtasarısı getirmek ister; bu yüzden sistemlerini gelişmeleri boyunca değiştirip dururlar. Bu bakımdan alındıkta, Alman idealizmi Kant ile tam bir karşıtlık halindedir. Çünkü Kant için sistemden çok kritik esastı, kritik onun ana tutumu idi. Oysa Alman idealistleri için kritik, olumsuz (negatif) bir şeydir, olsa olsa bir hazırlayıcıdır. Burada, kurucu, yapıcı sistemciliğin, daha çok yıkıcı olan kritisizme karşı bir tepkisi ile karşılaşmaktayız. Kant’ın getirmiş olduğu yeniliği çağdaşları önce pek anlayamamışlardı. Bunlar önce, Kant’ın öğretisini ya sadece reddetmişler ya da değiştirmeden olduğu gibi anlamaya çalışmışlardır. Yapıtın o dönem için alışılmamış büyüklüğü ve güçlüğü, bu anlamayı hiç de kolaylaştırmıyordu. Hele Aydınlanma felsefesinin son bir görünmesi olan "Popüler Felsefe", bu ödevi hiç de başarabilecek bir durumda değildi. Aydınlanmacı için sağduyunun kavrayamadığı şey tehlikelidir, böyle bir şey Aydınlanma tutumunu ancak zedeler. Onun için bu felsefeden yana olanlar, Kant’ın yapıtını "ancak kendisini kavrayamayan aklın yanlış yollara sapması" diye anlamışlardır. Wolff okulunun ciddi düşünürleri bile Kant’ın yapıtını ancak olumsuz olarak anlayabiliyorlardı; bu yapıtın yalnız metafizikten bir şüpheyi ortaya koyduğunu, bundan ileri geçemediğim öne sürüyorlardı. Herder de jacobi de Kant için böyle düşünürler. Buna karşılık, Kant için büsbütün başka bir anlayışı yerleştiren, Kant felsefesinin olumlu değerleri ile geniş çevrelerce tanınmasını sağlayan Karl Leonard Reinhold (1758-1823) olmuştur. Reinhold, Kant'ın öğretisinin yaygın olarak anlaşılmaya en elverişli olan bir yönünü, ahlak ve din sorunlarının kendisine çıkış-noktası yapmış, sonra buradan "aklın eleştirisi"ne ulaştıran yolları göstermeye çalışmıştır. Bu arada Kant’ı yalnız anlamaya değil, öğretisinin kandırıcı olmayan yönlerini de gidermeye uğraşmış, bunu yapmakla da yeni öğretinin ilk geliştiricisi olmuştur. Onun başlatmış olduğu bir çığır, uzun zaman iki yönlü kalmıştır: Bir yandan Kant’ı anlamaya, öbür yandan da ondan uzaklaşılmaya çalışılmıştır. Ama asıl Fichte'nin ortaya çıkmasıyla büsbütün yeni ve büyük olan bir çığır başlayacaktır. Bu çığırın Schelling ve Hegel gibi ileri gelen düşünürleri, en yüksek spekülatif amaçlara ulaşmaya çalışacaklardır. Fichte İlk Kant’çılardan hiçbiri kritik felsefede yerleşik bulunan sistem düşüncesini bir bütün olarak kavrayıp geliştirememiştir. Bunlardan yalnız Reinhold'da böyle bir eğilim bulmaktayız. Ama o da, Kant felsefesinin daha çok teorik sorunlarına yöneldiği için, giriştiği işte başarılı olamamıştır. Kant’ın öğretisinin ağırlık merkezini pratik felsefede arayıp bunu kendisine çıkış noktası olarak alan ilk düşünür Fichte olmuştur. O, dosdoğru Kant felsefesinin özüne gitmiş, "insanın asıl özünün ahlaki olduğu" düşüncesinden kalkmıştır. İnsanın moral bir varlık olması, onu doğa determinizmine sıkı sıkıya bağlanmaktan kurtarmakta, ona mutlak'ı açmaktadır. Fichte’ye göre determinizm, teorik bakımdan ne kadar zorunlu olursa olsun, insanın değer ve onuruna aykırı bir şeydir. Onun için salt teorik saydığı bir zorunlulukta Fichte uzun uzun durup kalmaz; doğudan doğruya, ahlaki bir varlık olan insanın özgürlüğünü temel olarak alır ve doğa dünyasını da ancak bu temel üzerinde anlamaya çalışır. Fichte’nin kişiliği ile felsefesi arasında büyük bir uygunluk vardır. Onun bütün hayatı, yapmak ve yaratmak tutkusu ile yüklüdür; felsefesi de bir özgürlük fanatizmidir. "İyi", yapmak ve yaratmakta kendini gösterir; "kötü" tembellik ile işsizliktir. Böyle dinamik bir karaktere de Kant’ın özgürlük öğretisi, elbette determinizmin ezici baskısından bir kurtuluş gibi görünecektir. Bu öğretiye büyük bir ihtirasla sarılan Fichte, sonra buradan kendi felsefesinin taşıyıcı düşüncesi olan "özgür etkin, mutlak ben" kavramına varacaktır; “mutlak ben” artık bir olgu değil, bir eylemdir, bir işi gerçekleştirmedi. 1762 yılında doğan Johann Gottlieb Fichte, Saksonya ile Silezya arasında bulunan Oberlausitz bölgesinin bir köyündeki fakir bir dokumacının oğludur. Çocukluğu proleter ailesinin yoksul ve dar koşulları içinde geçmiş, babasının dokuma tezgâhında çalışmış, kaz çobanlığı yapmıştır. 9 yaşında iken bir rastlantı Fichte'yi bu yoksul hayattan birdenbire koparmıştır. Günün birinde, kilisedeki vaaza yetişemeyen köyün yakınındaki bir çiftliğin sahibi olan bir baron, kendisine bu vaazı şaşılacak bir doğrulukla anlatan küçük Fichte'nin zekâ ve sözlerindeki parlaklığa hayran kalarak onu okutup yetiştirmeyi üzerine aldı. Gereken hazırlık yapıldıktan sonra Fichte, Almanya’nın çok tanınmış bir lisesi olan Schulpforta’ya girdi. Ancak, kendisini koruyan baronun bu arada ölmesi yüzünden lisedeki ve sonra Jena ve Leipzig Üniversitelerindeki ilahiyat öğrenimini büyük sıkıntılar içinde yapabildi, bir aralık üniversiteyi bırakarak özel dersler vererek hayatını kazanmak zorunda kaldı. Leipzig' de kendisinden felsefe dersi almak isteyen bir genç, ona Kant felsefesini tanımak fırsatını verdi. Bu da onun hayatı için bir dönüm noktası olacaktır. Kant’ın felsefesinde Fichte, kendi varlığının özünü bulmuş, burada özgürlük bilmecesinin çözüldüğünü görmüştür. Bu felsefe, bundan böyle yürüyeceği doğru yolu ona göstermiş oluyordu; bundan sonra Kant’ın öğretisini kavrayıp onu geliştirmeyi kendisine başlıca ödev edinecektir. Kant ile tanışmak üzere gittiği Königsberg'de, ilk büyük yapıtı olan "Bütün Vahiylerin Eleştirisini"ni yazdı; eseri, Kant’ın yardım ve aracılığı ile, öteden beri Kant’ın eserlerini basan bir yayınevi çıkardı. Ancak, kitaba yazarının adının konulması unutulduğundan, herkes bu yapıtın, Kant’ın çoktandır beklenen din felsefesi olduğunu sandı, ilk eleştirmeler hayranlıklarını belirttikten sonra, Kant eserin gerçek yazarının adını açığa vurdu, böylece Fichte birdenbire tanınıp ün kazandı. Bundan sonra birkaç yıl kaldığı Zürih’te öğretisinin ilk temellerini geliştirmeye başladı, bu arada bir yapıt için yazdığı bir eleştirmede "aklın her şeyden önce pratik nitelikte olduğunu, aklın etkin bir ben olarak ben-olmayana daha baştan beri üstün olduğunu" belirtti. Bu düşünce, ana yapıtı olan "Bilim Teorisi"nin kilit taşıdır. Jena üniversitesinde Reinhold’dan boşalan kürsüye çağrılması, kendisine geniş bir çevrede çalışabilmek olanağını kazandırdı, burada kaldığı beş yıl içinde hayatının dış bakımından en yüksek noktasına erişti; başlıca yapıtlarını hep burada yayımladı. Yukarıda anılan “Bilim Teorisi”nden başka, "Doğal Hukukun Temeli", "Ahlak Öğretisinin Sistemi" bu dönemin ürünleridir. Ama Fichte Jena'da tam bir huzur içinde çalışamamış, uzlaşmalara yanaşmayan sert ve taşkın karakteri, onu burada çevresiyle birçok çatışmalara sürüklemiştir. Bu çatışmalardan biri onu Jena'dan ayrılmak zorunda bıraktı. Kendisinin çıkarmakta olduğu bir dergide ("Philosophisches Journal") Forberg adındaki bir öğrencisi "Din kavramının gelişmesi" başlıklı bir makale yayımlamıştı. Burada yazar, Tanrı’ya ve moral bir evrensel düzene inanmayı birbirinden ayırmayan bir düşünmeyi geliştirmişti. Böyle bir düşünce, Tanrı'nın varlığını yadsıma sayılmış ve Fichte için soruşturma açılmıştır. Bunun üzerine de Fichte, Jena Üniversitesindeki kürsüsünden çekilip Berlin'e gitti. Berlin'e gelmesi ile de felsefi gelişmesinde ikinci bir dönemin başlamasına yol açmıştır. İlki ile birçok ortak çizgileri olmakla birlikte, bu ikinci döneminin yine de başlı başına bir özelliği vardır ve bunun oluşmasında, Fichte'nin Berlin'de tanışıp çevrelerine girdiği Romantiklerin büyük etkisi olmuştur. Bu döneminde Fichte, yazıdan çok söz ile etkide bulundu. Berlin'in Napoleon ordularının işgali altında bulunduğu bir sırada birçok tehlikeyi göze alarak bir dizi konferanslar halinde verdiği "Alman Ulusuna Söylevleri" (1806), bunu açıkça gösterirler. Fichte'nin ateşli hatip gücünün oluşturduğu bu ünlü "söylevler", Alman ulusal duygusunu uyandırmada önemli bir payı olduğu için, büyük bir tarihi değer de taşırlar. İkinci döneminin başlıca yapıtları şunlardır: "Kapalı Ticaret Devleti", "İnsanın Belirlenimi", "Şimdiki Çağın Ana Çizgileri". 1810’da Berlin üniversitesi kurulunca, Fichte buraya felsefe profesörü ve üniversitenin ilk rektörü oldu, 1814 yılında da öldü. Bir sisteme varmak isteği, Alman idealizminin filozofları için karakteristik olan bir tutumdur. Kant’ın felsefesi bir kritisizm idi; bu felsefe, doğru ve yanlış olan bilgi yollarını ayırıp eleştirmek isteyen bir öğreti idi. Alman idealistlerine göre, Kant’ın yaptığı bu ayıklama işi, bir hazırlıktan başka bir şey değildir; onun için bu ilk adımda kalmamalı, sisteme doğru ilerlemelidir; kritisizmin yerine artık bir sistematizm geçmelidir. İşte Fichte'ye göre deyapılacak ilk ve temelli iş budur. Gerçi Kant, aklın hem teorik, hem de pratik bakımdan kritiğini vermiş, ama sistemini vermemişti. Reinhold bu işi başarmaya girişmişti; ancak o da, yerinde olmayarak, teorik sorunlara takılıp kalmıştır. Bu yüzden de sisteme kesin bir çıkış noktası bulmada yanılmıştı. Bu bakımdan yapılması gereken ilk şey de, bütün sistemin üzerine oturtulacağı o sağlam çıkış noktasını bulmaktır. O halde bu çıkış noktasını nerede arayıp bulmalı? Fichte’ye göre, felsefeye ancak iki yol ile girebiliriz: 1. Ya objeden, varlıktan kalkarız; bu yolda da karşımıza kendiliğinden şu soru dikilir: Nasıl oluyor da objenin yanında bir süje, varlığın içinde bilinç diye bir şey ortaya çıkabiliyor? Bu soru, çözülemez bir sorudur; objeyi çıkış noktası olarak aldığımızda süjenin varoluşunu açıklayamayız; maddeden bilincin nasıl çıktığını hiçbir zaman kavrayamayız. 2. Ya da süjeden kalkarak felsefeye girerim; o zaman da, “süjenin objeler dünyasını nasıl tasarımladığını” sorarım; bu sorunun yanıtı vardır. Objeyi çıkış noktası alan bir felsefe bizi zorunlulukla bir mekanizme, bir determinizme vardırır; böyle bir felsefe, ister istemez, özgür kişiyi ortadan kaldırır. İnsanın özgürlüğünü ancak ikinci yolda yürüyen, kendisine bilinci çıkış noktası olarak alan felsefe sağlayabilir. Bu felsefelerden hangisini seçeceğimiz de, ne geçit bir insan olduğumuza bağlıdır. Özgürlüğe büyük bir coşku ile sarılmış olan Fichte, elbette ikinci yolu seçecek, felsefeye bilinçten başlayacaktır. Fiehte'nin burada göz önünde bulundurduğu bilinç, benim ya da şunun bunun belli bir bilinci olmayıp, "genel olarak bilinç"tir. Kant’ta anlık (intellekt), “konstitutif” idi, doğanın hepimiz için anı olan bir kadrosunu kuruyordu; anlık bunu, Kan’ın "transzendentale Apperzeption" dediği bir göreve dayanarak başarabiliyordu. "Transzendentale Apperzeption" hepimizde bulunan bir "aşkın ben"dir Empirik, özel "ben" ile biz, yalnız kendimizin sübjektif dünyasını yaşarız; "aşkın ben" ise, sübjektif dünyalarımızı aşıp bize hepimiz için geçerliği olan objektif bir dünya tasarımı sağlar. Ancak nasıl oluyor da "aşkın-ben" hepimizde bulunabiliyor? Kant bu soruyu açık bırakmıştı. Bu soruyu ele alan Fichte'ye göre, "ilk ben"in, "mutlak ben"in bölünüp sayısız süjelere dağılması yüzünden hepimizde bir "aşkın ben" var. İşte Fichte "ben" ya da "bilinç" derken böyle tümel olan bir bilinci, anlamaktadır. İmdi bilincin (ben'in) ana özelliği nedir? Fichte'ye göre eylemdir, etkinliktir. Kant "transzendentale Apperzeption"u teorik bilincin en yüksek ilkesi saymıştı; Fichte için pratik bilincin de en yüksek ilkesidir. Onun için, bilincin ne olduğu konusunda düşünürken varacağımız son önerme, Descartes'ta olduğu gibi, "düşünüyorum" olmayıp, ancak. "eyliyorum"dur; çünkü bilinç aslında etkin (aktif) olan bir şeydir. Bununla da Fichte aradığı sistemin ağırlık merkezini teorik felsefeden pratik felsefeye kaydırmış oluyordu. Ona göre, sistem için ilk temeli, baş ilkeyi ancak düşünceyi (theoria) değil de, eylemi (praxis) esas olarak alan bir felsefe sağlayabilir. Bilincin (ben'in) nasıl bir eyleme olduğunu bilme örneği üzerinde görmeye çalışalım. Fichte'ye göre, felsefenin çıkış noktası şu ya da bu bilgi çeşidi değil, genel olarak bilme olmalıdır, Ancak, felsefenin kendisi de bir bilimdir, bilgilerini bir sistem içinde derleyen, temellendirilmiş bir bağlantı içinde toplayan bir bilimdir. Böyle bir sistem için de, mutlak şekilde kesin olan bir temel önermeye gereksinme vardır. Sistemin birlik ve bütünlüğünü ancak böyle kesin bir önerme sağlayabilir. O halde her özdeş (identik) önerme, mutlak olarak kesin olan bir önermedir: "a, a dır" gibi. Bu önermede a önceden koyulmuş, önceden kabul edilmiştir. Bu da gösteriyor ki, düşündüğümüz her önerme bir "koyum"dur (thesis, Setzung). Burada önce "ben" kendisini kendisi ile özdeş (identik) olarak koymaktadır. Öyle ise, bir önerme ya da bir objeyi düşünmeden önce, "ben”in kendi kendini koyması ya da düşünmesi gelmektedir (zaman bakımından değil, mantık bakımından). İşte "ben"in bu kendi kendisini düşünmesi, bu kendisine bakması bir etkinlik, bir eylemdir; çünkü "ben" burada kendi kendini koymakta, kendisine verilmiş bir ödevi bir sonuca bağlamakla bir etkinlikte bulunmaktadır. “a, adır”'yerine, yine onun gibi mutlak kesinlik niteliği taşıyan bir başka önermeyi de çıkış noktası olarak alabilirdik: "a, non-a değildir". Burada bir şeyin karşısına başka bir şey konulmaktadır; bu "karşısına koyum" da (antithesis) başlı başına bir edimdir, burada da bir iş görülmektedir. Ama, ne de olsa, bu ikinci bir adımdır; çünkü karşısına “non-a”yı koyabilmem için, önce "a"yı düşünmem gerekmektedir. Gerçi bu özgür bir edimdir, ama işin içine bir de zorunluluk karışmaktadır: Bir objeyi, ancak onu öteki objelerden ayırt etmekle duşunebilmekteyim; dolayısıyla “ben”, ancak karşısına bir "ben-olmayan"ı (non-a) koymakla kendisini de koyabilmektedir. Bir de "ben" ile "ben-olmayan"ı birlikte düşünüp “bir araya” koyarsak, üçüncü bir adım atmış olur, üçüncü bir iş görmüş oluruz. Bu üçüncü adımda "ben" ile "ben-olmayan"ı, birbirlerini karşılıklı olarak sınırlıyorlar diye düşünürüm: "Ben", karşısındakini "belirleyen ve eyleyen" olarak, "ben-olmayan" da "ben"i "belirlenmiş" ve "duyumlamımış" olmasıyla sınırlar. Burada "ben"in etkinlik karakteri kendini açık olarak göstermektedir: "Ben" aktif bir etmen olarak "ben-olmayan”a el atıp onu kendi ereğine, kendi örneğine göre yaratıp biçimlendirmektedir; bu yapıcılığı ve yaratıcılığı ile de "ben olmayan" ile eşit haklı bir şey olmaktan çıkıp ondan üstün olmaktadır. "Ben"in kendisini nasıl bildiğini anlatan bu düşünceler, bize aynı zamanda, Fichte için karakteristik olan bir yöntemi, diyalektik yöntemi de belirtmektedirler. Dialektik Kan’ta bir "yanlış düşünme mantığı", bir "yanlış sonuç çıkarmalar öğretisi" idi. Oysa diyalektiği Fichte verimli bir düşünmenin yöntemi yapmıştır. Bundan sonra Schelling dialektiği yalnız bilmenin değil, doğanın gelişmesinin de formu yapacak, en sonunda Hegel’de dialektik, bilgi veevrenin gelişmesinin evrensel yolu olacaktır. İmdi, Fichte'ye göre, bütün bilgimiz dialektik bir nitelik taşıyan, yani karşıtlarını aşarak ilerleyen üç adımlı bir hareketle oluşur. Bir objeyi bilmek: 1. Onu real bir şey olarak koyup kavramak (a, a dır); 2. Onu öteki objelerin karşısına koyup bunlardan ayırt etmek (a, non-a değildir); 3. a ile non-a'yı, ikisini de içine alan bir kavram içinde sınırlamak demektir. Fichte'nin kendisinin verdiği bir örnek: 1. Altını görüp tanırım (birinci adım); 2. onu bakırdan ayırt ederim (ikinci adım); 3. onu bakır karşısında şu ya da bu nitelikle sınırlanmış bir "maden" olarak kavrarım (üçüncü adım). İşte, Fichte'ye göre, bütün bilme bu üç adım ile, bu üç edimin (thesis, antithesis ve synthesis'in) birbiri ardından gelmeleriyle gelişir. Bu edimlerin her biri başlı başınadır, biri ötekinde kapsanmış değildir, yalnız aralarında içten bir tutarlık vardı, bu yüzden birini ötekinin bir sonucu olarak türetebiliyoruz. Biz doğayı da, kendimizi de bu çeşit edimler ile biliriz. Örneğin "ben" kendi özünü bilmek isterse, mutlaka "ben-olmayan”ı karşısına koymak, bu yolla kendi özünün bilgisine varmak; zorunda kalır. Başka bir deyişle: "Ben", ancak, doğayı ve doğanın nedenselliğini kendi özüne karşıt, kendi örneğine aykırı bir şey diye alırsa, kendi özgürlük ve autonomie'sini kavrayabilir, "ben-olmayan" karşısındaki başkalık ve üstünlüğünü anlayabilir. Bu çerçevede doğa bilgisi, yalnız kendimizi bilmemizin bir araçtır. Ancak, Fichte'ye göre, insan için bilmek değil de, eylemek esastır. Bundan dolayı "kendimizi bilmek" son erek olamaz; insan bu dünyada özünün özgürlük olduğunu yalnız bilmek için değil, bir iş yapmak, özgür olan özünü gerçekleştirmek için bulunmaktadır. Fichte'nin sisteminin ağırlık merkezi pratik felsefesindedir. Ahlak öğretisinin ağırlık merkezi ise özgürlük sorunundadır. Kant özgürlüğün bir yasasızlık olmadığını, kendine göre bir yasallık olduğunu göstermişti. Fichte için de özgürlük, doğa yasasından başkadır, ondan üstün olan, ona karışabilen bir yasadır; çünkü özgürlük daha derin bir temele dayanır, "ben"in etkin olan özüne çok daha yakındır. Ahlak yasası, özgürlüğün bir görünmesidir; ahlak yasasının formunu da, içeriğini de sağlayan özgürlüktür. Ancak, özgürlük hazır olarak verilmiş bir durum olmayıp gerçekleştirilecek bir ödevdir. Bu ödevi gerçekleştirmekle insan özgür olur, böylece de en iç belirlenimine uygun davranmış olur. Gerçekten özgür olmak için, eylemin disarıdaki ereklerden vazgeçip kendisini erek bilmesi gerekir; gerçek ahlaki davranış, özgürlüğü özgürlük için istemektir. Her insanda, bir eylemin uygun ya da uygunsuz olduğunu bildiren yanılmaz bir merci olan vicdan vardır. Vicdanın oluşu insanın kendisinde özgürlük yasasını taşıdığına en inandırıcı bir tanıktır. Vicdan, özgürlüğümüzü bilmemizdir, özgürlüğümüzün bilincidir. Bu anlayışla Fichte, Kant'ın "kategorik imperatifi”ni şu kısa formül içinde toplar: "Vicdanına göre eyle". Kant, eylemimize temel olacak ilkenin (maxime) bir genel yasa niteliğini taşımasını istemişti. Fichte kategorik imperatifi böyle formüllemekle, Kant'ın istediğini yerine getirdiğine inanmaktadır. Çünkü vicdan birey-üstüdür; dolayısıyla vicdanı eyleme temel olarak almak, genel nitelikte olan bir yasayı istemektir. Yalnız, Fichte'ye göre, bu yasanın dile getirdiği değer, başka bir değerdir. Kant için her eylem iyi değildir, sonunda genel bir ya-saya vardırabilen bir eylem ancak "iyi"dir. Fichte’de ise, eyleme, bir eyleme olarak iyidir; çünkü eyleme, özgürlüğün etkinliğe geçmesi, insanın bu en iç belirleniminin gerçekleşmeye başlaması demektir. Bundan dolayı da "kötü" etkinliğin eksikliği, eyleme yetersizliğidir, tembellik ve işsizliktir, "kötü"de özgürlüğün gerçekleşmesi engele çarpmıştır, artık durmuştur. Yalnız, Fichte burada motifleri doğal gereksinmeler ve itilimler olan eylemeyi göz önünde bulundurmamaktadır; böyle bir eylemede insan özgür değildir, çünkü itilimler (içgüdüler, içtepiler) insanı yalnız sürüklerler, bu yüzden onu edilgin yaparlar. "Ben", ancak doğal yönünü aşıp öz belirlenimini göz önünde bulundurarak kendinden etkinliğe geçerse özgür olabilir ve ancak bu nitelikte olan bir eylem gereçtir, ahlakidir, yüksek bir değerdir. Doğal yönümüz böyle bir erek için yalnız bir araçtır; Fichte'nin deyişiyle "doğa, ödevimiz için bir gereçtir (Material)". Özgürlük, doğa ülkesi içinden geçerek ide'ye doğru bir ilerlemedir. Nitekim "kendimizi bilmede" de doğa, yalnız bir araç rolünde idi; nasıl "kendimizi bilme"ye birtakım basamaklardan geçerek varıyorduysak, iç özümüzü de bir takım basamaklar aşarak gerçekleştiririz: 1. En alt basamakta isteme, iştahlara bağlıdır. İştah, çevresindeki varlıklarda yalnız gereksinmelerini giderecek araçları görür, hazza ve mutluluğa varmayı kendisine amaç bilir. Bu basamakta insan henüz özgür bir varlık değildir; tıpkı hayvan gibi çevresinin rastlantı ve uyarmalarına bağlıdır. 2. İkinci basamakta istemenin ağırlık merkezi iştahtan "egemen olma" içgüdüsüne kaymıştır; burada tek amaç, egemen olmaktır. 3. En son basamakta ise, bu kör egemen olma içgüdüsü yerine, gerçek bir özgürlük istenci, kendimdeki ve başkalarındaki insanlığı gerçekten de sayma bilinci geçecektir. O zaman insan, türdeşlerinin hak ve özgürlükleri karşısında kendi haz ve egemenlik isteklerini kendiliğinden, özgür olarak sınırlamayı bilecektir. Bilecektir, çünkü özgürlük bir olgu değil, gerektirici bir ödev ve değerdir; bu değeri gerçekleştirmek de, insan hayatının tek anlamı, biricik ereğidir. Özgürlüğü bu anlayışı ile Fichte ahlak tarihinde büsbütün yeni olan bir şey söylemektedir; onun en büyük katkısı, özgürlük sorununu en derinliklerine kadar vardırmasıdır. Fichte'nin hukuk ve devlet anlayışı da özgürlük idesine sıkı sıkıya bağlıdır. İlk yapıtlarından biri "Avrupa'nın Hükümdarlarından Düşünce Özgürlüğünü Geri İsteme" adını taşır; bu arada çıkmış olan bir başka yapıtı da Fransız Devrimini savunur, bu devrim için ortalıkta dolaşan yanlış inanışları düzeltmeye çalışır. Her iki yapıtta da "doğal hukuk" kavramı, Fransız Devriminin de kendisine temel olarak aldığı bu "insanın asli hakları" düşüncesi, "her türlü tarihi ve positif hukukun üstünde kalan haklar" anlayışı çıkış noktasıolmuştur. Bu kavramı sonra Fichte, "Doğal Hukukun Temeli" adlı yapıtında, hukuk öğretisini geliştirdiği bu ana eserinde sistematik olarak temellendirecektir. Fichte’ye göre hukuk bir sözleşmeden doğmuş değildir, dolayısıyla şurada burada, şu ya da bu zamanda yürürlükte olan positif hukuktan ibaret olamaz; hukukun bir de tümel olarak geçen, tümel olarak bağlayan bir yönü vardır; insanın ilk hakları, doğal hakları diye bir şey vardır; bunlara hiçbir şekilde dokunulmamalıdır. Hukukun böyle uzay ve zamanın üstünde tümel olarak geçen bir temelinin olması, akıl taşıyan bireylerin topluluğu ile ilgili olması yüzündendir. "Ben" hiçbir zaman yalnız başına, tek başına bulunmaz, hep kendinden başka olan "ben"lerin karşısında, "sen”lerin birçokluğu karşısında bulunur. "Ben" ile "sen"in ilgileri de, "ben" ile "ben-olmayan"ın (objenin) ilgilerinden ilkece başkadır. "Ben" bir başka ben’in karşısına bir isteyiş ile çıkar; bu da bir zorunluluk olmayıp bir gerekliliktir; bu isteyiş akıllı bir varlığın özgürlüğüne bir yönelmedir. Yalnız, biz kendimiz kendimizi özgür olarak belirleyebiliyorsak, o zaman karşımızdaki "ben" den de aynı şeyi isteyebiliriz. İşte bireylerin birbirleri karşısına böyle eşit bir isteyiş ile çıktıkları yer, hukukun alanıdır; dolayısıyla hukuk, süjeler arasında özgür olan karşılıklı ilgilerden, özgürlüğün karşılıklı olarak tanınmasından doğar ve ancak kendilerini özgür kişi sayıp ona göre davrandığım kimselerden, bana da özgür bir kişi muamelesi etmelerini bekleyebiliriz. Her kişi, kendi özgürlüğünün başkalarınınki ile sınırlanmış olduğunu kabul etmeli, bütün eylemleri de bunu hesaba katmalıdır; kişi, kendi özgürlüğünü, kendi özgür kararı ile sınırlamasını bilmelidir; ancak başkalarının özgürlüğüne, hak alanlarına saygı göstermesini bilmemiz yüzünden özgür olabiliriz. Öyle ise, özgür bir kişi ancak toplum çerçevesinde düşünebilir; 18. yüzyıl filozoflarının tasarladığı gibi, tek başına olan insanın değil de, bir topluluk içinde bulunan insanın özgürlüğünün sözü olabilir. İnsanın her türlü anlaşma ve sözleşmenin üstünde kalan bir takım "doğal hakları vardır; bunlara hiç bir şekilde dokunulmamalıdır; bunlar çiğnenmeye kalkışılırsa, o zaman bu haklara, insanının özgürlüğüne saygı göstermeye zorlayan bir gücün bulunması gerekecektir. İşte zorlayıcı bir kuvvet olan devletin kökü buradadır. Devlet, herkesin aynı yasaya bağlanmasının istenmesinden doğmuştur. Ancak, buradaki "bağlanma", isteyerek olan, özgür olan bir bağlanmadır; çünkü böyle bir bağlanma, kişinin özgürlüğünü güvence altına alır dolayısıyla da ancak böyle bir ereğe göre kurulup oluşmuş olan bir devlet yasal olabilir. Devletin zorlayıcı yasasını yurttaşın kendisi istemiş olmalıdır, bu yasanın koyucusu yurttaşın kendisi olmalıdır. Fichte'nin ideal bildiği devlet biçimi demokrasidir. Rousseau gibi onda da devletin dayanağı "genel istenç" olacaktır. Bununla birlikte, yurttaşların yalnız yasa ve hak bakımından eşitlik ve özgürlüğünü isteyen Rousseau'nun devlet öğretisinden Fichte'ninkinin ayrıldığı esaslı bir yön de var. Fichte'nin devlet anlayışında sosyalist ideler önemli bir yer alırlar. Fichte sosyalist düşüncelerin Fransız Devrimindeki gelişme ve uygulanmalarını çok yakından izlemişti. Nitekim ilk yapıtlarından ikisinin Fransız Devrimi ile ilgili konuları ele aldığı yukarıda söylendiydi. Daha sonra Fichte 1800 yılında yayımlanan "Kapalı Ticaret Devleti" adlı eserinde devlet görüşünü sistemli olarak işlemiştir. İdeal devletin tablosunu sunan bu utopia’sında önemli olan, gerçeğe uzak kalan bu devletin yapısından çok kanıtlanmasıdır. O halde Fichte'ye göre, devlet bireylerin hak alanlarını korur; bu alanlar içinde mülkiyet de yer alır. Ancak, mülkiyet hakkı, mülkiyetin yalnız dışarıdan korunmasından fazla olan bir şeydir; bu hak, mülkiyetin dağıtımında da kendini göstermiştir. Ama Fichte bununla,"mülkiyet herkese eşit olarak dağıtılmalıdır" demek istemez; ona göre, mülkiyet hakkının gerçeklik kazanması demek, insanın çalışma ve kazanması için birtakım temel koşulların sağlanması demektir: Herkes kendi emeği ile yaşayabilmelidir; her yurttaşın çalışma hak ve olanaklarını devlet güven altına almalıdır. Bu güvenliği de Fichte ekonomik hayatın devletçe düzenlenmesinde bulmaktadır: Bunalımların önüne geçmek için devlet üretim ile tüketimi ayarlamalı sınırsız serbest rekabeti ortadan kaldırmalıdır. İçeride varılacak dengeyi dışarının bozmaması için de, dış ticaret devletin elinde olmalı, devlet dışarıya karşı kapalı olmalıdır. İdeal devletin bu sosyalist niteliğine rağmen, Fichte ile kendisinden önceki Fransız ve İngiliz sosyalistleri arasında önemli bir ayrılık da vardır. Eski sosyalistler için insan hayatının en son ve en yüksek ereği mutluluktur; onun için, bu eudaimonist sosyalistler devletin bu "en son ölçü”ye göre şekil almasını elden geldiğince çok insanın elden geldiğince mutlu olmasını isterler. Yalnız, onlar "mutluluk" derken, daha çok, insan hayatının maddi yönünü göz önünde bulundurmaktadırlar; istekleri insanın yaşayışını olabildiği ölçüde rahat, refahlı hazlı kılmak, bu hayattan her türlü acıyı elden geldigince uzaklaştırmaktır. Fichte’ye göre ise, insan hayatının amacı hiçbir zaman yalnız bu dış refah olamaz; insan hayatının aşağılıktan kurtarıp yükseltmek demek, bu hayatı yalnız mutluluk bakımından yükseltmek değil, daha başka, çok daha yüksek değerler bakımından da yükseltmek demektir. Onun için, Fichte eski sosyalistlerin sosyal eudaimonizmini reddetmekte, kendi sosyalizmi için kendine göre bir yol tutmaktadır. Onun sosyalizmi mutluluk üzerine değil, salt ideal olan bir ilke üzerine, hak idesi üzerine kurulmuştur. Ona göre, her insanın mutluluğa erişmesi gerektiğini emreden bir ahlak yasası yoktur; ama, bir ahlak yasası vardır ki, bize herkesin insanlığa yaraşır bir hayat yaşamasını, kendisini kendi emeği ile besleyebilmesini, devlet içinde yurttaşlarla eşit hak ve ödevleri olmasını emretmektedir. Bu emrin kökü de hak idesindedir. Hak idesi, bireylerinözgürlük alanlarını karşılıklı olarak sınırlatır, insanın sosyal köleliğini hakka aykırı bir şey diye reddeder. Fichte'nin sosyalist devleti de sonunda yine özgürlüğe dayanmaktadır. Ancak, burada bir güçlük karşısındayız. Hak idesi üzerinekurulmuş olan bu sosyalizmin özgürlük ile ilgisi nasıl olacak? Bir yandan "herkes özür olmalıdır" deniyor; özgürlük deyince de, zor bunun dışında kalır; her çeşit zor özgürlüğün eksilmesine yol açar. Öbür yandan da, "nerede devletin yasası kendini özgür olarak gerçekleştiremiyorsa, orada zor ile gerçekleştirilmelidir" deniyor ve bunun istenmesiyle de, özgürlük ortadan kalkmış oluyor. O halde bu çelişmeyi nasıl çözmelidir? "Hukuk ile ahlak arasındaki ilişki" sorusunun ortaya çıkardığı bu çatışmayı Fichte şöyle giderir: Ona göre gerçekten ahlaklı olan kimse hukuk ile devleti ve bunları gerektiren zoru da isteyecektir. Çünkü devletin yasası türdeşlerimizin özgürlüklerine saygı göstermemizi sağlar; gerçekten ahlaklı olan bir kimse elbette bu saygının gerçekleşmesini isteyecek, dolayısıyla da hakka aykırı olanı istemeyecektir; ama bunu, bir zorluk yüzünden değil, ahlaki özünden doğan bir inanış ve kanış ile isteyecektir. Bunun böyle olmasıyla da, özgür kişinin özgürlüğünden bir şey eksilmiş olmamaktadır. Çünkü devletin yasasını isteyen, özgür kişinin kendisidir. İşte zorun haklı olmasının kökü buradadır. Bununla da, devletin yasası, ahlakın özel bir emri olmaktadır. Yalnız, Fichte'ye göre, devlet yasası, hukuk kurumları ahlakın en diş, en alt basamağıdırlar. Bunun üzerinde ahlakın özüne çok daha yaklaşan daha üst basamaklar yükselmektedir. Bununla birlikte, özgürlük ile zor arasındaki çelişme büsbütün ortadan kalkmış olmuyor. Çünkü ahlak yasası zorun mutlak olarak ortadan çekilmesini ister. Ama böyle bir şey olanaksız olduğuna göre, yapılacak şey, devlet içinde bu ideale doğru ilerlemeye çalışmaktır; başka bir deyişle: Devlet zorun artık gereksiz olduğu duruma erişmeye uğraşmalıdır. Bu da, devletin bir hukuk kurumu olmaktan çıkıp bir eğitim kurumu olmasıyla gerçekleşebilir. Devlet, "kötü"yü cezalandıracağına, onu önlemeyi bilmelidir; yurttaşı yasaya uygun davranmaya zorlayacağına onu yasaya kendiliğinden uyan ahlaklı bir kişi olarak yetiştirebilmelidir. Fichte’nin hak idesi, böylece, sonunda bir eğitim idesine varmaktadır. Bu da, Fichte’nin karakter ve öğretisi için tipik olan bir sonuçtur. Fichte kontemplatıf bir düşünür değildir, baskı, altında kalmış kimselerin öfkesi ile kendini ortaya atan bir reformcudur, ateşli karakteri ile savaşan bir hatip, bir eğitimcidir. Onun tarih öğretisinde de karakterinin bu çizgilerini bulabiliriz. Fichte’ye göre bir ulusu yetiştirmek demek, uzak bir geleceği bir amaç olarak göz önünde tutmak demektir. Bu eğitimde "şimdiki zaman ancak bir geçit noktasıdır; uzun bir zincirin yalnız bir halkasıdır; biz bu zincirin ancak bir kısmını, geride kalmış olanı biliriz. Ama, bunu bilmekle de işimiz bitmişAncak, burada bir güçlük karşısındayız. Hak idesi üzerine kurulmuş olan bu sosyalizmin özgürlük ile ilgisi nasıl olacak? Bir yandan "herkes özür olmalıdır" deniyor; özgürlük deyince de, zor bunun dışında kalır; her çeşit zor özgürlüğün eksilmesine yol açar. Öbür yandan da, "nerede devletin yasası kendini özgür olarak gerçekleştiremiyorsa, orada zor ile gerçekleştirilmelidir" deniyor ve bunun istenmesiyle de, özgürlük ortadan kalkmış oluyor. O halde bu çelişmeyi nasıl çözmelidir? "Hukuk ile ahlak arasındaki ilişki" sorusunun ortaya çıkardığı bu çatışmayı Fichte şöyle giderir: Ona göre gerçekten ahlaklı olan kimse hukuk ile devleti ve bunları gerektiren zoru da isteyecektir. Çünkü devletin yasası türdeşlerimizin özgürlüklerine saygı göstermemizi sağlar; gerçekten ahlaklı olan bir kimse elbette bu saygının gerçekleşmesini isteyecek, dolayısıyla da hakka aykırı olanı istemeyecektir; ama bunu, bir zorluk yüzünden değil, ahlaki özünden doğan bir inanış ve kanış ile isteyecektir. Bunun böyle olmasıyla da, özgür kişinin özgürlüğünden bir şey eksilmiş olmamaktadır. Çünkü devletin yasasını isteyen, özgür kişinin kendisidir. İşte zorun haklı olmasının kökü buradadır. Bununla da, devletin yasası, ahlakın özel bir emri olmaktadır. Yalnız, Fichte'ye göre, devlet yasası, hukuk kurumları ahlakın en diş, en alt basamağıdırlar. Bunun üzerinde ahlakın özüne çok daha yaklaşan daha üst basamaklar yükselmektedir. Bununla birlikte, özgürlük ile zor arasındaki çelişme büsbütün ortadan kalkmış olmuyor. Çünkü ahlak yasası zorun mutlak olarak ortadan çekilmesini ister. Ama böyle bir şey olanaksız olduğuna göre, yapılacak şey, devlet içinde bu ideale doğru ilerlemeye çalışmaktır; başka bir deyişle: Devlet zorun artık gereksiz olduğu duruma erişmeye uğraşmalıdır. Bu da, devletin bir hukuk kurumu olmaktan çıkıp bir eğitim kurumu olmasıyla gerçekleşebilir. Devlet, "kötü"yü cezalandıracağına, onu önlemeyi bilmelidir; yurttaşı yasaya uygun davranmaya zorlayacağına onu yasaya kendiliğinden uyan ahlaklı bir kişi olarak yetiştirebilmelidir. Fichte’nin hak idesi, böylece, sonunda bir eğitim idesine varmaktadır. Bu da, Fichte’nin karakter ve öğretisi için tipik olan bir sonuçtur. Fichte kontemplatıf bir düşünür değildir, baskı, altında kalmış kimselerin öfkesi ile kendini ortaya atan bir reformcudur, ateşli karakteri ile savaşan bir hatip, bir eğitimcidir. Onun tarih öğretisinde de karakterinin bu çizgilerini bulabiliriz. Fichte’ye göre bir ulusu yetiştirmek demek, uzak bir geleceği bir amaç olarak göz önünde tutmak demektir. Bu eğitimde "şimdiki zaman ancak bir geçit noktasıdır; uzun bir zincirin yalnız bir halkasıdır; biz bu zincirin ancak bir kısmını, geride kalmış olanı biliriz. Ama, bunu bilmekle de işimiz bitmişolmaz; çünkü insan soyunun bundan sonraki gidişi için kaygılanmak insana düşen en yüksek ödevlerden biridir. Uluslar da bir toplum içindeki bireyler gibidirler; daha büyük bir bağlantının, insanlık dediğimiz bağlantının birer üyesidirler ve her birinin bu büyük bağlantı içinde kedine göre bir belirlenimi vardır. Bir ulusun şimdi zaman zaman içinde ödevinin ne olduğunu anlamak için, bu büyük bağlantının yapısını ve gidişini kavramış olmak gerektir. Tarih adını verdiğimiz bu bağlantının niteliği de ahlakidir. Tarih öğretisinin temellendirdiği "Şimdiki Çağın Ana Çizgileri" adlı yapıtında Fichte şu soruların yanıtlarını arar: "içinde yaşadığı çağ insanlığın gelişmesinde ne gibi bir dönemdir?", "Gelmiş ve gelecek olan çağlar nelerdir?", "Tarih dediğimiz süreç, insanı bilinmeyene doğru sürükleyen kör bir akış mı? Yoksa görünürdeki bütün karışıklığına rağmen, belli bir ereğe doğru bir ilerleme mi?" Fichte'ye göre, tarih kör ve plansız bir oluş değildir, onun da yöneldiği bir amaç vardır. Tek insanın bu dünyadaki varlığının anlamı, özgürlüğü gerçekleştirmektir; o halde insanlığın gelişmesinin nasıl başka bir anlamı olabilir? Bundan dolayı tarih, yukarıya doğru bir yükselme, bir ilerlemedir bu süreçte yükselip ilerleyen de, insanın en iç özü olan akıl ile özgürlüktür. Özgürlük ve akla doğru ilerleyişinde tarihi Fichte beş çağa ayırır: 1. Birinci çağda akıl henüz bilinç ve özgürlükten yoksundur, henüz bir içgüdü gibi doğal olarak çalışmaktadır. İnsanın özü olan akıl, bilincine varmadığımız zaman da yine görevini yapar. Bu çağ, insanlığın masumluk çağıdır, cennet dönemidir. 2. İkinci çağda aklın bilinci duyulmaya başlanır; ancak, burada akıl bireyin karşısına toplumun bir yasası olarak, dıştan gelen bir zor olarak çıkar. Bu yüzden bireyin uyanmaya başlayan bilinci onunla çatışmaya düşer. Bu, "başlayan günahkârlık" devridir. 3. Üçüncü çağ, bu dışarıdan gelen zordan kurtuluş devridir, yasaya karşı bilerek ayaklanma devridir. Burada aklın egemenliği artık ortadan kalkmıştır; tek kişi arık kendi bencilliğinden başka bir şeyi göremez olmuştur. Bu, tam günahkârlık" dönemidir. 4. Ama bu olumsuz ve yıkıcı kurtuluşun ardından insanlığın gerçek amacının göz önünde bulundurulacağı dördüncü çağ gelmelidir; bu çağda akıl yeniden egemenliğe ulamsalıdır. Bu da, "başlayan akıllılık" dönemi olacaktır. 5. En sondaki beşinci çağ ise, bu başlayan akıllılığı en sonuna vardırıp aklın tam olarak bilincine eriştirecektir. İçinde yaşadığı çağın Fichte, "tam günahkârlık" çağı olduğuna inanmaktadır. Demek ki, insanlığı son moral ereğine vardıracak yol zorunlulukla günah iğinden geçmektedir: Tarih masumluk ile başlıyor, günah içinden geçiyor, günahkârlığı aşıp aklın özgür ve bilinçli ülkesinde sona eriyor. Bu gelişme aklın bilinç kazanması bakımından bir doğru çizgi gibi, ama ahlakın olgunlaşması bakımından diyalektik bir niteliği var: Burada masumluk ile günah tez ve antitezdirler, bilincine varmış akıl da her ikisini kapsayıp kaynaştıran sentezdir. İşte bu tarih construction'undan sonra Fichte "Alman Ulusuna Söylevler"inde kendi ulusunun missionunu (özel görevini) çıkaracaktır; Almanulusunun missionu, insanlığı "tam günahkârlık" çağından çıkarıp aklın bilinçli egemenliğini sağlamaktır. Napoleon'un yıktığı Almanya kalkınırken bunu kendine ölçü yapmalı gençliğini tarihin bu işaretine göre yetiştirmelidir. Başkalarının hak alanlarına yalnızlık soğuk bir saygı göstermek yetişmez; ahlak yasası bize bir de türdeşlerimize fedakârca bir yardım ve sevgiyi emretmektedir. Bu sevgi de, aile ve ulus gibi organik topluluklar yaratır. Fichte'nin kosmopolitizmden ulusçuluğa geçmesi Berlin döneminde romantiklerin etkisi ile olmuştur. |
| 26 Aralık 2013 13:12 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 12. Hafta 12. KANT Bundan sonra Kant bir de karakter kavramını ele alır. İnsanın bir empirik, bir de intelligible(salt düşünce) karakteri vardır. Empirik karakteri insanınfenomenler içine örülmüştür. İnsan bütün hayatı boyunca dış dünyada olup-bitenler karşısında davranışlarda bulunurken, bunların arkasında hep intelligible karakteri vardır. "İntelligible karakter" deyine - tanımı gereği - uzay ve zamanla ilgisi olmayan bir şey anlaşılır. Öyle ise, nasıl oluyor da zaman dışında olan bu "intelligible karakter", zaman içinde olup bitenleri etkileyebiliyor? Kant da bu güçlüğü görmekte ve "”bu karakter bilinemez; ancak düşünülebilir” demektedir. Bununla da, artık salt düşüncenin dünyasına girmiş oluyoruz. Oysa Kant, bu dünyaya girmeyi şimdiye kadar hep yasak etmişti. Kantin tutumundaki bu değişiklik, teorik aklı karşısına ahlak bilincinin çıkmasından olmuştur denebilir. Nedensellik yasası bütün evren çerçevesinde kayıtsız şartsız olarak geçiyorsa, o zaman doğanın bir çocuğu olan insanın da bu yasaya, artık hiçbir şekilde kendini kurtaramayacak gibi, sıkı sıkıya bağlanması gerekecektir. Burada Kant’ın gönlünde iki ilke çarpışmaktadır: Teorik yönü ile Kant, "doğanın sıkı bir nedensel bağlantısı olmalıdır, yoksa sağlam bir doğa bilimi olamaz" derken, ahlakçı yönü ile de "insan özgür olarak yaratılmıştır, doğaya bağlı olan bir yanı olsa bile yine özgürdür. Çünkü insanın karşısına bir gereklilik çıkıyor, ona birtakım ahlaki istekler yöneliyor; o bunları yerine getirecek durumda olmalıdır; bunun için de özgür olmalıdır, insana (şunu yapmalısın, bunu yapmalısın) derken elinin kolunun bağlı olmaması gerekir" demektedir. Görülüyor ki, doğaüstüne yükseliş, Kant’ta özgürlük ile oluyor. Burası Kant felsefesinin ekseni gibidir; salt "akılla kavranan"a (intelligible), numen'e açılan yol buradan başlamaktadır. Nitekim insanın özgürlüğe dayanan ahlaki yönü artık fenomenler dünyası içinde değildi. Özgürlük ile artık "akılla kavranan" bir dünyaya, dolayısıyla duyulur üstü olana, yani metafiziğin dünyasına girilmiştir. "Salt Aklın Kritiği"nin göz önünde bulundurduğu başlıca bir iş, rasyonalist metafiziği eleştirmekti. Bu eleştirmenin sonunda Kant’ın metafizik karşısındaki durumunun ne olduğunu bilmek istersek, şunu söyleyebiliriz: Metafizik deyince, "duyulur-üstü"nün bilinmesini anlarsak, böyle bir şeyi düşünmek istemeyi Kant yersiz bulmaz. Ona göre, metafizik insan için doğal bir istidattır, bu yapısı insanı zorunlu olarak metafizik sorulara sürükler. Ancak, son sözü söylemeyi bu doğal metafiziğe bırakmamalı, bilim niteliğinde olanbir metafiziğe varmaya çalışmalıdır. Bilimsel bir metafiziğin olup olamayacağı konusunda, Kant’ın birbirleriyle tam olarak denkleştirilemeyen iki davranışı var: Bir yandan metafizik düşmanı bir anlayış, öbür yandan da pratik akıl temeli üzerinde, akıl bakımından zorunlu olan yeni bir metafizik kurmak denemesi. Metafizik düşmanlığı, numeni bilemeyeceğimizi ileri süren öğretiye tutarlı, olarak bağlı kalmak demektir. Biz ancak fenomenleri, deney çerçevesine girenleri biliriz; onun için bu çerçeveyi aşandan (transcendent) kaçınmaktır; "kritik"ten maksat da, "duyulur-üstü"ye geçmeyi önlemektir. "Salt Aklın Kritiği"nden çıkan başlıca bir sonuç budur. Buna karşılık Kant’ın, pratik akla dayanan yeni bir metafizik kurmak isteyişinden şüphe edilemez. Böylece o, teorik akıl ile bilimsel bir metafizik kurulamayacağını göstererek, zamanına kadar bu yolla geliştirilmiş olan metafiziği yıktıktan sonra, yeni metafiziği pratik akıl inancı üzerinde, duyguya değil de, akla dayandığı için zorunlu olan bir inanç üzerinde kurmayı denemiştir. Onun için "Kant metafiziği yıkmıştır" demek pek doğru olmaz; yıktığı bir metafizik yanında kurduğu bir metafizik de var demek daha doğru olur. Kant ahlak konusunu üç büyük yapıtında işlemiştir: "Törelerin Metafiziğine Temel Atma", "Pratik Aklın Kritiği" ve "Törelerin Metafiziği". Kant’ın ahlak anlayışını burada, onun ahlak konusunda ana yapıtı olan "Pratik Aklın Kritiği"ndeki başlıca düşünceleri daha anlaşılır bir şekilde anlatan “Törelerin Metafiziğine Temel Atma” üzerinde belirtmeye çalışacağız. Araştırmanın ana konusu, ahlakın apriori yönüdür. Nitekim yapıtın adındaki "metafizik" sözü ile de apriori kastedilmektedir. Bilgide de yalnız apriori olan ile ilgilenen Kant’ın ahlakta da a priori'yi araması, kesin olan bir ahlak bilgisine varmayı göz önünde bulundurmasındandır: Ahlak alanında da bir apriori varsa, ancak o zaman bilim niteliğinde bir ahlak öğretisi olabilir. Bilgide a priori olmasaydı, düzenli bir doğa tablosu yerine gelişi güzel tasarımlar olurdu. Bunun gibi, ahlak da gelişi güzel olan istekler ve eğilimlere bırakılırsa, tümel-geçerliği olan bir ahlak kurulamaz, o zaman ancak bir ahlak tarihi olabilir, ama uzay ve zamandan bağımsız bir ahlak olamaz. Ayrıca, "ahlaki dediğimiz, Kant’a göre, insanın apriori olan bir yönü, yani aklı ile ilgilidir; "ahlaki", içgüdülerde, eğilimlerde ve eylemlerimizin sonuçlarında değildir. Onun için Kant, fenomenler dünyasından gelen bütün etkilerin çok gerisinde bulunan “ahlaki öz”ümüze, “salt istenç”e kadar inmeyi dener. Yapıtta başlıca üç kavram ele alınıp incelenmektedir: “İyi istenç”, “kategorik imperatif” ve "özgürlük" kavramları. Kant şöyle bir düşünce ile söze başlıyor: Doğa insanı bir ereğe göre yaratmıştır; bu erek ne olabilir? Birçok ahlak öğretilerinin ileri sürdükleri gibi, bu "mutluluğa erişmek" olsa, doğa insanı çok yanlış, çok ters yaratmış demek gerekirdi. Çünkü mutlu olması için insana yalnız itkileri (içgüdüleri, eğilimleri) pekâlâ yetişirdi. Nitekim hayvan bu bakımdan pek rahat; içgüdüleri onu gidilecek yere kendiliklerinden götürüyorlar; bu yüzden hayvan ne günahı biliyor, ne de ölüm korkusunu. Ama, insanda içgüdülerden başka bir de akıl var; işte bu akıl denilen güç de, kılı kırk yaran bu yeti de, insanı hiç de mutluluğa götüren bir şey değil, mutluluğa ulaştırmada hiç de iyi bir kılavuz değil.1 Bu anlayışının mantıki sonucu olarak Kant, "bundan dolayı" diyor "doğa insan için mutluluktan başka bir şeyi göz önünde bulundurmuş olacaktır". İnsan fenomenler dünyasında mutlu olsun diye belirlenmiş olamaz; o, bütün yaratıklar arasında aklı olan tek yaratıktır. Akıl da insanı fenomenler dünyası üstüne yükseltip, ona bir değer, bir onur kazandırır; ona başka bir dünyadan gelen bir sesi işittirir; bu ses de “ahlak yasası”dır, "kategorik imperatif”tir. Kant’a göre, "dünyada, dünyanın dışında bile iyi istençten başka koşulsuz iyi sayılabilecek bir şey yoktur". Başka bir deyişle: dünyada ancak tek mutlak değer vardır, o da "iyi istenç” ya da "salt istenç"dir. "İyi istenç" ne demektir? İnsan yapısı gereği, yalnız mutluluğa yönelmiş olamayacağına göre, geriye ödev'den başka bir şey kalmamaktadır. Ödevde aklın sesi, dolayısıyla da insanın en yüksek değeri dile gelir. Ama insan, yalnız aklı olan bir yaratık değil, onda bir de doğal bir yön vardır, insanın içgüdüleri, edimleri de var. Aklın sesi olan ödev ile doğal eğilimler karşılaşınca, ya çatışabilirler, yani ödevin emrettiği ile içgüdülerin istediği arasında bir uyuşmazlık olur; ya da uyuşabilirler; yani ödev ile eğilim arasında bir uyum kurulmuş olabilir, her ikisi de aynı şeyi isteyebilir. Kant’a göre, ödev ile eğilimin bu uyuşmalarından doğan eyleme "iyi" diyemeyiz; bu, ancak bir rastlantıdır; oysa bir eylemin "iyi" olabilmesi için, hiç koşulsuz olarak ödevden çıkmış olması gerekir; ancak ödevin belirlemiş olduğu bir istenç "iyi"dir. Demek, "iyi istenç" kavramının birinci belirtisi, "eylemin salt ödevden doğmuş olmasıdır. Bu kavramın ikinci belirtisini de Kant şöyle formüller: "Ödevden doğan bir eylemin, ahlaki değeri kendisiyle varılmak istenen erekte değil, bu eylemin kararını verdiren maxime'dedir" (kural, ilke). Buradaki "erek" yerine, eylemin fenomenler dünyasında bulunan bir "sonucu" gözetmesi de diyebiliriz. İşte Kant’a göre, bir eylem dışarıda bulunan bir sonuç yüzünden değil, ancak kendisine dayandığı ilke (maxime) yüzünden "iyi" olur; eylemin iyi olmasının ölçüsü (kriterium), başardığı, gerçekleştirdiği şey olmayıp, dayanağı olan ilkedir. Ancak, bu ilke (maxime), a posteriari ya da a priori olabilir; kişi istencini ya apriori bir kurala, ya da doğal motiflere (duygular, itkiler, sonuçlara) göre belirleyebilir. Ama, bir eylemin "iyi" olabilmesi için, apriori bir motife göre, yani aklın buyruğuna, ödeve göre belirlenmiş olması gerekir; dolayısıyla burada sözü geçen maxim, ödev maximidir. Ödev de aklın buyruğu olduğundan, objektif zorunlu ve tümel-geçerdir. Kant'ın aradığı, hep bu çeşitten yasa niteliği olan şeylerdir. Nitekim ödev de, yasaya karşı duyulan saygıdan doğar. Yalnız, Kant’a göre, bu dünya iki türlü yasalılık vardır: Bir yanda doğa yasaları var. Bunlar, bir zor niteliği taşıyan yasalardır. Doğa olayları karşısında, "şöyle ya da böyle olmaları gerekirdi" demenin yeri yoktur; doğa olayları öyle ya da böyle olmak zorundadırlar. Onun için, onların karşısına birtakım buyruklar ile çıkamayız, onlara "şöyle olman", "böyle davranman gerekir" diyemeyiz. Öbür yandan da ahlak yasaları vardır. Bunlar, gereklilik yasalarıdır; istenci olan bir kişiye, özgür bir süjeye seslenirler. Bundan dolayı insana "şöyle yapmalısın", "böyle davranmaman gerekir" gibi birtakım emirlerle yönelebiliyoruz. Bunu yapabiliyoruz, çünkü ahlak dünyasında, doğa dünyasında olduğu gibi, yalnız cansız bir zorunluluk, kör bir mekanizm yok; burası büsbütün başka türlü bir yasası olan bir dünyadır. "Törelerin Metafiziğine Temel Atma”nın ikinci ana kavramı olan kategorik imperatifin (kesin emir) Kant, aynı şeyi türlü bakımlardan görülmüş olarak anlatan üç formülünü verir. Önce de emirleri, "hipotetik" ve "kategorik" diye ikiye ayırır. Hipotetik emirler, bir koşula bağlı olan emirlerdir. Bunları şöyle formüllere biliriz: "şöyle bir şeyi elde etmek istersen, şöyle davranmalısın". Dolayısıyla da, bu "şeyi" elde etmek istemeyeni bu emirler ilgilendirmez, buradaki koşula değer vermeyen bir kimse, bu emirleri yerine getirmeyebilir. Örneğin, bu dünyada herkes mutlu olmak ister; bu, herkes için gerçek bir amaçtır. Bu bakımdan şöyle bir soru ile karşılaşırız: "Mutlu olmak için nasıl yaşamalıyım?". Yanıt olarak bir sürü emir gösterilebilir: "Ayağını yorganına göre uzat", "ölçülü yaşa", "alçak gönüllü ol", "kimseyi incitme" vb. Bütün bu emirler hipotetiktirler, çünkü bir amaca - örneğimizde mutluluğa - ulaşmak için gerçekleştirilmesi gereken koşulları göstermektedirler. Buna karşılık kategorik emirler, hiçbir koşulu göz önünde bulundurmadan, hiçbir kayda bağlanmadan kesin, mutlak olarak emrederler. İşte Kant’ın asıl ahlaki saydığı emirler de bu ikincilerdir. Bundan dolayı hipotetik emirler - örneğin bizi mutluluğa vardıracak yolları, koşulları anlatan emirler - Kant'ı hiç ilgilendirmez. Kategorik emir (imperatif) için bir örnek: "Doğruyu söyle". Bu emir önce şöyle de anlaşılabilir: "Güç durumda kalmak istemiyorsan, doğruyu söyle, çünkü yalancının mumu yatsıya kadar yanar". Ancak, bu emrin bir de şu anlamı vardır: "Ne olursa olsun, sonu iyi olsun kötü olsun, doğruyu söyle". İşte Kan’ın göz önünde bulundurduğu ve anladığı da emrin bu ikinci anlamıdır; ancak bu anlam ve nitelikteki emirler ahlakidir. Buna göre, asıl ahlaki emir olan kategorik imperatif, tümel olarak geçen, zorunlu olan ve koşulsuz olarak gerekleyen bir emir olacaktır. Bu yüzden de ahlak yasası, içgüdülere, eğilimlere ilişkin olan ve deney dünyasındaki sonuçlara yönelmiş olan istekleri emredemez; çünkü bunlar fenomenler dünyasında bulunan empirik şeylerdir, dolayısıyla da apriori değildirler. Kategorik imperatif bunları emredemediğine göre, geriye ne kalıyor? Diyebiliriz ki, geriye kendisi kalmakta, kategorik imperatif kendi kendisim emretmektedir. Buıada kategorik imperatifin birinci formülüne gelmiş oluyoruz: “Genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir ilkeye (maxime) göre eyle”. Bu formüldeki her ahlaktan beklediğimiz ve alıştığımız şeyler söylenmemekte, örneğin "Yakınlarına iyilik et", "Dostlarını sev", "Değerli işler gör", "Ulusuna, insanlığa hayırlı ol" denmemekte, yalnız eyleme temel olan istencin niteliği belirtilmekte, bu istencin belli bir nitelikte olması gerektiği ileri sürülmektedir. Başka bir deyişle: Eylemde kendimi, içgüdülerimin istediklerine ya da dış dünyadaki sonuçlara göre ayarlamayıp kendime hep şöyle soracağım: "Bu eylemine ölçü olarak aldığın kuralı başkaları da alırlar mıydı? Bu kura, herkes için geçen bir yasa olur muydu?" Buna göre, kategorik imperatif ancak bir genel yasanın formunu, şemasını vermekte, ama içeriğini belli etmemektedir; ancak bir yasaya göre, dolayısıyla bir düzeni sağlayacak gibi davranmamızı, emretmektedir. Onun için, burada istenç kendi kendisini erek bilmekte, kendi kendisini gereklendirmektedir. Kısaca: Akıl taşıyan kişi (Person), kendi kendisinin ereğidir. Bu düşünceyi kategorik imperatifin ikinci formülünde buluruz: “insanlığı, kendinde ve başkalarında, hiçbir zaman bir araç olarak değil, hep bir erek olarak görecek gibi eyle”. Kategorik imperatifin birinci formülü, yalnız kendi etrafında dönüp duruyordu. Bu ikinci formülde ise, bir çeşit içerik beliriyor gibidir; yalnız bu içerik, fenomenler dünyasından değil de numen dünyasından alınmıştır. İnsan hiçbir zaman araç yapılmamalıdır; insan akıllı bir kişidir; onun değer ve saygınlığı, kendisine karşi bir objeye olduğu gibi değil, hep bir süjeye olduğu gibi davranmayı emreder; kısaca: "Her insanda, insan onuruna saygı göster." Görülüyor ki, burada kategorik imperatif artık salt formel olarak kalmamakta, yalnız eylemin formunu emretmekle yetinmemekte, metafizik nitelikte de olsa, bir içerik vermektedir. Kategorik imperatifin üçüncü formülü kısaca şöyle: Autonomie (özerklik) idesine göre eyle”. İnsan ancak kendi yasasını kendisi koyabilirse (autonomie), özgür, dolayısıyla ahlaki bir kişi olabilir; akıl taşıyan kişinin özü asıl autonom (özerk) olmasında kendini gerçekleştirir. Akıl kendini genel bir yasa ile dile getirir; kendi aklımızdan çıkmakla da bu yasa, kendi yasamızdır (autonomie). Yalnız, bu yasanın bir de emir (imperatif) şeklini alması gerekir, çünkü insan doğa bağlantısının içine de örülmüştür, itkileri ile de belirlenmiş olan bir yaratıktır; oysa aklın yasası, insana kendisini dışarıdan belirlememeyi emreder. Bu son anlamıyla kategorik imperatif, itkilerine ve deney dünyasındaki ereklere bağlanmaktan kendini kurtarmış bir varlığın kendi istenci, dolayısıyla da çift yönlü olan insanın asıl değer ve onurunu belirten pratik aklın ifadesi olmaktadır. Kategorik imperatifi eylemlerimize ölçü olarak almakla, kendi varlığımızın intelligible özünü özgür olarak onamış oluruz. Ancak, kategorik imperatifin gerçekleşebilmesi için, istencin özgür olması zorunlu bir koşuldur. Bununla da "Törelerin Metafiziğine Temel Atma"nın üçüncü ana kavramı olan özgürlük kavramına varmış oluyoruz. Kategorik imperatif ya da istencin özerkliği (autonomie), ancak özgürlüğü kabul etmekle mümkün olabilir. Çünkü istenç itkilerden (içgüdüler, içtepiler vb.) bağımsız olamıyorsa, o zaman insanın karşısına bir emirle (imperatif) çıkmanın yeri kalmaz; o zaman insan, tıpkı doğadaki bir eşya gibi, şunu ya da bunu yapmak zorunda kalırdı. Demek ki, kategorik imperatifin bir anlamı olacaksa, insanın itkiler karşısında özgür olabilmesi gerektir. Ancak, bir keyfilik diye anlaşılmaması gereken bu özgürlük, insanın nedensellik yasasından başka bir yasaya, kendi yasasına bağlı olması demektir. İşte insanın bu kendi yasası da kategorik imperatiftir, ahlak yasasıdır. Böylece de, "Salt Aklın Kritiği"nde problematik olan, mümkün bir şey diye ileri sürülen özgürlük kavramı, burada artık bir gerçek olmaktadır. Gerçi Kant, bu özgürlüğün ne olduğunu bilemeyiz diyor, ama bu ideye göre davranmamız gerekir ve bu da bize yetişir; çünkü bu ideden başkasına göre davranamadığı içindir ki, bir varlık özgür olur. Kant’ın ahlak öğretisi, pratik felsefesinin öteki kolları için, hukuk, devlet ve tarih anlayışları için bir temel olmuştur. Ona göre, yurttaş yasanın hem süjesi, hem de objesidir, yani o kendisinin koymuş, kendisinin özgür olarak onamış olduğu bir yasaya kendisini bağlamalıdır.2 Bu, liberal-demokrat bir devlet anlayışıdır, hukuk devletinin kurulmasını ideal bilen bir görüştür. Bir toplum çerçevesinde gerçekleştirilmesi gereken hak düzeni, bütün uluslar arasında da kurulmalıdır; ulusların kendi özgür kararları ile içinde birleşecekleri bir "Uluslar Derneği", kendisine yönelinecek bir ide olmalıdır. Bu düşüncesi ile Kant, "Birleşmiş Milletler" idealini ortaya koyanların başında yer almıştır. Tarih için de Kant, yine ahlak yasasını değerleme ölçüsü olarak alır; tarihi gözden geçirirken, bu sürecin yığınlarla olayının kalabalığı içinde durup kalmaz, bu sürecin bütün inişleri, çıkışları ve çatışmaları ile bir ide'ye doğru geliştiğini tasarlar. Bu ide de, bütün insanlık ölçüsünde gerçekleştirilecek olan bir hak düzenidir; içinde her kişinin insanlık değer ve onuruna, hak alanına saygı gösterilen bir "dünya yurttaşlığı" durumudur. "İde" de Kant’a göre, kendisine yöneleceğimiz, eylemlerimizi kurallaştıran (regulatif) bir ilkedir, bizim için sonsuzlukta bulunan bir ödevdir. Üçüncü büyük kritiği olan "Yargı Gücünün Kritiği" yayımlandığı zaman (1790), Kant 66 yaşındaydı. Buna rağmen bu kritik, öteki iki kritik'ten çok canlıdır ve devrinin dünya görüşü ile edebiyatı üzerinde en çok bunun etkisi olmuştur. Ayrıca, öteki kritiklerden çok daha atak adımlarla metafiziğe uzanmaktadır. Bu üçüncü kritiğinde Kant, şimdiye kadar sistematik bir bağlantı içinde ele alamadığı sorunları inceler. "Salt Aklın Kritiği"nde ruh yetilerinden "bilme", idelerden "doğruluk idesi", yasa çeşitlerinden "nedensellik yasası", bilgi çeşitlerinden "doğa bilgisi ve metafizik" incelenmişti. "Pratik Aklın Kritiği"nde de, "istenç" denilen ruh yetisi, "iyi idesi", "gereklilik yasası" ele alınmış ve "ahlak ülkesinin bilgi temelleri" araştırılmıştı. Geriye ruh yetilerinden "duygu", idelerden "güzel idesi", yasalardan "teoloji yasası" kalmaktadır. İşte Kant üçüncü kritiğinde bu kalan sorunlar üzerinde durur ve doğa ülkesi ile ahlak ülkesi arasına sıkıştırılan ve bir yandan güzel’i (estetik-olanı), öbür yanda da organik-olanı içine alan bir ara-ülkenin bilgi temellerini araştırır. Geriye kalan bu çok çeşitli etkenleri de Kant, aklın bir görevine, "yargı gücü" adını verdiği bir yetiye bağlamayı dener ve yargı gücünün de apriori ilkeleri olduğunu tasarlayıp bunları arar. "Yargı Gücünün Kritiği", bir arada bulunmaları gerekli olmayan iki ana bölümden kurulmuştur. Birinci bölümde güzel ve güzelin bilgisi, ikinci bölümde de organik formlar ile bunların bilgisi gözden geçirilir. "Yargı gücü" deyimi ile Kant, anlık (inteliekt) ile akıl arasında bulunan bir yetimizi anlamaktadır. Bundan dolayı yargı gücü, doğa ülkesi ile ahlak ülkesi arasında aracılık eder. Kant'ın kendi tanımı ile: "Yargı gücü, özeli genelin altında bulunuyor diye düşünmek yetisidir". "Salt Aklın Kritiği"nde de yargı gücü incelenmişti. Ancak burada - anlıkta - yargı vermek demek "alta koymak" (subsumtion) demektir; burada özel, önceden bilinen genel'in - bir genel kavramın ya da bir genel yasanın - altına konmaktadır. Oysa "Yargı Gücünün Kritiği"nde sözü geçen "yargı gücü", anlığın yaptığından başka türlü davranır: burada, verilmiş bir özel'e uygun olan bir genel aranır; "elimizde bulunan özel, genellerden hangisine uygundur onu bunlardan hangisinin altına koyabiliriz?" diye araştırılır. Bu genel’i arama, bunun üzerinde durup düşünme işine de Kant, reflexion der. Anlık (intellekt) yargıda objeyi kurup belirler (konstitutif); yargı gücü ise yalnız reflexion'da bulunur, yani obje üzerinde düşünüp sadece arar. Yargı gücü de yasaları bulmak ister, elden gelirse en genel doğa yasalarına varmaya çalışır. Ama bunu bilme ile yapmaz, başka türlü yapar. İşte bu "başka türlü"nün ne olduğunu göstermek, üçüncü kritiğin konusudur. Yargı gücünün çalışma biçimini Kant şöyle açıklar: "Yargı gücü özel yasayı, sanki bir zekâ çeşitli empirik doğa yasalarının birliğinin temelini kendisinde bulunduruyormuş gibi inceler". Bu formülü şöyle aydınlatmaya çalışalım: Örneğin bir organizmada birçok çeşitli yasalar bir arada bulunurlar. Ancak, biz bu türlü türlü yasaların topunu ve sistemli bağlantısını bir bakışta kavrayamayız, ama bu organizmada birliği olan bir doğa yasasının bulunduğunu sezeriz. Başka bir deyişle: Genel'i arayan genel'e varmak için reflexion'da bulunan (durup düşünen) yargı gücü, doğada bir çeşit teleolojinin (ereklilik) olduğunu kabul eder. Bunu yapmakla, doğa ile bilgi yetimiz arasında bir uyum meydana gelir. Çünkü doğa bize karmakarışık görünseydi, yalnız şaşkına 9 dönmekle kalmazdık, bir de böyle bir görünüşü, beğenmezdik, böyle bir görünüş bizde hoş olmayan bir duygu yaratırdı. Ama doğadaki birtakım görünüşler (fenomenler) içinden yasa öylesine bir parıldıyor ki, onu bilemezsek bile hiç olmazsa sezebiliyoruz. Doğa ile bilgi yetimiz arasındaki uyumun bir belirtisi doğadaki gizli bir düzenden duyulan estetik haz, estetik beğenidir. Doğanın kristallerinde olsun, bitkileri ve hayvanlarında olsun, çok düzgün, simetrik formlar bulur ve bunlarda birtakım yasaların varlığını sezinleriz. Gerçi bu yasaları bilemeyiz, ama onların var olduğunu bir haz ile duyarız. İşte bu haz duygusu, estetik hoşlanmadır. Doğanın bilgi yetimiz ile nasıl uyuşmakta olduğunu, ikinci olarak, organizmalar karşısındaki duruşumuzda bulabiliriz. Önce organizmalar karşısında şaşırıp kalırız; çünkü onları, doğanın bu özel formlarını yalnız nedensellik yasası ile açıklayamayız. Ama erekler koyan bir zekânın bu organizmaları tasarlayıp yaratmış olduğunu kabul edersek, şaşkınlığımız sona erer, böylece de organizmaların yapıları ile görevlerini kavramanın yolu bize açılmış olur. Doğa ile bilgi yetimiz arasındaki uyuşmayı gösteren bu iki halden Kant, birbiriyle ilgisi olmayan iki ayrı bilimi türetir: Birinci halden estetiği, ikincisinden de organik doğa bilimini, daha doğrusu, "organizmayı bilme formlarımızın kritiği"ni çıkarır ve "Yargı Gücünün Kritiği"nin birinci kısmında estetiği ikinci kısmında da biyolojinin bilgi teorisini inceler. Estetikte yargı gücü sübjektif olarak reflexion' da bulunur; burada yargı gücü, duyguya bağlı kaldığı için sübjektiftir; çünkü bu dünyada estetik bağlantıların olduğunu bize sezdiren bir duygudur, haz duygusudur. Biyolojide ise, yargı gücünün reflexion'u objektiftir; burada yargı gücü sanki biliyor gibi davranır, yani organizmaları, bunları sanki ereklere göre yapılmışlar gibi inceler. Burada bir bilme var; ama bu hipatetik bir bilmedir. Buna karşılık estetikte "bilme"nin hiç yeri yok, çünkü bilme estetik davranışı zedeleyip bozar. Estetikte Kant, başlıca iki kavramı, "güzel" ve "yüce" kavramlarını incelemiştir. Burada "güzel"in ne olduğu 4 önermede özetlenmiştir. 1. Önerme: "Beğeni bir obje üzerine, hiçbir karşılık gözetmeden hoşlanma ve hoşlanmama ile yargı verme yetisidir, böyle bir hoşlanmanın konusuna da güzel deriz".3 Önermede ağırlık merkezi, "hiçbir karşılık gözetmeden" sözü üzerinde toplanmaktadır. Bununla Kant, "güzel''i, "hoş" ile "yararlı"dan ayırmak, bunların arasındaki sınırları çizmek istemiştir. "Yararlı olan" bir şeye karşı bir istek duyarız, onu elde etmek isteriz; burada isteme yetisine bağlıyızdır. Oysa bir sanat eserini böyle bir istekten sıyrılmış olarak, hiçbir karşılık beklemeden seyrederiz. Sanat eseri karşısındaki durumumuz, bir salt seyir durumdur. Bir tablodaki elmayı yemeye kalkışmaz, yalnız elmanın güzel görünüşünden haz duymakla yetiniriz. Bunu yapmaz da, elmaya karşı bir istek duyarsak, estetik davranışıbozmuş oluruz. Bu anlayışı ile Kant, "güzel"i "iyi"den de ayırmış oluyor. Çünkü "iyi" de, isteme ile ilgilidir; bu bakımdan "iyi" karşısında "güzel" karşısında olduğu gibi ilgisiz kalamayız; "iyi"ye saygı duyarız ve onu gerçekleştirmemiz de gerekir; oysa "güzel", eylem yönümüze hiçbir şekilde seslenmez. 2. Önerme: "Güzel", kavramsız bir şekilde, genel olarak hoşa giden şeydir". Burada, "genel olarak" ve "kavramsız bir şekilde" sözlerinin altı çizilmelidir. "Genel olarak" derken Kant, beğeni (zevk) işinde bir keyiflilik olamayacağını söylemek ister; bu alanda da bir a priori vardır; bu apriori de bizi güzel formlar karşısında belli bir duruşa zorlar, çünkü apriori zorunludur, genel (tümel) niteliktedir. Yalnız, "Salt Aklın Kritiği"nde tümel geçerlik, ortaklaşa kavramlarımız yüzünden olabiliyordu. Estetikte ise işin içine kavram, kavramlı bir bilgi karışmayacaktır. Bir resim sergisine giden birisi, bir manzara resmi karşısında "Ben burasını biliyorum",bir portre karşısında "Bu kadını tanıyorum" derse, kavramlar ile yargı vermiş olur. Böyle bir davranışta da, estetik ilgi arka plana atılmış olur. Bu ikinci önermede "estetik yargı" ile "bilgi" - "güzel" ile "doğru" - arasındaki sınırlar çizilmektedir. 3. Önerme: "Güzellik, objede bir ereğin bulunduğu tasarımı olmaksızın bir objenin ereğe uygun olmasının formudur". Bu önermenin demek istediği şudur: Burada göz önünde bulundurulan, benim kavrayışım için olan bir erektir, benim bakımımdan olan bir "ereğe uygun olma"dır. Onun için, güzel bir tabloyu seyrederken, bu tablonun meydana gelmesinde ne gibi bir maksadın (ereğin) rolü olduğunu düşünmem, yalnız tablonun benim kavrayışıma uygun olduğunu duyarım. Bir kristalin düzgün formları, bir melodinin uyumlu sesleri, kavrayışımıza uygun ve elverişli oldukları için bizde bir haz duygusunu uyandırırlar; bunlarda saklı olan bir matematik, onları bir kavrayışımıza uygun yapar. 4. Önerme: "Güzel, kavramsız olan zorunlu bir hoşlanmanın konusu diye bilinen şeydir". Bu önermenin anlatmak istediği, "beğeni (zevk) yargıları"nın da zorunlu olduklarıdır. Bununla da Kant, "zevkler üzerinde tartışılmaz" anlayışını reddetmektedir. Ona göre, zevkler üzerinde pekâlâ tartışılabilir, çünkü bunların temelinde de bir apriori vardır. Yapıtın estetik bölümünde "güzel"den sonra ikinci ana kavram olarak ele alınan "yüce" kavramı için Kant'ın düşünceleri kısaca şunlardır: Genel olarak çok büyük olan şeye yüce deriz. Her türlü ölçünün dışına çıkan çok büyük bir şeye duyular ile egemen olunamaz; ezici büyüklükte olan şey, duyulara aykırıdır. Bu da, yüce'yi seyredende bir karşı koymaya, bir direnmeye yol açar, bununla da onu duyular ile kavranan dünyanın üstüne yükseltip moral özünü hatırına getirir. Demek ki, "yüce" aslında seyredenin kendisinde bulunan bir şeydir; o, sonra bu kendisinde olanı dışarıya yansıtıp ona estetik; bir nitelik kazandırmakta, karşısındaki ezici büyüğe bundan dolayı "yüce" demektedir. Örneğin yıldızlı gök kubbesi karşısında, doğanın sonsuz gücü karşısında yüce'yi yaşarız; bunlara "yüce" deriz, çünkü bunlar bizi duyular çevresinin üstüne çıkarıp bize Mali karakterimizi hatırlatırlar. Burada yüce izlenimi tam bir estetik duygu olmayıp ahlak bilinci ile estetik duygunun bir karışımıdır; burada ahlak ve estetik birbirine yaklaşmaktadır. Kant’a göre doğa ile sanatta bulduğumuz güzellik, intelligible olan idelerin duyulur içinde ışıldamalarıdır. Bundan dolayı, doğa ve sanatın yaratılarında kendisini gösteren bu "duyulur üstü" temele kadar geri gidilmezse, güzel" tam olarak anlaşılamaz. Burada Kant'ın metafiziğe nasıl iyiden iyiye uzanmakta olduğu açıkça görülmektedir. Bir çeşit biyoloji felsefesi olan "Yargı Gücünün Kritiği”nin ikinci kısmında, "organizma" denilen fenomen, canlı doğa incelenmektedir. "Salt Aklın Kritiği"nde Kant, doğayı mekanizm ile bir saymıştı; Doğa, nedensellik yasasına göre oluşmuş olan bir fenomenler bağlamıdır. Burada bir soru ile karşılaşmaktayız: Erek (telos) düsuncesini işin içine hiç karıştırmadan doğayı tamamıyla açıklayabilir miyiz? Açıklayamıyoruz, çünkü doğa çerçevesinde "organizmalar" adını verdiğimiz özel fenomenler var; bunları açıklamak için ereksellik (teleologie) sorununu ele almak zorunda kalıyoruz. Kant’a göre bir organizmanın "erekli olması" demek, kendi amacını kendi içinde etkin bir neden olarak taşıması, kendi kendisinin son nedeni olması demektir. Modern bir deyişle söylersek: Organizmanın erekli olması, kendine göre bir "yapı planı", kendine göre bir görev (fonction) planı olması demektir. Örneğin bir buğday tohumunda, buğday dediğimiz bitkiyi bütün yapı ve görevleri ile geliştirecek bir erek, bir entelekheia gizlidir. Bununla da, organizma kendi kendisinin hem nedeni, hem de etkisi olmaktadır. Onun için o, ürer, büyür, bozulmuş ya da yitirilmiş bir organın yerine bir başkasını koyabilir. Bütün bunlar da, makinenin özüne büsbütün aykırı: Makine ne kendiliğinden üreyebilir, ne büyüyebilir, ne de bozulan bir parçası yerine bir yenisini kendiliğinden koyabilir. Demek ki organizma yalnız mekanik olmaktan daha fazla bir şeydir. O halde doğa dünyasındaki "organizma" dediğimiz bu özel yapılı fenomeni nasıl kavrarız? Kant’ın yanıtı şu: İnsan zekâsının çalışmasını ölçüt olarak almakla, bu zekânın çalışışı ile organizma arasında bir analogie (örnekseme) kurmakla kavrarız. Nasıl bir sanat eserini, onu bir ereğe göre yaratmış olan sanatçının zekâsına mal ediyorsak, organizmayı da, onu belli bir ereğe göre oluşturmuş olan bir zekâya geri götürmeye uğraşırız. Bu benzetme de, öylesine akla yakın ki, kendimizi ondan kurtaramayız. Ancak, bu benzetme pek tam olamıyor, eksik ve aksayan yönleri pek çok. Onun için, Kant’a göre, bu çeşit yargılar ile çalışmaya üstün bir değer vermemelidir. Buradaki, yargı gücünün bir reflexion'udur; burada bir yargı gücü, organizmalar sanki erekler koyan bir zekâ tarafından yaratılmışlar gibi düşünmektedir. “Sanki” ile düşünülünce de, nesneyi objektif olarak kavradığımız söylenemez. Burada, ancak bir varsayım ile, daha doğrusu heuristik (yolumuzu bulmaya yarayan) bir ilke ile çalışılmaktadır. Bu yolda yürünürse, başka bir yol ile bulamayacağımız bağlantıları belki de bulabileceğimiz umulabilir. Ama doğayı elden geldiğince mekanist bir açıdan açıklamaya çalışmalıyızdır. Kesin bilimin ideali budur. Bu idealin dışına çıkan açıklamalarımızın ancak heuristik bir değeri, hipotetik bir niteliği olabilir. Burada, Kant’ın hep ihtiyatlı olmak isteyen kritik dusunuşü ile karşı karşıyayız. Ama Kant yine de intelligible bir neden düşünmekten kendini alamıyor. "Doğanın mekanizmi dışında kalan organizmaların bilmecesini çözebilmek için, belki de intelligible'de birtakım anahtarlar gizlidir" diyor. İntelligible'in (salt düşünce ile kavrananın) işe karıştırılması ile organizma sorunu burada dünyanın ereği sorununa çevrilmektedir. Yaratılışın anlamı, ereği nedir? Bu yaratılış içinde insanın varlığının anlamı nedir? İnsanın varlığının ereği, Kant’a göre, hiçbir zaman mutluluk olamaz, çünkü doğa bunun için hiç de elverişli değildir. İnsanın ereği, ahlak yasasıdır, ödevini yerine getirmektir. |
| 26 Aralık 2013 13:11 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 11. Hafta KANT Kant felsefesi için çıkış-noktası, Aydınlanma düşüncesinin Almanya'da kazandığı başlıca bir form olan Leibniz-Wolf, felsefesidir. Kant ilk bilgilerini bu felsefeden edinmiş, ilk yapıtlarını bu felsefenin anlayışı çerçevesinde yazmiş, sonra da bu felsefe ile tartışa tartışa kendi görüşüne varmıştır. Bu bakımdan bir yere kadar Kant da Aydınlanma Felsefesi içinde yer alır; o da bu felsefe içinde yetişmiş, bu felsefenin sorunlarını ele alıp işlemiştir; yalnız bunları sonuna kadar götürüp, sonunda da bu düşünceyi aşmıştır. Renaissance'tan beri gelişen bir anlayışın büyük ölçüde son hesabını çıkarmakla, Kant bir dönüm noktası olmuştur: O bir yandan kendisinden önceki düşüncenin bütün çizgilerini felsefesinde toplar; öbür yandan da kendisinden sonraki gelişmenin birçok yönleri doğrudan doğruya ondan çıkarlar ya da dolayısıyla dönüp ona varırlar. Nitekim 19. yüzyılın ilk yansını kaplayan Alman idealizminin çıkış -noktası Kant felsefesidir; özellikle 20. yüzyılın ilk dörtte birinde önemli bir felsefe çığırı olarak beliren Yeni-Kantçılığın kaynağı yine Kant felsefesidir. Bu Kantçı çığırlara aykırı olan akımlar da, yine Kant felsefesi ile bir tartışmadan doğmuşlardır; dolayısıyla da olsa bu felsefe ile sıkı bir ilgileri vardır. Kant’ın ilk felsefi düşüncelerini kendisinden devşirdiği Leibniz-Wolff felsefesi rationalist bir felsefedir. Rationalizm, doğru bilgiye vardıran organın, "kendisinde tümel olarak geçen kavramların, bilgiler ile kuralların yerleşik (a priori) bulunduğu" akıl olduğuna inanır. Yeniçağ'da bu rationalist anlayışın oluşmasına da, başlıca matematik flzik yol açmıştı. Renaissance sonlarından beri ilerleyip olgunlaşan matematik fizik, doğanın renkli, canlı tablosu yerine kesin matematik kavramlar konulabileceğini, canlı doğanın bir matematik oranlar şemasına geri götürülebileceğini göstermişti. Bu yoldan kesin kavramlara dayanan "doğa yasalarına" varılmıştı. Bu kavramlar matematik düşüncenin ürünleri idi; onlar doğadan türetilmemişlerdi, doğrudan doğruya zihinden çıkma idiler ve böyle oldukları halde objeye uymuyorlardı; dolayısıyla nesne ile düşünce arasında bir uygunluk vardı. Doğa ile akıl arasında bulduğu bu uygunluktan cesaret alan Aydınlanma düşüncesi bundan sonra, yalnız doğa olaylarını değil, manevi olayları da akılda yerleşik olan ilkeler ile açıklamaya girişmiş, akıl için "doğuştan" olan kavramlar ve ilkeler ile "Tanrıyı da, "iyi"yi de, "adaleti” de bileceğimize inanmıştır. Bundan da, Aydınlanma'nın "akıl dini", "akıl ahlakı" ve "doğal hukuku" doğmuştur. İnsan böyle bir akla nasıl varmıştır? Tanrısal akıldan pay aldığından varmıştır. "İlk, temel akıl" olan Tanrı, yaratması sırasında bir yandan evrene, öbür yandan da insan ruhuna sözü geçen ilkeleri yerleştirmiştir. Aydınlanma'da kullanılan bir deyişle: "ekmiştir". İşte "nesne" ile "düşünce" arasındaki uygunluk da bu yüzdendir. Onun içindir ki, evreni yaratırken Tanrı'nın ne düşünüp tasarladığını anlayabilirsek, bu "ilk düşünce”ye kadar geri gidebilirsek, evrenin yapılış ve kuruluşunu kavrayabiliriz. Leibniz yanında Newton gibi doğa arastacıları bile böyle düşünüp "Tanrı düşüncesini" bilimsel bir açıklama ilkesi olarak kullanırlar. Aydınlanma için çok tipik bir çığır olan deizmin, rationalizmin bu en aşırı biçiminin anlayışına göre, Tanrı evrenin içine matematik-mekanik ilkeler yerleştirmiştir, dolayısıyla Tanrı büyük bir mantıkçı, matematikçi gibidir; o, istese bile, evrene yerleştirmiş olduğu rationel düzene karşı gelemez; onun istenci bile bu rationel ilkelere bağlıdır. Bu anlayışta Tanrı'nın gücü artık sonsuz değildir; onun evren için şu ya da bu düzeni seçmesine aklı kılavuzluk etmiştir, dolayısıyla "akıl", "istenç"ten öncedir. Onun için, aklının kurduğu bu düzen dışında kalan bir şeyi Tanrı yapamaz, yani bu dünyada mucizenin yeri yoktur. Tanrı evreni mucizelerle değil, rationel yasalarla yönetir. Gerçi bu yasaları o kendisi koymuşta, ama bir defa yarattıktan sonra evrenin gidişine artık karışmaz olmuş, onu kendi kendine işlemeye bırakmıştır. Tanrı, kendisini işleten ilkeleri "önceden kurmuş;" olduğu doğanın aracılığı ile hükmünü yürütür. Mucizenin olması, Tanrı'nın kendi egemenliğinin araçları olan doğa yasalarına aykırı olurdu. "Tanrı" ile "doğa yasalarının" bir sayıldığı bu anlayışta, doğa, Tanrı'nın kendini göstermesidir, önceden kurulmuş olan bir uyumdur. Bundan dolayı Tanrı'nın bizi şaşırtacağından korkamayız; düzensiz, khaotik bir şey bekleyemeyiz; bu dünyada her şey yolundadır, iyidir; Tanrı'dan kötü şey gelmez. İşte Kant, Aydınlanma’nın ana çizgileriyle belirtilen bu rationalizmini, o sıralarda Almanya'da bir çeşit "okul felsefesi" haline gelen Leibniz- Wolff felsefesi örneğinde eleştirmiştir. Leibniz-Wolff felsefesi yanında, ayrıca, Martin Knutzen'in (1713-1751) estetiği başlı başına bir bilgi kolu haline getirmesi ve ona adını takması dolayısıyla felsefe tarihinde bir adı olan Alexander Baumgarten'ın, (1714-1762) metafiziklerini de yakından tanımıştır. Baumgarten'ın "Metaphysica"sını uzun yıllar - o zamanlar adet olduğu üzere - derslerinde metin kitabı olarak kullanmıştır. Bu arada bir de, Hume'un etkisini anmalıyız. Kant, Hume'un “kendisini dogmatik uykularından uyandırdiginı” söyler. Immanuel Kant, 1724 yılının 22 Nisan günü Doğu Prusya' da Königsberg şehrinde bir saraç ustasının oğlu olarak dünyaya geldi. Dar ve sade koşullar içinde büyüyüp yetişti, çocukluğu ile gençliği pietist etkiler altında geçti. Bu pietist öğeler, sonra Kant'ın din felsefesinde kendilerini göstereceklerdir. 1732 yılında verildiği "Collegium Fridericianum" lisesi de pietist ruh üzerinde kurulmuş bir okuldu. 1740 yılında Königsberg üniversitesinegiren Kant, burada başlıca felsefe ile doğa bilimleri okudu ve Canlı. Kuvvetlerin Doğru Takdiri Üzerine Düşünceler adlı bir fizik tezi ile üniversiteyi bitirdi. Bu ilk yapıtı ile Kant, Descartes ile Leibniz arasında fiziki kuvvetlerin matematik olarak anlatımı konusundaki ayrılığa, kendi ölçüsünde katılmiş oluyordu. Üniversiteyi bitirince, devrin birçok genç aydınları gibi, o da bir aralık özel öğretmenlik yaptı. 1755 yılında Königsberg'e döndü, magister sınavını vererek, üniversitede ders vermek hakkını kazandı. Üniversitede Kant yalnız felsefe üzerine değil, fiziki coğrafya konusunda da dersler verdi. Fiziki coğrafya onun pek sevdiği bir bilim. Birçok yıllar ders verdiği bu konu üzerinde 1755 yılında yayımladığı Genel Doğa Tarihi ve Gök Teorisi adındaki yapıtında, evrenin oluşunu (genesis) tamamıyla mekanik ilkeler ile açıklamak denemesi yapilır ve bu açıklama Laplace'ın bu konudaki teorisi ile aynı sonuçlara varır. Ancak, kitabı basan yayınevi iflas etiğinden, Kant'ın teorisi önce duyulamamış, sonra Laplace'ın (1749-1827) Kant'tan bağımsız olarak geliştirdiği teori ile birleştirilip, evrenin oluşunu açıklamada bugün de değerini yitirmemiş olan "Kant-Laplace teorisi" şeklini almıştır. Kant, 1770 yılında Duyu Dünyası ile Düşünce Dünyasının Formu ve İlkeleri Üzerine adını taşıyan ve gelişmesinde önemli bir adım olan bir tez (dissertation) ile Königsberg üniversitesine Metafizik ve Mantık Ordinaryüsü oldu ve 1796 yılına kadar ders verdi. 1770 yılında çıkan tezi, kendi kritik felsefesine doğru bir ilerleme idi; buna kadar o Leibniz- Wolff felsefesinin kadrosu içinde idi. Bundan sonra Kant on bir yıl susacak, esaslı bir şey yayımlamayacaktır. Bu susma, onun için bir hazırlanma, için için bir olgunlaşma idi; asıl kendi felsefesi olan kritik felsefenin sorunları üzerinde derinden derine bir düşünme aralığı idi. Nihayet, 1781 yılında kritik felsefenin ilk büyük gerçekleşmesi olan Salt Aklın Kritiği çıktı. Bu yapıtıyla Kant," hem kendi felsefesinin temelini kurmuş, hem de felsefe tarihinde çok çeşitli gelişmelere kaynak olacak bir çığır açmıştır. 1787 yılında ikinci basımı yayımlanan bu yapıtın hemen ardından öteki iki büyük kritiği de çıktı: 1788'de Pratik Aklın Kritiği, 1790'da da Yargı Gücünün Kritiği. Kant’ın bir bilgin olarak yetişmesinin başlıca evreleri bunlardır ve bunların dışında belirtilmeye değer bir olay da pek yoktur. Bu, çok disiplinli, çok çalışkan bir bilginin sakin, gürültüsüz geçen hayatıdır. Memleketi Doğu Prusya'dan hiç çıkmayan Kant’ın yalnız din sorunları üzerindeki bir yazısından dolayı Prusya Hükümeti ile bir çatışması var; bu da, Kant'ın uysallığı yüzünden - bir süre din konusunda yazması yasak ediliyor - kolayca yatıştırılmıştır. Bu disiplinli hayatı yaşayan insan kuru ve yavan değil; zengin bir hayal gücü var. Dostları ile yakınlarının anlattıklarına göre cemiyet insanı imiş, ince bir nüktesi varmış; nitekim popüler yazılarında da bu görülmektedir. 1801 yılı 12 Şubat günü yine Königsberg'de öldü. Eserleri: Kant irili ufaklı birçok eser yazmıştır. Sözü geçenlerden başka şunları da analım: İlerideki bir Metafiziğe Giriş, Dünya Yurttaşlığı Bakımından Bir Genel Tarih Tasarımı, Törelerin Metafiziğine Temel Atma, Doğa Biliminin Metafizik Öğeleri, Sırf Aklın Sınırları İçindeki Din, Sonsuz Barış Üzerine, Töreler Metafiziği, Pragmatik Bakımdan Antropoloji, Gelişmesi bakımından Kant’ın felsefesi iki döneme ayrılır: 1. Kritik-öncesi dönemi, 2. Kritik dönemi. 1781 yılında yayımlanan Salt Aklın Kritiği (ile Kant'ın kendisinin olan ve "kritisizm" ya da "kritik felsefe" denen felsefe görüşü başlamıştır. Salt Aklın Kritiği bu görüşün teorik temelini kurmuştur. Kant’ın bu temel zerinde düşünüp çalıştığı döneme, bundan dolayı "kritik dönem" denmiştir. Bundan önce Kant aşağı yukarı Leibniz- Wolff felsefesinin çerçevesi içinde düşünmektedir. Bu döneminde ilkin doğa bilimi ile ilgili konular üzerinde durmuştur. Bu yıllarında - yukarıda sözü geçenlerden başka - yayımlamış olduğu yazıların birkaçının başlıkları: "Yer, ekseni etrafında dönerken birtakım değişikliklere uğradı mı?", "Yer ihtiyarlıyor mu?", "Ateş üzerine", "Deprem üzerine". Bunların hepsinin fizik konuları olduğu görülüyor. Ancak Kant bu konuları bir fizikçi gibi değil bir filozof gibi, yani belli bir felsefe görüşü çerçevesinde ele alıp işlemiştir. Kritik öncesi döneminin ikinci kısmında Kant’ın daha çok metafizik sorunlar üzerinde, bu arada özellikle de rational teoloji soranları üzerinde durduğunu görürüz. Bu yıllarında yayımladığı yapıtlarında bir ikisinin adları: “Tanrı'nın Varlığını Tanıtma İçin Mümkün Olan Tek Kanıt. Yeni Bir Tanrı Tanıtlaması"; “Bir Spritistin Metafiziğin Rüyaları İle Açıklanmış Olan Rüyaları”. Bütün bu çalışmalarında Kant, henüz Leibniz-Wolff metafiziğine dayanmaktadır. Kant’ın bu düşünce çevresinden ayrılmaya başladığının ilk belirtisi, Duyu Dünyası ile Düşünce Dünyasinın Formu ve İlkeleri" (1770) adlı eseridir. Bu yapıt, kritik öncesi ile ilk kritik dönem arasında bir köprü gibidir. Burada "duyu dünyası" ile "düşünce dünyası" birbirinden ayırt edilir; bu iki ayrı dünya için değerleri başka başka olan iki ayrı bilgi ileri sürülür. Buraya kadar bir yenilik yok; bu ayırma öteden beri - ta Elealılar'dan beri - var. Bu iki bilgi çeşidinden "düşünce bilgisinin" değerce üstün tutulması da yeni değil, bütün rationalistler böyle düşünür. Yenilik, Kant'ın “salt” (rein, purus) kavramını genişletmesi ile başlamaktadır. "Salt" deyince, bilen süjede bulunan, deneyden gelmemiş olan bir form öğesini anlarsak, böyle bir şeyin "düşünce bilgisinde" bulunduğu öteden beri ileri sürülmüştür: Rationalistlerin "a priori" ya da "doğuştan" dedikleri kavramlar, bilgiler, ilkeler hep "salt" öğelerdir. Kant, duyu bilgisinin de salt öğeleri olduğunu ileri sürer. İşte bu anlayış, felsefe tarihi için tamamıyla yenidir. Ona göre, duyu bilgisinin salt öğeleri uzay ile zaman'dır. Bunlar, duyu bilgisinin oluşmasının koşullandır; bunlarsız duyu bilgisi olamaz. Uzay ile zaman kavram değil, birergörü'dürler. Kavram değildirler, çünkü tek tek uzaylar, uzay kavramının altına konamazlar. Tek tek uzayların uzay ile ilintileri, parçaların bütüne olan ilintisi gibidir; tek tek uzaylar (uzay parçaları) bir ve aynı uzayın içinde yer alırlar. Zaman için de durum böyledir, uzay için söylenenlere paraleldir. Uzay ile zaman pek özel şeylerdir, kavramlarla (düşünme ile) edinilemezler, ancak görülebilirler. Örneğin sağ ile solu tanımlayamayız, ancak gösterebiliriz, dolayısıyla bunların bilinmeleri yalnız görü ile olabiliyor. Uzay ile zaman süjenin gözlükleri gibidirler; bularsız duyu dünyasını bilemeyiz. "Salt görünüm formları" olan uzay ile zaman, iki kesin bilimimizle ilişkili olmaları dolayısıyla ayrıca önemlidirler. Uzay ile ilişkili olan bilim ise matematik, özelikle de geometridir; zaman ile ilişkili olan bilim ise teorik mekaniktir. Bu iki bilimi duyarlığın iki apriori formu ile (uzay ve zaman ile) kurduğumuz için kesin olabiliyorlar. Bu "salt görü" öğretisi -duyu bilgisinin apriori formları olduğu anlayışı - sonra "Salt Aklın Kritiği"nde "Transzendentale Aesthetik" bölümünün konusu olacaktır. Bu bölümün "Salt Aklın Kritiği"nde çok özel bir yeri vardır; bir çeşit ön yapı gibidir; yapının bütününe ancak bununla girilebilir. Burada geliştirilecek olan uzay -zaman teorisi, 1770 Dissertation'un dakinin aşağı yukarı aynıdır. Asıl kendinin olan görüşlerin ortaya konacağı kritik döneminde Kant, öteki irili ufaklı yapıtlarından başka üç "kritik" yayımlamıştır. Bunlardan ilki olan "Salt Aklın Kritiği", yalnız Kant için değil, felsefe için de yeni bir çığır açmıştır. Bu yapıt, "kritik felsefe"nin ekseni, ana dayanağıdır. Eser kendisine "bilginin ne olduğunu ve sınırlarını gösterip kritiğini yapmayı" ödev edinmekte, "şu ya da bu bilginin doğru olmak iddiaları haklı mı?" bunu ayırt etmeyi göz önünde bulundurmaktadır. "Kritik" deyiminden anlaşılan da bu "ayırt etme" işidir, bu "eleştirmedir". Eserin kuruluşu, önce, öteden beri bilinen bir mantık şemasına uygundur: ilkin bilginin öğeleri - kavramlar, yargılar, usavurmalar - incelenir, sonra yöntem öğretisi ele alınır. Yalnız bu mantık yapısına "duyarlık" ile girilir; "salt görü formları" da bilginin öğeleri arasında yer alır. Eserde başka sınıflama acılarını da buluruz. Bunlardan biri bilimler bakımındandır; önce matematik ile fizik gözden geçirilir, sonra da "bilimsel" bir metafiziğin olup olmayacağı araştırılır; burada asıl göz önünde bulundurulan, metafiziğin eleştirilmesidir. Bir başka sınıflama şeması da bilgi yetilerine göredir. Bu bakımdan bilginin oluşmasında payları olan yetiler: Duyarlık, anlık ve akıl sırasıyla ele alınarak eleştirmeden geçirilir. Kant, aklın gördügü işi inceleyip eleştirecek yönteme, bu kendi yöntemine, yine kendisinin olan bir deyimle "transcendental" adını vermektedir. "Transcendental yöntem", şu ya da bu objeye yönelmiş olan bilgiyi değil bilginin kendisini inceleyen yöntemdir; bilginin kritiğidir, bilgi ögretisidir. "Transcendental"' deyimi, bir bakımdan da, "transcendent”in karşıtıdır: "transcendent bilgi" mümkün bilginin sınırlarını aşan bilgidir; "transcendental bilgi" ise, bu sınırları aşmayıp araştıran bilgidir. Nitekim "Salt Aklın Kritiği”nin sorunu, "insana bilgisinin yapısı ile sınırlarını araştırmaktır". Yalnız, Kant’ın burada araştırdığı, her türlü bilgi olmayıp yalnız apriori olan bilgidir. Bu çeşitli bilgi de, "duyarlığın verilerinden edinilmemiş olan" bilgidir. Kant’a göre, hem görüde, hem de düşüncede apriori olan bilgi öğeleri vardır ve onu ilgilendiren de, kesin a prioridir, yani deney ile hiçbir şekilde karışmamış olan bilgi öğeleridir. Onun a priori’ye bu ilgisi, bir yandan konuları gereği apriori bilgilerle çalışan metafiziği eleştirmeyi asıl göz önünde bulundurduğundandır; öbür yandan da apriori bilgiyi deney bilgisinden üstün saydığındandır. Çünkü a priori bilgi, “zorunlu” ve “tümel geçerliği” olan bilgidir. A priori bilgiyi a posteriori bilgiden, deneyden türemiş olan bilgiden ayıran da bu ölçüdür (kriterium). A posteriori olan bilgiler sallantılıdırlar, yani gözlemlerle boyuna düzelirler. Buna karşılık, apriori bilgiler zorunludurlar, yani deneyin, bunların başka türlü de olabileceklerini göstermesine olanak yoktur; bu çeşit yargıların zorunlu oluşu, yalnız benim için değil, bilen süjelerin tümü içindir (tümel geçerlik). Kant yargıları önce iki bakımdan ikişer ikişer ayırır, sonra da bunları aralarında birleştirir. Bir bakımdan apriori ve a posteriori yargılar, öbür bakımdan da analitik ve sentetik yargılar ayırt edilir. Analitik yargılar yalnız kavramları "açıklayan", kavramın tanımında esasen saklı olanı "aydınlatan" yargılardır. "Cisimler yer kaplarlar" yargısında yeni bir şey öğrenemeyiz, çünkü "yer kaplama" zaten cismin tanımının içinde bulunmaktadır. Buna karşılık, sentetik yargılar bilgimizi "genişletirler", çoğaltırlar; çünkü bunlarda kavramımızın dışına çıkıp onu başka kavramlar ile birleştiririz, onunla başka kavramlar arasında bağlantılar kurarız. "Cisimler, ağırdırlar" yargısında yeni bir şey öğrenirim, çünkü "ağır olmak" cisim kavramında kapsanmış değildir; burada "cisim" kavramı ile "ağırlık" kavramını bir araya getiriyorum, onların arasında bir bağ kuruyorum. Analitik yargılar, karakterleri gereği, hep a priori'dirler, onun için a posteriori olan analitik yargılar olamaz. Buna karşılık, sentetik yargılar içinde a posteriari olanları da, apriori olanları da vardır. Birinciler, yargıların normal halidir, en çok rastlanan formudur. Yeni yeni denemeler yaparak kavram kadromuzu boyuna artırırız; bilgi kadromuzun genişlemesi, pek çok bu çeşit yargılarla olur. İkincilere gelince, Kant'ı ilgilendiren de asıl bunlardır; hem sentetik hem de apriori olan yargılardır; onun bütün araştırmasının asıl göz önünde bulundurduğu yargı çeşidi budur. “Sentetik apriori yargı” ne demektir? Eldeki kavramın dışına çıkan (sentetik), ama buna rağmen deneye dayanmayıp apriori olan yargı demektir. Apriori bilgi de, zorunlu ve tümel-geçer bir bilgi olduğuna göre, sentetik apriori yargı da, hem bilgimizi genişleten (sentetik 8 yönü) hem de zorunlu ve tümel-geçer olan (a priori yönü) bir bilgi olacaktır. Böyle yargılar var mı? Kant’a göre var ve "Salt Aklın Kritiği"nin başlıca ödevi de, bu çeşit yargıların dayandığı temeli, geçerliklerinin nedenini bulup göstermektir. Kant'ın ana düşüncesi şu: Bilgide kesinlik, ancak salt deney bilgisinin dışına çıkıp bu gibi sentetik apriori yargıları kullanmaya hakkımız olan yerde olabilir. Kant bu gibi yargıların var olup olmadıklarını, "Salt Aklın Kritiği"nde ele alınıp incelenen üç bilim - matematik, fizik ve metafizik - üzerinde göstermeye çalışır. Matematik yargıların hepsi sentetiktir, çünkü bunlar salt tanımlardan çıkarılamazlar. Örneğin "Doğru, iki nokta arasında en kısa yoldur" yargısını sırf "doğru" kavramından türetemem, burada yeni bir şey söylenmektedir. Buna rağmen, bu önerme için mutlak olan bir tümel-geçerlik ileri sürerim; yani bu, deney ile bozulabilecek bir yargı değildir. O halde yalnız sentetik değil, bir de apriori'dir. Bu gibi yargılara matematik fizik de sahip olmak iddiasındadır. Örneğin "Her değişmenin bir nedeni vardır” derken bu önermedeki "değişme" kavramının içinde "neden" kavramı bulunmamaktadır. Burada "değişme" kavramımızın dışına çıkıp onunla bir başka kavram, "neden" kavramı arasında bir bağlantı kuruyoruz. Öyle ise bu yargı analitik değil, sentetiktir ve böyle olduğu halde mutlak geçerlik iddiasındadır. Demek ki, hem sentetiktir, hem de deney ile temellendirilemediğinden apriori'dir. Konusu gereği deneye dayanmayan metafiziğin yargılarının hepsi apriori'dir. Ama metafizikte de - matematik ve fizikte olduğu gibi - gerçek bilgilere varmak istersek, yalnız kavram çözümlemelerinde kalmamalı, sentetik yargılarımız da olabilmelidir. Metafizikte bu gibi sentetik apriori yargılar mümkün mü? İşte Kant için bütün dava buradadır. Çünkü "Salt Aklın Kritiği"nin ana problemi, "Metafizik mümkün müdür?" sorusudur. Kant’a göre, gerçi “dogal bir metafjzik” vardır; istesin istemesin insanın aklına metafizik nitelikte birtakım sorular dadanır; ama bilimsel bir metafiziğe henüz varılamamıştır. Bu son düşünceleri Kant: "Salt Aklın Kritiği"nin araştırdığı konuları özetleyen şu üç soruda toplar: 1. “Matematik nasıl mümkündür” 2. “Doğa bilimi nasıl mümkündür?”, 3. “Bir bilim olarak metafizik nasıl mümkündür?”. Sonuncu soruda Kant’ın demek istediği, metafiziğin bir bilim olması mümkün müdür? Ya da tıpkı matematiğin ve fiziğin olduğu şekilde bilimsel olan bir metafizik olabilir mi? Buna göre, metafiziği güvenilir bir temele dayatmak için Kant’ın giriştiği iş, çok basit bir adımla başlıyor; çünkü bu güç problem tek bir formüle bağlanmaktadır: Apriori olan sentetik yargılar nasıl mümkündür? "Salt Aklın Kritiği" için bir çıkış noktası olan bu formülün anlatmak istediği şudur; 1. Varlığı yalnız kavramlarla kavrayamam. Yalnız kavramlarla çalışan klasik rationalizm, örneğin “ruhun ölümsüzlüğünü” şöyle tanıtlar: Ruh maddi olmayan bir tözdür, maddi olmadığı için yer kaplamaz, yer kaplamayınca bölünemez, bölünmeyince de yok edilemez, dolayısıyla ruh ölümsüzdür". Bu tanıtlamada “çelişmezlik ilkesi”ne dayanılmaktadır; başka bir deyişle: önce eldeki kavramın bir tanımı yapılıyor, sonra da bundan kendisiyle çelişik olmayan sonuçlar çıkarılıyor. 2. Kant’a göre, böyle salt düşüncenin içinde kapanıp kalmış bir mantığı bırakıp objelere, "mümkün deneye" uzanan bir mantık, bir transcendental mantık (salt düşüncenin bölgesini aşıp öbür yana geçen) bir mantık geliştirmelidir (Kantta “transcendental” deyiminin bir anlamı da budur) 3. Bir şey bilmek istersem kavramlarımı görünün salt formları ile duyu verilerine bağlamalıyımdır. Sadece salt olan görüşler, kavramlar ve yargılar ile bir şey elde edemem. Burada da salt formların ötesine bir geçiş (transcendere) gerektir. Kısaca objelerle ilgiler kurmuş kavramlarımız olmalıdır. Demek ki, apriori olan sentetik yargılar, bir yandan yalnız duyuların (duyarlığın), öbür yandan da yalnız düşüncenin (düşünmenin) sağladığından başka türlü olan bilgilere bizi vardırmaktadırlar. Bu çeşit bilgi deneyden gelemez, yoksa ona apriori diyemezdik. Bu bilgi deneyden bağımsızdır ama her türlü deneyin temelidir, altyapısıdır; ancak bu türlü bilgi deneye sağlam bir bağlantı kazandırabilir. Örneğin sentetik apriori bir yargı olan şu "Her olayın bir nedeni vardır" önermesi, indüktif olarak temellendirilemez; onun için apriori'dir. Ama bu önermenin geçerliği varsa, o zaman deney dünyasındaki en küçük bir olay bile bir nedenler zinciri içinde yer alır; bununla da deney dünyası düzenli bir bütün haline getirilmiş olur. Şimdi Kant’ın kesin bilginin tek kaynağı saydığı bu sentetik apriori yargılarla doğa adını verdiğimiz fenomenler dünyasını bilgide nasıl kurduğumuzu, yani fizik denilen bilimin "nasıl mümkün olduğunu" ana hatları ile görmeye çalışalım. Öteden beri alışılmış olan bir anlayışın tersine olarak Kant, duyu bilgisine temel olan intellektüel bir bilgi kabul eder. Çünkü ona göre, bizim deneyden önce olan birtakım ana kavramlarımız (kategorilerimiz) var; biz bunları deneyin içine yerleştiririz; deney ancak bu salt kavramlar ile bir düzen kazanıp bir bilgi olur. Kategoriler deneye form bakımından bir çerçeve sağlarlar. "Yeşil'i duyumluyorum" yerine, “Bu yeşil bir şeydir” demeye olanak verirler. Kategoriler objektif aprioridirler, yani objeye uyan apriori formlardır. Deneye düşüncenin salt formları bir düzen kazandırıyor, çünkü – Kant’ın kendi deyişiyle - anlığın (intellekt) "kendiliğindenliği", duyarlığın ise "alırlığı" vardır. Başka türlü söylendiğinde bilgide etkin olan yön anlık, edilgin olan yön de duyarlıktır veancak bu iki bilgi yetisi bir araya gelip birlikte çalıştıklarında bilgi oluşur. Bu anlayışını Kant, şu tanınmış formül ile dile getirmiştir: "Görüsüz kavramlar boş, kavramsız görüler kördür". "Salt Aklın Kritiği"nin başlıca düşüncelerinden biri ve Kant’ın bilgi konusunda bir temel anlayışı olan bu formülün demek istediği şudur: içerikleri olmayan, yani içleri görü ile (duyusal öğe ile) dolmamış olan kavramlar, içleri boş birer kabuk gibidirler. Kavramsız görüler ile de bir şey kavranamaz, günkü bu duyu öğeleri yalnız başlarına şekilsiz bir yığındırlar. Deney sadece a posteriori (duyusal) verilerden ibaret olsaydı, hiçbir formu olmayan bir sıvıya benzer, dolayısıyla kavranamazdı. Bu formsuz sıvıyı ancak önceden hazır olan (a priori) bir kap (anlığın salt formları, kategoriler) içine yerleştirmekle kavrayabiliriz. Onun için Kant, "formel mantık" gibi salt anlığın içinde kapanıp kalmayan, tersine, dışarıya çıkıp objeler alanına mümkün deneyin dünyasına uzanan bir "transcendental mantık" geliştirir. Yalnız, bu mantık "mümkün olan deneyde" durup kalır, bunun ötesine geçerek "nesnenin kendisine" kadar uzanmaya kalkmaz, yani "transcendent" değildir. Bilginin intellektüel bir temel üzerinde oluştuğu düşüncesini Kant, “Salt anlık (intellekt) fenomenlere yasalarını dikte eder” sözü ile anlatmaya çalışmıştır. O zamana kadar bağlı kalınan bir anlayışı altüst eden bu düşüncesini Kant "Kopernikus devrimi"ne benzetir. Çünkü öteden beri, düşünmenin kendini objelere göre ayarladığı, yani nasıl düşünmesi gerektiğini anlığa objelerin dikte etiği ileri sürülüyordu. Şimdi Kant, bu oranı tersine çevirerek "objelere formlarını salt anlık dikte eder" demektedir. Doğa bilgisinde mümkün deneye, uzay ile zaman’dan başka, birtakım apriori formlar, Kant’ın deyisiyle kategoriler aktararak, deneyin dağınık verilerini ve çeşitliliğini bunların içinde derleyip topluyor, birleştirip düzenliyoruz. Kategorilerin gördüğü iş, deney verilerini birbirine bağlamak, birleştirmek işidir, bir synthesis'tir. Böyle bir görevleri olan kategorileri Kant, Aristoteles'ten beri gelen "Yargılar çizelgesi"ne paralel olarak türetir ve bu çizelgedeki 12 yargının her birinin karşısına belli bir kategori koyar. Bu da, bizi deney verilerini 12 bakımdan birbirine bağlıyoruz, deneyin ham malzemesini bu 12 kategoriye göre şekillendiriyoruz demektir. Burada, doğa bilgimizin nasıl şekil kazandığını en kestirmeden gösterecek tek bir kategoriyi örnek olarak görelim: Yargıları bağıntı (relation) bakımından aldığımızda, bunların arasında "kategorik" denilen bir yargı formu vardır. Bunu karşılayan kategori, "töz ve ilinek" (substantia et accidens) kategorisidir. Örneğin “Kar eriyor” önermesinde konu olan "kar", bir nesnedir; bir “şey”, bir “nesne” olarak da deneyde yoktur; deneyi sadece gözlemeden çıkarılamaz; düşüncenin bir salt formunu (bir apriori kategoriyi, burada töz-ilinek kategorisini) önceden deneyin içine yerleştirmemiş olsaydık böyle bir "şey" olmayacaktı. Anlığın salt kavramları (kategoriler) yanında doğa bilgimizi kurmada payı olan ikinci etken de, salt yargılardır. Bunlar da fenomenlerin düzenlenmesine yararlar. Örneğin "Doğada tözün (maddenin) miktarı ne azalır, ne çoğalır" yargısı fenomenleri bir düzen içinde birleştirmekte, onlara bir bağlantı, bir form kazandırmaktadır. Salt yargılar ile de doğa yasalarını kurarız. Bütün bunlarla da, fenomenlerin şekilsiz çokluğu şekli ve birliği olan bir düzen haline gelmektedir. Çünkü önce, "töz-ilinik kategorisi" ile "nesne" (şey, madde) denilen birlik meydana geldi, sonra da bir salt yargı ile "nesneler" arasında bir “bağlantı”, bir "birik" kuruldu. Bunların olmasıyla da, "doğa" dediğimiz şey meydana gelmiş oldu. Çünkü "doğa", birtakım "nesneler" ile bunlar arasındaki "bağlantılar"dan (yasalar) ibarettir. İşte bütün bunlar, anlığın bir birleştirme, bir bağlama, yapısında yerleşik olan (a priori) bir sentez yeteneği sayesinde olmaktadır. Bu synthesis de apriori olduğu için, doğa bilgimiz de kesin olabiliyor; çünkü zorunlu ve tümel geçer olması a priori'nin ayırıcı niteliğidir. Düşüncenin yapısını inceleyen "Transzendentale Logik"in birinci bölümünde (Transzendentale Analytik) Kant, fiziğin bilgi teorisini geliştirdikten sonra, ikinci bölümünde (Transzendentale Dialektik) eserin asıl maksadı olan metafiziği daha doğrusu 18. yüzyılın rationalist (Leibniz-Wolff) metafiziğini eştirmeye geçer. "Duyulur-qlmayan"ın, "duyulur-üstü"nün bir bilimi olmak istek ve iddiasında olan bu metafiziğin üç ana konusu vardır: Ruh, evren, Tanrı. İşte Kant da, metafiziği incelerken bu üç konunun eleştirmesini yapacaktır. Onun burada göstermek istediği şudur: Akıl ile aklın sonuç çıkarmaları ve metafizik arasında içten bir bağlantı vardır. Çünkü akıl, yapısı gereği, metafiziğin üç büyük konusu ile ilgili olan bir takım sonuçlar çıkarır. Kant’a göre, sağlam bilgi ancak deney verileri ile a priori form öğelerinin karşılaştıkları, birbirleriyle kaynaştıkları yerde meydana geliyordu. Bundan dolayı, metafizik de anlığın başlatmış olduğu "birleştirmeyi" sonuna ("mutlak", "koşulsuz" olana) kadar götürürse - istediği de budur - olumlu bir şey yapmış olur. Kant, böyle bir şeyi denemek, insan aklının yapısı gereğidir der ve metafiziğin insanda "doğal bir yatkınlık" olarak bulunduğunu söyler. Bizim bilgi yetimiz öyle yapılmıştır ki, bu son synthesis denemesine hep girişiriz, bununla da varlığın "son sorunlarını çözebileceğimizi umarız. Ancak, Kant göstermek ister ki, bu yolda kesin olarak hiçbir şey bilemeyiz; bu yolda karşımıza çıkan her şey ancak bir kuruntu, bir hoş görünüştür ve akıl ister istemez bu kuruntulara düşer. İşte aklın eleştirmesini yapmaktan maksat da onun bu yolda nasıl yanılmakta olduğunu ortaya çıkarmaktır. Onun için "Transzendentale Dialektik" yanlış düşünmenin mantığıdır, yanlış sonuç çıkarmalar öğretisidir. Yapısı gereği boş görünüşlere kapılan akıl "ilkeler" (arkhe) yetisidir. Aklın "ilkelerine" ya da "kavramlarına" metafizik objeler, yani deneyin ötesinde bulunan objeler karşılıktırlar. Aklın bu kavramlarına da Kant "ideler" adını verir. "İde", Kant’a göre, duyuların kendisine karşılık olarak bir şey sağlayamadıkları zorunlu olan bir "salt akıl kavramıdır. "Mümkün deneyin" dünyasında idelere karşılık olacak bir obje yok, çünkü buradaki her şey zorunlulukla "koşullu olan" bir şeydir. Bundan dolayı fenomenler ülkesinde "koşulsuz olana", "mutlağa", yani idelere rastlayamayız. Kant, pratik ideleri bir yana bırakarak yalnız üç teorik ideyi: ruh, evren ve Tanrı idelerini eleştirir. Burada yalnız "evren idesinin" (cosmologia rationalis) kritiğini görelim: Evrenin bütününü bilmek iddeasında kozmolojik ide de, salt aklın öteki kavramları gibi "mutlak", "koşulsuz" olanı anlatır, dolayısıyla da mümkün deneyin ülkesinde, yani fenomenler dünyasında kendisine karşılık olan bir şey yoktur. Ama, Kant’a göre, deneyin üstüne yükselmeye kalkan düşünce, zorunlu olarak gelişmelere düşer ya da Kant’ın kullandığı bir deyimle söylersek birtakım antinomiler ile karşılaşır. Kosmolojik ideleri de düşünmeyi deneyince, ister istemez, çelişmelere düşeriz. Bu yanlış düşünme, düşünmede yanlış bir yol tutma yüzünden olmuyor. Yanılmadan kaçınmanın yolu eninde sonunda bulunabilirdi. Burada gelişmenin kendisinden kaçınamıyoruz, çünkü antinomiler aklın yapısı ile ilişiklidirler. Bundan dolayı onları ortadan kaldıramıyoruz. Kant'a göre, bizi antinomiler karşısında bırakan dört tane kosmolojik ide vardır. Bunların problemleri şöyle formüllenebilir: 1. Evrenin başlangıcı ve sınırı sorunu (Evrenin zamanda bir başlangıcı, uzayda bir sınırı var mı?, yok mu?). 2. Maddenin yapısı sorunu (Maddenin artık bölünemeyen son parçaları - yani atomlar - var mı?, yok mu?). 3. Özgürlük sorunu (Nedenler zincirinde geriye doğru gidersek, sonunda artık kendisinin bir nedeni olmayan, yani özgür olan bir varlığa varılabilir mi, varılamaz mı?). 4. Tanrı sorunu (Evrenin nedeni olan zorunlu bir varlık var mı? Yoksa rastlantılı bir varlık mı?).3 Kant'a göre bu sorunların hem tezlerini, hem de antitezlerini aynı kesinlikle tanıtlayabiliriz. Başka bir deyişle: bu soruları olumlu olarak da, olumsuz olarak da yanıtlayabiliriz. Hem "evrenin başlangıcı ve sınırı vardır", hem de "evrenin başlangıcı ve sınırı yoktur" diyebiliriz; hem "madde artık bölünemeyen son parçalardan kurulmuştur", hem de "madde sonsuzluğa kadar bölünebilir" diyebiliriz; hem "evrende özgürlük vardır", hem de "evrende ancak zorunlu-nedensel bir bağlantı vardır" diyebiliriz; "hem evrende zorunluluk vardır", hem de "evrende rastlantılar egemendir" diyebiliriz. Ama, birbirlerine karşıt olan iki önermenin ikisini de doğru saymakla, ister istemez çelişmeler düşmüş, antinomilere saplanmış oluruz. Sözü geçen bu antinomilerden yalnız üçüncüsü, yani özgürlük antinomisi üzerinde duracağız. Kant'ın da en çok önem verdiği bu antinomidir. Çünkü bu antinominin göz önünde bulundurduğu, istenç özgürlüğü sorununu çözmektir. Kant, sonunda, insanın maddi yönü ile, yani bedeni ve içgüdüleriyle fenomenler dünyasına bağlı olmasına rağmen, yine de özgür olabileceğini kabul edecektir. Buradaki sorun, nedenselliğin koşulsuz geçerliği antinomisidir. Kant bu "özgürlük antinomisini" şöyle formüller: Tez: "Evrende özgürlük ile olan bir nedensellik vardır". Antitez: "Evrende özgürlük yoktur, burada her şey, ancak doğa yasalarına göre olup biter". Kant’a göre, doğa olayları için kullandığımız nedensellik, evrendeki bütün olayları açıklayacak tek nedensellik olamaz. Bu evren çerçevesinde öyle olaylar var ki, bunlar için bir başka çeşit nedenselliği, "özgürlük ile olan" nedenselliği ele almalıdır. Burada göz önünde bulundurulan, bir nedenler dizisini başlatan ilk neden'dir ve bundan da iki şey anlaşılmaktadır: 1. Evrenin bir "ilk nedeni" vardır; ona artık bir nedeni olmadığından özgür diyebiliriz. Nedenler zinciri onunla başlamıştır; o bir başlatıcı nedendir, nedenler zinciri geriye doğru gidilirse, o "mutlak olana" varılabilir. 2. Bu evrendeki olayların artık hareket halinde bulunan serisi içinde de "başlatıcı nedenler" (özgür nedenler) ortaya çıkabilir. Bununla da Kant, özgür süjeleri amaçlamaktadır, istediği de istenç özgürlüğü sorununu aydınlatmaktır. Kant antinomileri çözme denemesinde 1. ve 2. antinomiler için ne o-ne sonucuna varır; yani ne tez, ne de antitez haklıdır. 3. ve 4. antinomilerde ise: hem o-hem der; yani hem tez, hem de antitez haklıdır. Bundan sonra da birbirlerini kesin olarak dışlayan birinci grup antinomiler için üçüncü bir olanak bulunur: Evren sonludur, ya da sonsuzdur; madde bir yere kadar bölünebilir, ya da sonsuzluğa kadar bölünebilir demenin bir anlamı yoktur. Yapılacak şey: Koşullar zinciri boyunca yürüyüp "mutlağa" varacağımızı ummaktır. Çünkü koşullar (nedenler) dizisinin bütünü (evren) bize hazır olarak verilmiş değildir; bize ancak bu diziyi kurmak bir ödev olarak verilmiştir. Bu ödevi de, ancak koşuldan koşula ilerleyerek yerine getirebiliriz; yalnız, bu ilerleme, bir "geriye doğru gidiş"tir. Deney dünyasını kurmada (konstitutif) anlığın bir kural olarak kullandığı regressus idelere uygulanınca ideler "yönetici" (regulatif) ilkeler olurlar. Başka bir deyişle: İdeler, anlığın sentezi ileriye götürülürken kendilerine yönelinecek noktalardır, regressus'u daima daha ileriye götürmeyi buyuran ilkelerdir. Dört kosmolojik antinominin çözülmesinde dayanılan bir temel de, “görünüşler” ile “şeyin kendisi”, ya da fenomen ile numen arasındaki ayrımdır. Numen, özü gereği bilinemez; biz nesnelerin ancak bize göre oluşlarını, yani yalnız görünüşlerini biliriz, ama onları oldukları gibi bilemeyiz. "Görünuşler" (fenomenler) deyince, bunların arkasında bir şeyin bulunmakta olduğunu da, doğal olarak tasarlarız. İşte "şeyin kendisi" (numen) fenomenlerin ötesinde diye tasarladığımız şeydir, dolayısıyla da tamamıyla belirsiz ve bilinemez olan bir şeydir; ancak bir sınır kavramıdır. Anlığın (intellekt) salt formlarının (kategoriler) kullanılması bu sınırda sona ermeli, transcendent olmamalıdır; yani kategoriler yalnız fenomenlere uygulanmak, fenomenler dünyasının dışına çıkıp bunu aşmamalıdır. "Şeyin kendisi" (numen) kavramı, bilgimizin sınırını gösteren bir kavramdır. Kant, "evrenin başlangıcı ve sınırı" ile "maddenin yapısı" sorunlarındaki antinomileri çözmek denemesinde, "boyu sıra gideceğimiz nedenler dizisi numenler olsaydı, bu antinomileri çözemezdik" diyor. Oysa bunlar uzay ve zaman içinde bulunan fenomenlerdir; dolayısıyla da bunlar, bilme olanaklarımız içine girerler. Buna karşılık "özgürlük" ve "Tanrı" idelerinin antinomilerini çözmeyi denerken Kant öyle birtakım duşunceler ileri sürer ki, bunlarla artık fenomenler dizisi dışına çıkıp, büsbütün başka bir alana, ancak "akılla kavranan" (intelligible) bir dünyaya gireriz. İşin içine ahlaki kaygılar karıştığından, Kant’ın buradaki tutumu teorik bakımdan pek tutarlı, olamıyor. Kant, evren çerçevesindeki bütün olayları tek bir nedensellik ile açıklamanın gerekli olmadığını, doğadakinin yanında bir de "özgürlük ile olan" bir nedenselliğin de düşünülebileceğini söylüyordu. Burada onun istediği, "özgürlüğü tanıtlamak değil, ancak özgürlüğün çürütülemeyeceğini de göstermektir". Çünkü fenomenler, birer numen olsaydı özgürlük kurtarılamazdı, "doğa" dediğimiz varlık bilgimizden bağımsız olsaydı, özgürlüğü kurtarmayı umamazdık; o zaman bu dünyadaki her şey kesin bir zorunluluk içine yerleşmiş olurdu. Ama durum böyle değil de, doğanın objeleri salt fenomenler ise, salt kendi bilgi formlarımız ile kurduğumuz şeyler ise, o zaman arka planda özgürlük diye bir şeyin ortaya çıkacağını bekleyebiliriz. Kant’ın burada göz önünde bulundurduğu, yalnız, bir nedenler dizisini başlatan insandır. Onun için, buradaki sorun, hemen bir istenç özgürlüğü sorunu olur ve istenen de, doğadaki nedensellik tek nedensellik olarak alınırsa, ortadan kalkma tehlikesi ile karşı karşıya kalınacak olan istenç özgürlüğünü kurtarmaktır. İstenç özgürlüğü de, ancak ahlaki bakımdan kurtarılabilir. Çünkü her şey nedenlerle sımsıkı belirlenmiş olsaydı, insanın karşısına ahlaki istekler ile çıkılamazdı; onu suçlayamaz, ayıplayamaz, sorumlu tutamazdık; o zaman insan nedenler zincirinde istençsiz bir halka olurdu. İşte bu yüzden Kant, insan iki dünyaya da bağlı olan bir yaratıktır diyor. İnsan bir yandan fenomenler dünyasına, "duyulan dünya"ya, öbür yandan numen dünyasına, "düşünülen dünya"ya bağlıdır. İnsan-bedeni, itilim ve eğilimleri ve psişik güdüleri ile fenomenler dizisi içinde yer alır; ama bir yandan da bir nedenler dizisini kendiliğinden başlatmak gücündedir. Kant’a göre, insanın doğal nedenler zinciri dışında birtakım şeyler yapabilmesi, bu düşünceye vardırmaktadır. insanın hayatında gereklilik diye bir olgu var ki, böyle bir şeyi doğada bulamıyoruz. Gereklilik de bir çeşit zorunluluk, bir çeşit yasadır; ama doğadakinden büsbütün başka türlü olan bir yasadır (Burada, ilk defa olarak, kategorik imperatif ile karşılaşmaktayız). Böylece Kant, iki türlü özgürlük kavramı geliştirmiş oluyordu. Kozmolojik bakımdan özgürlük - bir nedenler dizisini kendiliğinden (spontan) başlatmak gücü. 2. İstenç özgürlüğü - duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş olmak ve insanın nedensellikten başka olan "gereklilik" yasasına bağlı olması. |
| 26 Aralık 2013 13:10 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 10. Hafta 10. Rousseau'nun Duygu Felsefesi Goethe, Fransız Ansiklopedicilerin kendisine ve Strazburg'daki arkadaşlarına etkisini şu sözlerle ifade ediyor: "Ansiklopedicilerin söz konusu olduğunu işittiğimiz veya devasa eserlerinin bir cildini açtığımız zaman, sanki büyük bir fabrikanın sayısız hareketli bobin ve tezgahları arasına girmiş ve sırf gürültü ve patırtıdan, göze ve duyulan şaşırtan bir mekanizmadan ve çeşitli bir biçimde birbirine geçen bir kuruluşun anlaşılmasından doğan bir temaşa sonucunda bir parça kumaş için neler gerektiğini görerek kendi sırtımızda taşıdığımız elbiseden nefret eden kimselerin haline girerdik". Bu ruh hali sonucunda Almanya'da Sturm und Drang1 dönemi ve bundan önce Fransa'da J. J. Rousseau'nun duygu felsefesi meydana geleli. 10.- Kişiliği ve Yazılarındaki Evrim: Rousseau, Aydınlanmacı değildir, hatta Aydınlanmanın aleyhindedir. Bu olguyu açıklamak için, haklı olarak Rousseau'nun halk arasından ve hatta Demokrat-Protestan Cenevre'de yetiştiğine işaret edilmiştir. Yalnız bu, bütün sorunu açıklayamaz. Çünkü hayatının ve felsefesinin ana çizgisini, aslında taşkın bir duygu oluşturur. O, aklın felsefe ve bencilliğine rağmen, kalbin doğal ve ahlaki duygusunu, maddeciler ve duyumcuların çağrışım mekanizmacılığına ve ruhsal atomculuğuna karşılık insan kişiliğinin bağımsızlığını savunuyor. Manevi hayat, sırf bizim içimizde gerçekleşmekle kalmaz, hatta bizim tarafımızdan belirlenir. Duygu da bilgi kaynaklarından biridir. Rousseau, kendi itiraf ettiği gibi, "düşünce konusunda yavaş, duygu konusunda canlı"ydı., İzleyen sayfalarda bu bakış açısının felsefi sonuçlarını inceleyeceğiz. Dijon Akademisi 1749 yılında şöyle bir ödül ilan etmişti: İlimlerin ve sanatların yenilenmesi, ahlakın düzelmesine yardım etmiş midir? Basından birçok şeyler geçtikten sonra bu zamanlar Paris'te yaşayan ve Ansiklopedicilerin kendilerinden saydıkları Rousseau'ya bu soru bir yıldırım gibi etki etti. Kendi ifadesine göre, karşısında yeni bir âlem gördü: Akıl, dışsallık ve gelenek dünyasına karşılık duygu, içsellik, kişilik ve doğa dünyası. Rousseua'nun bu soruyu tamamen olumsuz bir biçimde çözen eseri (Discours surfes sciences et fes arts), her ne kadar temellendirme bakımından zayıf ve olgun değilse de, -o eskiRomalıların ve Ispartalıların doğal saflık, masumluk ve cefakeşliğini örnek göstermişti- yazarının hararetli şevki dolayısıyla etki etti ve onu birdenbire meşhur bir adam yaptı. Aynı Akademinin beş yıl sonra "insanlar arasındaki eşitsizliği kaynağı nedir ve doğal yasaya göre hak mıdır?" diye duyurduğu ödülü, Rousseau, tekrar işlemeye koyuldu. Birinci yazısında yanlış bir eğitime karşı savaş açmışken, şimdi yalnız efendi ve köle tanıyan geçerli toplumsal düzene karşılık kendinde iyi ve asli-ilkel doğa hali düşüncesini ortaya atıyor. Böyle bir durum gerçekten belki hiçbir zaman var olmadıysa bile -çoğunlukla sanıldığı gibi Rousseau bunu hiçbir zaman tarihi bir olgu gibi göstermek istemiyor ve hatta "bütün olgulardan kaçınmak" istiyor- bize rehber olarak hizmet edebilir. "Bir parça araziyi çitledikten sonra 'burası benimdir," diye iddia eden ve kendisine inanan bön insanlar bulan kimse, burjuva toplumunun gerçek kurucusu olmuştur". Eşitsizlik, mülkiyetin ortaya çıkması sonucunda meydana gelir ve hemen yasalılık ve hak (fakirler ve zenginler), hükümdarlık (güçlü ve zayıf) ve keyfilik ve güç egemenliği (efendiler ve köleler) ile birleşir. Buna bizim tekrar baştan başlamamız, eğitim ve dev/et kurumları vasıtasıyla insani hayatın mümkün mertebe doğal bir kuruluşunu elde etmeye çalışmamız gerekir. Rousseau'nun, XV. Louis Fransa'sındaki durumu eleştirerek reddeden ve her iki Discours'una karşılık 1762 yılında yayınlanan iki felsefi ana eseri de olumlu yeni yapıyı içeriyor. Yanlış eğitime karşı mücadele eden Discourse karşılık Emile, doğru eğitimi ve gerçek dini; 1754 yalında eserinin hücum ettiği eşitsizlik ve keyfilik devletine karşılık Contrat social, gerçek devleti gösteriyor. Eğitim ve Din Teorisi: Dış şekli bakımından bilindiği gibi, kısmen teorik bir kitap ve kısmen bir roman olan Emile, Rousseau’nun eğitim ve dine ilişkin ilkelerini içerir. İnsan yaratılış olarak iyidir. Bundan dolayı doğal gelişim serbest bırakılmalıdır. O, ne otorite ve ne de aydınlanma için zorlanmalıdır, ancak kendiliğinden, içinden yetişip gelişmelidir! Eğitim, doğayı kendisine bırakmalı ve yapaylıklardan kaçınmalıdır, gerçekten Emile'nin son derece bilge eğitimcisinin kurnazca müdahaleleri buna pek uymuyor. Öğrencinizin organlarını ve duyularını faaliyete getirmeye, işletmeye çalışınız, fakat ruhunu mümkün olduğu kadar uzun bir süre hareketsiz bırakınız! Çocuğun ruhu hakkında bazı uygun görüşler ortaya koyan Rousseau, elinden gelse onu bütünüyle doğanın ve eşyanın eğitimine terk edecektir; fakat o, uygar durumun insanlar tarafından bir eğitimi gerektirdiğini görüyor. Bundan dolayı Emili'ni ve Sophia'sını, doğanın ve akıl ilkelerine göre eğitilen, mümkün olduğu kadar doğal insanlar haline getiriyor. Rousseau, insanın yaratılış bakımından iyi olmasına işaret ettiği ve çocuk ruhuna erkenden dini etkiler yapılmasını reddettiği için, doğal olarak kiliseyle çarpıştı. Bundan başka bu kitabın etkileri çok güçlüdür ve hatta zamanımıza kadar devam etmiştir. Rousseau’nun kusurlarının bazıları, örneğin kadının manen aşağı durumu ve özellikle özel eğitim, kısmen zamanındaki durum dolayısıyla ve diğerleri de yazarın daha önce tasvir olunan kişisel özellikleriyle açıklanabilir. Her gerçek eğitimin aslı ve esası, gerçek dindir. Bundan dolayı Rousseau'nun eğitime ilişkin ana eseri, aynı zamanda dini itiraflarını içerir: Savoieli bir Vicaire'in mefhur itirafları. Rousseau'nun bu itirafları ona, bir dağın başında, güzel Alpler dünyasının karşısında yaptırması, kendisi için çok karakteristiktir. Onun dini, her şeyden önce insanın saf doğal duygusuna dayanan doğa ve duygu dinidir ve bunun en yüksek noktası, evrenin sessiz bir takdiri ve aynı zamanda yaşam ve kulluk içgüdüsünün en içsel bir gelişmesidir. Bu, bilgiden bütünüyle başka bir şeydir: "Allah’ı, eserlerinde görüyorum, O'nu kendimde ve üzerimde duyuyorum, fakat onun niteliğinin sırını bilemiyorum". Buna karşılık doğal din, akla aykırı değildir; Rousseau aksine maddecilere karşı, doğal dinin akla uygun olduğunu kanıtlamaya çalışıyor. Bunlara karşı, insanın hayvanlarla bir tutulmasını kabul etmiyor ve iradenin özgürlüğünü, ruhun maneviliğini ve adalet duygumuzun istediği ölümsüzlüğü savunuyor. Hareket, bağlantı ve ruhsal yaşam nereden doğuyor? Sırf yaratıcı iradeden. Her ne kadar duyum sırf edilgin ise ve algı yalnız duyumlardan meydana gelirse de, karşılaştırmak ve yargıya varmak ancak bizim kendimizden kaynaklanabilir. İki ilke vardır: Madde ve ruh (Allah). İşte bu, Rousseau'da bulunan genel-felsefi ve bilgi teorisine ilişkin tikel bakış açılarıdır. Ona göre bu aşamada son ölçü akıl değil, ancak içsel duygudur. Rousseau'daki doğal dinin, herhalde az tebarüz eden diğer bir yönü, vahye inananların aleyhine yöneliktir. İnsanüstü bir vahiy, bizim için zorunlu değildir. Gerçek Hıristiyanlık, bizzat Allah tarafından doğrudan doğruya bize aşılanan dini duygudan ibarettir; Allah'ın yasasını yazılı kâğıtlarda değil, kalbimizde aramalıyız. Aşırı saldırılara karşı Rousseau, teorisini Paris Başpiskoposuna yazdığı açık bir mektupta (1762) ve Cenevre savcısına karşı parlak Lettres de la montagne'inde (Amsterdam, 1764) savundu. Devlet Görüşü ve Toplumsal Felsefe: Devlet teorisi de Rousseau tarafından bir duygu, yani "doğal" insanı tahrik eden öğürlük ve eşitlik duygusuna dayandırılır. Daha 1734-1744 yıllarında Rousseau, ancak bağımsız parçaları yayınlanan büyük Institution politiques adlı bir eser tasarlamıştı; bunlardan biri duygusal olmaktan çok akli bir biçimde düzenlenen Control social veya Devlet Hukukunun İlkeled’dir (1767). İkinci Discours'unu tamamlayan devlet teorisine ilişkin bu ana eseri Liberte ve Egalite’ye göre kurulacak yeni devleti müjdeliyor. O, bu gaye için devletin kuruluşunu "toplumsal sözleşme"ye göre tasvir ediyorsa da, bu hiçbir zaman, çoğunlukla sanıldığı gibi, tarihsel evrim anlamında kastedilmemiş ve ancak düşünsel bir ölçüolarak kullanılmıştır. Bir şeyin nasıl olduğunu, ne durumda bulunduğunu takdir edebilmek için, nasıl olması gerektiğini bilmelidir. Toplumsal sözleşme vasıtasıyla, bütünün bir parçası olan birey, genelin yararına, temel özgürlüğünden feragat eder. Rousseau artık Locke'un ve Montesquieu'nun meşrutiyetçiliğini değil, demokrat cumhuriyeti ve kuvvetlerin ayrılmasını değil, halk egemenliğini savunuyor. Biricik ve sınırsız egemenliği, bütün halk temsil eder ve bunun için genel iradeden başka bir yasa yoktur; işte bu genel irade, Rousseau'nun toplumsal felsefesinin en temelli kavramıdır ve yalnız kişisel çıkarlarını güden bireysel iradelerin bir toplamından ibaret değildir; çünkü o, niteliği bakımından bireysel konu veya kişilere, örneğin hükümdarlara değil, ancak genelin çıkarma yöneliktir. Bu düşünceleri gerçekleştirmek konusunda, buraya kadar çok kökten olan yazar, ılımlılaşır. Salt demokrasi, yalnız yaklaşık ve küçük devletlere uygulanabilecek bir idealdir. Bir ülke ne kadar büyük olursa, merkezi güç o oranda güçlü olmalıdır; çok büyük devletler için en uygun olan (daha sonra Kuzey Amerika'nın birleşik hükümetlerinde -U. S.- uygulandığı gibi) Confederation'dur. Biricik devlet şekli olan ve hiçbir zaman ölmeyen halkın egemenliğinin sürekli varlığına karşılık, hükümetin şekilleri değişebilir. Yürütme gücü, yalnız sınırlı bir zümrenin, yani bir tür seçilmiş aristokrasinin elinde olabilir; fakat bu halkın doğrudan doğruya ifade ettiği iradesiyle kontrol edilmelidir. Gerçekten bunun için belirli bir ölçü ve bağımsız olarak uygulama şekli eksiktir. Yalnız şuna işaret edilmelidir ki, Rousseau soyut-köktenci ilkesinden beklenebileceğinden daha çok ılımlı davranıyor. Onun duygu bakış açısı, burada da köy yaşamını şehir yaşamına, çiftçiliği zanaata ve ticareti sanayiye tercih edişinde görülüyor. Onu bundan dolayı, çağdaş sosyalizmin müjdecisi saymak pek uygun olmaz. Sosyalizm yönündeki faaliyeti olsa olsa, sürekli artan bir işbölümü sonucunda iktisaden zayıf olan kimselerin, güçlülerin iradesine tabi kalacağı keyfiyetine karşı mücadelesidir. Yada, araziyi bizzat işleyen ve eken kimsenin ona sahip olma hakkını elinde bulundurduğunu ve övülen yasal eşitliğin gerçekte yalnız "fakirleri yoksunluk halinde bırakmak ve zenginlerin haksız yere elde ettikleri mülkü desteklemek" için bir araç olduğunu ifade eden cümleleri de buna ait olabilir. Bir insanın diğer bir insana kişisel bağlılığını Rousseau, sırf yasal bir ilişkiye dönüştürmek istiyor. Bugünkü mülkiyet durumunun şiddetli eleştirisine rağmen, kişisel mülkiyetin kaldırılması ciddi bir biçimde söz konusu olmaz. Aksine onun vatandaş (citoyen) adını verdiği kimsenin, toplumsal sözleşme sonucunda, doğal özgürlüğe karşılık toplumsal özgürlüğü değişmesi gibi, aynı sözleşme üzerine, her şey için sınırsız hakkını, "sahip olduğu her şeye malik olmak hakkına" değişir. Genellikle Rousseau'da, bireycilik ve devletçilik arasında, bir ona bir diğerine eğilim vardır. Citoyen, özgür olmak için zorlanır! Rousseau'nun özgür devletinin, esas olarak baskıcı olduğunu Contrat social'ın sonunu oluşturan ve 4 maddeden meydana gelen bir devlet dini isteği bunu gösterir: 1- Allah vardır, 2- Ölümden sonra ödül ve ceza vardır; 3- Anayasa ve yasalar kutsaldır; 4-Hoşgörüsüzlük yoktur. Her vatandaş bu devlet dinine uymak zorundadır yoksa sürgün cezasıyla cezalandırılır. Rousseau’nun Fransa’da Etkileri: Fizyokratlar, Condorcet. Sosyalizmin Başlangıcı Başlangıçta Rousseau etki edemiyor gibi gözüküyordu. Devlet ve kilisede egemen olan güçlerin saldırısına ve takibatına uğradığı gibi, Ansiklopediciler tarafından sadakatsizlikle suçlandı: Voltaire onu deli olarak görüyor ve Diderot ona "Koca Sofist" diyordu. Fakat bu uzun süre devam etmedi ve o sonunda, düşmanlarından daha çok güçlü ve esaslı bir biçimde çevreye etki etti. Rousseau'nun söylediklerinden çok -haklı olarak şuna işaret edilmiştir ki, onun eğitim teorisi Locke'tan ve devlet teorisi Althaus, Hobbes, Sidney ve Pufendorf’dan pek çok şeyler alıntılamıştır- söyleyişi duygusunun ateşi ve kalbinin ateşli belagati insanları büyüledi. Rousseau'nun çağdaşları üzerine etkisi, hatta Fransa'nın sınırından çok uzaklarda, oldukça büyüktü. Onun doğallık için atılgan şevki, yaşamın türlü alanlarında (eğitim, din, devlet, sanat) verimli, fakat açık düşünceli olmayanlara da bozucu etkiler yaptı. Yalnız Alman Sturm und Drang dönemi onun etkisi altında kalmamış –genç Schiller pek çoklarından biridir- hatta Kant gibi basiretli düşünürler bile kendilerini bundan kurtaramamıştır. Herder ve Fichte'nin tarih felsefesine etkileri önemsiz değildir; yeni eğitim bakış açılarının (Pistaloji, Basedow) pek çoğu ona aittir. Rousseau her şeyden önce, her ne kadar şahsen geçerli düzenlerin zorla kaldırılmasına taraftar değilse de, Fransız Devrimi'nin filozofu olmuştur. Bu devimin parolaları: Liberte, Egalite, Fraternite Rousseau'nun tarzındadır; 1791 yılının meşrutiyet düşüncelerini aşan 1793 anayasasını (Robespierre, Saint-Just) Rousseau'nun toplumsal sözleşme örneğine göre önermişlerdir. Fakat bizim şimdi, Rousseau'nun düşüncelerinden etkilenen 18. yüzyılın ikinci yarasının Fransız felsefesini kısaca incelememiz gerek. Fizyokratlar Fizyokrat adı verilen kişiler, tıpkı Rousseau gibi, doğa coşkusuna kapılarak iktisadi alanda zamanı geçmiş ve yapay olan merkantilizm sistemine karşılık "doğanın egemenliğini", yani ticaret alanında "bırak olsun" ilkesini temsil eden kimselerden sayılır. Bunlar ticarethakkındaki ilkelerinden başka, ziraat için devletin geniş yardımını istiyorlar ve vatan toprağı ürününün ulusal zenginliğin kaynağını oluşturduğunu söylüyorlar. Bunların, az bir süre sonra Adam Smith tarafından iptal edilerek düzeltilen teorileri her ne kadar iktisat tarihine aitse de, ahlaken düşkün bir zamanda yaşayan namuslu ve ahlaklı Quesnay ve Turgot gibi her iki rehberi de, fizyokrat teorisini felsefi bir biçimde temellendirmeye çalışmışlardır. Özellikle Turgot (1727-1781) gençliğinde, ahlak felsefesine ilişkin sayısız yazılar yazmıştır; gerçekten bu eserleri felsefi olgunluktan çok, güzel düşünceler açığa çıkarıyor. Condorcet Rousseau'nun düşüncelerini diğer bir yönde Condorcet geliştirmiştir. Matematiksel bir öğrenim, gören ve daha sonra iktisatçı ve siyasetçi olarak coşkuyla Fransız devrimine katılan Condorcet, bu devrimle yeni bir dönemin, yani aklın egemenliği döneminin geldiğini varsayıyor. Jironden olması dolayısıyla Jakobenler tarafından izlendiği sırada, ölümünden önceki dokuz aydıa gizlendiği yerde hiçbir kütüphane aracılığına başvurmadan İnsan Ruhunun İlerlemelerinin Tarihi Bir Tablosunun Taslağı’nı parlak bir biçimde yazdı. İnsan, yaratılış olarak iyidir ve sonsuz bir yetkinleşmeye güç ye-cirir. Ahlakın biricik görevi, insanı gerçek yararları hakkında aydınlatmak ve aklını kullanmaktan ibaret olan mutluluğunu göstermektir. En yüksek iyi, bireyin yetkinliğinde değil, ancak bütün insanlığın ahlaki yetkinliğindedir. Yetenekteki ve melekedeki doğal eşitsizlikler, özellikle eğitimin temelli bir yenilenmesi ve eğitim teşkilatında bütün sınıf farklarının kaldırılması vasıtasıyla dereceli olarak azaltılabilir. Diğer birtakım düşünürler kurtuluşu, bütün iktisadi düzenin az veya çok bir değiştirilmesinde görüyorlar: Rousseau'nun istediği siyasi eşitlik, iktisadi eşitlik olmayan yerde mümkün değildir. Teorik Sosyalizmin Başlangıcı Eğer Meslier'nin vasiyetnamesi ve daha önce anılan ütopist yazılan bir yana bırakırsak, Fransa'da teorik sosyalizmin başlangıcı Rousseau'nun zamanına rastlar. Her ne kadar bunlar doğrudan doğruya Rousseau'dan etkilenmemişlerse de, buna benzer bir zihniyetin sonuçlarıdır. a) Doğanın Kitabı veya Kanunlarının Gerçek Ruhu -her halde Montes-quieu'ya bir nazire- adlı eser, yazar ismi anılmadan 1755 yılında yayınlandı (bu eser, dikkate değerdir ki, sosyalist düşünceler tekrar ortaya çıkmaya başladığı zaman, yani 1841'de bir daha basıldı) ve öyle bir ilgi uyandırdı ki, uzun süre Diderot bunun yazarı sayıldı. Bunun gerçek yazarı, hayatıkonusunda hiçbir şey bilinmeyen Abbe Morelly adında bir kişidir ve bundan iki yıl önce Utopie niteliğinde bir devlet romanı (La Basiliade) yayınlamıştır. Onun Code de la Nature'ü Fransa'da komünizmi felsefi olarak temellendirmek için yapılan ilk girişimdir. Asıl kötülüğün, yani özel mülkiyetin köküne baltayı vurmadan, en iyi hükümet şekli hakkındaki bütün tartışmalar boştur. Bireysel mülkiyetten kaynaklanan tamahkârlık, bütün erdemsizliklerin temelidir. Bundan dolayı Morelly'nin ideal devletinde hiç bir kimse, her gün kullandığı şeylerden başka bir şeye sahip olamaz. Her vatandaş yaşına, gücüne ve yeteneğine göre genel çıkara hizmet etmeli ve buna karşılık devletin (Gemeinwesen) hesabına geçimini sağlamalı ve istihdam olunmalıdır: Ne trampa ticareti ve ne satış olmalı, ancak ihtiyaçlara göre genel mağazalar aracılığıyla dağıtımlar yapılmalıdır. 14 yaşına kadar ortak genel eğitim ve herkes için 20 yaşından 25 yaşına kadar toprak işi (ziraat) vardır. Bu gelecek devletin esası, ahlaki-metafiziki, yani Allah'ın insanlar için belirlediği eşyanın doğal düzenidir; bundan başka bu gelecekteki devletin okullarında, devlet tarafından kabul edilen bir ahlak ve metafizik okutulur. b) Bu kişiden etkilenen Condillac'ın üvey ağabeyi Abbe Mably (1709-1785) De la legislation (1776) adlı eserinde Code de la nature kadar ileri gitmiyor. Mably'nin ideali, eski Isparta'dır. Bir devlet, yalnız vatandaşları özgür ve erdemli olursa mutlu olur. Fakat gerçek, yani toplumsal erdemler, insanların aynen doğa ve akıl tarafından istenen eşitliğine dayanır. Gerçekten şimdiki durumda, eşyanın (malın) eşitliği ve ortaklılığı yeniden sağlanamaz; fakat kişisel verasetin kaldırılması, sınıfların eşitliği, israfa karşı yasalar ve tamamen ahlaki bir eğitim için güzel yasalar halen geçerli olan düzenin kötülüklerine bir dereceye kadar engel olabilirler. Bundan başka Mably de, Toplumların Doğal ve Esaslı Düzenine İlişkin Kuşkular’ında .(1768) arazi ve emlakın millileştirilmesini istiyor. Fakat bu aşamada ilkeli bir temellendirme yoktur. Devrim zamanında ortaya çıkan, tarih ve siyaset itibarıyla çok dikkat çekici olan sosyalist ve komünist teorilere doğru eğilimler (Babeuf, Fauchet, Roux vs.) felsefe itibarıyla daha az öneme sahiptir. |
| 26 Aralık 2013 13:09 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 9. Hafta 9. Berkeley Locke'un felsefesinin etki çevresi geniş olmuştur. Yalnız, bu öğretinin içindeki tam bir açıklık ve tutarlığa vardırılmamış düşünceler, birbirine çok aykırı çığırlara da yol açmıştır. Bu öğreti bir yandan materyalizme doğru geliştirilebilmiş, öbür yandan bunun tam tersi olan bir spritualizme götürülebilmiştir. Bu gelişmedeki spritualizmin temsilcisi de George Berkeley'dir. Berkeley ile 18. yüzyıl İngiliz felsefesi yeni bir tutum kazanmıştır. O, Locke'un problemlerini çıkış-noktası olarak almış, ama sistemini kendi düşünceleri üzerine kurmuştur. Bu sistemde dini-metafizik bir renk ağır basar. Locke’un empirizminden kalkan Berkeley, onu idealist bir temele dayatmış, bu temel üzerinde yükselen düşünce yapısı sonunda bir immaterializm, bir spritualizm olmuştur. Locke'un öğretisinde "dış dünyanın varlığı ve bilgisi sorunu" tam olarak çözülememişti: Loeke'a göre, biz ancak tasarımların kendi aralarındaki bağlantılarının uygun olup olmadıklarını biliyor, ama bunların bilincin dışındaki şeylerle olan uygunluğunu bilemiyorduk. Bu anlayış, bir cisimler dünyasının varlığını ortadan kaldırmak düşüncesini hazılamistı. İşte Berkeley’nin de yaptığı bu düşünceyi tutarlı olarak sonuna kadar götürmek olmuştur. İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine İnceleme adlı yapıtında Berkeley, immaterialist bir görüşü geliştirerek "maddi olan bir dış dünyayı" kabul etmenin yanlış ve haksız bir "soyut düşünce", bir “hypostase” olacağını göstermeye çalışır. Bizim "dış dünya" ve nesnelerin real nitelikleri dediğimiz bütün şeyler, hepsi deneyden türemiş olan ideler ile bunların arasındaki bağlantılara geri götürülebilir. Nesnelerin bilincimiz dışında bağımsız bir varlıkları olduğunu kabul etmek bir çelişmedir, çünkü böyle bir kabul, objelerin tasarımlanmadan, düşünülmeden de var olduklarını ileri sürmek demektir. Dışarıdaki objelerin varoluşlarını düşünmeye ne kadar uğraşırsak uğraşalım, incelediğimiz hep kendi idelerimizdir. Bundan dolayı, Berkeley'e göre, varlık bir "algılamaktır"; Gerçek olan, yalnız algılardır, dolayısıyla ideleri algılayan ruhlar ile ayrı ayrı ruhlar dili duyumları birbirine bağlayarak objeler haline getiren, böylelikle düzenli ve yasalı bir doğa tasarımını oluşturan "Evrensel ruh"tur, Tanrı'dır. Fenomenler bize doğayı bildirmezler; her şeyi yasalara ve ereklere bağlayan, her şeyi hareket ettirip düzenleyen Tanrısal istencin varlığını, doğrudan doğruya olan etkisini ancak gösterirler. Locke'unempirizmini çıkış noktası olarak alan Berkeley, böylece, sonunda tam bir idealist dünya görüşüne varmıştır. George Berkeley (1685- 1753) İrlandalıdır. Öğrenimini önce Dublin, sonra Londra' da yaptı. Birkaç yıl İtalya ile Fransa'da dolaştı, bir misyoner kurulunun başkanı olarak (kendisi rahip) Amerika'ya gitti. Buradaki çalışmaları başarılı olamayınca memleketine döndüğünde Clayne Piskoposu oldu. Eserleri: Yeni Bir Görme Teorisi bu eserde uzayı görme incelenir; bu görme teorisi psikolojide bir çığır açmıştır; burada uzay algısının dokunma ve görme duyumlarında nasıl meydana geldiği deneysel (experimented) olarak gösterilir. Görme ve dokunma duyumlarının bağlantıları mantıki bir zorunluluk olmayıp yalnızca alışkanlıktan ileri gelmektedir. Bununla da Locke’un ilk ve ikinci nitelikler ayırması sarsılmış oluyordu, çünkü Locke'ta uzay ilintileri real niteliklerdendir; sübjektif değildirler. İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine İnceleme, felsefi ana eseri olan bu kitabında Berkeley, maddi bir dış dünyayı ortadan kaldırır; ona göre bir "maddi dış dünya" kavramı yanlış olan bir soyut iddiadır. Hylas ile Philanous Arasında Üç Konuşma, bu eser, Berkeley'nin öğretisini kolay kavranılır bir biçimde anlatır. Berkeley’in kendi deyişiyle:"İnsan bilgisinin gergekliği ile yetkinliğini, ruhun maddi olmadığını ve Tanrı'nın öngörüsünü açik olarak tanıtlamak için, septiklere ve atheistlere (Tanrı tanımazlara) karşı yazılmıştır"- “Alciphron” adlı bir diyalogda da Berkeley, hiçbir dine bağlanmayıp "özgür düşünenlerin" ahlak ve din görüşlerini eleştirir. "Siris" adını taşıyan garip yapıtında önce tıp ile ilgili bir bölüm var; burada katran suyunun şifa verici hassalarından uzun uzun söz açılır; buradan doğa felsefesine geçilir, sonra ruh konusu ele alınır. Bu son yapıtında Berkeley’nin fenomenalizmi Platon’unkine benzeyen bir metafiziğe dönüşür. Locke'un bilgi teorisinde sonuna kadar çözülememiş, açık bırakılmış bazı noktalar kalmıştı ve bunların şöyle ya da böyle yorumlanmasından çeşitli çığırlar ortaya çıkmıştı. Locke deneyi, iç ve dış deney diye ikiye ayırmış, ama bunu sonuna kadar götürememişti. Onda iç deneyi (reflection) uyarıp harekete getiren dış deneydir (sensation); iç deney diş deneyin sağladığı gereçleri işler. Böyle olunca, denmiştir, deneyin bu iki çeşidi arasında ilkece bir ayrılık yoktur, ancak bir derece ayrılığı vardır; o zaman da dış deneyin en aşağı formları ile iç deneyin bunlardan oluşturduğu en ince, en yüksek formlar arasında, olsa olsa, sürekli bir bağlantı olabilir. Bu yorumla da, Locke'un kendisinin birbirinden ilkece ayırmaya çalıştığı bu iki deney alanı arasındaki nitelik ayrılığı ortadan kalkmış oluyordu; bunlar artık aynı bir temel etkinliğin iki ayrı biçiminden başka bir şey değillerdi.Locke'unbilgi teorisi,kendisinden sonra gerçekten de bu doğrultuda geliştirilmiştir. "Sensation" ile "reflection" arasındaki duvarlar kaldırıla kaldırıla duyumlar (sensus) bütün tasarım hayatının tek temeli yapılarak Locke’un öğretisi tam bir sensualizme çevrilmiştir. Dış deney ile iç deney aynı çizginin üzerine konunca, yani bunlar aynı sürekli bağlantının iki ucu yapılınca da, bu uçlardan birinin ya da ötekisinin doğrultusunda ilerlemek artık kolaydı. Yalnız, şu ya da bu ucu ele almanın bilgi teorisi ve metafizik bakımından büyük önemi vardır. Bu uçlardan birinden dış duyu sensualizmine varılır. Bu anlayışta soyutlamalar duyumların yalnız izleridir; ruhi hayatın, hatta bütün insanın temeli duyarlıktır (sensualitas). Öbür uçtan da iç duyu sensualizmine ulaşılır. Burada dışarıdan duyularla edinilen duyumlar, iç duyunun (kendimizi yaşamamızın) en aşağı basamaklarıdır; maddi dünya ruhun tasarımlarından başka bir şey değildir. Dış duyu sensualizmi kolaylıkla materializme vardırabilir; iç duyu sensualizmi de spritualizme yol açabilir. Bu doğrultulardan ilkinin tipik temsilcisi Condillac’tır, ikincisininki de Berkeley' dir. Berkeley'nin sensualizmini aşırı nominalizminde açık olarak görebiliriz. İnsan Bilgisinin İlkeleri adlı yapıtının girişinde Berkeley, Locke'un "soyutlama" (abstraction) teorisini eleştirir. Locke insan ruhunda "tümel kavramlar" kurmak için, birçok nesnelerin ortak ayrımlarım içine alan tasarımlar meydana getirmek için özel bir edim (soyutlama aktı) bulunduğunu ileri sürmüştü. Örneğin biri yeşil, öteki kırmızı, bir başkası sarı olan, üç şeyin tasarımından bir genel renk (ne yeşil, ne kırmızı, ne sarı olan) tasarımını; "soyutlayabiliriz". Ancak, Locke tümel tasarımların objektif realitesini, yani bunların zihin dışında ayrıca bir gerçeklikleri olduğunu reddediyordu. Berkeley nominalizmde büsbütün ileri giderek, tümel tasarımların insanın zihninde bile bulunduğunu kabul etmek istemez. Bu ileri nominalizm, Berkeley'nin öğretisinin ana çizgisidir. Ona göre, tümel nitelikteki nesnelerin ve tasarımların olduğu düşüncesi, birtakım felsefe okullarının bir kuruntusudur. Gerçi biz bir tasarımı bölebiliriz, bütün ötekilerini bir yana bırakarak nesnenin tek bir parçasını tasarımlayabiliriz; ama birçok nitelik arasında "ortak olanı" kapsayan yeni bir tasarım kuramayız; bu "ortak olanı" gösteren işaretlerimiz, yani sözcükler var, ancak "ortak olan" için tasarımlarımız yok. Biz bir tümel kavramı düşünürken, hep bu kavramı belli, tek bir bireyin somut biçimiyle onu duyumladığımız haliyle göz önüne getiririz; örneğin "ağaç”ın sözünü ederken, hep duyumlamış olduğumuz tek bir ağacı göz önünde bulundururuz. Dolayısıyla "ağaç kavramı" soyut bir tasarım olmayıp, ancak bütün ağaçları temsil eden bir tasarımdır. Demek ki, sözcüklerle anlattığımız tümel kavramlar - Locke’un anladığı gibi - duyumlanmış öğelerden arındırılarak elde edilmiş olan soyutlamalar değildirler, başka tasarımları temsil edebilmek özelliği olan duyusal tasarımlardır; çünkü bütün tasarımlarımızın (idelerimizin, kavramlarımızın) kökü, temeli duyumdur. Yine bu anlayışına dayanarak Berkeley, Descartes ile Locke’un ileri sürmüş oldukları objelerin genel ve soyut niteliklerini de (objeye bağlı olan "ilk nitellikleri") reddeder. Ona göre soyut bir "yer kaplama", yani uzay yoktur; büyüklük, şekil durum gibi genel nitelikler de yoktur; her şeyden önce de filozofların “madde” adını verdikleri, şimdiye değin kimsenin görmediği, yalnızca soyut niteliklerin bir araya getirilmesiyle uydurulmuş olan o "genel nesne" de yoktur. Nesnelerin bütün maddi nitelikleri, ancak birtakım ilintilerdir; bunları Locke'un "ikinci nitelikler" dediklerine biz kendimiz düşüncede ekleriz. Buna göre, duyumun gerçekten içinde bulunanlar, ancak ikinci niteliklerdir. Nesneleri biz belli bir "büyüklükte", "uzaklıkta", belli bir "şekilde" duyumlamayız; büyüklük, şekil vb. duyumlanmış öğeleri düşünme ile bir araya getirip birleştirerek kurarız. Bizim "nesneler" dediğimiz, yalnız tasarım bağlamlarıdır; nesnelerin tasarım bağlamlarından başka bir şey, bunlardan ayrı, başlı başına şeyler olduğunu kabule kalkışırsak, olmayacak bir şey yapmış oluruz. Örneğin bir kirazı alalım; onun bütün ikinci niteliklerini, yani ayrı ayrı duyularımız üzerine yaptığı izlenimleri - görme, dokunma, koklama, tatma... izlenimlerini - birer birer ortadan kaldıralım. Geriye ne kalır? Berkeley'ye göre bir hiç. Kokusu, tadı, rengi, sertliği vb. dışında kiraz bir hiçtir. Lacke bu soruya cevap verseydi: Kirazın "kapladığı yer" ile niteliklerinin taşıyıcısı olan o bilinmeyen "töz" geriye kalır derdi. Nominalist sensualizminde sonuna kadar giden Berkeley için, Locke'un objenin kendisiyle ilgili saydığı uzay nitelikleri de (büyüklük, şekil, uzaklık vb.) yalnızca soyut bir iddiadır; biz bunları da yalnız başlarına duyumlanmış nitelikler dışında kalan şeyler diye düşünemeyiz. Tözü ise Berkeley, pek doğal olarak, bir kuruntu (fiction) sayar. Bizim "nesne" ve onun "nitelikleri" dediğimiz şeyler, ancak duyum kompleksleridir; bizim dış dünyada var diye saydığımız şeyler tasarım hallerimizin bağlantılarıdır; varlık duyumlamadan, algılamadan başka bir şey değildir, Bu aşırı nominalizmi ile Berkeley, filozofların kılı kırk yaran spekülasyonları karşısında “sağduyu” anlayışını dile getirdiğini ileri sürer. Çünkü ona göre, içgüdüleri insanı algılarının içindekileri var diye anlamaya götürürler; doğal bir insan için algılanan şey, var olan bir şeydir. Gördüğümüz duyduğumuz, dokunduğumuz vb. şeylerin biz var olduklarına da inanırız. Algılar ile bunlara karşılık olan objeler arasındaki ayrılığı uyduran filozoflar olmuştur; ,bununla da, "nesnelerin varoluşu" ile onların “algılanmış olmasının” başka başka şeyler olduğu yanlış anlayışı ortaya çıkmıştır. Berkeley için algılamanın dışında bir cisimler dünyası yok ama algının olması için algılayan bir varlığın da olması gerektir. Nesneler yalnız tasarımlar ise, bu tasarımların kendisinde bulunduğu bir varlığın da olması gerektir. Tasarımlara (idelere) sahip olan varlık da ancak bir ruh olabilir. Berkeley'nin cisimleri tasarımlar içinde eritmesi, onu zorunlu olarak "yalnız tasarımlayan, düşünen tözlerin, yani ancak ruhi tözlerin varılabileceği" anlayışına vardırmıştır. "Gerçek varlığı olanlar ancak ruhlar ile bunların ideleridir" demek de bir spritualizmdir. Ancak, Berkeley'in spritualizmi, tözlüğünü reddettiği cisimler dünyasını yalnız bir görüntü ve kuruntu da saymaya kalkışmaz. Tasarımlarımızın bir dış nedeni de olacaktır, çünkü bu tasarımları biz kendimiz yaratamayız. Bu neden maddi olamayacağına göre, manevidir, ruhidir; sonlu ruhlardaki tasarımları düzenli bir şekilde meydana getiren "sonsuz ruh"tur, Tanrı'dır. Bazı tasarımlarımızın canlılığı, düzenliliği ve direnilemezliği bunların nedeninin bizim dışımızda olduğunu gösterir. Tanrı'nın yaratmış olduğu tasarımlar - gerçek algılar, gerçek nesneler dediklerimiz - rüyalar ile yanılsamalardaki tasarımlardan bu nitelikleriyle ayrılırlar. Bizim doğa yasası dediğimiz şey, gerçekte tasarımların art arda gelişlerinin düzeninden başka bir şey değildir. Berkeley dış dünyanın objektifliğinin garantisini Tanrı'da bulmaktadır: İdelerin kimisinde bulduğumuz gerçekçilik, bunları Tanrı’nın tasarımlamasından ileri gelir ve bu çeşit tasarımlar doğrudurlar. Doğru tasarımlar, Tanrı'nın tasarımlarına uygun olanlardır; yanılmalar ile kuruntular, yalnız "sonlu ruhlar"da meydana gelen tasarımlardan doğarlar; Tanrı'nın doğru ve gerçek idelerinin sonlu ruhlarda uygun olmayan şekillerde düzenlenişlerinden meydana gelirler. Doğa ve doğa bilgisi problemini de Berkeley bu açıdan çözer. Cisimler birer tasarım bağlamı (complex) ise, onların arasında bir nedensellik (causality) ilgisi de olamaz. Her cismin zaman içinde geçirdiği değişikliğin kökü, Tanrı'nın tasarımlarındadır; cisimler dünyasındaki hareketlerin akışı, Tanrı'nın tasarımlarının sıralanışını yansıtır. Bundan dolayı doğa bilgisinin görevi, Tanrısal tasarımların düzenini anlamaya çalışmaktır. Bir "doğa yasası", Tanrı'nın oluşturduğu bir "tasarımlar düzeni"dir. Berkeley'in doğa anlayışı, o sıralarda Newton ile klasik anlatımını bulan mekanist doğa görüşü ile tam bir karşıtlık halindedir. Mekanist doğa görüşünde, doğa çerçevesinde bütün olup bitenler sıkı bir determinizme bağlanır, bütün doğa olayları kesiksiz, sürekli, bir "nedenler zinciri" içinde yer alırlar. Oysa Berkeley mucizeye de yer verir: Tanrı özgür olduğundan ve herşeye gücü yettiğinden, gerekli olan yerde, tasarımların alışılmış sırasını bozabilir, bu sıranın dışına da çıkabilir. 9. Hume Yeniçağın bilim alanında ilk ve en büyük başarısı olan mekanist doğa biliminin başlıca dayanağı olan “nedensellik ilkesi”nin -"Her etkinin zorunlu olarak bir nedeni vardır" önermesinin - geçerliğinden Berkeley şüphe etmişti. Bu şüphe, David Hume'da en derin sistematik anlatımını bulacaktır. Locke'un açtığı çığır Hume'un felsefesi ile en yüksek noktasına erişecektir; Locke ile başlayan İngiliz Aydınlanması Hume ile sona erecektir. İngiltere’de Bacon ile başlamış olan empirizm Hume’da en büyük temsilcisini bulmuştur denilebilir; onun öğretisi empirizmin son büyük sözüdür, kendisi de İngiltere’nin yetiştirmiş olduğu düşünürlerin en açığı, filozof olarak en derini, düşüncelerin de hiç çekinmeden tutarlı olarak en sonuna kadar gidenidir. İngiliz felsefesinin önemi, bu felsefenin empirik yöntemi ile yalnız spekülatif filozofların kurduğu binanın değil, bilim-öncesi düşüncenin ve özellikle bilimlerin bilerek-bilmeyerek dayandıkları tanıtlanmamış temellerin hesabını çıkarmasında, bunu sistemli olarak araştırmasındadır. Bu doğrultuda Locke tasarımlarımızın (idelerimizin) kaynaklarının tam bir hesabını aramış; bu hesabı ciddiye alırsak "maddi dünya" tasarımlarımızın ne olabileceğini Berkeley göstermeye çalışmıştı. Bilginin böyle bir eleştirmeden geçirilmesi, David Hume'un felsefesinde doruğuna ulaşacaktır. Hume, kendisinden önceki felsefenin temeli olan ve Locke ile Berkeley'nin büsbütün sarsamadıkları iki kavramın "töz" (substantia) kavramı ile "nedensellik" (causalüas) kavramlarının hesabını çıkaracaktır. David Hume (1711-1776) Edinburgh'da soylu bir çiftlik sahibinin oğlu olarak dünyaya geldi. Buranın üniversitesinde klasik diller ile felsefe okudu. Ailesinin iyi olmayan mali durumu yüzünden bir aralık ticaretle uğraşmak zorunda kaldı. Bundan sonra Fransa'ya gidip burada dört yıl kaldı. Memleketine dönerken hem ilk hem de felsefe konusunda ana eseri olan İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme’nin müsveddelerini de getirdi, sonra Londra'da bastırdığı bu yapıt hiç etki yapmadı. Üstelik bazı çevrelerce düşünceleri din bakımından şüpheli görüldüğünden, Hume'un Edinburgh üniversitesinde istekli olduğu ahlak profesörlügüne alınmasına engel oldu. Hume ancak bundan sonra çıkan Ahlak, Siyaset ve Edebiyat Denemeleri adlı eseri ile adını duyurdu, ününü kurdu. Ama yine de bir generalin sekreteri olarak onunla Hollanda, Almanya, Fransa, İtalya ve Avusturya'da dolaşmakzorunda kaldı. Bu yolculuğunda, başarı kazanamamış olan ilk yapıtını yeni baştan işleyerek bir kısmını “En Enquiry concerning human understanding” adı altında yayımladı. Memleketine döndüğünde Edinburg üniversitesi Hukuk Fakültesi Kütüphanecisi oldu, burada elinin altında bulunan zengin gereçlerden yararlanarak, görüşlerinin genişliği, anlatışının güzelliği dolayısıyla klasik tarih kitapları arasında yer alan ünlü “İngiltere Tarihi” (History of England) ni yazdı. Bu arada Dinin Doğal Tarihi (Natural history of religion) adlı yapıtı da çıktı. 1763 yılında bir elçinin sekreteri olarak gittiği Fransa' da parlak bir kabul gördü, burada En  clopediste'ler ve J. J. Rousseau ile yakın ilişkiler kurdu. İngiltere'ye dönerken, o zaman ne Fransa' da ne de yurdu İsviçre'de tutunamayan Rousseau’yu da birlikte götürdü; ama Rousseau'nun geçimsizliği yüzünden az zaman sonra ayrıldılar. Bir aralık yaptığı Dışişleri Bakanlığı müsteşar yardımcılığından çekildikten sonra sakin bir hayat yaşayıp 1776 yılı Ağustosunda öldü. Ölümünden sonra bir de Doğal Din Üzerine Konuşmalar (Dialogues concerning natural religion) adlı bir yapıtı yayımlandı.İngiliz empirizmini sonuna kadar götürmüş olan Hume'un araştırmalarını, Berkeley'in sensualizm ile nominalizmi ulaştırdığı noktadan başlayarak gözden geçirelim. Hume, Berkeley'in "soyut kavramların insan zihninde bile bulunmadığı" düşüncesini çok doğru bulur; hatta bu düşünceyi o zamana kadar felsefede başarılmış olan işlerin en büyüklerinden biri sayar. O da, Locke'un dış deney (sensation) ile iç deney (reflection) arasında yapmış olduğu ayırmanın ilkece bir ayrılığı belirtemediği, bunların birbirinden büsbütün ayrı olan iki deney alanı sayılamayacağı kanısındadır. Hume da ilkin “tasarımların kaynağı” sorusunu ortaya koyar; o da bilincin içindekileri ikiye ayırır: “izlenimler” ile “ideler”e. “İzlenimler” deyince Hume, işitirken, görürken ya da sever ve nefret ederken, arzularken, isterken duyduğumuz canlı izlenimleri, yani duyumları, duygulanımları (affections) anlar. "İdeler" ise, izlenimlerden daha az canlı, olan hatırlama ve hayal gücü tasarımlarıdır; bunların bilincine, ancak herhangi bir izlenime yönelip onun üzerinde durduğumuzda varırız. Düşünmenin yapıcı gücü, duyumlarla edindiğimiz gereçleri birleştirmek, değiştirmek, genişletmek ya da daraltabilmekten ileri geçemez; düşünmenin bütün gerecini dış deney ile iç deney sağlar; zihnin gördüğü iş, yalnız bu gereçleri bağlamak ve birleştirmektir. Bütün "idelerimiz", "izlenimler"in (impression) temeli üzerinde meydana gelir ve canlı izlenimlerin soluklaşmış yansılarıdır. İlk bakışta kaynaklarından çok uzaklaşmış gibi görünen idelerimizin bile, iyice araştırıldığında, bu kaynaktan çıkmış oldukları görülür. "Tanrı idesi" de böyledir: Zihin bu ideyi "bilgelik", "iyilik" gibi insanın birtakım niteliklerini sınırlarının dışına yayıp genişletmekte elde eder. Tasarımları birbirine bağlayan da, bir çağrışım (association) mekanizmasıdır. Demek ki, süjede bulunan her şeyin kökü mutlaka deneydedir; süjedeki bilgilerin hiç olmazsa temeli, hammaddesi objeden gelir; süjenin yaptığı, bu hammaddeyi, işleyip düzene sokmaktır. İmdi idea’lar izlenimlerin yansıları ise, kökü izlenimlerde olmayan hiçbir idemiz olamaz. Ama o zaman da bütün tasarımlarımızın az ya da çok doğru olmaları gerekirdi, dolayısıyla da yanılma olamazdı. Hume "yanılma problemini" şöyle çözer. İzlenimlerin ideler haline geçmesi, birinci planda bellekte olur. Hatırlama, eskiden edinilmiş olan izlenimlerin yeniden ortaya konmalarıdır. Bu arada da izlenimlerin ilk güçleri, canlılıkları kaybolmuştur. (Hume’da "canlılık" izlenimlerin, "solukluk" idea'ların özelliğidir). Yanlış bir hatırlama, herhangi bir idenin, gerçekte hiçbir ilgisi olmadığı bir izlenimle bağlanmasından ya da tersine olarak, bir izlenimi başka bir izlenimin idesine bağlamaktan doğar. Başka bir deyişle: Yanılma, izlenimlere aykırı ideleri, idelere de aykırı izlenimleri bağlamaktan ileri gelir. İdea'larla izlenimlerin aralarındaki ilgilerin birbirine karıştırmasında asıl rolü olan hayal gücüdür (imagination). Yalnız, hayal gücü deyince Hume, uluorta çalışan, idelerle izlenimler arasında istediği gibi ilgiler kuran bir yetiyi anlamaz; hayal gücü de, ruhtaki bütün öteki reproduction etkinlikleri gibi, birtakım yasalara bağlıdır ve bilgi teorisinin başlıca işi, bu etkinliklerin mekanizmasını aydınlatmaktır. Bu anlayışla da Hume - Locke ile Berkeley'de olduğu gibi - çağrışım psikolojisini bilgi teorisine temel olarak almaktadır. Onun bu psikolojinin gelişmesine gerçekten de büyük hizmetleri dokunmuştur. Hume çağrışımın ana yasalarını bulmuş olduğu kanısındadır; ona göre bunlar: "benzerlik", "aykırılık", "uzay ve zaman bakımından yakınlık (contiguity)", bir de "neden-etki bağlılığı" yasalarıdır. Locke ile Berkeley için olduğu gibi, Hume için de, doğruluk, "tasarımlar" ile bunların dışında bulunan bir "nesneler dünyası" arasındaki uygunluk olamaz. Ona göre de, "cisimler dünyasının" varlığını bile, ancak bir olasılık olarak kabul edebiliriz. Hayal gücü buna inanabilir, ama akıl böyle bir dünyanın var olduğunu hiçbir zaman tanıtlayamaz. Cisimler dünyasının varoluşu, olsa olsa, nedensellik (causality) ile tanıtlanabilir; ama bu yol da, Hume’a göre, pek öyle güvenilir değil, çok şüpheli. Bundan dolayı, Berkeley gibi Hume için de, "var olma" algılanmış olma" ile aynı şeydir, "var olma", algılanmanın ve yalnız onun bize vermiş olduğu bir kanıdır, bir inançtır (belief). Doğruluk, ancak algılar arasında doğru olan bağlantıların kurulmasıdır; bu bağlantılar da çağrışım yasalarına göre kurulurlar. Çağrışım mekanizmasının Hume için ne türlü önemli olduğu burada görülüyor; bu mekanizmayı bilmek, doğruya ulaştıran yolu bilmek demektir. İşte Hume, Descartes’ten beri felsefenin baş problemlerinden biri olan “töz kavramı”nı bu anlayış çerçevesinde ele alıp eleştirmiştir. Descartes sonsuz tözün de, sonlutözlerin (ruh ile maddenin) de metafizik olarak bilinebileceğini öne sürmüştü. Locke tözlerin varlığını kabul etmiş, yalnız bilinemeyeceklerini söylemişti, bu görüşü ile metafiziği kaldırmıştı. Berkeley, Locke'un bu düşüncesini tek doğrultuda, dış deney doğrultusunda ileri götürüp maddi tözleri tasarım bağlamlarına (complex) geri götürmüş, bununla maddi tözü ortadan kaldırmış, ama öbür yandan tasarımların temeli olarak ruhi tözü bırakmıştı; onu tek, asıl gerçek saymıştı. Hume ise, Berkeley'in yarım yaptığı işi tamamlayarak ruhun töz oluşunu da kaldırır. O da Berkeley'in maddi töze karşı kullandığı kanıtları alır, bunları ruha uygulayarak ruhun da bir töz olamayacağı kanısına varır. Hume bunu yapmakla hem spritualizmden kurtulmuş, hem de Locke'un kaçınmaya çalıştığı materyalizmden sıyrılmıştır. Hume'un "töz kavramını eleştirmesi kısaca şöyle: "Ben" ya da "ruh" dediğimiz de bir tasarımlar bağlamıdır (complex); bu bağlamın altına bir dayanak sürmeye, bir töz yerleştirmeye hakkımız yok. Çünkü bizim ancak algılarımız için açık tasarımlarımız var; “töz” dediğimiz de bu algılardan büsbütün başka olan bir şeydir; dolayısıyla töz üzerine bir bilgimiz olamaz. Töz kavramı, duyumlarımızı birçok defalar hep aynı biçimde birleştirmemizden, bağlamamızdan meydana gelmiştir. İşte bu biteviye aynı biçimde bağlamanın yarattığı izlenim, bizi töz kavramına götürmüştür. Biz nitelikleri (qualities) algılarken, onlara düşüncede - haksız olmakla birlikte - hep bir de töz ekleriz. Bu alışkanlık bizi her niteliğin bilinmeyen bir töze bağlı oldugunu kabule vardırır. Cisimlerin var olduğu, bütün düşüncelerimizde varsaydığımız ve kabul etmemiz gereken bir şeydir. Ama dış dünyaya inanmayı sağlayan ne duyulardır, ne akıldır, yalnız hayal gücüdür bu inanma da, izlenimlerin biteviye bir arada görülmelerine dayanır ve çelişmelerden kaçınmak için gereklidir. Görülüyor ki, burada Hume, Berkeley’nin maddi töz için yapmış olduğunun aynını yapıyor, ona göre de, duyumlar (izlenim'ler) bize yalnızca nitelikleri, durumları ve etkinlikleri gösterirler. Bunları ortadan kaldırırsak, Berkeley’nin kiraz örneğinde gösterdiği gibi, geriye bir şey kalmaz. Yalnız Hume Berkeley'den ayrılarak, bu ruh için de böyledir diyor. David Hume'un bir de nedensellik ilkesini eleştirmesi çok dikkati çekmiştir. Bunun iki nedeni var: 1. Bu eleştirme, deney bilimlerinin dayandığı ana temeli yıkma tehlikesini gösteriyordu. Ta Renaissance'tan beri en güvenilir bilgi örneği sayılan matematik doğa biliminin, nedensellik ilkesi başlıca dayanaklarından biri idi. 2. Kant bu eleştirmeye büyük değer vermiş, "kendisini dogmatik uykulardan uyandıran" bu eleştirmenin kendi felsefesine yol açan görüşlerden biri olduğunu söylemiştir. Hume'un nedensellik sorununu inceleyişi, töz sorununu ele alışına paraleldir. Her iki sorun için de aynı kanıtlar kullanılmıştır. Hume’a göre, töz yoktur, çünkü "töz idesi"ne karşılık olan bir izlenim (izlenim) yok; belli bir izlenimbulamıyoruz ki, yansısı töz idesi olsun. İşte bunun gibi, "neden-etki bağlantısı idesi”nin kaynağı sayabileceğimiz bir izlenim de gösteremiyoruz. Örneğin a olayını b olayınm nedeni saymaya kalkarsak, ne a'nın algısında ne de b'nin algısında bir nedensellik bağlantısı bulamayız; burada nedeni de, etkiyi de ne görebilir, ne de duyabiliriz; bizim burada algılayabildiğimiz, ancak bu iki olayın birbirinin ardından geldikleridir; ama aralarındaki "neden-etki bağlılığı" denilen zorunlu ilgiyi algılayamıyoruz. Nedensellik de, töz gibi, hiçbir zaman algılanamaz, ancak düşünülebilir; bir sonuç olarak da çıkarılmaz (inference) dolayısıyla tanıtlanması da olamaz. Demek ki, nedensellik ne doğrudan doğruya bilinir (intuitif), ne de araçlı olarak, tanıtlamalarla bilinir (demonstratif), kısaca: hiç bilinemez. Töz kavramında olduğu gibi, burada da şu soru ile karşılaşırız: Nasıl oluyor da bizde böyle bir tasarım (idea) var ve onu bildiğimizi sanıyoruz? Bu sorunun da yanıtı, yine töz sorusuna verilen gibidir: Aynı b olayının a olayının ardından geldiğini birçok kereler görünce bizde bir alışkanlık duygusu uyanıp yerleşir. Bu yüzden, böyle bir izlenimden doğan bir ideyi, bir zorunluluğu kavradığımızı sanarak, a ve b olayları arasındaki ilgiye mal ederiz. Başka bir deyişle: Bilincimizde birbiri ardından gelen tasarımlar arasındaki bir ilgiyi, yani sübjektif bir bağlantıyı olaylar, nesneler arasındaki bir ilgi haline sokarız; sırf sübjektif olan bir şeyi objektifleştiririz; o, objede de olup bitiyormuş sanırız. Oysa tasarımların bilincimizde art arda gelişlerine bakarak, bundan olayların kendi aralarındaki zorunlu bağlılıklarını çıkaramayız, tanıtlayamayız buna ancak inanabiliriz. Bu düşüncesiyle de Hume'un empirizmi, deney bilimleri bakımından, bir şüpheciliğe (spectisism) varmış oluyordu. Bu anlayışta, deney bilimleri olguları saptama ile yetinecek, bunun dışına çıkıp zorunlu bağlantıları kavramak isteyen bir teoriye gitmeyecektir; çünkü böyle bir şey bilimsel bir tanıtlamanın değil de, ancak alışkanlığa dayanan bir inanmanın ürünü olur. Hume'un bilgiyi "olguların saptanmasından" ileriye götürmemek istemesi pozitivist bir anlayıştır da. Yalnız, Hume bu öğretisi ile empirik bilimlerin çalışmaları: boşunadır demek istemiyor. Gerçi nedensellik ilgileri hiçbir zaman kesin olarak tanıtlanamazlar, ama bunlara inanmalıdır, çünkü bu inanma pratik hayat bakımından gereklidir. Yaşadığımız ya da kendimizin harekete getirdiğimiz olayların ardından belli birtakım olayların geleceğini beklememiz, pratik hayatın güvenliği bakımından gereklidir. Bu "art arda geliş" ne kadar sık oluyorsa, onun tekrarlanacağı da o kadar olası olur. Deney bilimleri bu olasılığı (probability) saptama ve matematik olarak belirleme ile yetinirlerse, tanıtı olmayan nedensellik kavramından pekâlâ vazgeçebilirler; bununla da, en olası olarak neyi beklememiz gerektiğini bize göstermiş olurlar. Doğa yasası, olgular arasındaki tekrarlanmaları çok olası olan ilişkiler kavramıdır; "doğa yasası" derken, bunu değil de, olaylar arasındaki "reel" bir bağlılığı anlarsak, bilme gücümüzün dışına çıkmış oluruz. Hume'un bilgi öğretisi, Bacon'den başlayıp Locke üzerinden geçen bir gelişmenin, İngiliz empirizmi denilen çığırın en büyük ve son başarısıdır. Hume'dan sonra bu çığır İngiltere'de anmaya değer bir şey ortaya koymamış, buna karşılık Fransa ile Almanya' da kendisine daha elverişli ortamlar bulmuştur. Hume'da en yaratıcı olgunluğa erişmekle son sözünü de söylemiş olan empirizm, İngiliz Aydınlanmasının teorik temelidir; 18. yüzyıl İngiliz felsefesinin ana bilgi çığırıdır. |
| 26 Aralık 2013 13:08 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 8. Hafta John Locke, İngiliz Aydınlanması’nı, dolayısıyla Avrupa’daki Aydınlanmayı başlatan düşünürdür. Hayatı çok büyük kısmıyla 17. yüzyılda geçmesine rağmen"(1632 1704), yazılarıyladüşünme özgürlüğünü ve eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğundan Locke 18. yüzyıl Aydınlanmasının gerçek kurucusu sayılır. Onun ömrü boyunca savunduğu ilkeler, klasik Aydınlanmaya özgü olan düşüncelerdir: Birey özgür olmalıdır; akıl hayatın kılavuzu yapılmalıdır; kültürün her alanında - bilimde, dinde, devlet ve eğitimde - gelenek ve otoritenin her türlüsünden kurtulmalıdır. Nitekim onun devlet felsefesi siyasi liberalizmi hazırlamıştır; Hıristiyanlığın akla uygun olduğunu göstermeye çalışan yapıtı "doğal dine" yol açmıştır; eğitim üzerindeki düşünceleri rationel-doğal olan bir eğitim çığırını açmıştır. Bütün bunlar da - siyasi liberalizm, doğal din, rationel eğitim -gelenek şemalarından kurtaran adımlardır. Tipik bir aydınlanmacı olan Locke' un yapıtları da düşünceleri gibi çok açık, çok anlaşılırdırlar; bunlar, bilimsel olmaktan çok yetiştirici-eğitici bir nitelik taşırlar (bu, bütün aydınlanmacıların bir özelliği); okuyanı bilime dayanan bir hayat görüsü üzerinde aydınlatmak isterler. Bu bakımdan onda belli birtakım kanıları yerleştirmek isterler; her türlü construction'dan kaçınan çözümleyici-betimleyici bir yöntemle okuyucunun kuruntularını, on yargılarını sarsıp onu olguları sade ve objektif bir şekilde görmeye alıştırmayı göz önünde bulundurur. Başlıca eserleri: İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme felsefi ana yapıtı; Eğitim ile İlgili Bazı Düşünceler, Hıristiyanlığın Akla Uygun Oluşu. Bu son eserde Hıristiyanlığın en uygun, gerçek bir akıl dini, doğal bir din olduğu gösterilmek istenir. Hükümet Üzerine İki İnceleme, Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar. İlki Latince, ötekileri İngilizce olarak yayımlanan bu 4 mektup - sonuncusu tamamlanmamış - din baskısına karşı “hoşgörülüğü” savunurlar; bu da, İngiliz Devrimine uygun, çünkü bu devrim inanmada özgür olma uğruna yapılan savaşlardan doğmuştur. Yapıtlarının adlarından da anlaşılacağı gibi, Locke'un çalışma ve araştırmalarının ağırlık merkezi insandır (insanın bilgisi, dini eğitimi, devleri vs.) Locke çekişme ve anlaşmazlıklarla yüklü olan metafizik sorunlardan elden geldiği kadar uzak kalmak ister; onun istediği bir dünya-görüşü değil, hayata yol gösterip şekil verebilecek olan bir hayat-anlayışıdır. Bu hayat anlayışının teorik temellerini de, felsefi ana yapıtı olan İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı eserinde buluruz. “İnsan bilgisi” üzerine bir öğreti olan bir yapıtta, bu bilginin kaynağı ve sınırları araştırılır; Önemi Bilginin temellerini araştıran, eleştirmesini yapan, bu konuyu bu genişlikte ele alan ilk eser olmasıdır. Ancak bilgi teorisini, bilgi üzerindeki araştırmaları başlı başına bir felsefe dalı olarak ilk defa geliştiren Locke olmuştur. Her türlü metafizik savı bir yana bırakıp doğrudan doğruya bilginin yapısını ele alan, ilk o dur ve araştırmayı da “Essay”sinde yapmıştır, İnsan Anlığı Üzerinde Bir Deneme’nin konusu ve amacı, Locke'un kendi sözleriyle: “İnsan bilgisinin kökü, kesinliği ve genişliği üzerine bir araştırmadır…. Anlığın objelerin kavramlarına nasıl ulaştığını açıklamadır; bilgimizin kesinlik derecesini bir belirlemedir; sanma ile bilme arasındaki sınırları aramadır”. Kitabın önsözünde Locke bu, konuyu neden ele aldığını anlatır: Birkaç arkadaşı ile bazı felsefe sorunları üzerine tartışmalar yapmışlar ve bir sonuca varamamışlar. Bunun üzerine onun aklına “bütün bu gibi felsefe sorunlarına girmeden önce, anlığın gücünün nereye kadar ulaştığını, ne gibi objeleri kavrayabileceği, hangilerinin bu kavramanın dışında kaldıklarını araştırmak” düşüncesi gelmiş. Yine önsözde Locke, “bu yapıtını geniş görüşlü, çabuk kavrayışlı kimseler için değil, kabiliyet ve yetişme bakımından öyle pek derin olmayan kimseler için yazdığını” söyler. "Essay”nin l. kitabında Locke “doğuştan düşüncelerin” olmadığı savıyla söze başlar. Locke'un savı, Descartes'in “ideae innatae” öğretisine karşı açık bir polemiktir. Şimdi İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı eserinde Locke'un "doğuştan düşünceler” öğretisini nasıl eleştirdiğini görelim. 1. Kitapta "bizde bir takım ideler” var diyor Locke. ("İdea" deyimini Locke, tasarım ve kavram ile eşanlamda kullanmaktadır). Her insan bilincinde bir takim tasarımlar bulur; öteki insanların söz ve eylemlerinden onların da bu gibi tasarımları olduğunu anlar. Bu ideler anlığa nereden gelmiştir? Bir anlayışa göre bunlar “doğuştan”dırlar; ruh bunları doğarken dünyaya birlikte getirmiştir. Böyle düşünenlerin dayandıkları başlıca kanıt da bir takim teorik ye pratik ilkelerin bütün insanlarca doğru sayılmasıdır. Locke, önce birtakım ilkeler üzerinde bütün insanların birleşmekte olduklarından şüphe eder sonra, birleşseler bile, bu ilkelerin "doğuştan" olmaları gerektiğini kabul etmez. Doğuştan olan teorik ilkeler olmadığı gibi, doğuştan pratik önermeler de yoktur. Bütün ahlak kuralları temellendirilmeye muhtaçtırlar, yani gerçeklikleri için kanıt göstermek gerekir; bundan dolayı doğuştan değildirler. İlkelerin içindeki kavramlar doğuştan değilseler, ilkelerin kendileri de doğuştan olamazlar. İlkeler içinde öyle soyut kavramlar var ki, ancak uzun uzun düşünme ve dikkatle doğru olarak kurulabilirler. Özdeşlik, başkalık, olabilirlik, olamazlık gibi soyu kavramlar doğuşla birlikte getirilmezler; kendilerinden çok önce olan sıcak-soğuk, acı-haz duyumlarına dayanırlar. Tanrı tasavvuru da doğuştan değildir. Tanrı tasavvurunu her toplumda bulamıyoruz; üstelik yalnız çoktanrıcılar (polyheistler) ile tektanrıcılar (monotheistler) değil, bir dinden olan ayrı ayrı kimseler bile Tanrı tasavvurunda birbirinden ayrılıyorlar. 2. Kitapta Locke anlığa idelerin nereden geldiklerini araştırı. Ona göre anlık başlangıçta üzerine hiçbir şey yazılmamış olan düz beyaz bir kâğıt gibidir (tabular asa). Locke ruhta doğuştan olan yetilerin bulunduğunu yadsımaz. Ancak, idelerimiz deneyden gelirler; bütün bilgilerimiz eninde sonunda deneye dayanırlar ve deneyden çıkarlar. İdelerin (tasarımların) biricik kaynağı olan deneyi Locke, sensation (dış deney, dış duyum) ve reflection (iç deney, iç duyum) diye ikiye ayırır. Dış deneyin konusu, dışımızdaki algılanabilen nesnelerdir; iç deneyinki de ruhun icinde olup bitenlerdir, ruhun işlemleridir (operations). Duyular ruha nesnelerin duyulur niteliklerini (renk, sıcaklık-soğukluk, sertlik-yumuşaklık, tatlılık-acılık vb. tasarımlarını) edindirirler; diş deney (sensation), vücudumuzdaki bir uyarımın ya da bir hareketin beyne ulaşması, sonra da ruhumuzda bir duyumun dogmasıyla meydana gelir. İç deney (reflection}ise, dış deneyden (sensation) gelen tasarımlar ruhumuzda işlenirken bu eşlemeyi, bu yetkinliği duymak ve yaşamaktan meydana gelir. İç deney ile kendi ruhumuzdaki durumları ve etkinlikleri, dış deney ile de ruhumuzun dışındaki nesnelerin etkilerini kavrarız. İşte Locke'a göre bütün kavramlarımız -idelerimiz, tasarımlarımız- bu iki kaynaktan türerler. Locke tasarımların kaynağını böylece gösterdikten sonra yapılarını incelemeye geçer. Tasarımlarımızın bir takımı basit, bir takımı da bileşiktirler. “Basit idelerden” bir kısmı ruha tek bir duyunun, bir kısmı da birkaç duyunun aracılığıyla ulaşırlar; bir kısmı yalnız iç deneyin, bir kısmı da hem hem de dış deneyin aracılığıyla ruhta meydana gelirler. Tek bir duyu ile edinilen basit tasarımlar, dokunma ile; sertlik-yumuşaklık, sıcaklık-soğukluk vb.; görme ile: ışık renkler vb.dir. Birkaç duyu ile edinilen basit tasarımlar: dokunma ve göreme ikisi birlikte, yer kaplama (uzay), şekil, hareket ve durgunluk tasarımlarını sağlarlar. Yalnız iç deney (reflection) ile edinilen basit tasarımlar: düşünme ve isteme (istenç) tasarımlarıdır. Hem diş hem de iç deneyle edinilen basit tasarımlar; haz, acı, varlık, birlik, kuvvet, zaman süresi tasarımlarıdır; bunlar, diş deney ile iç deneyin öğeleridir. “Bileşik ideler” (complex ideas), basit idelerin bir araya getirilmesinden, birleştirilmelerinden meydana gelirler. Basit ideleri edinirken ruh pasiftir,bileşik ideleri meydana getirirken de aktiftir. Ruh kendine özgü birtakım aktlarla (edimlerle) basit ideleri bir gereç olarak işleyip bunlardan bileşik ideleri oluşturur. . Bu edimler de başlıca üç tanedirler: . Birkaç basit ideyi tek bir bileşik ide halinde bağlayan edim; bu, bütün bileşik ideler için zorunlu olan bir edimdir. 2. Basit ideleri ya da bileşik ideleri bir araya getiren, yan yana koyan edim. Bu edimde tek tek ideler birbirleriyle kaynaşmazlar, bundan dolayı her biri tek başına, ayrı ayrı görülebilir. Bu edim ile ruh, ideler (tasarımlar) arasındaki ilgileri kurar. 3. Bir ideyi gerçekte bağlı olduğu, birlikte bulunduğu öteki idelerden ayıran, soyutlayan edim. Bununla da anlık tümel kavramları kurar. Demek ki, iç ya da dış deneyden araçlı ya da araçsız olarak gelmeyen bütün tasarmlar - bunlar istedikleri kadar önemli, istedikleri kadar yüce olsunlar - ruhun verilmiş (deneyden edinilmiş) duyumları birbirine bağlamasından, düzenleme ve soyutlamasından - bu üç ediminden - oluşmuşlardır. Bu üç edimle meydana gelen üç "bileşik ide" çeşidinin birincisinde önce modus'lar var. Maduslar, kendi başlarına bir varlıkları olmayan, tözlerle ilgili ya da tözlerin nitelikleri olarak düşünülen bileşik kavramlardır. Örneğin "uzay" ve "zaman" tasarımları birer modusturlar. Bileşik idelerin ikinci grubunda "bağıntı tasarımları” yer alırlar. Bunlar için bir örnek "neden-etki tasarımı"dır. Bu ideye biz birtakım nitelikler ile nesnelerin, başka nitelikler ve nesnelerin etkileriyle meydanageldiklerini algılamakla varırız. "Uzay, zaman bağıntıları" ile "özdeşlik" ve "başkalık" da böyledir. Bileşik idelerin üçüncü bir grubu, da, soyutlama ile elde ettiğimiz, yani bir tasarımı bağlı olduğu öteki tasarımlardan çekip ayırmakla meydana getirdiğimiz ideleri kapsar. Örneğin "beyaz" kavramını, karda, sütte, kireçte vb. beyazın bir arada bulunduğu öteki tasarımları bir yana bırakıp yalnız kendisini belirtmekle elde ederiz. Görülüyor ki, Locke "tümel kavramları" anlayışında nominalist; yani tümel kavramların gerçek objektif bir varlığı yoktur; "beyaz", "beyazlık" diye başlı başına var olan bir şey olamaz; bunlar nesnelerin belli bir niteliğine bizim taktığımız birer “ad” dır. Locke'un bu nominalist görüşünü dil anlayışında daha aydınlık olarak görebiliriz. "Essay"nin 3. kitabı "Sözcükler Üzerine" başlığını taşır. Burada Locke bilgi bakımından dilin rolünü gözden geçirir. Ona göre sözcükler(kelimeler) tasarımlarımızın birer işaretidir - İlkin de kendi tasarımlarımızın. Ancak sonraları sözcükleri başkalarının da tasarımlarının, hatta nesnelerin kendilerinin işaretleri yaparız. Her bir şeyin ayrı bir adı olamayacağına göre, bir sürü benzer şeyleri bir araya getirir, ikinci derecede saydığımız birtakım halleri bir yana bırakıp bir soyutlama yaparak bir "tümel kavrama" (tasarıma) varırız ve buna bir ad takarız. Soyutlamayı adım adım ileri götürerek "varlık" kavramına kadar da ulaşırız. Ancak, soyutlama ile elde ettiğimiz cins ve tür kavramları yalnızca anlığımızın yaratılandır; bunlar nominal varlıklardır, real varlıklar değildirler, çünkü gerçek (real) varlık, kendi kendine kendi başına var olandır; bunu da bir çokluk bilemeyiz. Cins ve tür kavramlarımızla biz doğaya yapma sınırlar koyarız, onu yapma bölümler içine sıkıştırırız; doğanın kendisi ise cinsler ile türler arasına böyle kaskatı sınırlar koymuş değildir. Duyumlar, yalnız, nesnelerin üzerimizdeki etkileridir; bizim duyumsadığımız nesnelere yüklediğimiz her bir nitelik, ancak, nesnenin bizde belli bir etki, yani anlığımızda belli bir tasarım yaratmak yeteneğidir. Bundan dolayı, Locke'a göre, hiçbir duyumun gerçeği olduğu gibi karşıladığını garanti edemeyiz. Yalnız Locke; duyumları, nesnelerin gergeğini yansıtmak bakimından ikiye ayırır: 1. Birtakım duyumlar gerçeğin yansılarıdır. 2. Birtakım duyumlar ise gerçeğin yansıları değildirler, bunlar objelerin real niteliklerini yansıtmazlar, sübjektiftirler. Bunlardan ilkine Locke “birinci nitelikler” sonuncusuna da “ikinci nitelikler” der. Birinci nitelikleri ortadan kaldırdığımızda nesnenin kendisi de ortadan kalkar. İkinci nitelikler ise, rastlantılı olan, ancak belli birtakım ilintiler içinde nesneye bağlanabilen niteliklerdir. Locke'a göre "töz" birtakım niteliklerin o bilemediğimiz taşıyıcısıdır. Böyle bir taşıyıcının olduğunu bir sonuç olarak çıkartabiliriz, ama tözün kendisinin ne olduğunu, yani kendisine bağlı olan nitelikleri ortadan kaldırdığımızda geriye kalan şeyin ne olduğunu bilemeyiz. Locke'un töz kavramında vardığı bu sonuç çok önemli. Cartesianismde töz kavramı büyük bir yer alıyordu; bunun metafizik ve dini nedenleri var (Tanrı, ruhun ölümsüzlugu) şimdi tözün ne olduğunu bilemeyince, manevi tözlerin varlığından şüphe etmeye pek yer kalmıyordu. Oysa Hobbes'un materyalizminden beri bu, üzerinde şiddetle çekişilen bir sorundu. "Essay"nin 4. kitabında Locke, "bilginin değeri" probleminde vardığı sonuçları değerlendirir: Objesine uygun bilgi ancak iç deneyin algılarında olabilir; bize kendi ruh durumumuzu doğrudan doğruya yaşatan "basit tasarımlar" (simple ideas), içimizde olup bitenlerin doğru ve gerçek yansılarını sağarlar. Locke'un bu düşüncesi, Descartes felsefesinin “kesin bilgiyi ancak kendimizi bilme”de bulabileceğimiz görüşüne yakındır. Tasarımların (idelerin) bağlantılarının kavratan bilgimiz de, inandırma gücü bakımından “intuitif” ve “demonstratif” bilgi diye iki dereceye ayrılır. Intuitif bilgide tasarımlar arasındaki uygunluğu ya da uygunsuzluğu doğrudan doğruya, başka tasarımların aracılığı olmadan görürüz. Bu, bilginin en yüksek derecesidir ("ak"ın "kara", "üçgen"in "daire" olmadığını bilişimiz gibi); bu çeşit bilgi, en açık ve seçik olan bilgidir; kendi varlığımızı bilişimiz de böyle bir intuitif bilgidir. Demonstratif bilgide ise ideler arasındaki uygunluk ile uygunsuzluğu bu idelerin doğrudan doğruya kendilerinden değil de, ancak başka idelerin aracılığı ile kavrayabiliriz. Bu bilgi için tanıtlar, belgeler vermek gerektir; o kadar kolay değildir, intuitif bilgi kadar da açık ve seçik değildir. Locke'un bilgi teorisi felsefesinin ağırlık merkezidir. İnsan bilgisini yalnız iç ve dış deneyin içinde bırakan, insanın erişebileceği doğruluğu yalnız tasarımların kendi aralarındaki ilişkileri görmede bulan bu bilgi anlayışı modern bir nominalimzdir ve empirizmin de en yalın, en kavranılır şeklidir. Bu felsefenin Aydınlanma yüzyılı üzerinde yaptığı büyülü etki, pek çok da bu yalın biçiminden ileri gelmiştir. |
| 26 Aralık 2013 13:08 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 7. Hafta Rene Descartes, Pascal ve Vico BARUCH SPİNOZA Benedict (Baruch) de Spinoza (1632-77) Hollanda’da İspanyol Yahudilerinin teşkil ettiği bir cemaat içerisinde doğmuş ve ilk eğitimini büyük ölçüde geleneksel Yahudi felsefesine göre almıştır. Ancak özellikle Teoloji alanındaki bazı düşünceleri nedeniyle Yahudi cemaatinden dışlanmış ve ömrünün geri kalan kısmını, içinde yaşadığı topluma bir yabancı olarak geçirmiştir. Leibniz gibi Spinoza da Kartezyen felsefenin doğurduğu sorunlarla başa çıkmaya çalışmış, bunun yanısıra skolastik felsefenin gündeme getirdiği kimi sorunları kendi felsefesi içerisinde yeniden yorumlama çabasına girişmiştir. Bu bakımdan Spinoza’yı Orta Çağ felsefesinin diliyle Yeni Çağ felsefesini yaratan filozoflardan biri olarak görebiliriz. Spinoza’nın en önemli eserleri şunlardır: Ethika; Teolojik-Politik İncelemeler; Kartezyen Felsefenin İlkeleri; Tanrı, İnsan ve İnsanın Refahı Üzerine Kısa Bir İnceleme. Bu eserler arasında en önemli olan ikisi, Ethika ve Teolojik-Politik İncelemeler’dir. Tanrı Görüşü Spinoza’nın felsefesinin merkezinde Tanrı ile ilgili düşünceleri yatmaktadır. Onun bu konudaki fikirleri hem bilgi, hem ahlak ve hem de varlık anlayışına rengini verir. Spinoza selefi Descartes’ın aksine, düşünmeye “ben”den değil “ben olmayan”dan başlar. Bunun anlamı şudur: Spinoza’nın düşüncesinin merkezinde Descartes’ta olduğu gibi cogito yani insan düşüncesi bulunmaz, bunun yerine insan düşüncesini de içine alan mutlak bir Tanrı/Doğa fikri bulunur. Bu anlamıyla Spinoza’nın Tanrısı, bizatihi insani düşünce içerisinde şekillenmez. İnsani düşünce, Tanrının en temel iki sıfatından biri olan düşünmenin yansımasından başka bir şey değildir. Bu nedenle Spinoza, düşünmeden bahsederken de salt insani düşünceden değil, her şeyi içine alan mutlak bir Tanrı’nın sıfatı olarak düşünceden bahsetmektedir. İşte Spinoza’nın, dünyayı biraraya getirilemez bir şekilde ikiye böldüğünü söylediği Descartes’a itirazının nirengi noktası, düşünmeye insan beninden değil Tanrı’dan başlamasıdır. Bu çerçevede Spinoza, nihai kertede Tanrı’ya bağlanmayan ve ondan başlamayan her fikrin yanlış ve yetersiz olacağını söylemektedir. Spinoza’nın Tanrı’sı mutlak ve her şeyi içine alan bir tanrıdır. Bu anlamıyla, Tanrı’nın dışındaki şeyler ancak onun arazları, eklentileri veya modusları olabilir. Yani Spinoza’ya göre, bizatihi kaim olan, varlığı bir şeye dayanmayan ve kendinden olan tek varlık vardır, o da Tanrıdır. Onun dışındaki diğer bütün varlıklar, mevcudiyetlerini Tanrı’ya borçludurlar. Bu şekliyle görülecektir ki Spinoza’da Descartes’ta olduğu gibi, Tanrı, ruh ve beden şeklinde üç cevherden söz edilemez. Ona göre sadece tek bir cevher vardır ve bütün diğer şeyler bu cevherin zuhurundan ibarettir. İşte bu cevher sonsuz ve mutlaktır. Sonsuz olması aynı zamanda sınırsız olması anlamına gelir. Spinoza’nın bu görüşleri onun düşüncesini panteizme yaklaştırmaktadır. Çünkü bu felsefede Tanrı ile Doğa arasında herhangi bir fark gözetilmez. Spinoza çok rahat bir şekilde deus sive natura ifadesini kullanır: Tanrı veya Doğa. Spinoza’nın Tanrı’yı, kendisi dışındaki şeylerle çok rahat bir şekilde birarada düşünebilmesinin nedeni, Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili anlayışıdır. Filozof’a göre Tanrı’nın iki sıfatı bulunur: a) yer kaplama, b) düşünme. Bu iki sıfat sonsuzdur. Yani bu iki sıfatın tezahür ve tahakkuk ediş biçimleri sonsuz bir şekilde farklılık arz eder. Spinoza’nın bu sıfatları Tanrı’ya izafe edişi ilk bakışta şaşkınlık uyandırır. Zira her ne kadar düşünme sıfatını, onu mücerred ve gayrı cismani bir sıfat olarak tasavvur edebilmemiz açısından, Tanrı’ya atfetme hususunda herhangi bir çekincemiz olmasa da; Tanrı’nın yer kaplama diye bir sıfatının bulunduğunu söylemek şaşırtıcı ve garip gelecektir. Zira Tanrı bizim için gayrı cismani, bir mahalde bulunmayan ve mekansız bir varlıktır. Bu nedenle, yer kaplamanın yani tahayyüzün Tanrı’nın sıfatı olarak görülmesi gerçekten, skolastik düşünce açısından devrimci bir adımdır. Zaten Spinoza’nın panteizmi de en çok bu düşünce çerçevesinde anlaşılabilir. Yer kaplama sıfatı, bütün cisimlerin ve cisimsel niteliklerin ilkesidir. Spinoza’ya göre bu sıfatlar ve onların tezahürleri Tanrıyla aynı öze sahiptir ve kelimenin gerçek anlamıyla Tanrısaldır. Zaten bu nedenle filozof, Tanrı ve doğa kelimesini yer yer aynı anlamda kullanır. Ancak Tanrı’nın kendisi bu moduslar ve tezahürler değildir. Çünkü tanrı sonsuz ve mutlak iken, bu tezahürler belirli şeylerdir. Spinoza’nın Tanrı’nın sıfatları ve bu sıfatların tezahürüyle ilgili düşünceleri, türler ve bireyler çokluğunun yani âlemdeki sonsuzca farklı şeyin nasıl meydana geldiği şeklinde bir soruyu gündeme getirir. Acaba Spinoza klasik Yahudi geleneğinde olduğu gibi yaratma görüşünü mü savunmaktadır? Hayır, aksine Spinoza teistik ve bir kişi olarak kurgulanan Tanrı görüşünü reddetmekte ve bunun yerine her şeyi içine alan bir Tanrı fikrini vurgulamaktadır. Bu bakış açısına göre Tanrı hiçbir şeyi yaratmaz. Şeyler Tanrı’dan zorunlu olarak sadır olurlar. Tanrı için şeylerin yaratıcısı denilemez. Tanrı natura naturanstır, yani doğalaştıran doğadır. Tanrının tezahürü olan bütün şeyler ise natura naturatadır, yani doğalaştırılan doğadır. RUH VE BEDEN İLİŞKİSİ Spinoza’nın bu mutlak ve birci cevher anlayışı, bir ölçüye kadar, Kartezyen dualitenin öngördüğü keskin dualizmin sorunları üzerine yapılmış bir çözümleme olarak görülebilir. Bu çözümleme, bir tarafıyla Spinozacılığa varır. Çünkü madde ve ruh, zihin ve beden arasındaki su geçirmez ayrılığı aşmanın bir yolu da ikicilikten, birciliğe doğru bir geçiştir. Madde ve ruhu aynı-bir cevherin iki sıfatı olarak gören Spinoza da felsefeyi işte böyle birci/monist bir yola sokmuştur. Ancak söz konusu dualiteyi reddeden ve bunun beraberinde getirdiği sorunları çözdüğü düşüncesinde olan Spinoza yine de tam bir çözüme ulaşamamış gözükür. Bu teoriye göre Spinoza’nın ruh-beden ilişkisiyle ilgili görüşü bir tür paralelizmi gündeme getirir. Bunu filozof şöyle açıklar: “Her düşüncenin bir nesnesi vardır. İnsan zihninin nesnesi de bedendir. Beden olmadan insan zihninden, insan zihni olmadan da bedenden bahsetmek mümkün değildir.” Görüleceği üzere ruh ve beden birbirlerine paralel olarak bulunmaktadırlar, ilişkileri bir tür beraberlik ilişkisidir. Ancak aralarında bunun dışında bir ilişki yoktur. GOTTFRİED WİLHELM LEİBNİZ Yeni-Çağ felsefesinin en önemli figürlerinden biri olan Leibniz’in (1646-1716) felsefesi, tıpkı Spinoza’nınki gibi, Descartes felsefesinin miras bıraktığı dualizm problemine bir cevap olarak gelişir. Ancak bu cevap hem Spinoza’nın hem de vesileci düşünürlerin gündeme getirdiği çözüm önerilerinden büyük ölçüde farklılık arz eder. Leibniz’in amaçladığı şey, varlığı ruh ve madde arasında güçlü bir ilişkiye imkân tanıyacak şekilde açıklamaktır. Ancak Descartes’cı dualizmi aşma yolundaki bu açıklama sırasında Leibniz hem vesilecilik düşüncesinden hem de Spinozacı panteizmden kaçınmak durumundadır. Zira filozofa göre, birbiriyle normal şartlar altında ilişkili olmayan ruh ve madde arasında ilişkinin tesis edilebilmesi için bir vesileye ihtiyaç bulunduğunu söyleyen ve bu aracının da Tanrı olduğunu ifade eden vesilecilik düşüncesi; Tanrı’yı, yaratmasında eksiklik bulunan bir varlık olarak tasarımlamış olmaktadır. Oysa Leibniz Tanrı’yı, düzenli çalışmasını sağlamak için eserine sürekli müdahale eden bir varlık olarak düşünmenin, O’nu herhangi bir müdahaleye ihtiyaç bırakmayacak şekilde hiçbir zaman bozulmayan mükemmel bir eser yaratamayan bir yaratıcı olarak tasavvur etmeye benzediğini söyler. Ona göre bu durumda Tanrı, tıpkı, yaptığı saati sürekli tamir etmek ihtiyacında olan maharetsiz bir sanatkara benzemiş olur. Leibniz felsefesinde Tanrı yarattığı eserine hiçbir zaman müdahale etmek ihtiyacında değildir, çünkü baştan itibaren eserini mükemmel olarak yaratmıştır. İfade edildiği üzere Leibniz sadece vesileci düşünceye değil, Spinozacı monizme de karşıt bir düşünce geliştirmiştir. Zira Leibniz’e göre Spinozacı düşünce bireysel kuvvetlerin ayrılığı ilkesini tamamen alt üst etmektedir. Her şeyin tek bir cevherin görünümü olduğunu ifade etmek suretiyle Spinoza, fiilde bulunan her şeyin kendi başına bir faaliyet merkezi olduğu düşüncesini bir tarafa bırakmış olmaktadır. Oysa Leibniz’e göre fiilin olduğu yerde faal hale gelen bir kuvvet 6 vardır, her şeyde de fiil olduğuna göre şeyler kendi başlarına bir faaliyet merkezine sahip olurlar. Sonuç olarak ne kadar şey varsa, faaliyete geçen o kadar güç vardır. İşte bu güçler Leibniz’in çok meşhur monadlar teorisinin özünü teşkil eder. Bilgi ve yöntem anlayışı Leibniz’in gerçekliğin yapısını anlattığını savunduğu, beş temel mantık ilkesi vardır. Bunlar şunlardır: 1. Çelişmezlik ilkesi: Bu ilkeye göre; bir önermenin karşıtı çelişik olduğu zaman, önceki önermenin doğru olduğuna hükmedilir. Örneğin “A, A’dır” önermesinin karşıtı “A, A olmayandır” önermesidir ve bu karşıt önerme açık bir çelişki barındırmaktadır. Bu durumda ilk önermenin doğruluğuna hükmedilir. 2. Öznedeki yüklem ilkesi: Leibniz’e göre en doğru ve zorunlu önermeler; yükleminin, öznesinde içerildiği önermelerdir. Bu türden önermeler içerisinde akla ilk gelenler “Bekar, evli olmayandır” gibi totolojik önermelerdir. Ancak Leibniz’e göre önermelerin tamamı, bu türden analitik bir yapıya sahiptir. Şayet biz öznenin sahip olduğu tüm nitelikleri ve durumları bilirsek, ona yüklenen durumların tamamı hakkında bilgi edinmiş oluruz ve bu durumda söz konusu yüklemlerin öznede zaten içerilmiş olduğunu görürürüz. 3. Yeter sebep ilkesi: Bu ilke uyarınca, bir şeyin şöyle değil de böyle olmasını zorunlu kılan bir yeter sebep bulunmalıdır. Şayet bu türden bir sebep mevcut değilse, o şeyin neden böyle olduğuna dair tam bir açıklama imkânından mahrum kalırız. 4. Yetkinlik ilkesi: Bu ilke, yeter sebep ilkesini destekler. Leibniz’e göre mümkün varlıkların şöyle değil de böyle olmasını tercih eden Tanrı’nın onları bu şekilde tercih etmesi gelişigüzel ve keyfi bir tercihe dayanmaz. Çünkü böyle olursa, Tanrı varlığın açıklanması için yeterli bir ilke olamaz. Bu durumda Tanrı’nın, farklı seçenekler arasında gelişi güzel bir tercihte bulunmamış, bu dünyayı, olabilecek en yetkin şekilde yaratmıştır. 5. Ayırt edilemezlerin özdeşliği: Bu ilkeye göre, bütün özellikleri tamı tamına aynı olan iki şey birbirinden başka olamaz. Listelenen bütün özellikleri aynı olan iki şey, birbirinin aynıdır. Leibniz’in bu ilkesi de yeter sebep ilkesiyle ilişkilidir. Çünkü Tanrı, bütün özellikleri bakımından tamı tamına aynı olan iki şey yaratmış olursa; anlaşılır olmayan, yeter sebep ilkesinin geçerli olmadığı, dolayısıyla saçma bir evren yaratmış olur VARLIK VE DOĞA FELSEFESİ Descartes yer kaplamayı maddeyi madde yapan şey olarak görmüş ve onu müstakil bir cevher olarak tanımlamıştı. Spinoza ise, her ne kadar onu müstakil bir cevher olarak görmese de bir ana nitelik olarak değerlendirmekteydi. Leibniz maddî olanın bu şekilde kapalı ve zihnî olanla ilişkisiz bir mahiyete sahip olması durumunda, doğa-kültür ve din-bilim arasında mutlak bir ilişkisizlik durumunun ortaya çıkacağını ifade etmekteydi. Dahası biraz daha ileri gidilmesi durumunda, Tanrısal ve ilahi olan maddi olana indirgenecek ahlakın ilkeleri maddi olanda aranacaktı. Leibniz bu görüşe karşı çıkmak için evvela, yer kaplamanın bir cevher olmadığını ispat eder. Zira yer kaplama, cevherin, bölünemezlik, bağımsız olma ve basit olma şeklindeki özelliklerini karşılamaz. İşte bu nedenle, yer kaplamanın bir cevher olduğunu söyleyemeyiz. Bu eleştiriden sonra Leibniz, maddenin temel niteliğinin yer kaplama değil güç olduğunu ifade eder. Ona göre dört türlü güç vardır: 1) birincil etkin güç, 2) ikincil etkin güç, 3) birincil pasif güç, 4) ikincil pasif güç. Etkin güç bir cismin hareketini sağlayan ivme kazandırıcı ve bu ivmeyi devam ettirici güç olarak anlaşılırken, pasif güç bu cismin hareketine engel olan direnç ve bir cismin başka bir cismin yerini işgal etmesinin mümkün olmamasını ifade eden girilmezlik ilkesinden kaynaklanır. Monadlar Teorisi Leibniz ortaya koyduğu güç/kuvve anlayışıyla; cismi geometrik bir şekilde değil, Aristotelesçi kuvve ve bir yerde Philoponusçu impetus, İbn Sinacı meyl anlayışına yakınlaşacak bir şekilde tanımlar. Zira ona göre yer kaplama, cismin bir fiili olarak düşünülmelidir. Bu fiilin arkasında, o fiili meydana getiren bir güç bulunur. Ayrıca bu güce direnç gösteren başka güçler de mevcuttur. Bu güçler fiil ve hareket durumlarıyla ilişkilidir. Leibniz, maddî olmayı güç/kuvve ile tanımladıktan sonra, maddeyi Descartes’ta olduğu gibi her tarafa kapalı bağımsız ve hareketsiz bir cevher olarak görmez. Ona göre algıladığımız ve bize göründüğü şekliyle bir bütün olan cisimlerin altında, onları meydana getiren parçalar bulunur. İşte algılanabilir bileşik cisimleri oluşturan bu basit, gözle görülmez güç ve faaliyet merkezlerine Leibniz, monad adını verir. İlk bakışta Leibniz’in monadları, atomcu düşünce çizgisi içerisinde değerlendirilebilir türden bir şey olarak gözükür. Ancak daha dikkatlli bakıldığında, parçacıkçı açıklama biçiminin bir şekli olsa dahi, monadların atomlardan oldukça farklı bir özellik arz ettiği görülebilir. Zira monadların parçaları yoktur, yer kaplamazlar, bölünemezler ve herhangi bir şekle sahip değildirler. Atomculara göre, bütün atomlar birbirine benzer, ama Leibniz’in monadlarından hiçbiri diğerine benzemez. Bütün bunlarla birlikte, monadla atom arasındaki en önemli fark; atomun maddi olmasına rağmen monadın gayrı maddî olmasıdır. Demek ki Leibniz’in monadı maddi değil manevi bir cevherdir. Çünkü Leibniz monadı, ruha benzer bir şekilde düşünmüştür. Ruh için geçerli olan her şey, neredeyse monad için de geçerlidir. Böyle olunca doğadaki her şey monadlardan teşekül ettiğine göre, Leibniz’e göre bütün bir doğa canlı olacaktır. Leibniz’e göre monadlar bütün harici tesirlere kapalıdırlar ve dışa açılan hiçbir pencerleri yoktur. Çünkü, böyle olursa monadlar kendilerine yeten ve başka hiçbir şeye bağlı olmayan bir cevher olma özelliğini kaybedeceklerdir. Bu durumda bir monaddaki her gelişme, onun, tamamen kendi kendisini açımlamasının bir sonucu olarak düşünülmelidir. Leibniz evrendeki sonsuz sayıda monadın sadece kendi kendisiyle ilişkili olarak hareket ettiğini söyler. Ancak buna rağmen, bu bağımsız monadlar evrende bir kaosa neden olmazlar. Bilakis evren bu monadların düzenli, uyumlu ve nizamlı bir hareketine şahit olur. Şayet bu uyumun kaynağı bizatihi monadlar yahut monadlar nedeniyle ortaya çıkan bir şey değilse, ne olabilir? Leibniz bu soruyu önceden kurulmuş ahenk düşüncesiyle cevaplar. Ona göre Tanrı bütün bir monadları öyle bir şekilde kurgulamış ve tanzim etmiştir ki, âlem, Tanrı’nın düzen için bir daha müdahalesine ihtiyaç bırakmayacak şekilde mükemmel bir uyum ile varlığını devam ettirmektedir. Leibniz bu önceden kurulmuş âhenk düşüncesini, Tanrı’nın sanki yaptığı şeyi eksik yahut bozuk yapmış gibi sürekli âleme müdahale etmesi fikrine bir itiraz olarak da düşünülebilir. Ancak Weber’in de ifade ettiği üzere, “önceden kurulmuş ahenk”, çeşitli nedenlerle, Tanrı’nın sürekli müdahalesi teorisine tercih edilebilir. Ama bu âhenk düşüncesi, filozofun merakını Descartes’cı teoriden daha çok tatmin ediyor değildir. Leibniz, beden ve ruhun önceden kurulmuş bir âhenk sayesinde uyuştuklarını söylemektedir. Ancak bunu söylemek, bir şey vardır, çünkü vardır demek anlamına gelebilir. Din Felsefesi Leibniz’in din felsefesinin konusu tabi ki “monadların monadı” olan Tanrı’dır. Bu bahiste vurgulanması gereken en önemli düşüncesi, Tanrı’nın varlığını ispat argümanlarıdır. Onun mantık 9 anlayışı ve yukarıda sıralanan mantık ilkeleriyle çok yakından ilişkili olan bu delillerden ikisi duyu öncesi kavrayışa dayanırken (apriori), diğer ikisi duyu sonrası bilgilerden yola çıkar (aposteriori). Apriori delillerinden en mühimi ontolojik delildir. Kökleri St. Anselmus’a kadar götürülebilecek bu kanıtta Leibniz, “Tanrı vardır” önermesinin analitik bir önerme olduğunu söyler. Onun yukarıda görülen, öznedeki yüklem ilkesi uyarınca da, Tanrı kavramının zorunlu olarak varlığı içerdiği ifade edilir. Buna göre “Tanrı” kavramı, var olmayı zorunlu olarak iktiza etmektedir. Bu nedenle, bir Tanrı düşüncesine sahipsek bu Tanrı’nın en önemli ve zorunlu sıfatı “varlık” olmak durumundadır. Kötülük problemi Batı felsefesinde “teodise” terimini meşhur ederek kötülük problemi için kullanan Leibniz olmuştur. Leibniz, içinde yaşadığımız âlemin, mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu ifade ederek, kötülük problemini şu şekilde ifade etmektedir: “Doğru yolu seçmeyen bir varlığın ya kudreti, ya bilgisi, yahut iyiliği eksiktir. İçinde kötülüğün bulunduğu bu âlemi yaratan Tanrı, en iyi yolu seçmemiştir. Öyleyse O’nun ya kudreti, ya bilgisi, yahut iyiliği eksiktir.” Leibniz Tanrı’nın kudreti, bilgisi ve iyiliğinin eksik olmadığını söyleyerek, kötülük problemini ikinci hükmü reddederek çözmeye çalışır. Buna göre o, Tanrı’nın bu âlemi yaratırken en iyi yolu seçtiğini ifade eder ve buradan yola çıkarak kötülüğün Tanrı’nın fiilleriyle irtibatlı olmadığını açıklar. |
| 26 Aralık 2013 13:07 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 6. Hafta Rene Descartes, Pascal ve Vico RENÈ DESCARTES Fransız filozof René Descartes (1596-1650) sadece on yedinci asrın değil bütün bir modern düşüncenin en etkili ve önemli filozoflarından biridir. Hegel onu modern düşüncenin öncüsü olarak selamlamakta ve modernliğin kurucu babalığı rolünü ona atfetmektedir. Descartes’ın modern düşüncenin kuruluşunda bu kadar etkili olmasının birkaç nedeni vardır. Bunlardan en önemlisi, modern düşüncenin tanımlayıcı niteliklerinden biri olan matematiksel düşünce yöntemini felsefesine temel almasıdır. Kuşkusuz matematiksel yöntem Descartes’tan önce özellikle Galileo ve Newton gibi fizikçiler tarafından da kullanılmıştı. Ancak Descartes, Galileo ve Newton’un doğa bilimleri sahasında kullandıkları bu yeni yöntemi bütün bir felsefî ilimler sahasına taşıyarak, onu, felsefî düşüncenin temeli haline getirmiştir. Descartes’ı önemli kılan hususlardan ikincisi, felsefe tarihinin en kadim ayrımlarından biri olan zihin-beden yahut ruh-madde ayrımına yeni bir yorum getirmesidir. Kartezyen dualizm olarak bilininen ve insan zihni ile âlemin geri kalanı arasında keskin bir ayrım yaparak arada hiçbir geçişliliğe izin vermeyen bu ayrım, Descartes sonrası Batı felsefesi üzerinde büyük bir tesir sahibi olmuştur. Bilgi ve Yöntem Anlayışı Desscartes’ın felsefesinin hareket noktası en açık bir şekilde Aklın İdaresi İçin Kurallar adlı eserinde görülür. Descartes’ın ilk eserlerinden biri olan bu metinde soruşturulan şey, her türlü otoriteden bağımsız bir bilgi için dayanaktır. Bu dayanağa ve temele ulaşabimek için Descartes, öncelikle bilginin ne olduğunu ve sınırlarını soruşturur. Filozof bu soruların cevabını felsefe tarihinden çıkarmaz. Bunun yerine insan zihninin özgür araştırması içerisinde, başka hiçbir merciden yardım almaksızın bu soruşturm faaliyetini yürütür. İnsan zihnine böyle bir cesaret bahşeden şey, farklılık arz eden birçok mesele ve konuya rağmen bütün bu konu ve meselelerin bilgisinin aklî bilgide içerilmiş olmasıdır. Descartes, akla büyük ve derin bir imanla bağlanmıştır. Onun bilimsel yöntemi, eşyayı “zeka tarafından kavranıldığı tarzda belirli düzenlere” koyan ve karmaşık bir konuyu analiz ederek onu yalın parçalarına indirgedikten sonra bu yalın parçalar arasındaki genel bağlantıları keşfeden bir yöntemden ibarettir. Bu yöntem sayesinde Descartes’in varmak istediği bilgi türü açık ve seçik bilgi türüdür. Descartes Matematiksel bilimleri en kesin bilimler olarak değerlendirir ve felsefenin de bu kesinlikte bir doğruluk elde edebilmesi için matematiksel bir yöntem kullanması gerektiğini ifade eder. Şu halde bir filozof düşünmeye başlamak için, üzerinde hiçbir kuşku bulunmayan ve doğrudan doğruya kavrayabildiğimiz apaçık bir bir nokta bulmalıdır. Ancak böyle bir temel bulduktan sonra filozof, doğru bir şekilde düşünerek kesin bilgilere ulaşabilir. Descartes’ın felsefeye taşıdığı bu analitik yöntem, onun başına bütün bilgilerimizden şüphelenmek gibi bir dert açmıştır. Çünkü düşünmeye başlayabilmek için, üzerinde hiçbir tartışma bulunmayan ve doğrudan doğruya kavradığımız kesin ve apaçık bir noktaya ihtiyacımız varsa, aslında kesin sandığımız birçok şeyin kesin olmadığını görebiliriz. İşte Descartes bu noktada, sahip olduğu tüm bilgilerden şüphelenmiş ve bu şüpheyi sonuna kadar götürmüştür. İşte Descartes’ın bu şüphesine metodik şüphe adı verilir. Metodik şüpheyi, Septik filozofların şüpheciliğinden ayıran şey; bu şüphenin, Descartes için bir amaç değil, kesin bilgiye ulaşma yolunda bir araç olmasıdır. Descartes’ın, nihayetinde meşhur cogito ergo sum (düşünüyorum, öyleyse varım) önermesine varacak şüphesi kabaca şu şekilde ilerler: Filozof evvela çevremizdeki nesneler hakkında ileri sürdüğümüz bilgilerden şüphe eder. Ya diyor Tanrı, gerçekte bizi aldatan yalan söyleyen kötü niyetli bir ruhtan ibaretse. Yani Descartes, bize gerçek diye gösterdiği dünyanın aslında bir tür aldatmacadan başka bir şey olmayabileceği ihtimali üzerinde düşünüyor. Tanrı düşüncesinde de, demir atacağı sağlam bir zemin bulamayınca, Descartes şu noktaya ulaşıyor: Şüphe edilmeyecek tek bilgi, şüphe ettiğimi bilişimdir. Şüphe ettiğimi bilmekle, şüphe eden bir “ben”in varlığını idrak ediyorum. Şüphe etme ise bir tür düşünmedir, şu halde kendi benimin varlığını ancak şüphe ederek, yani düşünerek bilebilmekteyim. Şu halde; düşünüyorum o halde varım. İşte bu önerme, Descartes’ın aradığı ve felsefesinin temeline yerleştirdiği en kesin ve en doğrudan, açık-seçik bilgidir. Tanrı Görüşü Descartes metodik şüphe yöntemi dahilinde Tanrı’nın varlığı hakkında da kuşkuya düşmüş ve ona dair bir sorgulamaya girişmişti. Fakat bu şüpheyi bir kez aştıktan sonra, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak üzere bazı deliller getirir. Bu delillerden en önemlisi daha sonra ontolojik delil olarak adlandırılan delildir. Ontolojik delilin en önemli özelliği, Tanrı kavramından yola çıkarak Tanrı’nın varlığı düşüncesine ulaşmasıdır. Bu delil kısaca şöyle ifade edilebilir: 1. Benim yetkin olmayan ve eksik bir varlık oluşum, benim zihnimde, yetkin ve tam bir varlık tasavvurunu doğurur. 2. Bu en yetkin olan şey ancak Tanrı olabilir. Çünkü benim gibi yetkin olmayan bir varlık, ancak Tanrı onun düşüncesine zerkederse bir Tanrı fikrine sahip olabilir. 3. Yetkin olmak, var olmayı gerektirir. 4. Şu halde (en yetkin olma özelliğine sahip olan) Tanrı, vardır. Descartes bu ispattan sonra Tanrı’nın aldatma özelliğine sahip olmadığını, çünkü böyle bir özelliğin, onun yetkinliğiyle bağdaşmayacağını ifade eder. Böylece sahip olduğumuz açık seçik bilgilerin temeli aynı zamanda Tanrı olmuş olur. Descartes Tanrı düşüncesini ahlak ve siyaset alanından ziyade doğa bilimleri alanında kullanır. Ona göre doğa bilimlerinin incelediği şey, Tanrı’nın, yarattığı eşyaya koyduğu düzenden başka bir şey değildir. Ancak selefi Newton gibi Descartes da Tanrı’nın doğa kitabını matematiksel bir dille yazdığına inanır. Gerçekte bu, tekrar bilimsel dığa görüşüne dönüş demektir. KARTEZYEN DUALİZM: TANRI-DOĞA VE RUH-BEDEN İKİCİLİĞİ Descartes’a göre varlık üç temel tözden teşekkül eder: Tanrı, ruh ve madde. Tanrı sonsuz bir töz olup, varlığı başka bir şeye bağlı değildir, O’nun nedeni yoktur. Ancak Tanrı dışındaki her şeyin varlığı Tanrı’ya bağlıdır. Ruh sonlu bir cevherdir ve en temel niteliği “düşünme”dir (res cogitans). Duyusal idrak ruhun, düşünmeye bağlı olarak ortaya çıkan bir niteliğidir. Filozofa göre madde de sonlu bir cevherdir ve en temel niteliği yer kaplamadır (res extensa). Maddenin yer kaplama dışındaki bütün diğer nitelikleri mutlak bir değişkenlik arz eder. Onun aldığı şekillerin tamamı arazidir, bütün bu arazi niteliklerinden tecrid edildiği zaman geriye kalacak tek özelliği yer kaplamadır. Descartes maddenin bu özelliğinden yola çıkarak, antik dönemden beri felsefenin en önemli tartışma konularından biri olan “boşluk” meselesiyle ilgili bir hükme varır: Maddenin içinde hareket etmesi için bir boşluğa ihtiyaç yoktur, boşluk mevcut değildir. Descartes’ın bu üç temel cevherinden Tanrı’yı dışta tutacak olursak, bütün bir varlık alanı, birbiriyle hiçbir şekilde ilişkisi olmayan tamamen farklı iki cevherden oluşur: Ruh ve madde. Ne ruh maddede bulunabilir ve ne de madde ruhla ilişki kurabilecek bir niteliğe sahip olabilir. Ruh ve beden arasındaki bu mutlak ilişkisizlik durumu, felsefe tarihinde Descartes’çı ikicilik anlamında Kartezyen dualizm olarak bilinir. Ancak daha çok ruh-beden alanında gündeme gelen bu dualizmin temelinde, Tanrı ve doğa arasındaki bir dualizm yatar. Çünkü Descartes, her ne kadar Tanrı’yı da varlığı oluşturan tözlerden biri olarak düşünmüş olsa bile, onun Tanrı’sı âleme müdahale etmeyen, madde ve ruhla doğrudan ilişkisi olmayan bir Tanrı’dır. Böyle bir Tanrı tasavvuru çerçevesinde Descartes bir deist olarak görülebilir. Bu deizm, onu mekanik bir evren tasavvuruna götürmüştür. Bu evren tasavvuru, Tanrı merkezli canlı bir organizma şeklinde düşünülen klasik evren tasavvuruyla büyük bir ayrılık gösterir. Zira klasik evren tasavvurunda Tanrı, ruh ve madde birbiriyle kopmaz bir ilişki içerisindedir. Bu büyük varlık zincirinde Tanrı, âlemdeki her şeyi yaratan, onlara verdiği özlerle ne olduklarını ve ne olmaları gerektiğini tayin eden, doğrudan ve dolaylı olarak onlarla sürekli ilişkide bulunan bir varlık olarak anlaşılır. Gayr-ı maddî bir varlık olarak Tanrı’nın nasıl maddî dünyayla bir ilişkisi yoksa ve tamamen yabancıysa, yine gayr-ı maddî bir şey olarak ruhun da maddeyle hiçbir ilişkisi yoktur ve ona tamamen yabancıdır. Ruhun en temel özelliği yukarıda zikrediği gibi düşünmedir ve ancak insanda bulunabilir. İnsan dışındaki organik yahut inorganik bütün varlıklar ruhsuzdurlar ve tamamen bir makina gibi mekanik bir işleyişe sahiptirler. Bu açıdan denilebilir ki, Descartes’ın atları, kedileri, balıkları, çicekleri ve böcekleri canlı değildir, onları bir canı ve ruhu yoktur. Bütün bu diğer varlıklar, en temel niteliği yer kaplama olan maddenin, geometrinin yasaları uyarınca şekil, büyüklük ve harekete göre farklı yapılanmalar sayesinde oluşmuştur. Bu bakımdan Descartes’a göre bir ağacın gövdesi ile insan bedeni arasında temelde hiçbir farklılık yoktur, onlar arasındaki ayrım ancak geometrik bir ayrımdır, yani ölçü veya şekille ilgili bir ayrımdır. BLAİSE PASCAL Blaise Pascal Auvergne’de 1623’te doğmuştur. İyi bir skolastik felsefe eğitimi almış ayrıca erken yaşlarda Geometri, Matematik ve Fizik bilimlerinde büyük başarılar göstermesini sağlayacak güçlü bir tahsil sürecinden geçmiştir. Kimi yazarlar onda Fransız filozofların en büyüğünü görürken, başkaları ise onu bir filozof olarak adlandırmayı bile kabul edememiştir. Bu yargıların kaynağında, Geometri ve Matematik alanındaki büyük başarılarına rağmen Pascal’ın Descartes tarzı rasyonalist bir felsefe yapma biçiminden vazgeçmesi, düşüncesinin merkezine Tanrı-insan ilişkilerini yerleştirmesi ve bunu yaparken bütünüyle Hıristiyan inancından beslenmesi bulunmaktadır. Pascal hayatının belirli bir döneminde bir tür hesap makinesi geliştirmiş, ayrıca Toricelli’nin boşluğu buluşunu deneysel olarak kanıtlamak için bir dizi önemli deney yapmıştır. Yanısıra olasılık matematiğinin de temellerini atmıştır. Ancak Pascal 1654 yılında, Pensees’te de kaydettiği bir ruhi tecrübe yaşadı ve bu tarihten sonra felsefesi, insan yaşamının Tanrı ile ilişkisi sorunu etrafında şekillenmeye başladı. Bu, aynı zamanda, Pascal’ı aynı zamanda Katolik bir filozof olarak felsefe tarihinin merkezine yerleştiren ve Rasyonalizm eleştirisine götüren sürecin başlangıcıydı. Akıl ve Kalp Pascal’ın yazılarında kalple ilgili olarak akılda kalıcı şu oldukça önemli cümleye yer verir: “”Kalbin, aklın hiçbir zaman anlayamayacağı kendisine özgü gerekçeleri vardır”. Bu cümle kalbi bir tür bilgi kaynağı olduğu kadar, kişisel yaşamı yönlendiren bir rehber olarak da göstermektedir. Bu anlamıyla kalp, insani sezgilerimizin menşei olarak bizi anlamlı bir yaşama götürecek yegane merkez şeklinde değerlendirilir. Ancak Pascal’ın kalbe yönelik bu vurgusu, aklı bütünüyle ihmal ettiği ve akıl ile kalp arasında bir karşıtlık gördüğü anlamına gelmez. Aynı zamanda bir bilim adamı olarak Pascal, aklın ve aklî istidlalin taşıdığı önemin farkındaydı. Onun dikkat çekmek istediği nokta şudur: Sahip olduğumuz düşüncelerin yegane ve tek kaynağı akıl olmadığı gibi, kişisel yaşamımızı yönlendiren temel sezgilere de akıl vasıtasıyla sahip olmayız. Pascal kalp kelimesini sırf belirli bir duygusal zemini ifade etmek vebelki onu inancın menşei olarak görmek için kullanmıyordu. Ona göre kalbin epistemolojik bir değeri de vardı. Katolik filozofumuz, bu durumu şöyle açıklar: Akıl kıyasa dayalı ve çıkarımsal bilgiler üzerinde işlem yapar. Ancak bütün kıyaslarımızın temelinde yer alan ilk ilkeler ve bedihi/apaçık bilgiler akıl değil kalp yoluyla, sezgisel bir şekilde bilinir. Demek ki Pascal kalbi, aklî düşüncenin en temel ilkelerini sağlayan bir merkez olarak da görmektedir. Böylece kalp sırf bir inanç menşeiyahut duygusalyaşantının odağı olarak değil, aynı zamanda aklî düşünceyi yönlendiren bir şey olarak görülmektedir. Pascal’ın kalple ilgili vurgusu, rasyonel Tanrı kavrayışı ve tanıtlamalarına karşı bir tutum almasına da neden olmuştur. Pascal’a göre biz sonsuz bir varlığın varoluşunu biliriz ama doğası hakkında bilgimiz olamaz. Çünkü bizim mekansal, sınırlı varlıklar olduğumuz halde Tanrı’nın bir sınırından yahut mekanından söz etmek mümkün değildir. Pascal, Tanrı’nın varoluşunu da inanç yoluyla bildiğimizi söyler. Böyle olunca aklın Tanrı’yı kanıtlama yönünde belirli bir acz içerisinde olduğu düşüncesi ortaya çıkar. Filozof şu ifadelere yer verir: “Tanrının metafiziksel/aklî ispatları o kadar karışıktır ki çok az etkileri vardır. Ve kimi insanlar için yararlı olsalar bile, yalnızca bu insanların ispatları anladığı ölçüde böyledir. Ama aynı insanlar bir saat sonra bu kanıtın doğruluğundan şüpheye düşecek ve aldanmış olduklarından korkacaklardır” . Peki Pascal’ın Tanrı’ya dair bilgide merkeze aldığı ve en çok güvendiği kaynak nedir? Bunun cevabı onun Tanrı’nın karşısında insanın bulunduğu durumla ilgili düşüncelerinde yatar. Tanrı Karşısında İnsan Pascal insanı Tanrı’nın karşısında iki türlü düşünür. İnsan bir yandan doğadaki en sefil ve en zavallı varlıktır. Diğer canlıların tamamıyla karşılaştırıldığında insanın doğa itibarıyla büyük bir acz içerisinde olduğu ve kendine hiçbir zaman yetemeyeceği görülür. Pascal daha sonra bu düşüncelerden yola çıkarak Büyük Kefaretçi’nin İsa Mesih’in önemini ortaya çıkaracak bir fikre ulaşır. Ona göre İsa Mesih insanların acz ve sefaletinin kefaretini üstüne alan ve onları sefaletten şerefli ve yüce bir varlık mertebesine ulaştıran varlıktır. Pascal’a göre Tanrı’yı bilen ama aczinin ve sefaletinin idrakinde olmayan filozof, hiçbir zaman Tanrı’ya dair gerçek bir idrake ulaşamayacaktır. Bu ifadeyle birlikte Pascal oldukça önemli bir ayrıma ulaştığını düşünür. Onun açısından, Filozofların tanrısı ile İbrahim, İshak ve Yakub’un Tanrı’sı arasında fark vardır. Filozofların tanrısı daha çok bir kavramdır ve rasyonel açıdan kullanışlı bir felsefi sistem aygıtı olarak gözükür. Ancak Peygamberlerin Tanrısı kesinlikle bir kavram değildir. O, bir zat ve şahıstır. Kendisine dua edilir, inayetiyle insanlara merhamet eder ve insan yaşamı üzerinde sürekli tesir sahibidir. Descartes’ın tanrısı rasyonel bir şekilde tanımlanan ve daha çok insan düşüncesi merkezinde ulaşılan bir kavram olarak gözükür. Bu tanrı’nın görevi Descartes’ın şüphelerini gidermek ve felsefi düşünceye bir temel oluşturmaktadır. Bu nedenle Kartezyen metod dahilinde tanrı’ya insani şüphelerden yola çıkılarak ulaşılmış ve o çerçevede tanımlanılmıştır. Burada bir nevi insan düşüncesinin yarattığı bir tanrı söz konusudur. Oysa Pascal’ın Tanrı’sını insani düşünce yaratmaz, dahası Pascal böyle bir şeye şiddetle karşı çıkar. Ona göre Tanrı bizatihi varlığın, insanın ve insani düşüncenin yegane kaynağıdır. O olmasaydı ve insan kendi başına bırakılsaydı geriye ya karşı konulamaz bir acziyet yahut insanın her şeyi canavarca yok eden şiddet arzusu temelinde bir tahripkarlıkla karşılaşırdık. Pascal yegane rehberin ve inayetin kaynağının Tanrısal kayra olduğunu düşünür ve insan yaşamını bu inayeti elde etmeye çalıştığı müddetçe anlamlı bulur. Pascal’ın görüş açısından, bunun yerine (ahlaki yetkinlik ve siyasi idarenin mükemmeliyeti sırf insani gayretler içerisinde elde edilebilir) ilahi inayetin ve büyük kefaretçi İsa Mesih’in rehberliğinde insanın önce acziyetini idrak etmesi sonrasında bu acziyetiyle eşdeğer olarak kendi yüceliğini fark ederek ilahi rehberliği takip etmesi gerekir. Ancak bu durumda yetkin bir ahlaki ve siyasi düzen inşası mümkün olabilir. Giambattista Vico Giovanni Battista Vico (1668-1744) İtalyan filozof, tarihçi ve hukukçudur. Vico daha çok tarihsel bilince yaptığı vurgu ve insan fiillerinin yaratıcılığı çerçevesindeki düşüncelerle kurduğu tarih felsefesiyle tanınır. Onun Yeni Bilim adlı eseri yaşadığı çağda çok az bilinmiş olmasına rağmen, sonraki dönemlerde güçlü bir tesir bırakmıştır. Bu eserin ana fikri şudur: “Biz sadece kendi yarattıklarımız hakkında açık ve kesin bilgi sahibi olabiliriz”. Bu cümle Vico’nun felsefesini anlama noktasında bizim için bir anahtar vazifesi görecektir. Şimdi buradan yola çıkarak Vico’nun doğabilimlerine dayalı rasyonalizm eleştirisini ve tarihsel bilinçle hakikat arasında kurduğu ilişkiyi tahlil edebiliriz. Descartes’ın Karşısında: Kartezyen Metod Eleştirisi Hatırlanacağı üzere Kartezyen rasyonalizm bütün bir varlığı madde ve ruh, beden ve zihin olarak ikiye ayırmaktaydı. Bu su geçirmez ayrımın madde ve beden tarafı doğa bilimlerini, zihin ve ruh tarafı ise kültür bilimlerini temsil edecek şekilde değerlendirildi. Doğa bilimleri, doğal varlık alanını inceler. Kültür bilimleri ise beşeri varlık alanını konu edinir. Bilindiği gibi doğa alanı, insani yaratıcılığa konu olmaz. Bir ağacın varlığı, hareket yasasının işleyişi, gök cisimlerinin dönüşü ve diğer doğal hadiseler insan fiillerinin neticesi olarak ortaya çıkmazlar. Onların tabi olduğu bir doğa yasası vardır ve bu yasayı vaz eden insan olmadığı gibi, onun işleyişi de insana bağlı değildir. İnsan olmasaydı da doğa bu minvalde varlığını sürdürecekti. İşte bu varlık alanını doğa bilimleri inceler. Ancak bunun aksine, bir de insan fiilleriyle ortaya çıkan bir varlık alanından bahsedebiliriz. Bütün bir beşeri tarih bu varlık alanının teşekkülüne tanıklık eder. İnsan coğrafyayı şekillendirir, toplum kurar, yargı ve siyaset kurumları teşkil eder. Birbirleriyle ilişkileri dahilinde insanlar doğa alanından farklı olarak, kendi fiillerine tabi ve ondan doğan bir varlık alanı yaratırlar. İşte bu varlık sahası, tarihi toplumsal varlık alanı adını alır. Bu seviyede tezahür eden varlık kategorisini ise kültür bilimleri konu edinir. Kartezyen zihin-beden dualizmi, Batı felsefesi tarihi boyunca doğa ve kültür bilimleri arasında da bir çekişmeye ve ayrıma yol açmıştır. Descartes sonrası felsefe ve bilim, büyük ölçüde matematiksel fizik yöntemini benimsemiş ve bu metotla doğayı incelemeye koyulmuştu. Ancak doğa bilimlerine ve doğal varlık alanına özgü bu yöntem, kültür bilimlerine ve tarihi toplumsal varlık alanına da uygulanmak istenmiştir. Yani Yeni Çağ ve Aydınlanma filozofları doğa bilimlerinin yöntemini kültür bilimlerine taşımak istemişler ve insani varlık alanını da matematiksel bir yöntemle anlamaya çalışmışlardır. Örneğin Spinoza’nın ahlakı konu edinen Etika’sı tamamıyla geometrik bir yöntem dahilinde kaleme alınmış ve bu temelde kesinlik iddiasında bulunmuştur. İşte bu anlayışa ilk defa karşı çıkan filozof, Giambattista Vico’dur. Vico, Kartezyen matematiksel fizik yöntemine tamamen karşıdır ve doğa bilimlerine karşı büyük bir güvensizlik sergilemiştir. Yukarıda ifade edildiği üzer Vico’ya göre, bir varlık ancak yine kendisinin yaratmış olduğu şeyi kavrayabilir. Dolayısıyla doğayı ancak yaratıcısı yani Tanrı bilir. İnsanın gerçekten yapmış olduğu şey tarihtir. Kendisi için yaptığı için de bu tarihsel varlık sahasını anlayabilir. Filozof açısından tarih, kökleri Tanrı’da olan bir planın gerçekleşmesidir ve bu planın gerçekleştiricisi insandır. Bu süreçte uluslar üç dönemden geçerler: Tanrılar dönemi, Kahramanlar dönemi ve insanlar dönemi. Bu her dönemde töreler, devlet biçimi, dil gibi kültürün çeşitli yönleri hep birbiriyle bağlantılıdır. Yani devlet, ahlak ve dil gibi kültür varlıkları, içinde teşekkül ettikleri dönemin rengini alırlar. Böylece Vico’ya göre insanların içinden geçtiği çağların her birini kendi bağlamı içerisinde anlam zorunluluğu ortaya çıkar. İnsan Fiilleriyle Oluşan Hakikat ve Dünya: Yeni Bilim Yukarıda görüldüğü üzere Vico’ya göre toplum, kültür ve tarihi insan fiillerinin oluşturduğu bir varlık alanını teşkil eder. Bu varlık alanını inceleyen beşeri bilimler ile, doğa bilimleri arasında sadece metot açısından bir fark yoktur. Söz konusu iki disiplin arasında aynı zamanda bilinen nesne ile bilen özne arasındaki ilişkiler açısından da bir farklılık söz konusudur. Beşeri varlık alanı insan fiillerinin ürünü olduğundan dolayı, Yeni Bilim’de araştırmacı, toplum ve kültürü insani niyet, arzu ve güdülerin bir ifadesi olarak anlamaya çalışır. Burada, incelenen nesne ile inceleyen özne arasında, doğa bilimlerinde olduğu gibi kesin bir ayrımdan bahsetmek mümkün değildir. Beşeri bilimlerde araştırmacı salt bir gözlemci değildir. O, incelediği şeye aynı zamanda katılır. İşte bu durum, beşeri bilimlerle doğa bilimleri arasındaki metodun farklılaşmasını gerektiren arka plandır. Vico’nun Yeni Bilim adlı eseri; filoloji, sosyoloji ve tarih yazıcılığının bir sentezidir. Burada geliştirdiği tarih anlayışında Vico, üç devre halinde gelişen tarihin her devresinde kendisine özgü bir yol izlediğini ifade etmiştir. Bütün uluslar bu üç devreyi geçmiştir. Bu ideal sonsuz tarih, tamamıyla bireylerin niyetleriyle belirlenemez. Tarih içerisinde belirli benzer kategoriler ve ideal tipler bulunur. Tarih bilimi aynı zamanda bu ideal tiplerin ve süreçlerin tespiti ve yorumlanmasıyla ilgilenir. Vico bu ideal tipler belirleme eğiliminden ayrı olarak aynı zamanda, tarihte her devre ait özgülükler gören bireysel tarihselci ilkenin de kurucusudur. Yani ona göre her kültür ve devir kendine has ve eşsizdir. Yeni yaşam tarzları öncekilerden ne daha iyi ne de daha kötüdür. Dolayısıyla mutlak estetik standartlar yoktur. Her devrin kendi ifade biçimi vardır. Vico’nun bu ilkesi, tarihsel devirleri bir ölçüye kadar objektif bir şekilde anlama noktasında öncü bir yaklaşımı temsil etmiştir. Milletlerin Ortak Niteliği Hakkında Yeni Bir ilmin ilkeleri adındaki ana eserinin temel düşüncesi şudur: Üstünlüğün egemen olmasına rağmen insanlar, kendi doğalarının niteliğini ve toplumsal ihtiyaçlarım izleyerek kendi tarihlerini bizzat kendileri oluştururlar ve milletlerin evrimi genel yasa gereğince doğal biçimde ilerler. Örneği eski zamanda olduğu gibi, yeni zamanda da mitolojik-teokratik-patriyarkal dönemi aristokratik-feodal dönem ve bunu da burjuva (halkçı veya kralcı) dönemi izler. Vico'nun buna oranla daha az çağdaş olan metafiziği, Descartes'ın aleyhine yönelik olup Eflatun-Augustinusvârî düşünceleri bir tür monad teorisiyle birleşir. |
| 26 Aralık 2013 13:06 | |
| Medine-web | Cevap: Yeniçağ Felsefesi Tüm Haftalar 5. Hafta Thomas Hobbes Thomas Hobbes, (1588-1679) on yedinci asırda, özellikle siyaset ve etik alanında etkili eserler bırakarak modern düşüncenin oluşumuna önemli katkılarda bulunmuş bir İngiliz filozofudur. 1588 yılında İngiltere’de bir köy râhibinin oğlu olarak dünyaya gelen Hobbes, Oxford üniversitesinde okumuş ve burada skolastik felsefe eğitimi almıştır. Ancak bu felsefe onun ilgi ve sorularına cevap vermekten uzak kalmıştır. Eğitimi sonrasında Fransa ve İtalya’yı gezen Hobbes burada yeni düşüncelerin temsilcileri ile karşılaştı ve Gailileo ile şahsen tanışma imkânı buldu. İngiltere’ye döndüğünde ise Francis Bacon ile tanıştı ve onun uzun süre onun fikirlerinin etkisi altında kaldı. Ayrıca Hobbes Gassendi ve Mersenne gibi filozoflarla da tanışmış, geleneksel felsefeye yönelttiği güçlü eleştirilerin nüvelerini bu geniş filozoflar çevresi içerisinde bulabilmiştir. Böylece onun felsefesi Kopernikus, Kepler, Galileo ve Harvey tarafından kurulan yeni bilim ile insan merkezci bilimsel felsefe taraftarı olarak ortaya çıkmıştır. Hobbes’un belli başlı yapıtları arasında şu eserler yer alır: Felsefenin Öğeleri (bu eser üç bölümden oluşur: Cisim üzerine, İnsan Üzerine ve Yurttaş Üzerine), Doğal ve Politik Yasanın İlkeleri ve Leviathan (Gökberk, 1999, s. 248-249; Vorlander, 2004, s. 389-391). Hobbes’un felsefesi geleneksel antik düşünceye karşı oldukça güçlü bir tepki biçiminde kendisini gösterir. Bu çerçevede Hobbes insan ve doğa bilimlerini, on altıncı asırda temelleri atılan bilimsel yöntem dahilinde soruşturma konusu eder. Özellikle Galileo ve Newton tarafından temsil edilen bu yeni bilimsel yöntemin en temel özelliği; âlemdeki şeyleri tümel mahiyetler ve niteliklerle tasnif ederek tümdengelimsel bir mantık içerisinde bilmeye çalışan Aristotelesçi bilimsel yöntemin tam aksine, şeylere dair bilginin niceliksel bir bağlam dahilinde ancak matematiksel bir yöntemle elde edilebileceğini ortaya koymasıdır. Thomas Hobbes Orta Çağ boyunca hakimiyetini sürdüren Aristotelesçi felsefenin, bu yeni bilimsel dünya görüşü tarafından saf dışı bırakılmasının önde gelen destekçilerinden biri olarak, söz konusu doğa ve insan kavrayışına sert eleştiriler yöneltmiştir. Bu çerçevede gaye merkezli klasik evren tasavvurunun yıkılarak, bunun yerine, kendisini yönlendiren harici hiçbir gayeye bağlı olmayan, hareketi kendisinden menkul mekanik bir doğa tasarımının geçirilmesine öncülük etmiştir. Bu materyalist ve mekanik doğa tasarımı, Hobbes’un sadece doğa bilimleriyle ilgili düşüncelerine değil aynı zamanda siyaset ve ahlak teorilerine de etkide bulunmuştur. Hobbes’un doğal haklar, doğal durum, doğa yasaları, toplumsal sözleşme, psikolojik egoizm, duyguculuk gibi modern ahlak ve siyaset düşüncesinin oluşumunda büyük tesir sahibi olan düşünceleri bu yeni doğa tasarımının izlerini taşır. Hobbes’un bu yeni doğası; tayin edici hiçbir harici güçle ilişkisi olmayan, kendi içinde hiçbir amaç taşımayan, yine harici bir engelle karşılaşmadığı müddetçe sınırsızca hareket eden şeylerden müteşekkil mekanik bir doğadır. Bu doğa anlayışı geleneksel düşünceyi bütünüyle dışlamaktadır. Çünkü geleneksel düşünceye gore; tek tek şeylere özgü doğa Tanrı’nın tayin edici fiiliyle oluşmakta ve Tanrı tarafından belirlenmiş bu doğa şeylere gayelerini bahşetmekteydi. Böylece bütün bir âlem Tanrı’nın işaretleri haline gelmekte ve âlemdeki her şey Tanrı’nın bahşettiği doğa vasıtasıyla anlamlı bir gaye içinde hareket etmekteydi. Oysa bu haliyle Hobbes’un dünyası; anlamdan arındırılmış, yaradılıştan gelen muhtevalı hiçbir mahiyet kabul etmeyen, doğal olanın ahlaki olana yabacı hatta düşmanca olduğu, nihayet hiçbir şeyin doğa bakımından bir başkasına üstün olmadığı bir varlık alanıdır. Thomas Hobbes’un fikir dünyasını oluşturan yenilikler sadece bilimsel dünya görüşü alanındaki devrimlerden ibaret değildi. Hobbes aynı zamanda yaşadığı çağ boyunca gerçekleşen sosyal ve siyasi devrimlere de şahit olmuştu. Ancak Hobbes’un yükselen yeni sınıfın mutlak monarşi iktidarını sınırlayıcı tavrının neticesi olarak ortaya çıkan parlamenter demokrasi fikrine karşı tavrı, geleneksel bilimlere karşı geliştirdiği tavır kadar net olmamıştır. Çünkü Hobbes’un kurguladığı siyasi iktidar, mutlak ve başka herhangi bir merciye karşı sorumsuz egemenlik fikrine dayalıdır. Öte yandan Hobbes’un feodaliteye ve kiliseye karşı geliştirdiği eleştirel tutum, onu kiliseye karşı kişi hak ve özgürlüklerinin savunucusu konumuna taşır. Böylece Hobbes’un liberal siyaset düşüncesinin temellerini atan bu devrimlere karşı ikircikli bir tavır geliştirdiği görülür. Aslında bu çift yönlü siyasal tavır, dolaylı bir yoldan, bizatihi liberal siyaset ve ahlak düşüncesinin taşıdığı çift yönlü karakteri de ifşâ eder niteliktedir. Çağındaki yenilikçi siyasal devrimler karşısındaki tartışmalı konumu bir tarafa, Hobbes’un siyaset felsefesi tarihi içerisindeki yeri tartışmaya mahal bırakmayacak denli önemlidir. Bu önem iki nedenden kaynaklanmaktadır: 1) Hobbes siyaset düşüncesini modern çağın yeni bilim ve ahlak anlayışıyla birleştirerek ona bilimsel bir yüz kazandırma teşebbüsünde bulunmuştur. 2) İktidarın temelini teşkil eden toplum sözleşesinin zemini olarak “doğa durumu” kavramının önemli kurucularından biridir. Siyaset düşüncesindeki bu önemli konumuyla birlikte Hobbes, Platon, Aristoteles, Farabi, Cicero yahut daha sonra Thomas Aquinas gibi gibi geleneksel filozoflardan tamamen ayrışır. Hatta bu filozofların siyaset düşüncesinin merkezi teması ve amaçlarını belirleme noktasında kesinlikle hatalı ve başarısız olduğunu düşünür. Bunun nedeni, söz konusu antik filozofların ahlakı da siyaseti de, insan doğasını onun tabiatı yoluyla belirleyen ve yönlendiren bir regnum gratie yani kutsal yasa içerisinde belirleme çabası içerisinde olmalarıdır. Oysa tıpkı Machiavelli için olduğu gibi Hobbes için de bunlar artık terkedilmesi gereken kandırmacalardan ibarettir. Zaten antik siyaset felsefecilerinin temel başarısızlık nedeni Machaiavelli’yle birlikte Hobbes’a göre de, onların çok yüce hedefleri amaçlamalarıydı. Bu realist ve faydacı siyaset filozofunu takiben Hobbes da politik hayatın gayelerini “olana” indirgeyerek, erdemli bir hayatı veya yetkinliğini amaçlayan bir siyasi iktidar yerine insanların ve toplumların hemen tamamının fiilen peşinden koştukları amaçlarla tanımlanan bir siyasi iktidar önermiştir. Hobbes’un Bilgi, Bilim ve Varlık Anlayışı Thomas Hobbes’un bilgi anlayışı genel olarak “sonuçların sebeplerle ve sebeplerin de sonuçlarıyla muhakeme edilerek bilinmesi” şeklinde tanımlanabilir (Weber, 1964, 210). Bu çerçevede felsefe de söz konusu bilme tarzı tanımı içerisinde anlam kazanır. Çünkü Hobbes’a göre akıl yürütmenin anlamı hesaplamaktır: hesaplamak ise toplamak ve çıkarmaktır. Kabaca felsefe yapmak akıl yürütmek, akıl yürütmek hesaplamak, hesaplamak da toplamak ve çıkarmak ise o zaman felsefe bir toplama ve çıkarma yahut bir birleştirme ve ayrıştırmadır. Bu tanımdan çıkan en önemli sonuç felsefe ile doğa biliminin özdeşleşmesidir. Böylece felsefe, maddî ve cisimsel olanlar dışındaki hiçbir şeyi konu edinemez. Zira filozofa göre, varolan şeylerin ilk nedenleri cisim yahut madde ve harekettir. Bu yüzden, geometrik yönteme göre, işe fiziğin yasalarıyla başlamak, onlardan sonra bireylerin ya da insanların davranışlarının nedenlerini yani tutkuları belirlemek, tutkulardan yola çıkarak da politik hayatın yasalarını çıkarsamak gerekir. Hobbes’un bilgilenme sürecinin temeline duyuları ve fiziğin yasalarını koymasından da anlaşılacağı gibi, filozof varlık görüşü açısından bir maddecidir. Ona göre akıl antik filozofların sandığı gibi mücerred ilahi bir cevher değil, sırf duyum ve düşüncelerin toplamından ibarettir. Duyum ve düşünceler ise nihai kertede hareket halindeki maddeye indirgenir. Filozofa göre akıl bizi bilime götürür. Bilim ise özde tecrübî yöntemlerle tümdengelimsel yöntemlerin bir bileşimi olup, sonuçların ve bir olgunun başka bir olguya bağımlılığını bildirir. Bilim, mantıksal ve sıra düzeni dahilinde şu şekilde ilerler: Olgular gözlem yoluyla bilinir ve hafızada saklanır. Yanı olgular daha sonra isimlerle adlandırılır ve bunlardan olgular arası ilişkilerin doğru kayıtlarını ifade eden önermeler oluşturulur. Önermeler arasındaki ilişkiler de akıl yoluyla keşf edilir. O zaman Hobbes’a göre, bilimi iki unsurla veya iki şekilde tanımlamak gerekir: Bilim neden ve sonuçların bilgisi olması dışında, olgularla ilgili doğru önermelerin mantıksal sonuçlarının bilgisidir. Hobbes’un Ahlak ve Siyaset Felsefesi Hobbes’un modern batı düşüncesinin ana damarlarına nüfuz eden en önemli fikirleri, ahlak ve siyaset düşüncesi alanındadır. Zira Hobbes doğa durumu kavramı üzerinden geliştirdiği bir istekler ahlakının kurucusu sayılabilir. Bu ahlakın temelini duyguculuk oluşturur. Basit olarak duyguculuk, iyi nedir sorusuna istediğimdir cevabını veren bir ahlak telakkisinin adıdır. Buna göre iyinin ne olduğunu belirleme noktasında subjektif duygu ve arzuları temele alan duygucu tavır; bütün değerlendirici yargıların ve özellikle de bütün ahlakî önermelerin; tercih, tutum ve duyguların dile getirilişinden başka bir şey olmadığını öne süren öğretidir (McIntyre, 2001, s. 28). Psikolojik bir egoizmden türeyen ve insanın doğal durumda yani hayvani güdüleri içerisinde sahip olduğu tutkuları merkeze alan bu tavrın yitirdiği en önemli şey telos yani gaye fikrinin yanısıra değişmez erdem kavrayışıdır. Hobbes’un savunuculuğunu yaptığı ve modernliğin tanımlayıcı unsurlarından biri haline gelen bu yeni ahlak anlayışını daha iyi kavrayabilmek için geleneksel ahlak düşüncesiyle en önemli farkını ortaya koymak gerekir. Geleneksel ahlak anlayışı bütün bir insan yaşamını belirli bir gayeye dönük olarak tanımlamakta ve ancak belirli erdemlere sahip olan bir insanın iyi bir insan olarak anılabileceğini söylemekteydi. Bu ahlak anlayışı içerisinde, henüz olgunlaşmamış insan ile bütün erdemleri kazanıp da yetkinleşmiş insan arasında temel bir farklılık vardır. Ahlak, insanların ilk aşamadan yani henüz ham oldukları bir noktadan ikinci aşamaya nasıl geçebileceklerini anlatan bir bilimdir. Bu ahlaka göre, bizim yetkin/kâmil bir insan olmamızı mümkün kılan şey, bizim mahiyetimizdir. Sonuç olarak , bu genel ahlaki çerçevede mutluluk; ancak, henüz olgunlaşmamış, ham insanın tutku ve taleplerini dizginleyerek onu insanın gerçek gayesine ulaştırmakla elde edilir. Geleneksel ahlak düşüncesinin ahlaki ilkeleri tanımsal ve metafizik bir üst düzleme atıfla tanımlama anlayışının aksine; Hobbes’a göre ahlak geleneğe, dinsel bir dünya görüşüne yahut kilisenin otoritesine değil de psikoloji ve biyolojinin nesnel yasalarına dayanmak durumundadır. Ancak insanın beşer halini ifade eden doğa durumu içerisinde, bu yasaları yönlendiren tek şey duygu ve arzuların öznel ifadeleridir. Hobbes’un bu yeni ahlak düşüncesinin merkezinde hiç kuşkusuz yeni insan tasarımı yatar. Bu yeni insan klasik dünya görüşünde olduğu gibi teomorfik bir yapıda değildir. Yani onun değeri, Tanrı’nın onu kendi suretince yaratmasından ileri gelmez. Hobbes, Galileo’nun matematiksel fiziğine bağlı olarak; gayeden, ahlaki değerlerden, ve düzenlilikten arındırılmış olan fizik dünyayı etik alanına taşır. Böylece Galileo’nun Fizik’teki eylemsizlik ilkesinin karşılığını Etikte doğa durumu olarak bulur ve doğa durumunu kendi varlığını koruma ve devam ettirme arzusu olarak açıklar. Hobbes’un bu biyolojik ilkesi bütün ahlaki kural, yasa ve yükümlülüklerin kaynağı olacaktır. Böyle bir yola bilerek ve isteyerek giren Hobbes’un aslında yapabileceği başka bir şey de yoktu. Mekanik materyalizmiyle eski zamanların gayeli âlem tasavvurunu yıkarken, dünyayı sadece değer ve amaca değil aynı zamanda ahlakî olana da yabancı hatta düşmanca hale getirmiştir. Hobbes’a göre insanda iki temel duyum vardır ve diğer duygu yahut tutkular bu iki temel duyumdan türer: arzu ve nefret. İnsan, Hobbes’un anlayışına göre her zaman haz peşinde koşan ve acıdan kaçan bencil bir varlıktır. Bu peşinde koşma ve kaçma duyumlarının temelinde ise içgüdü yatar: Kendini koruma ya da yaşamını sürdürme içgüdüsü. Temelde böyle bir içgüdü olduğu için, yaşamın sürdürülmesine yönelik olan her şey iyi, tersi olan her şey kötüdür. Bu nedenle doğal halde, Hobbes’un deyişiyle ortaya çıkacak tek durum vardır: “Homo hominu lipus: insan insanın kurdudur”. İşte bu akla göre, insanların ortak tutku ve arzu nesneleri üzerinde çatışmasının muhtemel sonucu kaçınılmaz bir yıkım ve savaştır. Toplum sözleşmesi ise bu yıkımdan kurtulmanın tek yoludur. Toplum sözleşmesi doğa durumunun eşitlik ve çatışma mantığının yerine toplumsal bir rasyonaliteyi geçirir. Bu yeni rasyonalitenin tesisini ve toplum sözleşmesini mümkün kılan şey, doğa durumu ile sivil toplum durumu arasındaki ortak terim olarak doğal hak kavramıdır. Doğal hak “insanın kendi doğasını yani kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanması ve kendi aklı ile bu amaca ulaşmaya yönelik en uygun yöntem olarak kabul ettiği herşeyi yapma özgürlüğünü” ifade eder. Hobbes’a göre bütün doğa yasaları tüm sosyal ödev ve politik yükümlükükler doğal hakka tabi olup, bireyin kendi varlığını koruma hakkından türetilir. Doğa durumunun yıkıcı zemininden kurtularak barış içerisinde ortak yaşamanın imkânını doğal hakları korumaya alan bir toplum sözleşmesinde bulan Hobbes, bu barışın temellerini belirleyecek şeyin de doğa yasası olduğunu söyler. Doğa yasaları Hobbes’a göre, sonsuz, tümel, değişmez ve yazılmamış olan yasalardır. Hobbes bu yasaları şöyle tanımlar: “Doğa yasası, bir insanın kendi yaşamı için yıkıcı olan şeyi veya yaşamını koruma araçlarını yok eden şeylerini yapmasını yasaklayan ve bir insanın, sayesinde, yaşamını en iyi şekilde koruyabileceğini düşündüğü şeyi bertaraf etmesini yasaklayan, akıl ile bulunmuş bir buyruk veya genel kuraldır” Bu doğa yasaları on dokuz tanedir ve geri kalan on yedisi şu iki temel yasaya dayanır: 1) “Her insan, barışı elde etme umuduna sahip olduğu sürece, barış için çaba sarfetmelidir ve barışı elde edemediği zaman savaşın bütün yardımlarını ve avantajlarını kullanabilir”. Bu yasa doğal hakkı içerir; yani barışın olmadığı ortamda her türlü yoldan hayatını koruma hakkını vurgular. Bu ilk yasadan ikinci temel yasa çıkar: 2) “Bir insan, diğer insanlar da aynısını düşündüğü zaman, barışı ve kendini korumayı istiyorsa, her şeyi yapma hakkını bırakmasının zorunlu olduğunu düşünecek ve diğer insanlara karşı kendisine ne kadar özgürlük veriliyorsa o kadarı ile yetinecektir”. Yani gücünün yettiği ölçüde herkesin herşeyi yapma hakkını elinde tutması savaşa yol açtığı için, tüm diğerleriyle anlaşıp bu hakkı bırakmak gerekir. Ayrıca diğer insanların bana karşı ne kadar özgür olmalarına izin veriyorsam, kendim de onlara karşı o kadar özgürlükle yetinmeliyim. Daha doğrusu bu hakkı, onu benim yerime doğru bir şekilde kullanacak bir merciye devretmeliyim. Doğa yasasının gerektirdiği şekilde herkesin, barış için haklarını bir merkeze devretmesi neticesinde bir egemen, güce sahib olur. Böylece herkesin herkesle savaş içinde olduğu doğa durumundan, hayatlarımızı güvenle sürdürebileceğimiz sivil toplum haline geçeriz. Herkesin kendi öz varlığını koruma amacıyla haklarını devrettiği bu egemen gücün, yani devletin görevi; kadim filozofların düşündüğü anlamda erdemli hayatın inşası değil fakat herkesin doğal hakkının korunması ve kalıcı bir biçimde teminat altına alınmasıdır. Yani politik düzen “iyi yaşam” için değil, “yaşamın kendisi için” vardır ve onun kurucu kavramı ödev değil haktır (Cevizci, s. 477). Hobbes insanların, haklarını devrettikleri bu devleti, mutlak iktidar ve kudret sahibi, yalnızca kendisine karşı sorumlu sınırsız güçlü bir yapı olarak tasvir eder. Leviathan adını verdiği bu yapı, tek tek her yurttaşın hakkını kendisinde toplayan ve onların bütününü kuşatan mutlak bir güç sahibidir. |
| Bu Konuda 10 fazla Cevap bulunuyor. Bütün Cevapları görmek için buraya tıklayın. | |
Yetkileriniz
|
| .::.Bir Ayet-Kerime .::. | .::.Bir Hadis-i Şerif .::. | .::.Bir Vecize .::. |
|
Medineweb
Sosyal Medya Gruplarımız: |
