Medineweb Forum/Huzur Adresi

Go Back   Medineweb Forum/Huzur Adresi > ..::.İLİTAM İLAHİYAT LİSANS TAMAMLAMA.::. > İlitam 4.Sınıf Dersleri > Tasavvuf

Konu Kimliği: Konu Sahibi Abdulmelik,Açılış Tarihi:  22 Aralık 2013 (20:16), Konuya Son Cevap : 15 Temmuz 2014 (02:50). Konuya 1 Mesaj yazıldı

Yeni Konu aç  Cevapla
 
LinkBack Seçenekler Değerlendirme
Alt 22 Aralık 2013, 20:16   Mesaj No:1
Medineweb Site Yöneticisi
Abdulmelik - ait Kullanıcı Resmi (Avatar)
Durumu:Abdulmelik isimli Üye şimdilik offline konumundadır
Medine No : 1
Üyelik T.: 14 Haziran 2007
Arkadaşları:7
Cinsiyet:Erkek
Memleket:Bitlis
Yaş:46
Mesaj: 2.809
Konular: 334
Beğenildi:776
Beğendi:149
Takdirleri:2264
Takdir Et:
Konu Bu  Üyemize Aittir!
Standart Tasavvuf Tarihi -Kitap-

Tasavvuf Tarihi -Kitap-

ANKARA ÜNDVERSDTESD UZAKTAN EĞDTDM YAYINLARI

Tasavvuf Tarihi

Yazarlar
Prof. Dr. Ethem CEBECDOĞLU
Prof. Dr. Mustafa ASKAR
Doç. Dr. Vahit GÖKTAŞ
Yrd. Doç. Dr. Hikmet YAMAN

Editör
Prof. Dr. Ethem CEBECDOĞLU


Ankara.
Üniversitesi.
Uzaktan.
Eğitim.
Yayınları.
.
.
.
.
Yayın.
No:.
117

ISBN: 978-605-136-089-8
©
Ankara Üniversitesi, 2013
Bu kitabın basım, yayın ve dağıtım hakları Ankara Üniversitesi’ne aittir.
Ankara Üniversitesi'nden yazılı izin alınmadan kitabın tamamı ya da bir
bölümü mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt veya baska sekiller-
de çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz.
Kitaptaki görüslerin yasal ve bilimsel sorumluluğu, bölüm yazarlarına ve
kitap editörlerine aittir.
Genel Yönetim : Prof. Dr. Haluk GERAY
Akademik Koordinasyon : Prof. Dr. Abdülkadir DÜNDAR
Teknik Koordinasyon : Murat ÇINAR
Öğretim Tasarımı : Uzm. Hale ILGAZ
Dizgi ve Sayfa Tasarımı : Uzm. Hale ILGAZ
Kapak : Çağrı BÜYÜKÇAYLI
Birinci Baskı
2013

Sunuş
SunusSunuSSsunusunus
Uzaktan öğretim, öğretim elemanı ve öğrencilerin aynı mekanda bulunma zorunluluğu
olmadan, bilgi ve iletişim teknolojilerine dayalı olarak öğretim faaliyetlerinin
yürütüldüğü ortamlardır. Siz öğrencilerimiz için Ankara Üniversitesi’nde
sunulan uzaktan eğitim programları internet tabanlıdır. Ders içeriklerine istediğiniz
yerde ve istediğiniz zamanda erişebilecek, hocalarınızla internet üzerinden
iletişim içinde olabileceksiniz.
Uzaktan e-öğrenme yoluyla eğitim geleneksel sınıf ortamındaki öğrenmeden
farklıdır. Bu nedenle sizlerin dikkat etmesi gereken bazı konular bulunmaktadır.
Öncelikle e-öğrenme kendi kendinizi disiplin etmenizi gerektirir. Yüzyüze eğitimde
belli bir oranda da olsa, sınıflara devam zorunluyken, e-öğrenme sistemlerinde
bunun yerini alacak bir zorunluluk bulunmaz. Bu nedenle kendi kendinizi
her gün veya haftanın bir kaç günü içeriklere erişmeye, hocalarla ve sınıf arkadaşlarınızla
etkileşim içinde olmaya yönlendirmelisiniz. Bazı öğrenciler bu yönlendirmeyi
yapmakta zorlanırlar ve hazırlıklarını sınav öncelerine göre hazırlarlar.
Böyle bir davranış başarısızlığı getirir.
Haftalık çalışma programı yapmak, çevrim-içi ve çevrim-dışı çalışma zamanları
belirlemek ve derslerde aktif olmak başarıyı getirecek unsurlardır. Derslerin
portalını her gün veya yeteri kadar ziyaret etmek, içerikleri çalışmak ve etkileşimlere
katılmak başarı için şarttır. Eğer çalışmaya ara verir ve sürekli ertelerseniz,
bir süre sonra derslerden uzaklaşarak kendinizi yalnız ve edilgin hissetmeye
başlarsınız. Böylesi durumlarda bu zinciri kırmalı, kaldığınız yerden hızla aradaki
farkı kapatmaya çalışmalısınız.
Her insanın öğrenme biçimi farklıdır. Öğrenme biçimi kişilerin yeni bilgiyi öğrenmesinde,
çoğunlukla farkında olmadan, daha başarılı olduğu yöntem olarak
tanımlanabilir. Bazıları görsel yollarla yani okuyarak, grafiklere, resimlere bakarak
daha kolay öğrenir. Bazılarıysa yeni bilgiyi işitsel yollarla dinlediklerinde
daha kolay zihinlerine yerleştirirler. Kimi öğrenciler başkalarının davranışlarını,
örneğin bir aygıtın nasıl çalıştırıldığını izleyerek yeni bilgileri edinebilirler. Bu tür
farklı öğrenme biçimlerini bir arada sunan ders içeriklerine zenginleştirilmiş
çokortamlı içerikler diyoruz. Ankara Üniversitesi, e-öğrenim derslerinin içeriklerini
farklı öğrenme biçimlerine sahip olanların gereksinimlerini karşılayacak
biçimde üretmeyi hedefliyor, her dönem zenginleştirilmiş çokortamlı içeriklerin
oranını arttırıyor.
Sizlere ulaştırılan bu kitap içerisindeki bilgilerin geniş bir özeti, internetteki eğitim
portalında, görsel, görsel/işitsel ve yazılım desteğiyle birlikte verilecektir.
Ayrıca, dersin sorumlu öğretim elemanı, forum modülünü ve sanal sınıfları sizlerle
etkileşime geçmek için kullanacaklardır. Kitaplar sizlere ait önemli kaynak
materyallerden biridir. Kitaplarınıza not almanız, önemli cümlelerin altını çizmeniz
çalışmalarınıza yardımcı olacaktır.
Hepinize başarılar dilerim.
Prof. Dr. Haluk Geray

Kitabı Çalışırken
Kitabı ÇalısırkenKitabıÇalısırkeKKnitabıÇalısırkenitabıÇa lısırken
Size sunulan kitap içeriği ile etkileşiminizi desteklemek amacıyla kullanılan
simgeler aşağıda tanıtılmıştır.

Üniteyi Çalışırken: Her ünitenin başında sunulan üniteyi çalışırken başlığı
altında üniteyi çalışırken dikkat etmeniz gereken önemli noktalar belirtilmektedir.

Öğrenme Hedefleri: Her ünitenin başında “Öğrenme Hedefleri” başlığı altında
o üniteyi tamamladığınızda kazanmış olacağınız beklenen yeterlilikler
verilmektedir.
Örnek: Anlatılanların olabildiğince somutlaştırılması ve anlatımın
pekiştirilebilmesi amacıyla metin içerisinde örneklere başvurulmaktadır.
Özgün Tanım: Konu anlatımı esnasında belli kavramların karşılık geldiği
anlamları özetlemek, ya da kavrama yönelik farklı nitelemelerin aktarılması
amacıyla çeşitli tanımlar yer almaktadır.
Soru: Metin içerisinde sizi düşünmeye ve sorgulamaya sevk etmesi
amacıyla sorular bulunmaktadır.
Önemli Metin: Konulara çalışırken bazı bölümlere daha fazla dikkat
etmeniz amacıyla uzmanlar tarafından önemli görülen bölümler önemli me-
tin ikonu ile belirtilmektedir.
Özet: Konu ile alakalı bütünsel bir fikre sahip olmanız amacıyla konu
sonlarında bulunan özet başlığı altında konunun kısa ve öz hali sunulmaktadır.

Gözden Geçir: Özet başlığı ardından her konu sonunda karşılaşacağınız
gözden geçir başlığı altında sizi konuyla ilgili daha kapsamlı sorgulama
yapmaya sevk edecek açık uçlu sorular bulunmaktadır.
Değerlendirme: Ünite sonlarında sunulan çoktan seçmeli değerlendirme
soruları ile konuya yönelik öğrenmelerinizi değerlendirebilmeniz amaçlanmaktadır.

Kaynaklar: Sunulan kaynaklar bölümü daha ayrıntılı çalışma ve araştırma
yapmak istemeniz durumunda yardımcı niteliğinde olacaktır.
Sözlük: Metin içerisinde geçen, anlamada sıkıntı yaşayabileceğiniz
düşünülen kavramlar sözlük bölümlerinde kısaca tanımlanmaktadır.

Dçindekiler
DçindekilerDçindekileDDrçindekilerçindekiler
Sunuş............................................. .................................................. .............. III
Kitabı Çalışırken .................................................. ........................................ IV
İçindekiler....................................... .................................................. .............. 1
Editörden .................................................. .................................................. .... 1
Ünite -1: Tasavvufun Doğuşu............................................ .............................. 1
Tasavvufun Kaynağı .................................................. ................................... 4
Tasavvuf Kelimesinin Menşei............................................ .......................... 5
Teşekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi..................................... .......... 8
Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf Anlayışı...............................10
Tasavvuf Tarihinin Dönemleri .................................................. .................13
Ünite -2: Tasavvufta Dış Tesir Meselesi .................................................. ......21
Giriş .................................................. .................................................. ...........25

1. Eski İran Tesiri Görüşü .................................................. ..........................25

2. Hint Tesiri Görüşü............................................ ........................................27

3. Yahudi-Hıristiyanlık Tesiri Görüşü .................................................. .....30

4. Eski Yunan Tesiri Görüşü............................................ ............................31
Sonuç .................................................. .................................................. ..........39
Ünite -3: Tasavvuf Klasikleri........................................ ...................................47

1. er-Riâye li-Hukûkillah .................................................. ...........................50

2. Hatmu’l-Evliyâ............................................ ..............................................52

3. el-Lüma’ .................................................. .................................................. .53

4. et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf .................................................. .55

5. Kûtü’l-Kulûb .................................................. ...........................................58

6. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye .................................................. ........................59

7. Keşfü’l-Mahcûb............................................ .............................................62

8. İhyâu Ulûmiddîn......................................... .............................................65

9. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye .................................................. .........................66

10. Mesnevî-i Manevî .................................................. .................................68
Ünite -4: Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) ......................77
Giriş .................................................. .................................................. ............82
Genel Kavramlar (Makâm-Hâl).............................................. ....................82
Makâm .................................................. .................................................. .......83
Tasavvufi Bazı Istılahlar (Makâmlar-Tahalluka Dair Istılahlar) ............85
Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar)......................................... ....................102
Ünite -5: Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar .........................................119
Giriş .................................................. .................................................. ..........122
Kâdiriyye .................................................. .................................................. .123
Yeseviyye......................................... .................................................. ..........127
Mevleviyye .................................................. ................................................13 0
Nakşbendiyye .................................................. ...........................................133
Halvetiyye .................................................. .................................................1 36
Bektâşiyye........................................ .................................................. ..........138
Cerrahiyye .................................................. .................................................1 42
Senûsiyye......................................... .................................................. ..........145
Uşşakiyye......................................... .................................................. ..........149


Bayramiyye .................................................. ...............................................151
Ünite -6: Tarîkatların Müşterek Unsurları......................................... .........161
Giriş............................................. .................................................. ...............164

1. İnsanî Unsurlar.......................................... .............................................164

2. Fiilî Unsurlar.......................................... .................................................1 68
3.Maddî Unsurlar.......................................... .............................................177
Ünite -7: Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik............................................ .........187
Fütüvvet Kavramı........................................... ...........................................190
Fütüvvet Tasavvuf İlişkisi.......................................... ...............................191
Fütüvvet Teşkilatı .................................................. ....................................193
Fütüvvetin Gerekleri......................................... .........................................195
Fütüvvetnâme...................................... .................................................. .....199
Ahîlik Kavramı........................................... ................................................20 0
Ahîlik Teşkilatı .................................................. .........................................201
Ahîliğin Gerekleri .................................................. ....................................206
Ahîliğin Fonksiyonları..................................... ..........................................208
Günümüzde Ahîlik............................................ ........................................211
Ünite -8: Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri......................................... .........217
Ailesi ve Doğumu .................................................. ....................................220
Gençliği.......................................... .................................................. ............221
Seyyid Burhaneddin İle Beraberliği....................................... ..................222
Şemseddin-i Tebrizî İle Beraberliği .................................................. .......225
Mesnevî’yi Yazması........................................... ........................................230
Çocukları .................................................. .................................................. .231
Eserleri.......................................... .................................................. .............232
Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüşleri......................................... ...........234
Ünite 9 Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)...........263
Keramet .................................................. .................................................. ...266
Keramet Çeşitleri......................................... ...........................................266
Keramet Karşısında Gerçek Velînin Durumu/Asıl Olan İstikâmet.268
Kerâmeti Reddedenlerin Endişeleri ve Kerâmet Mucize Farkı .......270
Sonuç............................................. .................................................. .........271
Rabıta .................................................. .................................................. .......272
Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin Neticesidir............................273
Rabıtanın Uygulanışı ve Çeşitleri......................................... ...............274
Rabıtanın Delilleri......................................... .........................................275
Sonuç............................................. .................................................. .........278
Tevessül.......................................... .................................................. ...........279
Kur’an’da Tevessül .................................................. ..............................280
Hadislerde Tevessül .................................................. ............................282
Tevessül Konusunda Farklı Anlayışlar........................................ .......283
Sonuç............................................. .................................................. .........287
Ünite 10: Vahdet-İ Vücud .................................................. ...........................293
Vahdet-i Vücûd’un Kısa Tarihçesi......................................... ..................296
Vahdet-i Vücûd .................................................. ........................................297
Zât-Sıfât Münasebeti........................................ ..........................................298
A’yân-ı Sâbite............................................ .................................................. 299


Varlık Mertebeleri....................................... ................................................30 0
İnsân-ı Kâmil .................................................. .............................................301
Panteizm .................................................. .................................................. ..302
Vahdet-i Vücûd ve Panteizm’in Farkları.......................................... .......303
Vahdet-i Şühûd............................................. ..............................................305
Vahdet-i Vücûd’la Vahdet-i Şühûd’un Birleştiği Noktalar ..................307
Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Farkları.......................................... 307
Ünite 11: İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı ............................315
Giriş .................................................. .................................................. ..........318
İmam-ı Rabbânî’nin Hayatı............................................ ...........................319
Eserleri .................................................. .................................................. .322
Çocukları......................................... .................................................. .......329
Hâlifeleri .................................................. ................................................32 9
Bazı Fikirleri .................................................. ..........................................332
Sonuç .................................................. .................................................. ........351


Editörden
EditördenEditördeEEnditördenditörden
İslamî hayatın ve kültürümüzün bir parçası olan tasavvuf asırlar boyunca İslam
dünyasında mevcudiyetini korumuş ve insanları pek çok yönden etkilemiştir.
Ortaya çıktığı ilk devirden itibaren devamlı ilgi odağı olmuştur. Çağımızda ise
hem bir düşünce sistemi hem de hayat tarzı olarak ilgi çekme özelliğini devam
ettirmektedir. Tasavvufun müesseseleşmiş kurumu olan tarikatlar bu yüzyılın
başından beri toplumsal hayatın dışına itilmeye çalışılmasına rağmen, halkın
tarikatlara ve onların eğitim kurumu olan tekkelere ilgisi azalmamıştır.
İslam’ın başlangıcında, zühd anlayışı şeklinde ifade edebileceğimiz bir hayat tarzı
olarak ortaya çıkan tasavvuf, daha sonraki dönemlerde temel İslamî ilimlerin
gelişmesine paralel olarak ayrı bir ilim dalı haline gelmiştir. Kendine has inanç,
ibadet anlayışı ve dünya görüşü oluşturan bir sistem ve ilmî disiplin olmuştur.
Tarihi gelişimini ise, tarîkatların kurulmasıyla birlikte tamamlamış ve kurumsal
bir yapı haline gelmiştir.
Tasavvuf, İslam’ın kalbî hayatı, özü ve ruhânî yönüdür. Tasavvufun bütün yönleriyle
ele alınması, bu alanın teorik ve pratik boyutunun anlaşılması açısından
çok büyük önem arzetmektedir. Tasavvuf genel anlamda; kalbi dünyadan ayırıp
Allah’a bağlama, Kur’an ve sünnetin gösterdiği yolda ilerleme, ruhu saflaştırma,
ibadet, zikir, tefekkür, riyâzet ve mücadele ile nefsi kontrol altına alma, ilm-i
hakîkati elde edip Allah’a vuslatı gerçekleştirmedir. Bu noktada, tasavvufun
acaba insan hayatındaki yeri nedir? Tasavvufun pratik olarak değeri nedir? Tasavvufî
bilgiyi öğrenme metoduna sahip olmak insana ne kazandırmaktadır?
Tasavvuf tarihi okuyarak sûfîlerin görüşlerini öğrenmenin bize sağlayacağı kazanım
nedir? gibi sorular akla gelmektedir.
Tasavvuf, insanın iç dünyasında yaşadığı rûhî bir tecrübe olması sebebiyle subjektif
yönü öne çıkan bir olgudur. Dolayısıyla tasavvufu, her sûfî kendi ruhunun
derinliklerinde yaşadığı iç tecrübe doğrultusunda yorumladığı için farklı tanımlar
ortaya çıkmıştır. Bu tanımlara bakıldığı zaman hepsinde ortak bir yönün bulunduğunu
söyleyebiliriz. Sûfîlerin birleştiği nokta, İslâm’ı Hz. Peygamber gibi
yaşamaya gayret etmek olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Tasavvuf, tanımlanması
gereken salt bir sözcük olmaktan çok, yaşanması gereken bir hâl olarak
ifade edilmektedir. Bundan dolayı tasavvufun kâl ilmi olmadığı, hâl ilmi olduğu
söylenir. Yani kâl olarak bilinen ilim, hâle dönüşmelidir. Kâl, hâle dönüşmedikçe
makbul değildir. İşte tasavvuf, insana pratik anlamda bu ruhî olgunluğu kazandırır.

İalhiyat Fakültelerimizde tarihi süreç içinde Tasavvuf dersi, Tasavvuf, Tasavvuf
Tarihi, Tasavvuf Tarihi ve Felsefesi ve Günümüz Tasavvuf Akımları isimleri
altında okutulduğunu müşahede etmekteyiz.
Bu kitap, Tasavvuf Tarihini çeşitli konu ve yönleriyle öğrenme imkanı sunmaktadır.
Burada Tasavvufun tarihi gelişimi, ıstılahları, tarikatlar ve tarikatların müşterek
unsurları, klasik kaynakları, tasavvuftaki dış tesir meselesi, bazı mautasavvıflar
ve görüşleri ile tasavvufta fütüvvet ve ahîlik konusu ele alınmaktadır.
Kitaptaki ünite yazarları, inceledikleri konuları, bu ilmî disiplinin perensipleri
çerçevesinde ele alacaklardır. İncelenen her ünite, öğrenmenin kolay olması açısından
sistematik bir düzen için verilmiştir.
Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU

2
Ünite 1
Ünitede Ele Alınan Konular
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular
•Tasavvufun Kaynağı
•Tasavvuf Kelimesinin Mensei
•Tesekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi
•Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf Anlayısı
•Tasavvuf Tarihinin Dönemleri
•Dlgili Literatür
Ünite Hakkında
Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında

Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvufun Kur’an ve Sünnet bağlamındaki
referanslarını takip edebilecek, tasavvuf kelimesinin
kaynağı hakkında ortaya konan fikirleri tahlil
edebileceksiniz.
•Tasavvufun Dslami ilimler içerisindeki yerini
inceleyebileceksiniz.
•Tasavvufun Dslam ilimler tarihi dahilindeki tesekkül
evrelerini gözlemleyebilecek bu ilmin terminolojisinin
doğus ve gelisimini kavrayabileceksiniz.
•Tasavvuf ilminin erken dönem temsilcileri
örnekliğinde tasavvuf erbabının bu ilimle ilgili
tasavvurlarının mahiyetini gözlemeleyebileceksiniz.
•Tasavvufun doğusu, gelisimi ve geçirdiği tarihi
safhalarla ilgili literatürde ortaya konan tasnifler
hakkında temel bilgiler edinmis olacaksınız.
Dslami ilimlerin ana disiplinlerinden biri olan Tasavvuf ilmi Dslam
düsünce tarihine engin ufuklar kazandırmıs, hem yatay hem de
dikey boyutlarda ona devasa zenginlikler katmıstır. Bu ünitede
tasavvufun doğus devri ele alınmıs ve tasavvufun Dslam dinindeki
dayanağının mahiyeti üzerinde durulmustur. Tasavvuf kelimesinin
kökeni ile ilgili klasik tasavvuf kaynaklarınde zikredilen bilgiler
ortaya konmus, bu ilmin terminolojisinin tesekkülü erken dönem
tasavvuf eserleri temelinde tahlil edilmistir. Ayrıca erken dönem
sufilerinin tasavvuf anlayısı incelenmis ve tasavvuf tarihinin
dönemlerine dair özet bilgiler verilmistir.

Tasavvufun Doğuşu
3
Üniteyi ÇÜniteyiÇÜniteyiÇÜniteyiÇalısırkenalısırkenalısırk enalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Tasavvufla ilgili halk arasında yaygın olan kulaktan
dolma malumatı bir kenara bırakarak bu ünitede
verilen sistematik ilmi bilgileri dikkatle okuyunuz.
•Günümüzde yayınlanan tasavvufi meseleleri
akademik düzeyde ele alan ilmi nesriyatı takip
ediniz.
•Bu üniteyi kitabınızın diğer üniteleri bütünlüğünde ve
özellikle de tasavvufa Dslamiyet dısında bir kaynak
arama tesebbüslerinin tahlil edildiği ünitede
kaydedilen bilgiler ısığında inceleyiniz.
•Dslam tarihi ve diğer Dslami ilimlere dair ders
kitaplarınızdan ilgili üniteleri tekrar okuyarak,
tasavvufun Dslam entellektüel tarihi içerisindeki
bağlamı hakkında daha tamamlayıcı ve bütüncül bir
perspektif ve zihin yapısı gelistirmeye çalısınız.
•Dnternette konu ile ilgili farklı bilgilere ulasmayı
denemek, konuya vukufunuzu artıracaktır.
•Çalısırken elinizin altında bir dînî terimler sözlüğü
bulundurunuz. Böylece kavramların anlam
içeriklerini daha iyi kavrayabileceksiniz.
•“Dlgili Literatür” baslığı altında yer alan kaynaklardan
istifade etmeye çalısınız.
•Ünite sonunda yer alan “Gözden Geçiriniz”
baslığını tekrarlayınız.
•Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen “Öğrenme
Hedeflerine” ulasıp ulasmadiğinizi kontrol ediniz.

4 Ünite 1
Tasavvufun Kaynağı
Tasavvufun KaynağıTasavvufunKaynağTTıasavvufunKaynağıasavvufu nKaynağı
Tasavvufun temel iki kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. İslam dininin manevî
ve ruhânî boyutunun tabi‘î bir tezahürü olarak ortaya çıkmış olan tasavvufun
merkezî ıstılah ve âdâbı bu iki kaynağa dayanır. Hz. Peygamber’in
(a.s.) hayatında tasavvufun vurgu yaptığı pek çok hususu bulmak kolaylıkla
mümkündür. Tasavvuf bir terim halinde tedavülde olmasa bile,
manâ ve hakikat olarak bilfiil Hz. Peygamber (a.s.) ve onun Ashâbı zamanından
itibaren İslam dindarlığının aslî bir unsuru şeklinde varolagelmiştir.

Müstakil ve sistematik bir ilmî disiplin olarak tasavvufun doğuş ve teşekkülü
konusuna gelince, bu bakımdan tasavvufun tarihî gelişimi, İslam
dini içerisinde neşv-u nemâ bulan diğer dinî ilimlerin durumlarına benzer.
Aynen fıkıh, tefsir, ve kelam ilimleri örneklerinde olduğu gibi, tasavvuf
da hicrî II. ve III. yüzyıllarda müstakil bir ilim sahası olarak teşekkül
etmiştir. Zira bu ilimlerin hiçbiri Hz. Peygamber’in (a.s.) hayatı esnasında
mevcut değildi. Ancak sözkonusu ilim dallarının araştırma konusu yaptıkları
mevzular bizâtihi Allah Resûlü (a.s.) tarafından Ashâbına talîm
edilmiş olan konuları ihtiva etmekteydi. Başka bir ifadeyle, nasıl ki fıkıh
ve kelam ilimleri teşekkül etmeden önce de Müslümanların gündeminde
fıkha ve itikâda dair mevzu ve hükümler mevcut idiyse, aynen benzer bir
şekilde tasavvufun bir ilim olarak teşekkülünden önce tasavvufun vurgu
yaptığı dindarlık unsurları Müslümanların dinî pratiklerinin merkezî
noktalarını oluşturmaktaydı. Bu temellendirmeye paralel olarak tasavvufî
tarikatların teşekkülünü de fıkhî ve itikâdî mezheplerin zuhûr şekline
benzetebiliriz.

Örneğin, insanların fıkhî ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışan bü-
yük âlimlerin görüşleri takipçileri tarafından terkip edilerek sis-
temleştirilmiş ve zamanla bu görüşler yekûnuna “mezheb” adı
verilelerek bu büyük âlimlerin isimleriyle müsemmâ olmuşlardır:
.anefî, Şâfi‘î, Mâlikî, .anbelî gibi. İnsanların itikâda dair ihtiyaç-
larına cevap teşkil etmek üzere ise Eş‘arîlik ve Mâturîdîlik gibi
itikâdî mezhebler teşekkül etmiştir. Benzer bir tarihî sürecin sonu-
cunda da inananların ruhânî ve manevî hayatlarıyla ilgili ihtiyaç-
larına cevap teşkil etmek üzere tasavvufî tarikatlar zuhur etmiştir:
Kâdirîlik ve Nakşbendîlik gibi. Zamanla, aynen diğer İslâmî ilim-
lerin tarihî gelişim seyrinde olduğu gibi, tasavvufa dair ilmî mal-
zeme de tedvîn edilip müstakil bir ilim olarak hüviyetine kavuş-
muş oldu.
Erken dönem tasavvuf büyükleri bütün fikirlerini Kur’an-ı Kerim ve
Hadis-i Şerif ifadelerine dayandırırlar. Onlara göre tasavvufun nazarî ve
amelî boyutları birlikte ele alınmalıdır, çünkü tasavvuf nihayette tecrübî
bir ilimdir. Başka bir ifadeyle tasavvuf bir .âl (söz) ilminden ziyade bir
.âl (tecrübe) ilmidir. Bu hâlin elde edilebilmesinin metodu sıkı bir riyâzet


Tasavvufun Doğuşu
gerektirir. Nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesini de içeren sıkı bir kulluk ve
riyâzet ameliyesinin neticesinde mutasavvıf ilhâm ve keşf denen bir bilgi
türüne de mazhar olabilir. Bu bilgi metodolojik olarak akıl ve nakil yoluyla
elde edilen istidlâlî bilgiden biraz farklıdır, zira daha ziyade manevî
tecrübe ve müşâhedeye dayanır. Sufiler bu çeşit bilgiye ma‘rifet, ‘irfân,
ilm-i ledün gibi isimler verirler ve bu bilginin elde edilebilmesinin öncelikle
sağlam bir ibâdet alt yapısının tesis edilmesine bağlı olduğunu söylerler.

İbn .aldûn (Mu.addime) gibi İslam bilginlerinin de işâret ettiği üzere
tasavvufun husûsî bir tekidle altını çizmiş olduğu zühd ve takvaya dayalı
bir hayat sürdürme fikri, Hz. Peygamber (a.s.) ve As.âbı devrinde bütün
canlılığı ve renkliliğiyle uygulama alanında mevcuttu. Dünyevî zevkler,
makamlar, mal ve mülkler onların nezdinde gerçek bir kıymeti
olmayan geçici ziynetlerdi; asıl önem verdikleri husus Hakk’a yönelmek,
ibâdet ve tâ‘at içinde olmaktı. Bu anlayış onların umûmen en belirgin
vasıflarından biriydi. Ancak zamanla, hicrî II. asırdan itibaren, önceki
Müslüman toplumunun genelinde mevcut olan bu anlayış giderek zayıflamaya
ve buna bağlı olarak dünya sevgisi ve dünyevîleşme temâyülleri
aralarında yaygınlaşmaya başladı. Bu çeşit temâyüllere mukâvemet etmek
İslam toplumunda artık azınlık durumuna düşmüş olan bir grup
ihlaslı dindarlara kalmıştı ki, bunlar “muta.avvife” ve “.ûfiyye” şeklinde
isimlendirilir oldular.
Tasavvuf Kelimesinin Menşei
Tasavvuf Kelimesinin MenseiTasavvufKelimesininMenseTTiasavvufKelimesini nMenseiasavvufKelimesininMensei
Bu isimlendirmenin kaynağı hususunda klasik tasavvuf metinlerinde bir
dizi ihtimaller öne sürülmektedir. Bunlardan bazılarını şöylece listeleyebiliriz:

1.
Duruluk ve temizlik anlamına gelen “.afâ” ve “.afvet” kelimesi;
2.
Allah Teala’nın huzurunda ilk safta olmalarına binâen “e.-.affu’levvel”
terkibi;
3.
Hz. Peygamber’in (a.s.) A..âb/Ehlu’.-.uffe’sinin “.uffe” lafzı;
4.
Yün anlamına gelen “.ûf” kelimesi.
Tasavvuf ilmi otoriteleri bu ihtimaller içerisinden Arap dili kâideleri ve
kelime manâsı yönünden en makul olanının “.ûfî” ve “ta.avvuf” lafızlarının
yün anlamına gelen “.ûf” kelimesinden türediği fikri olduğunu
ifade etmişlerdir. Ancak diğer ihtimallerin de manâ ve muhtevâ yönünden
makul açılımlar ortaya koyduklarını belirtmişlerdir.
Bu çerçevede, tasavvuf kaynakları .ûfîlerin hem içlerinin hem de dışlarının
dupduru ve tertemiz olmalarına binâen, “.afâ” ve “.afvet” kelimesinden
hareketle, kendilerine “.ûfî” dendiğini; kalplerini sırf Allah’a
mahsus kılmak için saf hale getirdikleri için bu isimle müsemmâ olduklarını;
onların Allah’la olan muâmelelerini saf hale getirmelerine cevâben
Allah’ın da onları tertemiz hale getirmiş olduğunu ifade ederler. Zira

Ünite 1
duruluk ve pâklık (.afvet) her dilde övülen bir haslet iken, bunun zıddı
olan bulanıklık (kudûret) ise hep yerilen bir vasıf olmuştur. Burada sözkonusu
olan saflıktan maksad ise sufinin kalbini ve değer dünyasını tümüyle
Rabb’ine tahsis etmesi, mâsivâdan temizlemesidir. Tasavvufun
daha çok kalbin duru hale getirilmesi (ta.fiye) ameliyesi üzerinde durduğuna
bakılırsa bu açıklamanın konuya bir perspektif sunduğu ortaya
çıkar.
.ûfî kelimesinin menşeinin Allah huzurunda ilk safta olmalarına işaretle
“e.-.affu’l-evvel” terkibinde arayanların kaydettiğine göre, gerçek sufiler
başta kalpleri olmak üzere bütün varlıklarıyla Allah’a yönelmişler, her
dâim O’nun huzurunda bulunduklarının şuurunda yaşamışlardır.
.ûfî lafzının Hz. Peygamber’in (a.s.) A..âb/Ehlu’.-.uffe’sinin “.uffe”
kelimesinden geldiğini belirtenlere göre bu ihtimalin makuliyeti
A..âbu’.-.uffe ile sufiler arasındaki temel özelliklerin benzerliğine dayanmaktadır.
A..âbu’.-.uffe kendilerini tamamen dine adamış, herhangi
bir ticârî veya meslekî faaliyete girişmemiş, zühd içinde yaşayan müminlerdi.
Allah Teâla müteaddit vesilelerle Kur’an-ı Kerim’de onlara işaret
etmiştir (2:273; 6:52; 18:28; 80:1-2). Allah ve Resûlü’nün A..âbu’.-.uffe
hakkında onların dînî niteliklerini öven ifadeleri sebebiyle sufiler nezdinde
onlar daima örnek şahsiyetler olmuşlardır. Bilindiği üzere
A..âbu’.-.uffe hayatlarını Hz. Peygamber’in (a.s.) mescidinin müştemilâtı
içerisinde geçiren ve dünyevî meşguliyetlerden uzak bir hayat
sürdüren .a.âbîlerdir. Resulüllah’ın devamlı göreve hazır muallimleri
olan bu topluluğun sayısı 70 ile 300 arası değişen bir rakamda olduğu
söylenir. Bunların her türlü ihtiyaçları Hz. Peygamber (a.s.) ve zengin
.a.âbîler tarafından temin edilirdi.
.ûfî ve ta.avvuf kelimelerinin dil bilimsel kökenine dair yukarıda zikredilen
ihtimallerden her biri etimolojik açıdan belli tutarsızlıklar ihtivâ
etmesine rağmen, anlam ve içerik açısından tasavvuf gerçekliğinin değişik
vechelerine ışık tutmaktadır. Yoksa eğer “.ûfî” kelimesi “.afâ” ve
“.afvet” dan gelmiş olsaydı “.afâî” ve “.afevî”, “.aff”dan türemiş olsaydı
“.affî”, “.uffe”den müştak olsaydı “.uffî” olarak ortaya çıkması beklenirdi.
Arapça dilbilim kıyâs ve iştikak kuralları göz önüne alındığında,
“.ûfî” isminin câmid bir lakap olarak zuhûr etmiş olduğu ve “.ûfiyye”
isminin mutasavvıflar tâifesinin adı haline geldiği söylenebilir. Bu duruma
göre, etimolojik olarak “ta.avvuf” kelimesini Arapça dil kaidelerine
göre “.ûf” kelimesinden türetmenin bir tutarlılığı vardır. Araplar
“.amî.” (gömlek) giyen için “te.amme.a” dedikleri gibi “.ûf” giyene de
“te.avvafe” derlerdi. Bu açıklamaya paralel olarak “.ûfî” kelimesinin de
“.ûf” kelimesine nisbet yapılarak elde edilmesi mümkün olur ki bu da
“.ûfî” kelimesinin kaynağı hakkında ortaya konan en çok hüsn-i kabûl
görmüş izâhtır.
Sufilerin giydikleri şeye (.ûf) izâfeten “.ûfiyye” olarak isimlendirildiklerini
belirten tasavvuf kaynakları, .ûf (yün) giymenin gerçekte peygamberlerin
bir âdeti olduğunu ve evliyâ ve e.fiyânın da bu hususta pey


Tasavvufun Doğuşu
gamberleri takip ettiklerini ifade etmektedir. İnsanların giydikleri elbiseye
nisbetle isimlendirilmelerinin çok eski bir âdet olduğunu hatırlatan bu
kaynaklar, Hz. İsâ’nin a..âbının da giydikleri beyaz elbiseye nisbetle
Kur’an-ı Kerim’de “Havârîler” (5:112), yani “beyaz elbiseliler” olarak
zikredildiklerini beyan etmektedir. Hz. Peygamber’in (a.s.) yün elbise
giydiği, yünden yapılmış bir cübbesinin olduğu ve üzerinde yünden
yapılmış elbise olduğu haldeyken vefat ettiği bilgilerini pek çok muteber
hadis kitabı nakletmektedir (Muslim, .ahâret, 79 ve Libâs, 35; Ebû Dâvûd,
.ahâret, 60; İbn Mâce, .ahâret, 60 ve Libâs, 4; Tirmizî, Libâs, 10). Benzer
bir şekilde önceki peygamberlerin de yünden yapılmış elbise giymeyi
tercih ettiklerine dair .a.î.
hadisler vardır. A..âbın da bu çeşit elbise
giyme geleneğini takiben yünden yapılmış giysileri giydikleri hadis kitaplarında
nakledilmektedir (Tirmizî, .iyâme, 38; Ebû Dâvûd, Libâs, 5; İbn
Mâce, Libâs, 4). İşte sufilerin yün elbise giymeye rağbet etmelerinin böylesi
dînî ve tarihî bir arka planı vardı.
Sufilerin yünden yapılmış elbise giymeyi tercih etmelerinin altında yatan
temel sebeplerden birisi de bu çeşit giyinmenin bir tevâzu, zühd ve takva
alâmeti olmasıdır. Zira bu şekilde onlar süslü elbiseleri terk edip, aynı
zamanda ruhânîliğin de sembolü olan, .ûftan yapılmış basit giysilerle
iktifâ ediyorlardı. Böylece onlar bir taraftan .ûf elbiseye manevî bir değer
atfederken, öbür taraftan da .ûf giymekle toplumlarında yaygın olan
süslü giyinme modasından uzak durmuş oluyorlardı. Bu tavır, özellikle
de zenginlik, kibir, bencillik ve şımarıklığın bir göstergesi olan ipek elbise
giymeye muhalefet etmenin bir şekli olarak da algılanabilir. Hem İslamiyet
öncesi Arap toplumunda hem de servet ve refahın artarak bollaştığı
hicrî II. asır Müslümanları arasında basit .ûf giysiler giymek dindarlık ve
tevâzunun mümeyyiz vasıflarından birisi olarak ortaya çıkmış oldu.
Klasik tasavvuf kaynakları “.ûfî” ve “ta.avvuf” kelimesinin hangi tarihte
ortaya çıktığına dair kesin bir bilgi ortaya koyamamaktadır. Bu kelimenin
Kur'an-ı Kerim’de geçmediği bilinen bir gerçektir ve Hz. Peygamber (a.s.)
devrinde de kullanılmakta olduğuna dair belirgin bir gösterge mevcut
değildir. Genel ilmî kabule göre bu kelimenin yaygın olarak Müslümanlar
arasında kullanılmaya başlanmasına hicrî II. asrın ortalarında rastlanmaktadır.
Bu çerçevede kendisine .ûfî nisbesi verilen ilk şahsın Ebû
Hâşim e.-.ûfî (ö.150/767) olduğu kabul edilmektedir.
.ûfiyye lafzıyla işaret edilen Müslüman toplumları içerisindeki âbid,
zâhid ve muttakî kullar zümresi hakkında bazen değişik isimlerin kullanıldığı
da olmuştur.

8
Ünite 1
Örneğin, bu zümreye vatanlarından uzakta yaşadıkları için “ğu-
rabâ’” (garipler), diyar diyar dolaştıkları için “seyyâ.ûn” (gezgin-
ler), sahralarda dolaşarak gerektiğinde mağaralarda yaşadıkları
için Horasan sakinleri tarafından “şikeftiyye” (mağara sâkinleri)
gibi isimler verilmiştir. Yine benzer bir şekilde bu zümre, sadece
zaruret miktarınca beslenip açlık ve az yemeye önem verdikleri
için Şamlılar tarafından “cû‘iyye” (açlar), mülkün gerçek sahibinin
yalnızca Allah olduğu fikrinden hareketle dünyaya ve dünyevî
şeylere önem vermedikleri için “fu.arâ’”, ve de devamlı surette
kalplerini nurlandırmaya çalıştıkları için “nûriyye” (nûr tâifesi)
gibi isimlerle anılır olmuşlardır.
Teşekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi
Tesekkül Devrinde Tasavvuf TerminolojisiTesekkülDevrindeTasavvufTerminolojisT TiesekkülDevrindeTasavvufTerminolojisiesekkülDevri ndeTasavvufTerminolojisi
Tasavvufun tarihî menşei ve gelişimi üzerinde pek çok çalışmalar ortaya
konmuştur. Bu konuda klasik tasavvuf kaynaklarının bu ilmin kaynağının
Kur’an ve Sünnet olduğu konusunda hiç tereddütleri yoktur. Onlara
göre tasavvuf muhtevâsı ve sistemi itibariyle tamamen Kur’ânî ve
Mu.ammedîdir. Erken dönem tasavvuf metinleri bu ilimde öne çıkardıkları
temel kavramların hepsini ayetlere, hadislere ve Hz. Peygamber’in
(a.s.) fiilen ortaya koymuş olduğu hayat tarzına dayandırırlar. İbadet,
takva, tevbe, zikir, ihlas, ihsan, sabır, tevekkül, rıza, Allah sevgisi ve korkusu
gibi tasavvufun aslî unsurlarını hep böyle bir perspektiften hareketle
anlamlandırırlar. Yine bu minvalde, kaynaklar meşhur Cibrîl Hadisi’nde
(Bu.ârî, Îmân, 37; Muslim, Îmân, 1) zikri geçen “i.sân” kavramına
vurgu yaparlar. Bu hadiste İslam dininin genel dindarlık boyutlarının
“islâm”, îmân” ve “i.sân” olarak ortaya konduğunu söylerler. Mutasavvıfların
islâmî ve îmânî boyutların gerek şartlarını yerine getirerek i.sânî
boyut itibariyle kendilerini Allah’a daha fazla yakınlaştırmaya çalıştıklarını
ifade ederler. Hadiste “Allah’ı görüyormuşçasına O’na kulluk etme”
hâli olarak tarif edilen ihsan makamı sufiler için insan-Allah ilişkisi bağlamında
bir kulun ulaşabileceği en yüce mertebeyi oluşturur ki bu kul
artık daimî bir Allah şuuru altında bütün hayatını düzenlemeye gayret
etmektedir.
Tasavvuf kaynaklarının ifade ettiğine göre sufiler inanç prensipleri konusunda
fıkıh ve hadis erbabıyla aynı görüşleri paylaşırlar ve onların ilimlerinin
gerçekliğini kabul ederler. Sufiler dinde bid‘atlerden ve nefsin
kölesi olma durumuna düşmekten uzak durmak için bu bilgilere muhtaç
olduklarının zaten farkındadırlar. Alimlerin icmâ ettikleri mevzularda
sufiler de icmâ ederler; alimlerin ihtilâf ettikleri mevzularda ise sufiler
ihtiyatla hareket ederek şüpheli şeylerden kendilerini uzak tutmaya çalışırlar.
Zira tasavvuf erbâbı azimetle hareket etmeyi ruhsatlara sarılmaya
tercih ederler; rahat ve refaha meyledip gevşeklik alâmetleri göstermekten
kaçınırlar; şüpheli şeylere asla rağbet etmezler. Çünkü bu çeşit
temâyüller dini hafife alma, dinî emirlerin ciddiyetini idrak edememe ve
ihtiyatı elden bırakma anlamına gelir. İşte sufiler şer‘î ve ilmî temelleri

Tasavvufun Doğuşu
9
böylesine sağlam bir şekilde temellendirilmiş bir zemin üzerinden hareket
ederek eriştiklerini ifade ettikleri manevî derece ve hallerden bahsederler.
Onların nezdinde bu derecelerin hepsinin ibadet, tâ‘at, ahlâkî
nitelikler açısından sağlam bir altyapısı vardır. Onlar farzları yerine getirme
ve haramlardan sakınma hususunda çok dikkatlidirler ve bütün
faaliyetlerinde Allah’tan başka gaye ve maksada niyetlerinde yer vermezler.
Sufilerin Kur’an ve Sünnet merkezli olan düşünce yapılarını aksettirme
bağlamında onların tasavvufun temel dinamikleri olarak vasfettikleri
kavramların da tamamen bu kaynaklardan alınmakla
oluşturulduğunu belirtmek gerekir.
Bu durumun en güzel örneklerinden birini sufilerin kalb kavramı üzerinde
gözlemleyebiliriz. Kur’an’daki kalble ilgili ifadeler onların bu mevzudaki
hareketlerinin başlangıç ve yöntemlerini oluşturur. Kur’an-ı Kerim’in
dinî teklîf ve mesuliyetin muhâtabı olarak kalbi işaret ettiğine
(2:225; 33:5), iman ve inkârın mahallini kalb olarak tesbit ettiğine (5:41;
16:22) vurgu yaparlar. Kur’an’da anlatılan kalbin bilgi ve idrakin kaynağı
olduğunu; anlama, fıkhetme ve akletme ameliyelerinin vasıtası ve merkezi
(7:179; 22:46) olduğunu hatırlatırlar. Kalb ilâhî vahyin insanla buluşma
noktasıdır ve zaten Kur’an da Hz. Peygamber’in kalbine inmiştir
(2:97; 26:194).
Erken dönem tasavvuf kaynaklarının yaklaşımına göre kalb insanın
rabbânî çağrıya müsbet veya menfî cevap verme hususundaki en belirleyici
melekesidir. Zira Kur’an ifadelerine göre insana Rabb’ini tanıtan da,
onu Rabb’inden gâfil tutan da kalbdir; kalb iman yeridir. Bu meyanda
Kur’an kalbin körlüğünden (22:46) ve hatta mühürlenmiş olmasından
(2:7) bahsetmektedir. Benzer bir şekilde tasavvuf kaynakları Hz. Peygamber’in
(a.s.) ifadelerinden hareketle kalblerin kontrolünün Allah Tea-
la’ya ait olduğuna dikkat çekerler ve O’nu “Mu.allibu’l-.ulûb” (kalbleri
çevirip duran) (Tirmizî, .ader, 7, Da‘avât, 89 ve 124) ve “Mu.arrifu’l.ulûb”
(kalbleri tasarrufu altında tutan) (Muslim, .ader, 17). olarak tavsif
ederler. Bu noktadan hareketle sufiler tasavvuf ilmine ‘ilmu’l-.ulûb ve
ma‘rifetu’l-.ulûb dedikleri gibi bu yolun yolcularına da a..âbu’l-.ulûb,
erbâbu’l-.ulûb ve ehlu’l-.ulûb gibi kalb merkezli terimlerle atıfta bulunurlar.
Benzer bir şekilde, Ebû .âlib el-Mekkî (ö. 386/996) örneğinde olduğu
gibi (.ûtu’l-.ulûb), pekçok mutasavvıf müellif tasavvuf teori ve pratiğini
izâh ettikleri eserlerine kalb mefhumunu merkeze alarak isimler vermişlerdir.
Erken dönem eserlerdeki kalp hakkındaki tahlillere göre
kulun Rabb’ine yakınlaşmasında kalbin çok husûsî bir
konumu vardır. Allah’a yakınlaşmak (et-te.arrub ila’llâh)
ancak O’na hâlis kalble ve de hakkıyla tâ‘at ve ibadette
bulunmakla mümkün olur. Te.arrub makamına ise O’nun
rızâsına nâil olanlar vâsıl olabilir. Bu rızâ makamına ilim ve
amel birlikteliği neticesinde varılabilir.

Ünite 1
Kuru bir zihin jimnastiği sonucu zuhûr eden ve sadece zihinde kalarak
pratiğe dökülmeyen bir bilgi formu rağbete değer bir mefhum değildir.
Aslolan bu bilginin amel-i sâlihler olarak toplumun da menfaatine sunulmasıdır.
Amel-i sâlihlerle teyid ve tasdik edilmeyen bilgiyi sufiler
gerçek anlamda ilim olarak görmezler. Hatta amelle desteklenmeyen
imanı da hakiki iman olarak değerlendirmezler (29:2). Aynı şekilde sözlerini
amelleriyle tasdik etmeyen bilgi sahibine de âlim demezler. Onların
anlayışına göre bilgi tabiatı icâbı insanı daha güzele doğru sevkeder,
sahibinde tevâzu ve olgunluk gibi güzel hasletlerin ortaya çıkmasına
vesile olur. Bu bağlamda ilim ve amel birbirine çok sıkı bir şekilde bağımlıdırlar
ve beraberce sufiyi marifetullah ve tevhide götürürler. İşte bu
kalb kavramı örneğinde görüldüğü üzere, erken dönem tasavvuf eserlerindeki
tasavvuf ilmine dair ortaya konan açıklamalar tamamen Kur’an
ve Sünnet kaynaklı ve bu merkezlidir.
Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf
Erken Dönem Mutasavvıflarının TasavvuErkenDönemMutasavvıflarınınTasavvuErEkenDön emMutasavvıflarınınTasavvurkenDönemMutasavvıfların ınTasavvuffffAnlayışı
AnlayısıAnlayısAAınlayısınlayısı
Klasik tasavvuf eserlerinin pek çoğu yetkin bir sufi olabilmenin ön şartının
Kur’an ve Sünnet hakkında sağlam bir bilgi temeline sahip olmak
olduğunu ve bu bilginin de amel-i sâlihler olarak uygulamaya dökülmesi
gerektiğini ısrarla belirtmişlerdir. Bu eserlerin müellifleri her şeyden önce
kendi zamanlarının ilmî birikimlerine sahip ilmen otoriter şahsiyetlerdi.
El-Kelâbâ.î (ö. 380/990) örneğinde görüleceği üzere, erken dönem tasavvuf
teorisyenleri bu ilme dair fikirlerini hadis, fıkıh, akâid ve kelam dahil
olmak üzere devirlerindeki ilmî müktesebâtı temel edinerek ortaya koymuşlardır.
Bu fikirlerinin dinî nasslara dayandırılması ve mantıkî çerçevelerinin
makul bir şekilde oluşturulması hususlarını azamî derecede
dikkate almışlardır. Hatta et-Ta‘arruf’u eline alıp okumaya başlayan birisi
kendisini tasavvufî bir eser değil de sanki itikâda dair bir risâle okuyor
gibi hisseder. Bu eserde Kelâbâ.î İslam itikâdı noktasında mutasavvıfların
düşüncelerini sistematik bir şekilde ortaya koyarak onların Ehl-i Sünnet
itikâdını sıkı bir şekilde takip ettiklerini belirtir. Tevhid (5. bölüm),
Allah’ın sıfatları (6 ve 7. bölümler), Allah’ın isimleri (8. bölüm), kader ve
insan fiilerinin yaratılması (13. bölüm) gibi ilk bakışta tamamen akâid ve
kelam ilmiyle alakalı gibi görünen pek çok hususta .ûfiyyenin görüşlerini
aktarır ve izah eder. Bu hususlardaki açıklamaları esnasında çoğunlukla
kelamî bir üslup kullanır ve aralarda ise sufilere ait sözler serpiştirir.
Kelâbâ.î’nin anlayışına göre güvenilir bir tasavvuf tecrübesi düzgün
amellere mebnidir ve bu amellerin ortaya çıkması da sağlam bir şeriat
bilgisi gerektirir.
Benzer bir şekilde .uşeyrî (ö. 465/1074) de (Risâle) tasavvuf öncülerinin
bütün hayatlarını tevhid temelinde tanzim ettiklerini, akidelerini
bid‘atlerden koruduklarını, selefin ve Ehl-i Sünnetin takip ettikleri inanç
sistemini benimsediklerini ifade etmektedir. Onlar ne Allah’ı mahlûkâta
benzetmek demek olan teşbîhe meyletmişler, ne de O’nun sıfatlarını inkar
etmek demek olan ta‘.île yönelmişlerdir; bu iki tavırdan tamamen

Tasavvufun Doğuşu
azâde bir şekilde tevhid prensibine sarılmışlardır. .uşeyrî böyle bir çerçevede
erken dönem sufilerin sözlerinden kendi metodolojileri ve itikâd
prensipleri konularında örnek ifadeler aktarmaktadır. Onun anlayışına
göre tasavvufî teori ve pratiğinin tamamı istikâmet üzere seyretmelidir.
İstikâmetteki sıhhat her şeyin kemâl derecesinin belirlenmesinde en belirleyici
unsurdur. Her türlü hayrın ortaya çıkması ve bir nizâm içerisinde
bulunması istikâmetle mümkün olur. Dolayısıyla da istikâmet üzere olmayanın
emeği boşa gitmiş olur, gayreti sonuçsuz kalır. Benzer bir biçimde
.uşeyrî i.lâ.
kavramına vurgu yapar. O ihlası her türlü düşünce,
niyet ve faaliyette maksadın sırf Allah olması şeklinde açıklar. Allah’a
yakınlaşmak için halkın övgüsünü kazanmak ve halk tarafından sevilmek
gibi amelleri Allah rızası merkezinden başka taraflara yönlendirmek
ihlasa temelden mânidir. İhlas kulun fiillerinin tamamen Allah’ın rızasını
kazanma hedefli olmasını gerektirir. .uşeyrî’nin naklettiğine göre, erken
devir sufilerin nezdinde tasavvuf evveliyetle bir istikâmet ve ihlas işidir.
Tasavvufun Kur’an ve Sünnet menşeli olduğunda tereddütleri olmayan
erken dönem sufileri boyutlarının derinlikleri itibariyle tasavvufa kendi
yaşadıkları manevî hallere ve bulundukları makamlara göre tarifler getirmişlerdir.
Onlara göre tasavvuf hem Kitab ve Sünnete sarılmak ve
edebe riayet etmekten ibaret bir ameliye, hem de bunun sonucu olarak
tezâhür eden güzel ahlâka ermektir; tasavvuf hem kalb temizliğini temin
için bir ta.fiye (saf-pâk olma) teşebbüsü, hem de nefs ile devamlı
mücâhedeyle dayalı bir tezkiye faaliyetidir; tasavvuf hem tam bir teslimiyet
ve kulluk çabası içinde olmak, hem de zâhidâne bir hayat sürebilme
gayretidir; tasavvuf hem İslam dininin maneviyat ve rûhâniyetine
vurgu yapan bir disiplin, hem de Hakk’a vuslatın yollarını gösteren bir
bâ.ın ilmidir. Erken dönem mutasavvıfları bu tariflerin her birini ayet ve
hadislere atıfta bulunarak tarif ederler ve her bir tarifin de Hz. Peygamber’in
(a.s.) hayatında nasıl rûhânî derinliğe işaret ettiğini ve onun dünyaya
karşı olan tavrında hangi boyutlara tekabül ettiğini göstermeye
gayret ederler.
El-.âris el-Mu.âsibî (ö. 243/856) (Ri‘âye) gibi tasavvufun özellikle psikolojik,
ahlâkî ve subjektif boyutlarını öne çıkararak tahliller ortaya koyan
bazı erken dönem mutasavvıf müellifler bir taraftan tasavvuf ahlakının
prensiplerini tesbit etmeye çalışırken öbür taraftan da bu prensipleri elde
etmeye yönelik tasavvuf yoluna girenlerin neler yapmaları gerektiği hususları
üzerinde durmaktadırlar. Bu müellifler insanın kendi nefsinin
özelliklerinden haberdar olup nefsi tezkiye ve terbiye etmenin ehemmiyeti,
kalbinin fonksiyonlarına dair bilgi sahibi olup kalbi tasfiye etmenin
hayatiyeti, ve de ahlakını güzelleştirmenin tasavvufî açıdan ne kadar
önemli olduğundan bahsederler. Aynı zamanda bu hasletleri elde etmeye
gayret ederken insanın önünde riyâ ve kibir gibi büyük engellerin insanın
psikolojik varlığındaki derinliklerinden ve bunlarla başetmenin yollarından
bahsederler. Yine bu ahlâkî boyut itibariyle erken dönem mutasavvıfları
Hz. Peygamber’in (a.s.) şahsiyeti örneğinde tarihen meydana
çıkan ahlâkî kemâle ulaşma gayretini gündeme getirirler. Allah Rasu


Ünite 1
lü’nün (a.s.) insanlık için en güzel ahlâkî örnek ve rehber olması gerçeğinden
hareketle sufilerin bu hususta da onun varisleri olmaya çalışmaları
gerektiğinden bahsederler.
Tasavvufun Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğu hususunun altını ısrarla
çizen erken dönem tasavvuf metinleri müellifleri, tasavvufun tarihî gelişim
seyrini anlatırken İslamiyetin başlangıcından itibaren Hz. Peygamber’in
(a.s.) ve Ashâbının hayatlarında tasavvufî yaşantıdan örnek kesitler
aktarırlar. Keşfu’l-Ma.cûb isimli eserinde Hucvîrî (ö. 465/1072)
.ûfiyyenin imamları arasında Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve
Hz. Ali’nin müstesnâ yerleri olduğunu belirtir.
Sufiler dünyevî şeylere rağbet etmemek, temkîn ehli olmak, fa.rı tercih
etmek ve riyâsette gönlü olmamak gibi hususlarda Hz. Ebû Bekir’i; halk
içinde Hakk’la beraber olabilmek, tavizsiz bir dinî hayat sürdürmek ve
hırka giymek gibi uygulamalarda Hz. Ömer’i; mal ve can fedâ etmek,
hâdiseler karşısında teslimiyet göstermek, ibadette ihlaslı olmak ve dostlukta
vefâlı davranmak gibi mevzularda Hz. Osman’ı; tasavvufî ibârelerin
hakikatlerini anlamayabilmek, işaretlerin inceliklerine vâkıf olabilmek
ve sadece Hakk’ı merkeze alıp O sözkonusu olduğunda dünyevî veya
uhrevî olsun hiçbir şeye değer vermemek gibi konularda Hz. Ali’yi model
edinmişlerdir. Hucvîrî Hz.Peygamber’in (a.s.) Ehl-i beytinin mensuplarını
da sufilerin erken dönem imamlarından kabul eder ve bu bağlamda
.asan b. ‘Alî, .useyin b. ‘Alî, Zeynelâbidin, Mu.ammed Bâ.ır ve
Ca‘fer e.-.âdı.
isimlerine hususi vurgu yapar. Ehl-i .uffe mensupları,
Uveys el-.aranî ve el-.asan el-Ba.rî gibi A..âb ve Tâbi‘ûn’dan sufilerin
kendilerine imam olarak telakki ettikleri tarihî şahsiyetlerden bahseder.
Hucvîrî daha sonra Etbâ‘u’t-Tâbi‘în’den başlayarak kendi zamanına kadar
yaşamış olan sufi imamlar hakkında bilgi vermeye koyulur. Bu şekilde
tasavvufun doğuş devrinden kendi zamanına kadar olan tarihî gelişim
seyri ve şahsiyetleri hakkında bilgiler veren Hucvîrî tasavvufun
tarikatlaşma süreciyle ilgili olarak da kayda değer malumat sunar. Mutasavvıfların
oniki fırkadan müteşekkil olduğunu söyler; bunların ikisinin
merdûd, geriye kalan on tanesi ise makbûl olduğunu belirtir.
Makbûl olanların;
1. Mu.âsibiyye,
2. .a..âriyye,
3. .ayfûriyye,
4. Cuneydiyye,
5. Nûriyye,
6. Sehliyye,
7. .akîmiyye,
8. .arrâziyye,

Tasavvufun Doğuşu
9. .afîfiyye,
10. Seyyâriyye olarak isimlendirildiğini, bunların hepsinin ta.a..u.
ehli olduğunu ve Ehl-i sünnet itikâdına sıkı sıkıya bağlı olduklarını
ifade eder.
Merdûd ve bâtıl olan iki fırkadan birincisi hulûl ve imtizâc tarafına meyleden
.ulûliyye, ikincisi ise ilhâd ve şeriatı terk etme tarafına doğru yol
tutan .allâciyyedir. Hucvîrî her bir fırkanın mümeyyiz vasıfları hakkında
bilgi verirken, örneğin, .a..âriyye’nin tasavvuftaki yolunun melâmete,
.ayfûriyenin ğalebe ve sekre, Cuneydiyye’nin yolunun ise .ayfûriyyenin
aksine .a.va meyilli olduğunu belirtir.
En yaygın ve meşhur olan tasavvufî fırkanın Cuneydiyye olduğunu haber
veren Hucvîrî kendisinin ve şeyhlerinin de Cuneydiyye’ye mensub
olduklarını ifade eder. Aslında Hucvîrî’nin .ayfûriyye ve Cuneydiyye
ekseninde belirttiği mutasavvıflar arasındaki, .arî.-i sekr ve .arî.-i .a.v
olarak da isimlendirilen, bu iki farklı tarzı sonraki sufiler arasında da
müşâhede edebilmekteyiz. Örneğin, Ebû Sa‘îd el-.ayr (ö. 440/1049) ve
‘A..âr (ö. 627/1229) gibi sufilerde gözlemlediğimiz sekre ve coşkunluğa
dayalı taşkın ifade tarzına mukâbil es-Sülemî (ö. 412/1021) ve .uşeyrî
gibi şahsiyetlerde daha çok .a.va dayalı temkinli bir ifade tarzı görürüz.
Tasavvuf Tarihinin Dönemleri
Tasavvuf Tarihinin DönemleriTasavvufTarihininDönemlerTTiasavvufTarihi ninDönemleriasavvufTarihininDönemleri
Tasavvufun tarihî doğuş, gelişim ve geçirdiği safhaları tasnif ederken
değişik göstergeler esas alınarak farklı gruplamalar yapılabilir. Mesela
Sünnî olup olmama durumuna göre bir tasnif yapılabileceği gibi Cüneyd-
i Bağdâdî (ö. 298/910) veya Mu.yiddîn İbnu’l-‘Arabî (ö. 638/1240)
gibi merkezî şahsiyetler temel alınarak bir kategorizasyon yapılabilir.
Ancak günümüz Türk tasavvuf araştırmacılarının en çok benimsediği bir
tasnif çeşidine göre tasavvuf tarihinin dönemleri üç ana başlıkta toplanabilir:

1. Zühd dönemi,
2. Tasavvuf dönemi,
3. Tarikat dönemi.
Zühd dönemi ile hicri ilk iki asra işaret edilmektedir ki bu Asr-ı saadetle
başlayıp tasavvuf ve sufi kavramlarının zuhuruna kadar olan dönemi
içine alır. Tasavvuf dönemi hicrî II. asrın sonundan tarikatların zuhûr
ettiği sonraki üç asırlık zaman dilimini kapsar. Tarikatlar dönemi ise
tarikatların yaygın bir hale gelmeye başladığı hicrî VI. asır ile başlayıp
hala devam eden bir süreci ihtiva eder.

Ünite 1
Hz. Peygamber’in (a.s.) emsalsiz örnekliğiyle başlatılan Zühd dönemi
esnasında hâkim olan tasavvuf uygulamalarına bakıldığı zaman her açıdan
onun eşsiz dindarlığına vurgular yapıldığı görülür: gece ve gündüz
uzun saatlerini ibadetle geçirmesi, günler boyu aç karınla dolaşması,
yemek yediğinde çok az bir miktarla iktifa etmesi, mal biriktirmeye asla
heveskâr olmaması, eline geçeni hemen tasadduk etmesi. Aynı bağlamda
tasavvuf kaynakları .ulefâ’-i Râşidîn’in zühd ve takva açısından örnek
tutumlarından bahsederler: Hz. Ebû Bekir’in imanda sıddîkiyyeti, cömertlikte
rakipsizliği, alçak gönüllülükte öncülüğü, şüpheli şeylerden
sakınmada titizliği ve verâsı; Hz. Ömer’in dünyaya ve dünyevî şeylere
meyilsizliği, dindarlığındaki tavizsizliği, adaleti temindeki hassâsiyeti,
nefs mücâhedesindeki titizliği; Hz. Osman’ın hayâsı, tevekkülü, sabr ve
metâneti, gece ibadeti, cömertliği ve Kur’an okumaya düşkünlüğü; Hz.
Ali’nin ilmî ehliyeti, imanî ya.înliği, mücâhede ve adalete düşkünlüğü,
ibadetindeki huşusu.
Tasavvufun bu Zühd dönemi diye adlandırılan doğuş ve teşekkül devrinin
ilk yıllarında sonraları “muta.avvıfe” ve “.ûfiyye” diye isimlendirilecek
olan ibadet ve zühdde ileri giden kimseler “‘âbid”, “zâhid” ve “fa.îr”
gibi tanımlamalarla biliniyorlardı. Daha önce de belirtildiği üzere tasavvuf
kaynakları ilk defa kendisine .ûfî nisbesi verilen şahıs olarak Ebû
Hâşim e.-.ûfî’nin ismini vermektedirler. Bu dönem sufilerinin genelinde
bazı ortak tasavvufî özellikler gözlenir: sıkı bir ibadet hayatı, dünyevî
şeylerin sevgisini kalbe sokmama gayreti, Allah sevgisi ve korkusu birlikteliği,
şer‘î ilimlerde derin vukûfiyet. Tasavvuf tarihi eserleri bu dönem
şahsiyetlerinden özellikle iki ismi öne çıkarırlar, el-.asan el-Ba.rî
(ö.110/728) ve Râbi‘atu’l-‘Adeviyye (ö.185/801). Bu iki isim etrafında o
dönemde yaygın olan iki tasavvuf meşrebinden de bahsederler. .asan
örneğinde daha ziyâde “Allah korkusu” temalı bir zühd hayatı gözlemlenirken
Râbi‘a örneğinde daha çok “Allah sevgisi” merkezli bir zühd
hayatı göze çarpar.
Tasavvuf kaynaklarında Zühd dönemi zâhidliği ile ilgili göze çarpan bir
başka husus da tasavvufun büyük topluluklar halinde değil de daha
ziyâde ferdî olarak yaşanan bir olgu olduğudur. Ancak bununla birlikte
mutasavvıfların yaşadıkları bölgeler esas alınarak tasavvufî pratiklerinde
öne çıkardıkları hususlara göre bazı genel zühd mekteplerinden bahsedilmektedir:


Medîne mektebi,

Kûfe mektebi,

Ba.ra mektebi,

Horasan mektebi.
Medîne mektebi diye adlandırılan zühd hayatının temel özelliği Hz. Peygamber’in
(a.s.) örnekliğinin ehemmiyetine yapılan ısrarlı vurgudur. Hz.
Peygamber’in ve Ashâbının hatırası henüz çok canlıdır bu dönemde.
Onun sözleri ve uygulamaları genelde bütün Medine Müslüman toplu


Tasavvufun Doğuşu
munun, ama daha özelde de zâhidlerinin hafızalarında tazeliğini koruyordu.
Hernekadar Medine aynı zamanda bir takım siyâsî çalkantılar
geçirmiş olsa da, siyâsî otoritenin Şam’a taşınmasıyla beraber şehrin manevî
kimliği daha bir öne çıktı. Zâhidler için Peygamber şehri ve maneviyât
iklimi olma vasfını hep korudu.
Kûfe mektebinde öne çıkan zühd anlayışının Hz. Ali ve onun Hz. Hüseyin
ile özel bir alâkası vardır. Bilindiği üzere Hz. Ali Emevîlerle olan
siyâsî mücadelesinin son dönemlerinde Medine’den ayrılıp Kûfe’yi ken-
dine merkez edinmişti. Onun taraftarları da bu şehirde toplanmıştı. Hz.
Hüseyin’in şehid edildiği Kerbelâ da Kûfe’ye yakındı. Özellikle de Hz.
Hüseyin’in muhatab olduğu zulüm ve vahşet, ona yeterince destek olmayan
toplumun genel vicdanında büyük bir pişmanlık ve üzüntüye
sebep olmuştu. Bu hissiyatı daha da derinden hisseden bir grup hüzün
ve gözyaşı ile kendilerini ibadet ve zühd hayatına vermişlerdi. Çokca
gözyaşı dökmelerine binâen bu grup “bekkâûn” (çok ağlayanlar), önceden
yardım sözü verdikleri halde yardım etmediklerinden dolayı hissettikleri
bu derin pişmanlıkarına binâen de “tevvâbûn” (çok tevbe edenler)
olarak da adlandırıldılar. İlk defa “.ûfî” künyesiyle anılanların genelde
Kûfe’den çıktığı kabul edilir. Zira yukarıda zikri geçen Ebû Hâşim e.-.ûfî
de Kûfelidir.
Ba.ra mektebi, Medîne ve Kûfe mekteblerinden farklı olarak siyâsî olaylardan
daha uzak bir atmosferde gelişmiş olan bir zühd mektebidir. Bu
esnada Basra’nın daha belirgin olan vasfı bir ilim merkezi olmasıdır.
.asan-ı Ba.rî gibi ilmî faaliyetleriyle meşhur olan bir şahsiyet bu mektebin
en önemli temsilcilerinden biri kabul edilir. Biraz önce kısaca temas
edildiği üzere, tasavvuf tarihi araştırmacıları .asan-ı Ba.rî ve Râbi‘atu’l‘
Adeviyye isimleri etrafında Basra’da teşekkül eden iki tarz tasavvuf
meşrebinin varlığından bahsederler. Bir taraftan .asan etrafında gelişen
derin bir hüzün anlayışı ve Allah korkusu merkezli bir zühd hayatı akıp
giderken öbür taraftan da Râbi‘a’nın sözcülüğünü yaptığı söylenen Allah
sevgisi ağırlıklı bir zühd hayatı kendini hissettirmektedir. .asan dünyadan
cehennem korkusu ve cennet ümidi arasında hüzünle gözyaşı dökerken,
Râbi‘a bu tür uhrevî cezâ ve mükafât beklentilerini öne çıkarmaktan
ziyade, karşılık beklemeden ortaya konan bir ilâhî sevgiden,
mehabbetullahtan bahsetmektedir.
Horasan mektebine gelince, bu tür zühd anlayışı Mâverâünnehr bölgesinde
yaygınlaşmıştır. Anadolu’nun İslamlaşması ve tasavvufla tanışması
bu bölgeden gelen sufiler yoluyla gerçekleştiği için Horasan tasavvufunun
Türk tasavvuf tarihi araştırmaları açısından daha da özel bir ehemmiyeti
vardır. İbadet, zühd ve fa.r gibi genel tasavvufî vasıfların yanında
bu bölge sufilerinde derin bir “tevekkül” anlayışı göze çarpar. Bu mektebin
bir devamı olan Nişabur sufiliği ile de tasavvuf tarihinin bir başka
önemli konusu, melâmet ve fütüvvet bahsi, öne çıkarılarak tafsilatlı bir
biçimde işlenir.

Ünite 1
Sonuç itibariyle mutasavvvıflar tasavvufun doğuşunu tamamen İslamî
temellere dayandırırlar; tasavvuf Kitab ve Sünnet menşelidir. Tasavvufun
üzerinde hassasiyetle durduğu hususlar bizzat Hz. Peygamber (a.s.)
ve onun Ashâbı tarafından titizlikle uygulama alanında tutulan dindarlık
unsurları idi. Esas olan, zühd ve takvaya dayalı bir dinî hayat sürdürebilmek,
dünyevî zevk, makam, mal ve mülklere kalbte bir değer beslememek,
asıl hedef olan Hakk’a yönelmek için daimî bir ibadet ve tâ‘at
içinde olmaktı. Ancak Hz. Peygamber’in (a.s.) pratiğini ortaya koyduğu
bu dindarlık modelini takip edenlerin sayısı zaman geçtikce azalır oldu;
Müslümanlar içerisinde dünyevîleşme temayülleri yaygınlaşmaya başladı.
İşte bu genel, ve dinî anlamda olumsuz sayılan, gidişata karşı koymak
artık sayıları itibariyle azınlık durumuna düşmüş olan bir zümre ihlaslı
dindarlara kaldı. Bugün bizler de tasavvuf ilmi ve onun tarihi serüvenini
incelerken bu zümrenin hikayesini tahlil etmekteyiz.

Tasavvufun Doğuşu
17
•Tasavvufun temel kaynakları nelerdir?
•Tasavvufun doğuş ve teşekkül serüveni nasıl olmuştur?
•Tasavvuf kelimesinin menşei hakkında zikredilen ihtimal-
ler nelerdir?
•Sufilerin yün (.ûf) elbise giyme âdetlerinin dini açıdan na-
sıl bir tarihi arka planı vardır?
•Tasavvuf terminolojisinin doğuş ve gelişimi nasıl olmuş-
tur?
•Erken devir sufilerinin tasavvuf anlayışlarının genel özel-
likleri nelerdir?
•Hucviri, Keşfu’l-ma.cûb’da nasıl bir tasavvuf tarihi resmi
çizmektedir ve bu resmin tasavvufun tarikatlaşma süre-
ciyle ilgili önemi nedir?
•Tasavvuf tarihinin dönemlendirilmesi hakkında Türk
araştırmacılar tarafından en çok benimsenen tasnif şekli
nasıldır?
•Zühd döneminin genel özellikleri nelerdir?
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir

18
Ünite 1

Kaynaklar
KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr
Eraydın, Selçuk. (1981). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul.
El-Ğazâlî, Ebû .âmid. (1967). Î.yâ..ulûmi’d-dîn. Kahire.
İbn .aldûn. (2001). el-Mu.addime. tah. .alîl Şe.âde. Beyrut.
El-Hucvîrî, ‘Alî b. ‘Usmân el-Cullâbî. (1959). The Kasf al-Ma.jûb: The Ol

dest Persian Treatise on Sufism. trans. Reynold A. Nicholson. Londra.
Kara, Mustafa. (2003). Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul.
El-Kelâbâ.î, Ebû Bekr Mu.ammed. (1993). et-Ta‘arruf. Beyrut.
El-.uşeyrî, ‘Abdulkerîm. (1998). er-Risâle. tah. Ma.mûd ‘Abdurra.mân

el-Mar‘aşlî. Beyrut.

El-Mu.âsibî, El-.âris. (1990). er-Ri‘âye li.u.û.i’llâh. tah. ‘Abdul.alîm
Ma.mûd. Kahire.
Nicholson, Reynold. A. (1906). “A Historical Enquiry Concerning the

Origin and Development of Sufism, with a List of Definitions of the
Terms ‘.ûfî’ and ‘Ta.avvuf,’ Arranged Chronologically.” Journal of the
Royal Asiatic Society.

En-Nûrî, Ebû’l-.useyn. (1968). “Ma.âmâtu’l-.ulûb”. tah. Paul Nwyia.
Mélanges de l’Université Saint-Joseph 44.

Es-Serrâc, Ebû Na.r. (2002). el-Luma‘. tah. ‘Abdul.alîm Ma.mûd. Kahire.
Es-Sülemî, Ebû ‘Abdurra.mân. (1997). .aba.âtu’.-.ûfiyye. tah. Mu..afâ
‘Abdul.âdir ‘A.â. Beyrut.

Et-Tirmizî. Mu.ammed b. ’Alî el-.akîm. (1958). Beyânu’l-far.
beyne’.-.adri
ve’l-.albi ve’l-fuâdi ve’l-lubbi. tah. Nicholas Heer. Kahire.
Yılmaz, Hasan Kamil. (1994). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul.


Tasavvufun Doğuşu
19
Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Tasavvuf tarihinde ilk defa kendisine “.ûfî” nisbesi verildiği
kabul edilen erken dönem mutasavvıf aşağıdakilerden
hangisidir ?
a) Abdülkerîm el-Kuşeyrî
b) Cüneyd el-Bağdâdî
c) Ebû .âmid el-Gazâlî
d) Ebû Hâşim e.-.ûfî
e) Ebûbekir el-Kelâbâ.î

2. Aşağıdakilerden hangisi tasavvuf kelimesinin kaynağı
hususunda zikredilen ihtimallerden biri değildir?
a) e.-.affu’l-evvel
b) .afvet
c) mu..afâ
d) a..âbu’.-.uffe
e) .ûf

3. Aşağıdakilerden hangisi ilk dönem sufilerine işaretle
kullanılan isimlerden biri değildir?
a) ‘uşşâ.
b) nûriyye
c) fu.arâ’
d) cû‘iyye
e) ğurabâ’

4.
.ûtu’l-.ulûb isimli ilk dönem tasavvuf klasiği aşağıdaki müelliflerden
hangisine aittir ?
a) Süfyân es-Sevrî
b) Ebû .âlib el-Mekkî
c) .âris el-Mu.âsibî
d) .asan el-Ba.rî
e) Ca‘fer e.-.âdı.

5. Aşağıdakilerden hangisi hicri III. ve IV. asırlarda ortaya çıkan
tasavvuf mekteblerinden biri değildir?
a) Anadolu Mektebi
b) Nişabur Mektebi
c) Şam Mektebi
d) Bağdat Mektebi
e) Mısır Mektebi


Ünite 1
6. Aşağıdakilerden hangisi Keşfu’l-ma.cûb’da zikretmiş olduğu
erken dönem tasavvuf fırkalarından biri değildir?
a) Cuneydiyye
b) .ayfûriyye
c) Sehliyye
d) .a..âriyye
e) Na.şbendiyye


Ünite 2
Ünitede Ele Alınan Konular
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular

Giris

Eski Dran Tesiri Görüsü

Hint Tesiri Görüsü

Yahudi-Hıristiyan Tesiri Görüsü

Eski Yunan Tesiri Görüsü

Sonuç

Dlgili Literatür
Ünite Hakkında
ÜnÜnÜnÜnite HakkındaidiiteHakkınateHakkındateHakkında

Temel kaynağı Kur’an ve Sünnet olan tasavvufun merkezî kavram
ve ilkeleri de bu iki kaynağa esas alınarak geliştirilmiştir. Hz.
Peygamber’in (a.s.) ve onun Ashâbının dindarlıklarında tasavvufun
vurgu yaptığı pek çok husus mevcuttur. Tasavvufun zuhuru
Müslümanların manevî hayatının tabi’î bir sonucu sürecini takip
etmiştir. Ancak tasavvufa İslâmiyet dışında birtakım dinî ve feslefî
kaynaklar yakıştırma çabaları da olagelmiştir. Bu ünitede tasavvufun
menşei ve maruz kaldığı yabancı tesirler hususunda
akademik çevrelerce ileri sürülmüş görüşler tahlil edilmiştir. Bu
görüşlerin bazıları tasavvufun tamamen İslam dışı tesirlerle oluştuğunu,
bazıları ana unsurlarının İslam dışı etkilerle teşekkül ettiğini,
bazıları da doğuşu itibariyle İslamî olsa bile tarihî seyri esnasında
yabancı unsurlardan etkilendiğini iddia etmektedir.
Sözkonusu bu görüşler ayrı ayrı ele alınmış ve tenkid süzgecinden
geçirilerek tutarsız tarafları ortaya konulmuştur.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi 23
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvufa Dslamiyet dısında bir mense arama
gayretlerinin mahiyeti hakkında sağlam bilgiler elde
edebilecek, bu hususta ileri sürülmüs olan görüslerin
tutarlılığı hakkında sistematik bilgilere
ulasabileceksiniz.
•Tasavvufa Dslamiyet dısında kaynak arama
çabalarının tarihî ve ideolojik arka planını
görebilecek, bu bağlamda sözkonusu fikir
sahiplerinin genel itibariyle Dslamiyet ve daha özel
bir çerçevede de tasavvufla ilgili ileri sürdükleri
görüslerle varmak istedikleri sonuçları tahlil
edebileceksiniz.
•Batılı sarkiyatçıların (oryantalistler) tarafından bu
konularda ortaya koydukları hacimli çalısmaların
mahiyetini kavrayabileceksiniz.
•Tasavvufta dıs tesir meselesi hakkında ileri sürülen
görüslerle ilgili literatüre asina olabilecek, her bir
görüsle ilgili olarak ana temsilcileri ve tarihî gelisimi
hakkında analitik bilgilere kavusabileceksiniz.
•Dslam ilimler tarihinden hareketle bu görüslerin
tutarlılığını sorgulayabilecek meselelere Dslâmiyet
içerisinden bir perspektifle nasıl yaklasılabileceğinin
örneklerini görebileceksiniz.
Bu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvufa Dslamiyet dısında bir mense arama
gayretlerinin mahiyeti hakkında sağlam bilgiler elde
edebilecek, bu hususta ileri sürülmüs olan görüslerin
tutarlılığı hakkında sistematik bilgilere
ulasabileceksiniz.
•Tasavvufa Dslamiyet dısında kaynak arama
çabalarının tarihî ve ideolojik arka planını
görebilecek, bu bağlamda sözkonusu fikir
sahiplerinin genel itibariyle Dslamiyet ve daha özel
bir çerçevede de tasavvufla ilgili ileri sürdükleri
görüslerle varmak istedikleri sonuçları tahlil
edebileceksiniz.
•Batılı sarkiyatçıların (oryantalistler) tarafından bu
konularda ortaya koydukları hacimli çalısmaların
mahiyetini kavrayabileceksiniz.
•Tasavvufta dıs tesir meselesi hakkında ileri sürülen
görüslerle ilgili literatüre asina olabilecek, her bir
görüsle ilgili olarak ana temsilcileri ve tarihî gelisimi
hakkında analitik bilgilere kavusabileceksiniz.
•Dslam ilimler tarihinden hareketle bu görüslerin
tutarlılığını sorgulayabilecek meselelere Dslâmiyet
içerisinden bir perspektifle nasıl yaklasılabileceğinin
örneklerini görebileceksiniz.

24
Ünite 2
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Tasavvufun mahiyet ile ilgili halk arasında yaygın
olan kulaktan dolma malumatı bir kenara bırakarak
bu ünitede verilen sistematik ilmi bilgileri dikkatle
okuyunuz.
•Günümüzde yayınlanan tasavvufi meseleleri
akademik düzeyde ele alan ilmi nesriyatı takip
ediniz.
•Bu üniteyi kitabınızın diğer üniteleri bütünlüğünde ve
özellikle de tasavvufun doğus sürecinin tahlil edildiği
ünitede kaydedilen bilgiler ısığında inceleyiniz.
•Dslam tarihi ve diğer Dslami ilimlere dair ders
kitaplarınızdan ilgili üniteleri tekrar okuyarak,
tasavvufun Dslam entellektüel tarihi içerisindeki
bağlamı hakkında daha tamamlayıcı ve bütüncül bir
perspektif ve zihin yapısı gelistirmeye çalısınız.
•Dnternette konu ile ilgili farklı bilgilere ulasmayı
denemek, konuya vukufunuzu artıracaktır.
•Çalısırken elinizin altında bir dînî terimler sözlüğü
bulundurunuz. Böylece kavramların anlam
içeriklerini daha iyi kavrayabileceksiniz.
•“Dlgili Literatür” baslığı altında yer alan kaynaklardan
istifade etmeye çalısınız.
•Ünite sonunda yer alan “Gözden Geçiriniz”
baslığını tekrarlayınız.
•Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen “Öğrenme
Hedeflerine” ulasıp ulasmadiğinizi kontrol ediniz.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
Giriş
GirisGiriGGsirisiris
Bir önceki ünitede (Tasavvufun Doğuşu) tasavvufun temel iki kaynağının
Kur’an ve Sünnet olduğunu belirtmiştik. Tasavvufun merkezî ıstılah ve
âdâbının bu iki kaynağa müstenid olduğunu ve Müslümanların manevî
hayatının tabi‘î bir sonucu olarak ortaya çıktığını ifade etmiştik. Hz. Peygamber’in
(a.s.) hayatında mevcut olan bir dindarlık ve hayat tarzı olarak
tasavvufun, ismen olmasa da, yaşanan bir gerçek olarak hep var olduğunu
izah etmiş ve müstakil bir ilim halinde isimlendirilerek ortaya çıkma
serüveninin diğer İslamî ilimlerin teşekkül etmesi ile benzer bir süreci
takip ettiğini belirtmiştik.
Ancak tasavvufa İslam’ın dışında birtakım dinî ve felsefî kaynaklar ya-
kıştırma gayretkeşlikleri de hep olagelmiştir. Bu gayretler bazen tasavvufun
tamamen İslam dışı tesirlerle oluştuğunu, bazen belli başlı ana unsurlarının
İslam dışı etkilerle teşekkül ettiğini, bazen de doğuşunda İslamî
olsa bile tarihî seyri esnasında yabancı unsurlardan etkilendiğini iddia
etmektedir. Özellikle Batılı şarkiyatçılar (oryantalistler) tarafından bu
hususta hacimli sayılabilecek çalışmalar vücuda getirilerek müteaddit
görüşler ileri sürülmüştür. Reynold A. Nicholson örneğinde görülebileceği
üzere bazı müsteşrikler de önceleri tasavvufa İslam dışı kaynaklar
izâfe ederken daha sonraları, tasavvufla ilgili çalışmaları ilerledikçe, tasavvufun
İslam menşeli olduğu sonucuna varmışlardır. Tasavvufun
menşei ve maruz kaldığı yabancı tesirler hususundaki görüşleri dört ana
başlık altında toplayıp inceleyebiliriz:
1. Eski İran tesiri görüşü,
2. Hint tesiri görüşü,
3. Yahudi-Hıristiyan tesiri görüşü,
4. Eski Yunan tesiri görüşü.
1. Eski Dran Tesiri Görüşü
1. Eski Dran Tesiri Görüsü1.EskiDranTesiriGörüs11ü.EskiDranTesiriGörüs ü.EskiDranTesiriGörüsü
Tasavvufa eski İran’da bir menşe arayanlara göre tasavvuf, felsefî tefekkür
için oldukça kabiliyetsiz bir millet olan Araplar tarafından ortaya
konması mümkün olmayacak derecede, oldukça yüksek ve rafine bir
tefekkür sistemi ortaya koymaktadır. Genel karakteristikleri itibariyle
bilim, sanat ve felsefeye karşı tabi‘î bir kabiliyetsizlikleri söz konusu olan
Sâmî ırkının ve de bu ırkın bir kolu olan Arapların böylesine gelişmiş bir
düşünce sistemi geliştirmiş olmaları muhaldir. Bu iddia sahiplerinin düşüncesine
göre, savaşçı bir millet olan Arapların kendi inanç sistemlerini
İranlılara zorla kabul ettirme teşebbüslerine karşı bir Ârî ırkı reaksiyonu
şeklinde, tasavvuf İran aklının bir mahsulü olarak ortaya çıkmıştır; tasavvufun
tarihî kökleri Zerdüştlük ve Maniheizm gibi eski İran dinlerinde
aranmalıdır. Bu iddiayı benimseyip ortaya sürenler arasında Arthur
C. Gobineau (1816-1882) (Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale),

Ünite 2
Ernest Renan (1823-1892), Edward H. Palmer (1840-1882) (Oriental Mysticism),
Friedrich Delitzsch (1850-1922) ve Max Horten (1874-1945) gibi
müsteşrikler zikredilebilir. Ancak bu görüşün tarihî gerçeklerlerle uyuşmayan
pek çok yönü vardır. Bir başka müsteşrik Nicholson’un belirtmiş
olduğu üzere Ebû Suleymân Dârânî (ö. 205/820 veya 215/830) ve Zünnûn
Mı.rî (ö. 246/861) gibi tasavvufun en erken dönemlerinde yaşayan birçok
teorisyeni hayatını İran’dan çok uzaklarda (Suriye ve Mısır) geçirmiş ve
ırk olarak da İranlılıkları söz konusu olamayacak şahsiyetlerdir.
Tasavvufun İran menşeli olduğunu iddia eden müsteşriklerin ilki August
Tholuck (1799-1877) (SSufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica; Blüthensammlung
aus der Morgenländishen Mystik), önceleri tasavvufun Horasan
bölgesinde ikamet eden eski Hint düşüncelerinin de tesiri altında bir
dinî hayat idâme ettirmekte olan Mecusiler yoluyla Müslümanlar arasında
yayıldığı fikrinde iken, daha sonraları bu fikrinden vazgeçip tasavvufun
yabancı bir tesirle ortaya çıkmadığını, tamamen Hz. Peygamber’in
ruhânî hayatına dayandığını ifade etmiştir.
Tasavvufun doğuşunu bu İran menşeine bağlayanların iddiası aslında
oldukça ırkçı ve indirgemeci bir zemin üzerine oturmaktadır; bu iddia
Avrupa merkezli bir dünya ve fikir kurgusunun sonucudur ve tamamen
hayâlî bir varsayıma dayalıdır. Onların fikrine göre Sâmî ırktan gelen bir
millet olarak Araplar bu ırkın genel karakteristiği olarak bilime, sanata ve
elbetteki rafine bir düşünce sistemi ortaya koyan mistisizme karşı doğuştan
kabiliyetsiz idiler. İslamın mistik boyutu üzerine vurgu yapan tasavvuf
da Araplar tarafından ortaya konmuş olamazdı. Bu gibi sahalarda
zuhûr eden gelişmelerin mutlak olarak bir Ârî kaynağı olmalıydı ve tasavvuf
söz konusu olduğu kadarıyla bu kaynak Ârî ırka mensup İranlılar
olmalıydı. Bu iddia Batılı araştırmacılar arasında hayli kök salmış olsa da
ilmî olarak hiçbir mesnedi yoktur ve tarihî olarak da temelsizdir. Zira bu
iddia sahipleri manevî/mistik tecrübeyi insanoğlunun dinî tecrübesinin
müşterek bir boyutu olarak değil, belli bir ırkın, dilin ve milletin tekelinde
olan bir imtiyaz olarak görürler.
Herşeyden önce tarih ilmi bakımından milâdî yedinci yüzyılda İran topraklarında
yerleşik olarak yaşayan insanların tamamen Ârîlerden müteşekkil
olduğunu ve buralarda Ârî kültürün hâkim olduğunu gösteren bir
delil yoktur. Tersine, bu dönemde entelektüel hayatta ağırlıklı olan unsur
İranlılar değildi. Bugün bize en çok İranlılara aitmiş gibi görünen Şiilik
bile İran’da İranlılar tarafından değil, Kûfe ve .um gibi şehirlerden buralara
gelmiş olan saf kan Araplar tarafından yayılmaya çalışılıyordu. Irken
İranlı olanlar hep bu Şiiliğe karşı olmuşlardı. Doğdukları şehirlerin İran
coğrafyasına ait olması sebebiyle bu şehirlere nisbet edilerek bilinegelen
pek çok düşünür de aslında köken olarak İranlı değildi. Bu gibi şahsiyetler
çoğunlukla Arap dilinde verilen bir eğitim faaliyetinden geçmişler ve
yazdıklarını da genelde Arapça olarak kaleme almışlardı. Irk olarak İranlı
olanlar bile asla bir ırkçılık hamâsetiyle hareket etmemişler ve eserlerini
Arapça yazmakta en ufak bir tereddüt göstermemişlerdi. Bu bağlamda

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
meşhur dil âlimi Sîbeveyhi (ö. 180/796) ve müfessir Mu.ammed b. Cerîr
.aberî (ö. 310/922) hemen akla gelen şahsiyetler olabilir.
Sonuç itibariyle tasavvufun menşei olarak İran adresini gösterenler tasavvufun
bahsettikleri Ârîler arasında nasıl doğduğuna ve kimler tarafından
geliştirildiğine dair somut herhangi tarihî bir delil ortaya koyamamaktadırlar.
Spekülasyonlarını tamamen hamâsî bir ırkçılık temeli
üzerine oturtarak tasavvufa kendi keyiflerince bir tarih kurgusu çizmektedirler.
Tarihî mesnedi olmayan bu spekülasyonlar ilmen ciddiye alınabilecek
bir tarafı yoktur.
2. Hint Tesiri Görüşü
2. Hint Tesiri Görüsü2.HintTesiriGörüs22ü.HintTesiriGörüsü.HintTe siriGörüsü
Tasavvufun doğuşunda bir Hint menşei arayanlar iddialarını, tasavvuftaki
“Fenâ” ile Budizm’deki “Nirvana” kavramları arasında varsaydıkları
paralellik ve Vahdet-i Vücûd öğretisi ile Vedanta anlayışı arasında kurdukları
benzerlik gibi unsurlara dayandırırlar. Ayrıca erken dönem mutasavvıflardan
biri olan İbrâhîm b. Edhem (ö. 166/777) ile Buda’nın hayat
hikayelerinin birbirlerine olan benzerliğine dikkat çekerler. Bir kısım
müsteşriklere göre Hint kaynaklı olan tasavvufun Müslümanlara ulaşması
İran yoluyla gerçekleşmiştir. Alfred von Kremer (1828-1889) (Geschichte
der herrschenden Ideen des Islam), Ignác Goldziher (1850-1921) (Vorlesungen
über den Islam), Max Horten (1874-1945), Richard Hartmann (18811965)
(“Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sufitums”)
ve Robert C. Zaehner (1913-1974) (Hindu and Muslim Mysticism) tasavvufun
Hint menşeli olduğunu öne süren batılı araştırmacılar arasında öne
çıkan şahsiyetlerden bazılarıdır.
Von Kremer tasavvufa iki ana kaynak atfetmektedir: Hıristiyan ruhbanlığı
ve Hint Budizmi. O bir taraftan İslam zühdünün doğuşunda Hıristiyan
zâhidlerin etkili olduğundan bahsederken, öbür taraftan da el-.âris elMu.âsibî
(ö. 243/857), Ebû Yezîd el-Bis.âmî (ö. 261/874) ve el-Cüneyd elBağdâdî
(ö. 297/909) gibi erken dönem mutasavvıfların fikirlerini oluştururken
Hint menşeine dayandıklarını ileri sürer. Özellikle de Vahdet-i
Vücûd düşüncesinin ortaya çıkmasında Hint tesirinin bâriz olduğunu,
“mu.âsebe” ve “murâ.abe” fikirlerinin de benzer şekilde tasavvufa girdiğini
iddia eder ve bu fikrini el-.allâc (ö. 309/921) örneğiyle açıklamaya
çalışır. Ancak tasavvufta Vahdet-i Vücûda dair tafsilatlı teorilerin
.allâc’dan çok sonraları, Mu.yiddîn İbnu’l-‘Arabî’den (ö. 638/1240) son-
raki zamanlarda ortaya çıkıp yaygınlaştığı tarihî gerçeğini göz önünde
bulundurursak von Kremer’in söz konusu fikirlerinin temelsiz mütalaalar
olduğu kolayca anlaşılabilir. Ayrıca, eldeki bilgilere göre, tasavvufun
Hint topraklarıyla tanışması oradan İslam dünyasına gelen bir takım
şahsiyetler ve fikirler yoluyla değil, İslam dünyasından Hint taraflarına
giden Çiştiyye, Kübreviyye, Şettâriyye ve Nakşbendiyye gibi tarikatlara
mensup mutasavvıfların faaliyetleri yoluyla gerçekleştiği bilinen bir durumdur.


28
Ünite 2
Goldziher ise tasavvuf kitaplarında zikri geçen bazı hikayeler ile Budist
literatürde geçen belli hikayelerin birbirleriyle benzeştiği fikrinden hareketle
tasavvufa bir Hint menşei bulmaya çalışmıştır. Ancak Annemarie
Schimmel’in (1922-2003) de belirttiği gibi (“The Origin and Early Development
of Sufism”), Hitopadesa ve Panchatantra gibi Hint kaynaklı halk
hikaye ve masalları İslam’ın doğuşundan çok önceleri pek çok Yakın
Doğu diline çevrilmiş ve kültürlerin bir parçası olmuştu. Bu masal ve
hikayelerde anlatılan olağanüstü insan tipleme ve nitelikleri ile bazı tasavvuf
kitaplarında zikri geçen velilere atfedilen kerametler arasında
yüzeysel paralellikler kurmak çok kolay bir iştir. Dolayısıyla da bu tür
yüzeysel benzerlikler üzerinden hareketle iki literatür arasında direkt bir
illiyet bağı kurmak ve tasavvufun Hint menşeli olduğunu ispata koyulmak
ilmî açıdan pek bir değer ifade etmez.
Aslında Goldziher tasavvufla ilgili iki kaynaktan bahseder. Birin-
cisi semâvî dinlerdeki zühd anlayışıdır ve tasavvuf bu hususta
büyük oranda Hıristiyan ruhbanlığından etkilenmiş olmakla bera-
ber ilk devir İslam dindarlığı da tasavvufa bu açıdan kaynaklık
etmektedir. İkincisi ise Yeni-Platonculuk ve Hint Budizmidir, bu
kaynaklık kendini özellikle tasavvufun ontoloji ve epistemolojisine
dair kavramlarında ortaya çıkmaktadır. Goldziher’e göre .âl, vecd
ve ma‘rifet gibi kavramların tasavvufta gelişmesi bu dış tesirler
yoluyla olmuştur.
Hint menşei teorisinin en hararetli savunucularından biri olan Horten
pek çok tasavvuf kavramının Hint kaynaklı olduğunu iddia etmektedir.
Bu iddiasını en çok “fenâ” kavramı üzerinde durarak ortaya koymaya
çalışmaktadır. Ona göre bu kavramın menşei Nirvâna’dır. Ancak Horten’in
iddiaları ilmî çevrelerde pek kabul görmemiştir. Bunun en önemli
sebebi ise tasavvuf terimlerinin tercümesinde yaptığı fâhiş hatalar ve
ortaya attığı temelsiz yorumlardır.
Hartmann bir taraftan tasavvufun Hint menşei olduğu fikrini öne sürerken
öbür yandan da Türkistan bölgesinin tasavvufta dış tesir meselesindeki
rolü üzerinde spekülasyonlar yapmaktadır. Ona göre İbrahim b.
Edhem ve Bis.âmî gibi ilk sufilerden pek çoğu Arap asıllı değillerdi ve
rıza kavramı örneğinde olduğu gibi, onların ilk öne çıkardıkları zühdle
alakalı kavramlar köken itibariyle Hint düşüncesine dayanmaktaydı.
Tasavvuf ilk önce Horasan’da ortaya çıkmıştır ve bu bölge zaten farklı
dinlerin uzun zamandan beridir yan yana beraberce yaşadığı ve birbirlerini
etkilediği bir coğrafya olarak bilinegelmiştir. Hartmann’a göre bu
bölgenin İslamlaşması sürecinde bölge halkı eski mistik anlayışlarını da
yeni girdikleri bu dine taşımışlardı. Ancak mevcut araştırmaların ortaya
koyduğu verilere göre Horasan’da intişar eden tasavvuf cereyanı Irak ve
Şam gibi İslam merkezlerinden oralara giden mutasavvıflar yoluyla başlamıştır.
Dolayısıyla Hartmann’ın Horasan bölgesini İslamî tesirlerden
tamamen uzak ve fakat Hint tesirlerine olabildiğince açık bir bölge olarak
kurgulaması tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
Hint mistisizminin tasavvufa kaynaklık ettiği iddiası bazı İslam bilginleri
tarafından da dile getirilmiştir. Bu konuda en çok bilinen iki örnek elMes‘
ûdî (ö. 345/956) (Murûcu’z-Zeheb) ve el-Birûnî’dir (ö. 440/1048)
(Ta..î.u mâ li’l-Hind). Ancak bu bilginlerin ellerinde Hint mistisizmine
dair sağlam bilgiler mevcut değildi. Çok kısıtlı ve yüzeysel bilgilerle tasavvufî
bir takım kavramlarla (ma‘rifet, ‘ârif, vb.) Hint mistisizminde bunların
mukâbili olduklarını varsaydıkları kavramlar üzerinden bazı spekülasyonlar
üretmişlerdir.
Örneğin el-Birûnî’nin kendi yorumlarının kaynağı Zur.ân Misma‘î ve
Îrânşehrî’ye dayanmaktaydı, ancak Hint’le alakalı bu bilgilerin oldukça
üstünkörü ve gerçekten uzak bir mahiyeti vardı.
Bu bilgilere göre Hint hep bir tuhaf âdetler ve doğal harikalar diyarı olarak
resmedilmişti. Dolayısıyla da güvenilirliği böylesine şüphe götürür
bir zeminde üretilen spekülasyonların meselenin hakikatini yansıtmaktaki
eksiklik ve yanlışlığı herkesin kabul edebileceği bir durumdur.
Mutasavvıfların anlayışına göre ise fenâ tamamen İslam temelli bir kavramdır.
Onlara göre fenânın aslı kulun Allah için yaptığı işleri görmekten
fânî olmasıdır. Fenâ ve be.â ilmine ulaşabilmenin ön koşulu samimi bir
kulluk (‘ubûdiyyet) uygulamasıdır; eğer kulluk yoksa söz konusu olan
kuru bir iddiadır. Ebû Na.r es-Serrâc (ö.378/988) (Luma‘) gibi erken dönem
mutasavvıfların kullanımında cehaletin yok olması demek olan fenâ,
ilmin ortaya çıkması demek olan be.â yoluyla gerçekleşiyordu. Benzer bir
şekilde ma‘.ıyetin yok olması (fenâ), tâ‘atin ortaya çıkmasıyla (be.â); gafletin
ortadan kalkması (fenâ), zikrin ortaya çıkmasıyla (be.â); kulun kendi
hareketlerini görmekten fânî olması (fenâ), öğrendiği ilim sayesinde ilâhî
yardımı görme hassasiyetinin ortaya çıkmasıyla (be.â) zuhur ediyordu.
Onlar bu şekildeki fenâ anlayışlarını Kur’an ayetlerine dayandırıyorlardı.
Örneğin, “Orada (yeryüzünde) bulunan her şey yok (fânî) olacak” (55:26)
ayetinden hareketle fânî olmanın ilk alâmetinin Allah’ın zikrinin gelmesiyle
dünya ve âhiret hazzının gitmesi olduğunu söylüyorlardı.
Mutasavvıflar fenâ kavramının pek çok inceliklerinden bahsederler ve bu
kavramın tasavvuftaki aslî bağlamından çıkarıldığı zaman çok farklı ve
yanlış mecralara varılabileceğine zaten dikkat çekerler. Serrâc’ın (Luma‘)
verdiği örneğe göre Bağdatlı bir insan grubu fenâ sırasında kendi vasıflarından
fânî olup Hakk’ın vasıflarına dâhil oldukları düşüncesine kapılmışlar
ve yanılgıya düşmüşlerdi. Cehaletleri sebebiyle bu grup hulûlittisal
inancına ya da Hıristiyanların Hz. İsâ hakkındaki inançlarına yakın
bir fikrî pozisyona gelmişlerdi. Ancak fenâyı bir çeşit hulûl olarak algılayan
bu tür düşünceler tasavvuf açısından tamamen bir yanılgıdır. Kulun
kendi sıfatlarından fânî olup Hakk’ın sıfatlarına dâhil olması şeklindeki
bir fenâ anlayışının tasavvufta aslı ve yeri yoktur. Tasavvufta kulun beşeriyetten
fânî olup ilâhî sıfatlarla muttasıf olabilmesi söz konusu değildir.
Beşeriyetin sırf bir kalıp ve cüsseden ibâret olduğu zannıyla hareket eden
bazı gruplar yeme-içmeyi terk etmek yoluyla kalıp ve cüsseyi zayıflatmaya
ve dolayısıyla da beşeriyetlerini ortadan kaldırıp akabinde ilâhî

Ünite 2
sıfatlarla donanmaya çalıştılar. Ancak bu cahil ve sapkın grupların anlayamadıkları
şey beşeriyet ile beşeriyet vasıflarının farklı şeyler olduğu
gerçeğidir. Siyah olan şeyden siyahlığın, beyaz olandan da beyazlığın
ayrılması söz konusu olamayacağı gibi beşeriyet de beşerden zâil olamaz.
Ancak beşeriyet vasıfları hakikat nurlarının tesiriyle vârid olan şeylerle
değişip dönüşebilir. Yoksa beşeriyet sıfatları, beşeriyetin aynı demek
değildir. Fenâyı bu şekilde beşeriyetten zâil olmanın bir çeşidi olarak
anlamak mutasavvıflar nezdinde çok büyük bir yanılgıdır.
Tasavvufun menşeini Hint dinlerinde ve dinî felsefelerinde bulmaya
çalışanlar da tamamen yüzeysel mülâhazalarla hareket ederek tasavvufî
kavramlarla Hint ikliminde neşv-u nema bulan birtakım dinî ve felsefî
kavramlar arasında irtibat kurma gayretkeşliği içine dalmışlardır. Mercek
altına aldıkları tasavvufî kavramların İslamî gelenek içerisinde mutasavvıflar
tarafından nasıl anlaşıldıkları ve açıklandıkları hususlarına hiç
dikkat etmeden sadece kendi indî mütalaalarına dayanarak tarihen ve
ilmen mesnedsiz sonuçlar çıkarmışlardır.
3. YahudiHıristiyanlık
Tesiri Görüşü
3. Yahudi3.Yahudi3.Yahudi3.Yahudi----Hıristiyanlık Tesiri GöHHHıristiyanlıkTesiriGöıristiyanlıkTesiriGöırist iyanlıkTesiriGörrrrüüüüssssüüüü
Tasavvufa Yahudi-Hıristiyan dinî mirâsı içerisinde bir menşe arayanlar
bu faaliyeti hususiyetle tasavvufu Hıristiyan ruhbanlık geleneğine dayandırmaya
çalışmak suretiyle gerçekleştirmektedirler. Bu fikri öne süren
müsteşrikler arasından Adalbert Merx (1838-1909), Arent Jan Wensinck
(1882-1939), Margaret Smith (1884-1970) (Studies in Early Mysticism in the
Near and Middle East) ve Tor Andrae (1885-1947) gibi isimler sayılabilir.
Merx ve Wensinck ilk sufilerin nazariyât ve uygulamalarında Süryânî
keşiş ve mistiklerin izlerini ararken Smith bu faaliyeti daha geniş bir çerçevede
Hıristiyan ve Müslüman zâhidler arasındaki benzerlikler üzerinde
durarak yapmaya çalışıyordu. Smith’e göre bu benzerliklerin
müşâhade edilmesi son derece doğaldı, çünkü Kur’an’ın kendisi de Hıristiyan
izleri taşıyordu. Bu görüş Andrae tarafından da benimsenip çeşitli
neşriyatı içerisinde işlenmiştir. Ömrünün sonlarına doğru Andrae bu
fikrini biraz değiştirerek tasavvufun aslen İslâm kaynaklı olduğunu kabul
etmiştir. Ancak teorik temellendirmesini yaparken, Kur’an’da Hıristiyan
fikirlerin mevcut olduğunu ve bunun bir sonucu olarak da Hıristiyan
ve Müslüman ruhânî gelenekleri arasında benzerlikler bulunmasının
şaşırtıcı olmayacağını ifade etmiştir.
Yukarıda ismi geçen şarkiyatçılar ve onlar gibi düşünen diğer meslektaşlarının
tasavvufa Yahudi-Hıristiyan bir menşe bulmaya çalışma gayretleri
aslında onların İslam dini ile alakalı daha geniş bir çerçevede ortaya
koydukları umumi kanaatlerinin bir sonucudur. Onlara göre İslam’ın bir
din olarak kendine mahsus bir varlığı zaten söz konusu değildir. Kur’an
başta olmak üzere İslam’ın aslî unsurlarının hepsi ya Yahudi ya da Hıristiyan
kökenlidir. Zaten Hz. Peygamber de öğretilerini bu iki dine veya
sadece birine, mensup din adamlarından elde ettiği bilgileri kullanarak
oluşturmuştu. Kelam ve tasavvuf gibi İslamî ilimler de eskiden Yahudi

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
veya Hıristiyan olan din bilginlerinin İslam’a girdikten sonra eski dinî
bilgilerini kullanarak oluşturdukları ilmî disiplinlerdi. Yoksa İslamiyet ve
Müslümanların insanlığa getirdiği herhangi bir yenilik ve ilerleme söz
konusu değildir. Bu şekilde düşünerek yola çıkan bu şarkiyatçılar, İslam
tarihi içerisinde teşekkül etmiş entelektüel birikimin her çeşidine Yahudi
veya Hıristiyan bir menşe bulmaya çalışmışlardır. Ancak fikirlerini tamamen
yüzeysel benzerliklere dayandırdıkları bir zeminde ortaya koymuşlardır.

Allah’ın varlığı ve sıfatları, peygamberlik müessesesinin varlığı ve ilâhî
vahyin özellikleri, kutsal kitapların ana vasıfları gibi temel dinî mevzularda
İslam bilginlerinin Kur’an ve Sünnete dayalı olarak geliştirdikleri
fikirlere hep kendi dinî geleneklerinden bir kaynak bulmak istemişlerdir.
Sonuçta söz konusu olan asılları itibariyle tevhide dayalı üç dindir ve
bunların ilâhiyatlarının birbiriyle benzerlik arzetmesi son derece doğaldır.
Hepsinin peygamberlik ve peygamberlerle ilgili tarih anlayışları benzerdir:
İbrahimî özelliklere sahiptirler. Peygamberlerle ilgili benzer kıssalar
naklederler. Coğrafyaları, dilleri ve hitap ettikleri insan toplulukları
da benzerdir. İşte İslam dini ve onun kaynaklarına dayalı olarak Müslümanlar
tarafından geliştirilen ilmî disiplinler çerçevesinde ilâhiyat, metafizik
ve mistisizmle ilgili her hususa Yahudi veya Hıristiyan bir asıl bulma
zihnî saplantısı tasavvuf araştırmalarında da kendini göstermektedir.
Oysaki Müslümanlar açısından İslam dininin Yahudi ve Hıristiyanlık
dinleriyle belli benzerlikleri ihtivâ etmesinin herhangi olumsuz bir tarafı
yoktur. Zira İslam dini önceki ilâhî dinlerle alakası bağlamında kendini
“mu.addi.” yani tasdik edici olarak ortaya koyar ve Hz. Musa ve Hz. İsa
gibi peygamberleri çok sıklıkla gündeme getirir. Bunu asla bir eksiklik
alâmeti olarak görmez; aksine, söz konusu olan ilâhî vahiydeki tekâmüldür.
Durum böyleyken, İbrâhimî dinlerin tabiatları icabı benzer konulardan
bahsediyor olmaları gerçeği, tarihi olarak bu dinlerin sonuncusu
olan İslam dini içerisinde geliştirilen her fikrin mutlak surette önceki
dinlerden bir alıntı muamelesi görmesini gerektirmez. Bu dinlerin kutsal
metinlerinde zikri geçen hemen her peygamberin hayatında tasavvufî
unsurlar mevcuttur ve mutasavvıfların bu unsurlara işaret etmelerini
oralardan bir çeşit kopya çekmek olarak algılamak da mevzulara tamamen
yüzeysel bir bakış açısıyla üstünkörü açıklamalar getirmekten ibarettir.

4. Eski Yunan Tesiri Görüşü
4. Eski Yunan Tesiri Görüsü4.EskiYunanTesiriGörüs44ü.EskiYunanTesiriGör üsü.EskiYunanTesiriGörüsü
Tasavvufun Yeni-Eflatunculuk menşeli olduğunu ileri sürenler İslam’ın
doğduğu yıllarda Yeni-Eflatunculuğunun Yakın Doğu coğrafyasının
entellektüel dünyasında hayli hâkim bir konumda olduğunu belirterek
bu akımın haddizatında Hıristiyanlık mistisizminin içerik ve şekillenmesinde
de son derece müessir olduğunu söylerler. Bunlara göre Yunancadan
yapılan tercümeler yoluyla Yunan felsefî mirasına aşina olan diğer
bölge kültürleri gibi tasavvuf da Eski Yunan tesiriyle neşv-ü nemâ bulmuştur.
Bu fikri savunmuş olanlar arasından Edward H. Whinfield

32
Ünite 2
(1836-1922) (Masnavî i ma‘navî: the spiritual couplets of Maulâna Jalâlu-‘d-
Dîn Mu.ammed i Rûmî) ve Reynold A. Nicholson (1868-1945) isimlerini
zikredebiliriz. Whinfield, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin (ö. 672/1273)
Mesnevî’sinden bölümler tercüme etmek suretiyle ortaya koyduğu çalışmasında
Mesnevî’de Yeni-Eflatunculuk düşüncesinin derin izlerini gördüğünü
belirtmekte ve bu bağlamda Hıristiyan Eflatuncular ve Gnostiklere
de işaret etmektedir. Nicholson ise akademik hayatının ilk
dönemlerinde tasavvufun Yeni-Eflatunculuk ve Hıristiyanlık tesiri altında
ortaya çıktığını belirtmişken (Selected poems from the Dîvâni Shamsi
Tabrîz) daha sonraki çalışmalarında (“A Historical Enquiry Concerning
the Origin and Development of Sufism”) tasavvufun, özellikle erken dönem
zühd hayatını tahlil ederek, İslam’ın kendi mahsulü olduğu sonucuna
varmıştır.
Müsteşrikler arasında tasavvufun kaynağı ve tarihî gelişimi üzerinde en
fazla mesai harcayanlardan birisi Nicholson’dur. Bu bakımdan mevzuumuzla
ilgili çalışmalarını daha etraflıca tahlil etmemiz uygun olur. Yukarıda
zikri geçen eserlerinin dışında Nicholson başka telifâtında da bu
konuya eğilmiştir (The Mystics of Islam). Tasavvufun bir çeşit dinî mistisizm
olduğunu ve bütün dinî mistik geleneklerin bir takım ortak vasıflarının
bulunduğu belirtir. Ona göre her mistik gelenek ait olduğu dinin
özelliklerini taşır. Hıristiyan mistisizmi Hıristiyanlık dininden bağımsız
bir biçimde tahlil edilemez. Benzer bir şekilde tasavvuf ta İslam dininin
hâricî ve dâhilî gelişiminden müstakil bir şekilde mütalaa edilemez.
Mevzunun bu noktasında tasavvufun hangi anlamda ve ne çesit
bir mistisizm olduğuna cevap aranması gerekir. “Mystic” kelimesi
eski Yunan kökenli bir kelime olup Yunan dinî mirâsından diğer
Avrupa dillerine geçmistir. Kelimenin kök (myein) anlamı “gözleri
kapamak” demektir: dudakların mukaddes gizemler tarafından
mühürlenmesi ve gözlerin ru’yet zevkiyle kapanması. Bu kelimenin
içeriğinde gizemli olma ve alelâde yollarla elde edilememe gibi
anlamlar da vardır.
İslamî literatürün üretildiği başlıca dillerde (Arapça, Farsça ve Türkçe)
“mystic” kelimesinin karşılığı olarak “.ûfî” kelimesi kullanılmıştır. Ancak
bu iki kelimenin kök anlamları arasında herhangi bir semantik irtibat
mevcut değildir. Bir önceki ünitede (Tasavvufun Doğuşu) ele alındığı gibi,
İslamî kaynaklarda en çok makbul olan görüşe göre “ta.avvuf” ve “.ûfî”,
etimolojik olarak, Arapçada “yün” anlamına gelen “.ûf” kelimesinden
türemiştir. Hernekadar bazı Avrupalı ilim adamları “.ûfî” kelimesine
kök olarak eski Yunancadaki “sofos” kelimesini göstermiş olsalar da, bu
iddianın temelsizliği Theodor Nöldeke (1836-1930) tarafından ikna edici
bir şekilde ortaya konmuştur (“.ûfî”).
Nöldeke’nin buradaki hareket noktası Yunancadaki “sigma” harfinin
Arapçaya “sin” şeklinde geçtiği gerçeğidir. Dolayısıyla da eğer “.ûfî”
kelimesi Yunanca “sofos”tan kaynaklanmış olsaydı “.âd” ile değil, “sin”
ile yazılması gerekirdi. Nöldeke “.ûfî” kelimesinin Arapça “.ûf”tan türe


Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
diğini belirtmiş ve Müslüman zâhidlerin Hıristiyan keşişleri taklîden bu
şekilde giyindiklerini ve bunun da bir tövbekarlık ve dünyaya karşı meyilsizlik
alâmeti kabul edildiğini söyler. Zira yün elbise giymek İslamın
ilk iki asrı esnasında o coğrafyada zühd hayatını tercih edenler arasında
yaygın olan bir âdetti. Bu bağlamda lebise’.-.ûf (yün elbise giydi) tabiri o
kişinin zâhidâne bir hayat yaşamaya başladığı anlamına gelirdi. Daha
sonraları, tasavvuf yaygın hale geldiğinde, bu tabir o şahsın sufi olmayı
tercih ettiği ve fiilen mutasavvıf olduğu şeklinde anlaşılır oldu.
Nicholson erken dönem .ûfîlerinin “mistik” değil “zâhid” olduklarının
altını çizer. Onların en belirgin vasıflarının –hepsi Kur’ânî kavramlar
olan– günah işlemeye karşı aşırı duyarlılık, Mahşer Günü ve Cehennem
Azabı korkusu olduğunu belirtir. Nicholson’a göre Allah korkusu, Cehennem
korkusu, ölüm korkusu, günah korkusu gibi korku-merkezli
seyreden erken dönem sufiliği daha sonra Râbi‘atu’l-‘Adeviyye
(ö.185/801) gibi şahsiyetlerle yavaş yavaş sevgi-merkezli sufiliği de içermeye
başladı. Erken dönem sufilerinin dindarlığı ile normal samimi
Müslüman dindarlığı arasında hiçbir fark yoktu. Nicholson’a göre tasavvufun
daha sonraki gelişme safhalarında zuhûr eden nûr, ma‘rifet ve aşk
kavramlarını merkeze alarak işlenmiş bir tasavvuf anlayışı hâricî tesirler
altında teşekkül etmiştir. Tasavvufun kaynağı meselesinin kompleks bir
yapıda olduğunu belirten Nicholson, kendi zamanına kadar tasavvuf
sahasında ortaya konmuş eserleri bir tahlil süzgecinden geçirerek, tasavvufa
tek bir menşe bulmaya çalışanların yanıldığını söyler. Bu çerçevede
tasavvufun Ârî ırkın bir reaksiyonu, Hint veya Eski İran menşeli olduğunu
öne süren iddiaların hatalı olduğunu ifade eder. Bu iddiaların kısmen
doğruluk payları olsa bile sadece fikirlerin yüzeysel benzerliğinden hareket
ettiklerini, ancak bu fikirlerin birbirleriyle tarihî irtibatlarını kurma
noktasında söz konusu iddiaların makul deliller ortaya koymaktan yoksun
olduklarını belirtir. Zira eğer tasavvuf Ârî ruhun bir reaksiyonundan
ibaret olsaydı pek çok öncü tasavvufî şahsiyetin ırk olarak Arap olup
Suriye ve Mısır’da yaşamış oldukları gerçeği nasıl izâh edilebilirdi. Benzer
bir şekilde, eğer tasavvuf Budizmden veya Vedânta’dan kaynaklanmış
olsaydı İslam medeniyetinin Hint topraklarıyla tanışmasının daha
sonraki devirlerde gerçekleşmiş olduğu tarihî hakikati nasıl açıklanabilirdi.
Nicholson’a göre tasavvufun ortaya çıkışını sadece tek bir kaynağa
dayandırmak haddizatında karışık olan bir meseleye basit cevaplar
üretmeye çalışmak anlamına gelir ve bu da isabetsiz bir yaklaşım olur. O
tasavvufun en belirgin hâricî ve dâhilî teşekkül unsurlarını listelerken ilk
guruptan olmak üzere Hıristiyanlık, Yeni-Eflatunculuk, Gnostisizm ve
Budizmi sayar.
Nicholson tasavvufun züdh hayatının temel unsurlarını ihtiva etmesi
bakımından Hıristiyanlıkla örtüşen ve ondan beslenen tarafları olduğunu
söyler. Bu meyanda tasavvufî eserlerde İncil’den metinler ve Hz. İsa’dan
sözlerin zikredilmiş olmasını, Hıristiyan rahiplerin Müslüman zâhidlere
nasihat veren bilge kişiler olarak gösterilmesini Hıristiyanlığın tasavvuftaki
izleri olarak görür. Ayrıca mutasavvıfların yün elbise giyme âdetinin

Ünite 2
de Hıristiyan kaynaklı olduğunu, onların inzivaya çekilme, zikir ve benzeri
uygulamalarının da bu kaynağa ircâ edilebileceğini belirtir. Bu tesirlerin
örneği olarak Allah sevgisi temalı örnek alıntılar yapar. Ancak Nicholson’un
Hıristiyanlığın tasavvuf üzerine etkisi olarak zikrettiği
hususların hepsi İslam’ın kendi içerisinden de üretilebilir.
Zâhidâne bir hayat sürmek ve dünya malına meyletmemek bizzat Hz.
Peygamber (a.s.) ve Ashabının en temel özelliklerindendi. Tasavvuf kitaplarında
Hz. İsa’ya ve İncil’e vurgu yapılmasını da mutlak anlamda
hâricî bir tesir olarak değerlendirmek yanlış olur. Zira Kur’an-ı Kerim’de
Hz. İsa’nın çok özel bir bağlamda ve vazifeyle peygamber olarak gönderildiği
belirtilmektedir. Onun beşer cinsinden bir baba katkısı olmaksızın
Allah Teala’nın mutlak meşîet ve kudretinin bir eseri olarak dünyaya
geldiği ifade edilmiştir (3:42; 3:59). İslamî literatürde Hz. İsa ulû’l-‘a.m
peygamberlerden birisi kabul edilir. Mutasavvıfların İncil’den bahsetmelerinin
de İslam dini dahilinde anlamlı pek çok yönü vardır. Zaten
Kur’an-ı Kerim önceki semâvî kitaplarla alâkası bakımından kendisini
öncekileri tasdik edici (mu.addi.) olarak isimlendirir (2:89; 3:3-4). Aslî hâli
itibariyle İncil de aynen Kur’an gibi Ana Kitap (ummu’l-kitâb) kaynaklıdır.
Ayrıca Kur’an-ı Kerim Müslümanlara sevgi ve yakınlık hissetme bakımından
en müsbet dinî topluluğun Hıristiyanlar olduğunu ifade etmekte,
bunun sebebinin de onların din adamlarının kibirden uzak durmaları
olduğunun altını çizmektedir (5:82).
Mutasavvıfların yün elbise giyme âdetlerini mutlak olarak bir Hıristiyanlık
tesiri görmek de biraz abartılı bir yorumdur. Zira bir önceki ünitede
de ifade edildiği üzere Hz. Peygamber’in (a.s.) yün elbise giydiği, yünden
yapılmış bir cübbesinin olduğu ve üzerinde yünden yapılmış elbise olduğu
haldeyken vefât ettiği bilgilerini pek çok muteber hadis kitabı nakletmektedir.
Benzer bir şekilde önceki peygamberlerin de yünden yapılmış
elbise giymeyi tercih ettiklerine dair sahîh hadisler vardır.
Hz.Peygamber’in (a.s.) Ashâbının da bu çeşit elbise giyme geleneğini
takiben yünden yapılmış giysileri giydikleri hadis kitaplarında nakledilmektedir.
Dolayısıyla sufilerin yün elbise giymeye rağbet etmelerini mutlak
bir Hıristiyanlık tesiri olarak değerlendirmek insanlık tarihinin kollektif
bir dinî uygulamasını sadece belli bir dine hasretmek anlamına
gelir. Mutasavvıfları yünden yapılmış elbise giymeye sevkeden temel
sebeplerden biri bu çeşit giyinmenin dinî ve târihî olarak bir tevâzu,
zühd ve takvâ alâmeti olmasıdır. Zira bu şekilde onlar süslü elbiseleri
terk edip, aynı zamanda ruhânîliğin de sembolü olan, .ûftan yapılmış
basit giysilerle iktifâ ediyorlardı. Böylece onlar bir taraftan .ûf elbiseye
mânevî bir değer atfederken, öbür taraftan da .ûf giymekle toplumlarında
yaygın olan süslü giyinme modasından uzak durmuş oluyorlardı. Bu
tavır, özellikle de zenginlik, kibir, bencillik ve şımarıklığın bir göstergesi
olan ipek elbise giymeye muhâlefet etmenin bir şekli olarak da algılanabilir.
Hem İslâmiyet öncesi Arap toplumunda hem de servet ve refahın
artarak bollaştığı hicrî II. asır Müslümanları arasında basit .ûf giysiler

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
giymek dindarlık ve tevâzunun mümeyyiz vasıflarından birisi olarak
ortaya çıkmış oldu.
Sonuç olarak yün giyme ve mutasavvıfların yün giyme âdeti bir Hıristiyanlık
tesiri değil, çok daha geniş dinî ve tarihî boyutları olan bir uygulamadır.
Nicholson’un zikir gibi bazı tasavvufî temrinleri de Hıristiyanlığa
ircâ etmesi bir başka indirgemecilik örneğidir. Zira Kur’an’ın
isimlerinden bir de “Zikr”dir ve zikri tavsiye eden ifadelerle doludur. O
bu hususta kendinden önceki müsteşrikleri eleştirdiği temel nokta olan
fikirlerin yüzeysel benzerliğinden hareket etmekte, ancak bu fikirlerin
birbirleriyle tarihî irtibatlarını kurma noktasında makul ve yeterli deliller
ortaya koyamamaktadır.
Nicholson’a göre Hıristiyanlığın tasavvuf üzerine etkisi iki katmanlıdır:
zühd ve mistik. İkinci katman Doğu Hıristiyan mistisizmidir ve içerisinde
Plotinus ve Yeni-Eflatunculuk fikrî geleneğinden gelen pagan bir unsur
taşır. Porphyry ve Proclus gibi Yeni-Eflatunculuk şârihlerinin eserleri
eski Yunancadan Süryaniceye tercüme edilmek yoluyla Doğu Hıristiyanlığı
ile tanışmıştı. Böyle bir ortamda .udûr (emanation), işrâ.
(illumination),
‘irfân (gnosis) ve zev.
(ecstasy) gibi Yunan mistisizmine ait kavramlar bu
topraklarda (Batı Asya ve Mısır) yaşayan Müslümanların da erişim alanı
içerisindeydi ve Sufi teosi (marifeti) de bu şekilde ortaya çıkmış oldu.
Nicholson’ın ifadesine göre, bu Helenistik kaynaktan beslenen filozof ve
simyacı şahsiyetlerin öncülerinden biri de Zünnûn idi ve bu zamanlarda
Yeni-Eflatunculuk daha önce Hıristiyanlık dinine yapmış olduğu mistik
tesirin bir benzerini bu sefer İslam’a yapmaktaydı. Bu durumda tasavvufun
zühd yönü itibariyle İslamın kendi bünyesinden kaynaklandığını
belirten Nicholson, felsefî yönü itibariyle ise tasavvufun Yeni-
Eflatunculuk menşeli olduğunu ileri sürmekte ve bu felsefî boyutta Hıristiyanlık
ve Gnostisizm izlerinin de bulunduğunu iddia etmektedir.
Her ne kadar mevcut delillerin zayıf göründüğünü ifade etse de Nicholson
tasavvuftaki marifet teorisinin Hıristiyan Gnostisizmi tesiri altında
geliştiğine ihtimal vermektedir. Benzer bir spekülasyonu tasavvufun
.ıddî.
terimini Mani dininden alıp kullanmaya başladığını belirtirken
yapar. Ancak bu hususta ortaya koyduğu örnekler böyle bir sonucu çıkarmak
için ikna edici olmaktan çok uzaktır.
Nicholson’un ifadesine göre Müslümanların Hint topraklarını fethinden
önce Budist öğreti Doğu İran ve Mâverâunnehr bölgelerinde oldukça
yaygın hale gelmişti. Sufileriyle meşhur bir şehir olmadan önce Bel.,
Budist mabedleriyle bilinir olmuştu. Sufiler tesbih kullanmayı da Budist
rahiplerden öğrenmişlerdi. Nicholson mutasavvıfların fenâ kavramında
da Hint izleri görür ancak onun Nirvâna ile aynileştirilmesini doğru
bulmaz. İki kavramda da beşerî ferdiyetten kurtulma fikri vardır fakat
Nirvâna kendi başına nihâî bir hedef iken, fenânın akabinde be.ânın gelmesi
esastır. Nicholson bu hususta Budizm ve İslamiyet arasındaki benzerliğin
abartıldığını belirtir.

Ünite 2
Nicholson İslamın genel olarak yabancı fikirlere açık olma özelliğine
sahip olduğunu ve bunun bir sonucu olarak da tasavvufun teşekkülünde
hâricî unsurlardan da etkilendiğini söyler. Ancak tasavvufun ortaya çıkışını
tamamen bu unsurlara bağlamanın yersiz olduğunu belirtir. Ona
göre İslamın kendi içinde bir mistik boyut vardır ve boyut dışarıdan gelen
hiçbir yabancı tesir söz konusu olmasa bile bir çeşit mistisizm olarak
ortaya çıkabilirdi. Mutasavvıflar Müslüman toplumun aslî bir unsuru
oldu, ondan dışlanmadılar. Kur’an-ı Kerim’de tasavvufun çekirdekleri
mevcuttur. Zira Kur’an bir taraftan Allah korkusundan bahsederken
öbür taraftan da Allah sevgisi ve O’na yakınlığin önemi üzerinde durmaktadır.
Allah hem yakındır hem uzak, hem aşkındır hem içkin; Allah
göklerin ve yerin Nûrudur (24:35), kullarına çok yakındır (2:186; 50:16),
yeryüzünde ve insanın kendi içinde pek çok ayetler vardır (51:20-21). İşte
Sufiler Kur’an’ın daha ziyade bu boyutu üzerinde hassasiyetle durmuşlardır.

Sonuç itibariyle Nicholson’a göre mistisizm ve kadere rıza (quietism) anlamı
itibariyle tasavvuf, zühd cereyanlarının tabiî bir gelişimi olarak ortaya
çıkmıştı. Bu zühd cereyanları İslamda Emeviler devrinde zuhûr
etmişti ve el-.asan el-Ba.rî (ö. 110/728) bu bağlamda ilk akla gelen temsilcilerden
biriydi. Söz konusu zühd hareketi Hıristiyanlığın tesirinden
tamamen bağımsız değildi; fakat genel olarak İslamî denmesi mümkün
olan bir yapıda idi. Bu züdh çerçevesi itibariyle tasavvuf İslâm kaynaklıdır.
İbrâhîm b. Edhem, Dâvûd e.-.â’î (ö. 165/781) ve Fu.ayl b. ‘İyâ.
(ö.
187/802) gibi erken dönem sufilerin sözlerinde Hıristiyanlık veya başka
bir dış tesir işaretlerine rastlamak oldukça nâdirdir. Nicholson’un ifadesine
göre hicrî ikinci asrın sonuna doğru yeni bir fikirler dalgası tasavvufa
girmeye başladı ve zühd hareketi de yavaş yavaş felsefî mistisizme
dönüşmeye başladı. İbadet ve amel merkezli tasavvuf anlayışı daha bir
teorik boyut kazanmaya başladı.
İslam-dışı ve teok karakterli bu fikirler Ma‘rûf el-Ker.î’nin (ö.
200/816) sözlerinde gözlemlenebilir. Üçüncü asrın ilk yarısı boyunca bu
yeni fikirler hızlı bir şekilde geliştirildi ve tasavvufta hâkim olan unsur
haline geldi. Tasavvuf doktrinine dâimî şeklini veren kişi de Zünnûn
oldu. Zünnûn marifetin çeşitlerinden, ontolojik ve epistemolojik unsurlarla
dolu bir tasavvuf öğretisinden bahsetmeye başladı. Bu doktrinin
ortaya çıktığı tarihî şartlar kaynak olarak açık bir şekilde Yunan felsefesine
işaret etmektedir. Menşe, Yeni-Eflatunculuk ve Gnostisizmde aranmalıdır.
Bu Gnostisizm Yahudi-Hıristiyan fikirler ve Yunan felsefî düşünceleri
ile örülmüş bir yapıda idi. Tasavvuftaki teok unsur Yunan
kaynaklı iken, aşırı panteist fikirler İran ve Hint kökenlidir. Söz konusu
panteist fikirler ilk defa Bis.âmî tarafından dile getirilmiştir. Fenâ doktrini
de muhtemelen Budislerin Nirvâna’sına dayanmaktadır. Üçüncü asrın
ikinci yarısında tasavvuf şeyh, mürid ve kurallarıyla birlikte düzenli bir
sistem haline geldi ve temelinin Kur’an ve Sünnete dayandığını ispatlamak
için sürekli çalışmalar yapıldı.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
Tasavvufta dış tesir meselesi üzerine Batı’da yapılmış olan çalışmalardan
bahsederken Nicholson’un yanında mutlaka zikredilmesi gereken diğer
iki şahsiyet M. Asin Palacios (1871-1944) ve Louis Massignon’dur (18831962).
Bu araştırmacılar tasavvufun doğuşu ve kaynağı hakkındaki fikirlerini
spekülatif teoriler üzerinden değil, tarihî şahsiyetler ve onların
telifâtı üzerine gerçekleştirdikleri çalışmalar yoluyla ortaya koydular.
Bu meyanda örnek olarak Nicholson’un Serrâc, el-Hucvîrî (ö. 465/1072),
ve Mevlânâ gibi mutasavvıf müelliflerin eserleri üzerine yaptığı tahkik
çalışmaları, Massignon’un .allâc ve eserleri ile alakalı uzun yıllar süren
tetkikleri, Palacious’nun Ebû .âmid el-Ğazâlî (ö. 505/1111) ve telifâtı
üzerine gerçekleştirdiği araştırmalar zikredilebilir.
Nicholson 1914 yılında neşrettiği Serrâc’ın el-Luma‘ isimli eserine yazmış
olduğu giriş bölümünde bu çalışmasıyla birlikte tasavvuf tarihi üzerine
yapılan çalışmaları olabildiğince erken döneme götürüp ana metinler
üzerinden gerçekleştirmenin ilk adımlarını atmaya çalıştığını belirtmektedir.
Bu konuda özellikle ikinci asrın başlangıcından dördüncü asrın
sonuna kadarki zaman diliminde ortaya konmuş eserlerin incelenmesi
gerektiğini ifade etmektedir. Maalesef ki bu dönemde yazılmış pek çok
eser günümüze ulaşmamıştır. Ancak Mu.âsibî, .allâc ve el-.akîm et-
Tirmizî (ö. 300/910) gibi bu dönemin tasavvuf tarihi bakımından önemli
şahsiyetlerinden günümüze ulaşan tasavvufun teorik ve pratik yönlerine
ışık tutabilecek eserler de mevcuttur. Nicholson bu eserler üzerine yapılması
gereken çalışmalara bir örnek olarak .allâc’ın Kitâbu’.-.avâsîn’i
üzerine Massignon’un gerçekleştirmiş olduğu tahkikli neşri zikretmektedir.
Bu gibi kaynak eserlerin ciddi tahkikli neşirleri yapıldıkça tasavvuf
tarihinin doğuş ve erken dönemi, dönemin mutasavvıfları ve onların
tasavvuf anlayışları hakkında daha sağlam bilgiler ortaya çıkacaktır.
Nicholson bu konuda kendine çalışmalarında kaynak olarak belirlediği
eserleri sayarken şunların altını çizmektedir: Serrâc’ın Kitâbu’l-Luma‘’ı, elKelâbâzî’nin
(ö. 380/990 veya 390/1000) Kitâbu’t-Ta‘arruf’u, Ebû .âlib elMekkî’nin
(ö. 386/996) .ûtu’l-Qulûb’u, Ebû ‘Abrurra.mân es-Sülemî’nin
(ö. 412/1021) .aba.âtu’.-.ûfiyye’si, Ebû Nu‘aym el-I.fahânî’nin (ö.
430/1039) .ilyetu’l-Evliyâ’sı, el-.uşeyrî’nin (ö. 465/1074) er-Risâle’si, Hucvîrî’nin
Keşfu’l-Ma.cûb’u, ve Ferîduddîn ‘A..âr’ın (ö. 620/1222) Tezkiretu’lEvliyâ’sı.

Asin Palacios, Ğazâlî hakkında yaptığı uzun çalışmalar esnasında bir
yandan da tasavvufun menşei ile ilgili kanaatlerini kaleme almıştır.
Ğazâlî üzerine iki hacimli eser yazmıştır (Algazel; dogmatica, moral, ascetica
ve La espiritualidad de Algazel y su sentido cristano). Bu eserlerde o,
Ğazâlî’nin dile getirdiği tasavvufla alakalı pek çok mefhumun İslam-dışı
ve özellikle de Hıristiyan kaynaklara dayandığını iddia etmektedir. Ancak
bu hususta ortaya koyduğu tartışmalar tarafsız ilmî araştırma mahsulü
olmaktan çok dinî hamasetle kaleme alınmış taraflı gözlemlerdir.
Palacios tarihin değişik dönemlerinde üretilmiş birbirine zâhiren benzeyen
fikirler arasında mutlak bir illiyet bağı olduğunu varsayarak hareket

38
Ünite 2
etmekte, ancak bu fikirler arasında gerçekten bir etki ve etkilenme ilişkisinin
olduğunu târihî olarak delillendirme konusunda yetersiz kalmaktadır.
Bu tür temellendirilmemiş mukâyeseleri sadece Hıristiyanlık ve
İslâmiyet bağlamında değil, İslam entelektüel tarihinin kendi içinde de
yapmaktadır.
Örneğin İbn Meserreh (ö. 319/931) hakkındaki yazılarında İbnu’l-
‘Arabî’nin düşüncelerinin çoğunun etkilendiği merkezin bu filozof
olduğunu iddia etmektedir (Abenmasarra y su escuela: origines de la
filia hispanu-musulmana). Ancak bu konudaki düşünceleri de
sadece yüzeysel benzeşmeler üzerine binâ edilmiştir.
Louis Massignon tasavvufun menşei ve erken dönem tasavvuf tarihi
hakkında ana metinler odaklı en tafsilatlı çalışmaları yapan müsteşriklerden
birisi, belki de birincisidir. Çalışmalarının merkezine, üzerinde
neredeyse bir ömür harcadığı, .allâc’ı almıştır. .allâc ile ilgili ilk kapsamlı
çalışmasını Kitâbu’.-.avâsîn’i neşrederek ortaya koydu. Daha sonra
uzun yıllar süren bir çalışmanın sonucu olarak La Passion d’al-.allâj’ı
(1914-1921) ilim dünyasına takdim etti. Bu hacimli kitapla .allâc ve onun
eserleri ekseninde tasavvufun ilk üç asır boyunca süren gelişiminin bir
tahlilini yapmakta dördüncü asırda meydana gelen gelişmelerin bir kısmına
da değinmektedir. .allâc’ın ve fikirlerinin tarihî arka planlarını
irdeleyip bunların hangi sosyolojik şartlarda ortaya çıktığını incelemektedir.
Massignon’a göre .allâc tasavvuf tarihi bakımından kilit bir noktada
durmaktadır. Zira .allâc’ın kendisi tasavvuf tarihinin ilk üç asrında
zuhûr eden gelişmelerin bir mahsulüdür ve onun trajik âkıbeti ve fikirleri
de kendisinden sonraki tasavvufun teşekkül sürecinde oldukça etkili
olmuştur. Massignon’un Essai sur les origines du lexique technique de la
mystique musulmane (1922) ve Recueil de textes inedits concernant l’histoire de
la mystique en pays d’Islam (1929) adlı eserleri modern zamanlarda Batı’da
ortaya konan tasavvufun erken dönemine dair çalışmalar arasında son
derece ehemmiyet sahiptir. Essai yine .allâc ve onun eserleri üzerinde
durur; bu yolla da tasavvufun ve tasavvuf terminolojisinin doğuşunu ve
gelişmesini inceler, erken dönem mutasavvıflarını kapsamlı bir şekilde
ele alır. .allâc’ın eserlerinde kullandığı tasavvufî kavramların (‘ârif, ‘ayn,
bas., bâ.ın, be.â, evvel, .âl, .ubb, .abz, .alb, .urb, ma.âm, murâ.abe, nafs,
nûr, .ıd., sirr, tecellî, tevekkül, tev.îd, üns, vecd, velî, ya.în, zikr…) bir listesini,
geçtikleri yerleri de işaret ederek, veren Massignon daha sonra
.allâc’dan daha önce yaşamış mutasavvıfların eserlerinde kullandıkları
teknik terimlere (emr, .a.., ilhâm, ma.âm…) dair bir liste sunar. Söz konusu
kavramların başlıca kaynaklarını da gösteren Massignon bu kavramların
ana menşeinin Kur’an-ı Kerim olduğunu delillendirerek ortaya
koyar. Erken dönem tasavvuf metinlerinde kullanılmış olan terimlerin bu
şekilde Kur’an’a dayandığını gösterir. Kur’an’dan sonra mutasavvıflar
Hz. Peygamber’in (a.s.) hadislerinden, daha sonra da gerektikçe erken
dönem dil (nahiv) ve kelam eserlerinden istifade ederek terminolojilerini

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
geliştirmişlerdir. Massignon tasavvufun dayanaklarından biri olarak
İslamın geliştiği coğrafyada yerleşik bulunan Yunanca, Farsça ve diğer
dillerde üretilmiş felsefî ve bilimsel geleneği de sayar. Ancak sonuç itibariyle
o, tasavvufun İslam’ın kendi kaynaklarından doğan yerli bir oluşum
olduğunun altını çizer.
Massignon’a göre Müslümanlar tarafından sürekli okunan, üzerinde
tefekkür ve tezekkür edilen ve uygulama alanına dökülen bir metin olması
dolayısıyla Kur’an tasavvufun gerçek kaynağıdır. Bu hakikat tasavvufun
başlangıcı ve gelişmesi boyunca gerçekliğini korumuştur.
Kur’an’ın tekrar tekrar okunması pratiği tasavvufun başlıca Kur’anî unsuru
ve zikir uygulamasının temelidir. Zikir meclislerinin okumalarının
esası bu Kur’an tilaveti pratiğidir. Tasavvufî alegorinin, remz ve işaret
dilinin, kaynağı da yine Kur’an’dır: Allah’ın nâr ve nûru (28:29; 24:35);
kadeh (ke’s) (76:5) ve içecek (şarâb) (76:21); Cennette “yakın olanların”
(mu.arrabûn) göreceği özel muamele ve bunun merasimi (56:11). Massignon
bütün bu örneklemeleriyle tasavvufun İslamın aslî bir unsuru olduğunun
ve kaynağının da Kur’an olduğunun altını ısrarla çizmektedir.
Essai’sinde tasavvufun bu şekilde İslamî kaynaklarını delillendirerek
ortaya koyan Massignon Recueil’i ile de erken dönem tasavvufî metinleri
tahkik ederek ilim dünyasının dikkatine sunmuştur. Bu metinler üzerinde
yapılan inceleme sonucu ortaya çıkan gerçek, erken dönem mutasavvıfların
ana referanslarının Kur’an ve Sünnet olduğudur. Tasavvufta dış
tesir meselesi bakımından Massignon’u Batılı bir çok diğer araştırmacıdan
ayıran başlıca özellik, onun çalışmalarını asılsız köken arama teşebbüsü
ve kuru ispatlama gayretkeşliğine değil, metinleri doğru anlama ve
onları içeriden okuyan birisi gibi anlamlandırmaya gayret etmeye yönlendirmesidir.

Sonuç
SonuçSonuSSçonuçonuç
Tasavvufun İslam-dışı birtakım dinî ve felsefî kaynaklara dayalı olarak
doğduğunu ileri süren iddiaların genel özelliği tarihî mesnedlerinin son
derece zayıf ve spekülatif olmasıdır. Tasavvufla diğer mistik gelenekler
arasında gelişigüzel mukayeseler yaparak aralarında müşterek unsurlar
tespit etmeye çalışan bu iddialar tasavvuf çalışmalarının ortaya koyduğu
kendi tarih kurgusunu hiç dikkate almadan tasavvufa kendilerince dışarıdan
zorlamayla bir tarih yazmışlar ve menşeler tayin etmişlerdir. Halbuki
mutasavvıflara göre tasavvufun asıl kaynakları Kur’an ve Sünnettir.
En ideal ve mükemmel sufi Hz. Peygamber’dir (a.s.). Zikir, takvâ, tevbe,
Allah korkusu ve sevgisi, sabır, tevekkül, tefekkür gibi temel tasavvufî
kavramlar tamamen Kur’an menşelidir. Hz. Peygamber’in (a.s.) yaşama
şekli ve sözleri de tasavvuf ehlinin en temel müracaat kaynaklarıdır. Zaten
Sehl b. ‘Abdullâh et-Tüsterî (ö. 283/896) ve Cüneyd Bağdâdî gibi erken
dönem pek çok tasavvufî şahsiyet aynı zamanda ehliyet sahibi hadis
âlimidir. Sonraki sufiler de kendilerinin takip ettikleri talim ve terbiye
sürecinin aslının silsile şeklinde Hz. Peygamber’e (a.s.) vâsıl olduğuna

Ünite 2
mutlak surette inanırlar. Mutasavvıfların bu şekildeki temel İslamî referanslarına
hiç dikkat etmeden, onların kendi tasavvuf ve tarih tasavvurlarını
hiç hesaba katmadan, tamamen indî mütalaalara dayalı olarak tasavvufa
dışarıdan menşeler tayin etme çabalarının ilmen değerini takdir
etmek için birazcık insaflı ve tarafsız olmak yeter.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
41
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvufun temel İslâmî kaynakları nelerdir?
•Tasavvufa İslamiyet dışında bir menşe arama
gayretlerinin mahiyeti nedir?
•Tasavvufa İslamiyet dışında kaynak arama
çabalarının ne gibi bir tarihî ve ideolojik arka
planını vardır?
•Batılı şarkiyatçılar (oryantalistler) tarafından bu
konuda ortaya konan eserlerin ortak özellikleri
nedir?
•Tasavvufta dış tesir meselesi hakkında ileri
sürülen görüşleri kaç ana başlik altında
toplayabiliriz ve bu görüşlerin başlıca temsilcileri
kimlerdir?
•İslam ilimler tarihinden hareketle, ileri sürülen
bu görüşlerin tutarlılığı hangi noktalarda
sorgulanabilir ve bu hususların mahiyeti
İslâmiyet içerisinden bir perspektifle nasıl izah
edilebilir?

42
Ünite 2

Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
‘Afîfî, Ebû’l-‘İlâ. (1933). “Min eyne iste.â Mu.yiddîn İbn ‘Arabî felsefetuhu’
.-.ûfiyye.” Fu’âd Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi.
Arberry, Arthur J. (1957). Revelation and Reason in Islam. London.
El-Bîrûnî, Mu.ammed b. A.med. (1958) Ta..î.u mâ li’l-Hind. Haydarâbâd.

Dozy, Reinhert P.A. (1879). Essai sur l’histoire de l’Islamisme. Paris.
Gobineau, Arthur C. (1866). Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale.
Paris.
Goldziher, Ignác. (1899). “Materialien zur Entuickelungsgeschichchte des
Sufismus” Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 13.
_________. (1925). Vorlesungen über den Islam. Heidelberg.
Goodman, Lenn E. (2011). “Ibn Masarrah.” History of Islamic Philosophy.

eds. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. New York.
El-.allâc, al-.üseyin b. Man.ûr. (1913). Kitâbu’.-.awâsîn. tah. Louis Massignon.
Paris.
Hartmann, Richard. (1915). “Zur Frage nach der Herkunft und den An

fängen des Sufitums.” Der Islam. 6.
Kremer, Alfred F. von. (1868). Geschichte der herrschenden Ideen des Islam.
Leipzig.
Massignon. Louis. (1922). Essai sur les origines du lexique technique de la

mystique musulmane. Paris.

_________. (1929). Recueil de textes inedits concernant l’histoire de la mystique
en pays d’Islam. Paris.
El-Mes‘ûdî, ‘Ali b. .useyn. (1965). Murûcu’z-Zeheb. tah. Yûsuf Es‘ad

Dâğir. Beyrut.

Nicholson, Reynold A. (1898). Selected poems from the Dîvâni Shamsi Tabrîz.
Cambridge.
_________. (1913). “The Goal of Muhammadan Mysticism.” Journal of the

Royal Asiatic Socıety.
_________. (1922). “Sufis.” Enclopedia of Religion and Ethics. ed. James
Hasting. New York.
_________. (1959). “A Historical Enquiry Concerning the Origin and De

velopment of Sufism, with a List of Definitions of the Terms ‘Sufi’ and
‘Ta.awwuf’, Arranged Chronologically.” Journal of the Royal Asiatic Socıety.
38:II, 21-22.
_________. (1989). The Mystics of Islam. London.

Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
Nöldeke, Theodor. (1894). “.ûfî.” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft (ZDMG). 48, 45-48.
Palacios, M. Asin. (1901). Algazel; dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza.
_________. (1934-1935). La espiritualidad de Algazel y su sentido cristano.
Madrid.
_________. (1914). Abenmasarra y su escuela: origines de la filia hispanu

musulmana. Madrid.
_________. (1978). The Mystical Philosophy of Ibn Masarrah and his Followers.
trans. E. H. Douglas and H. W. Yoder. Leiden,.

Palmer, Edward H. (1969). Oriental Mysticism. London.

Schimmel, Annemarie. (1959). “The Origin and Early Development of
Sufism.” Journal of the Pakistan Historical Society. 7, 57-58.
Es-Serrâc, Ebû Na.r. (1914). Kitâbu’l-Luma‘. tah. Reynold A. Nicholson.

London.
_________. (2002). el-Luma‘. tah. ‘Abdul.alîm Ma.mud. Kahire.
Smith, Margaret. (1995). Studies in Early Mysticism in the Near and Middle

East. Oxford.

Tholuck, August. (1821). SSufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica.
Berlin.
_________. (1825). Blüthensammlung aus der Morgenländishen Mystik. Ber

lin.
Whinfield, Edward H. (1887). Masnavî i ma‘navî: the spiritual couplets of
Maulâna Jalâlu-‘d-Dîn Mu.ammed i Rûmî. London.
Zaehner, Robert C. (1969). Hindu and Muslim Mysticism. New York.


44
Ünite 2

Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Aşağıdakilerden hangisi tasavvufun menşei ve maruz kaldığı yabancı
tesirler hususunda zikredilen görüşlerden biri değildir?
a) Eski Yunan tesiri
b) Yahudi-Hıristiyan tesiri
c) Hint tesiri
d) Çin tesiri
e) Eski İran tesir

2.
Tasavvufun Ârî ırkı aklının bir mahsulü olduğunu iddia edenlerin
tasavvuf için ileri sürdükleri menşe aşağıdakilerden hangisidir?
a) Eski Yunan
b) Yahudilik-Hıristiyanlık
c) Hint
d) Çin
e) Eski İran

3.
Tasavvufun doğuşunda bir Hint menşei arayanlar iddialarını Budizm’deki
Nirvana kavramına dayandırırken bu kavram ile aşağıda
zikredilen hangi tasavvufî kavram arasında paralellik kurmaya çalışırlar?
a) ma‘rifet
b) hakîkat
c) fenâ
d) nefs-i emmâre
e) tevekkül

4.
Budizm’deki Buda’nın hayat hikayesi, aşağıda isimleri zikredilen
erken dönem sufilerinden hangisinin hayat hikayesiyle benzerlikler
taşımaktadır?
a) İbrâhîm b. Edhem
b) Ebû Yezîd el-Bis.âmî
c) .âris el-Mu.âsibî
d) .asan el-Ba.rî
e) Ca‘fer e.-.âdı.


Tasavvufta Dış Tesir Meselesi
5.
Aşağıdakilerden hangisi tasavvufun doğuşunda Eski Yunan’dan
bir menşei arayanlar tarafından iddialarını temellendirmeye çalışırken
kullanılan kavramlardan biri değildir?
a) .udûr
b) işrâ.
c) irfân
d) fütüvvet
e) zev.

6.
Aşağıdaki zühd hayatı unsurlarından hangisi eski Hıristiyan rahipler
ve Müslüman zâhidler tarafından ortaklaşa benimsenen pratiklerden
biri değildir?
a) Yün elbise giymek
b) İnzivaya çekilmek
c) Riyazet yapmak
d) Dünya malına meyletmemek
e) Hz. Muhammed’e (a.s.) salavât getirmek

7.
Aşağıdaki oryantalistlerden hangisi tasavvufun menşei ve erken
dönem tasavvuf metinleri üzerine yoğunlaşıp, Hallâc’ın eserleri
temelinde tasavvufun ana kaynağının Kur’an olduğunu delillendirerek
ortaya koyar?
a) Ignác Goldziher
b) Louis Massignon
c) Arthur J. Arberry
d) Reynold A. Nicholson
e) Annemarie Schimmel


46
Ünite 2

Ünite 3
Ünitede Ele Alınan Konular
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular
1. er-Riâye li-Hukûkillah
2. Hatmu’l-Evliyâ
3. el-Lüma’
4. et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf
5. Kûtü’l-Kulûb
6. er-Risâletü’l-Kuseyriyye
7. Kesfü’l-Mahcûb
8. Dhyâu Ulûmiddîn
9. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
10. Mesnevî-i Manevî
ÜnÜnÜnÜnite HakkındaiteHakkındaiteHakkındaiteHakkındaBir bilim dalının kaynakları bilgisi ve bunların tanıtılması, o
alanın varolusu ile ilgili en temel hususlardandır. Bir disiplin
kendi alanında özgün kaynaklara sahip değilse, o alanın
mesruiyeti tartısılır hale gelir. Tasavvuf disiplini, hicrî ilk
asırlardan itibaren ilimler tasnifinde yerini almıs ve zaman
içerisinde tekâmül ederek günümüze kadar gelmistir.
Özellikle günümüz modern çalısmalarında bir alanın kaynak
kritiği ve kaynakların bilimsel değerinin ortaya konması,
ortaya konacak ürünlerin ve bilimsel tespitlerin kalitesini
doğrudan etkileyecektir. Tasavvuf tarihinde klâsik kaynaklar
sadece bunlardan ibaret olmamakla birlikte, burada
tanıtılacak olanların, en çok basvurulan ve alanın uzmanları
tarafından değerli bulunan eserlerden seçilmeye gayret
edilmistir. Yine tanıtım esnasında eserlerin müelliflerinin vefat
tarihleri esas alınarak, kronolojik bir sıra takip edilmek
suretiyle okuyucunun zihninde tasavvuf gelisim sürecinin yer
etmesi hedeflenmistir.

Tasavvuf Klasikleri 49
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriÜniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Tasavvuf konusunda özellikle onun bilimsel
değeriyle ilgili ön yargıları ve kulaktan dolma
bilgileri bir kenara bırakarak, kaynaklarıyla ilgili
bilgileri dikkatlice okuyunuz.
•Ünite içerisinde bu kaynaklarla ilgili detay bilgi
almak isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya
eserlere bakınız.
•Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için,
günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan
doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik
çalısmalara yöneliniz.
•Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme
hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz.
•Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz
veya ayrıca kendiniz için not alınız.
Bu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvuf Tarihinin en önemli klâsik kaynaklarını
öğrenmis olacaksınız.
•Kaynakları öğrenirken dolayısıyla Tasavvuf Tarihinin
bilimsel düzeyde kronolojik gelisimini ve klâsik
dönem için tarih içerisinde hangi konuları ve
problemleri nasıl ele aldığına tanıklık etmis
olacaksınız.
•Bu kaynakları tanırken, Tasavvufun bilgi kaynakları
olan Kur’ân ve Sünnet’te olan sıkı mesafesi de
öğrenilmis olacaktır.
•Bu ünite esnasında aynı zamanda Tasavvufun ele
aldığı konuların önceliği ve önem sırası da ortaya
çıkacaktır.
•Özellikle Tasavvufun günümüzde doğru ve sağlıklı
anlasılması için bu kaynaklar hakkındaki bilgilerin
yardımcı olacağını göreceksiniz.
Bu üniteyi çalısırken;
•Tasavvuf konusunda özellikle onun bilimsel
değeriyle ilgili ön yargıları ve kulaktan dolma
bilgileri bir kenara bırakarak, kaynaklarıyla ilgili
bilgileri dikkatlice okuyunuz.
•Ünite içerisinde bu kaynaklarla ilgili detay bilgi
almak isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya
eserlere bakınız.
•Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için,
günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan
doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik
çalısmalara yöneliniz.
•Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme
hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz.
•Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz
veya ayrıca kendiniz için not alınız.
Bu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvuf Tarihinin en önemli klâsik kaynaklarını
öğrenmis olacaksınız.
•Kaynakları öğrenirken dolayısıyla Tasavvuf Tarihinin
bilimsel düzeyde kronolojik gelisimini ve klâsik
dönem için tarih içerisinde hangi konuları ve
problemleri nasıl ele aldığına tanıklık etmis
olacaksınız.
•Bu kaynakları tanırken, Tasavvufun bilgi kaynakları
olan Kur’ân ve Sünnet’te olan sıkı mesafesi de
öğrenilmis olacaktır.
•Bu ünite esnasında aynı zamanda Tasavvufun ele
aldığı konuların önceliği ve önem sırası da ortaya
çıkacaktır.
•Özellikle Tasavvufun günümüzde doğru ve sağlıklı
anlasılması için bu kaynaklar hakkındaki bilgilerin
yardımcı olacağını göreceksiniz.

Ünite 3
1. erRiâye
liHukûkillah
1.1.1.1.erererer----Riâye liRiâyeliRiâyeliRiâyeli----HHHHuuuukkkkûûûûkkkkiiiillllllllaaaahhhh
a. Eserin Müellifi
Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarından kabul edilen er-Riâye adlı bu eserin
müellifinin tam adı: Ebû Abdullah Hâris bin Esed el-Muhasibî’dir.
Basra’nın en seçkin mutasavvıflarındandır. Yine o tasavvuf denilince ilk
akla gelebilecek birkaç isimden biridir. Muhtemelen 165 (781) veya 170
(786) yılında Basra’da dünyaya geldi. Nefis muhasebesi hususundaki
titizliğinden dolayı “Muhasibî” diye tanınmıştır (Erginli, 2006, 13). İlköğrenimini
orada tamamlamış Bağdad’a gelmiştir. Aynı zamanda İmam
Şafiî’nin öğrencisi olduğu kaydedilmektedir. Muhasibî’nin bu dönemde
Mu’tezile mezhebine mensup olan babasıyla anlaşamadığı, babasından
kalan mirası bu sebeple reddettiği kaydedilmektedir. Muhasibî sadece
tasavvufta değil, hadis, kelâm ilimlerinde de ileri derecede derinliğe sahiptir.
Bu şekilde Muhasibî, zâhir ilimlerine derinlemesine vâkıf olmakla
birlikte, her şeyden önce sistemci bir Sûfi idi. Tasavvuf tarihinde ehl-i
sünnet olan pek çok Sûfi arasında onun yeri başkadır. Onu, dönemin ehli
sünnet âlim ve Sûfilerinden farklı özgün bir yorum getirerek, ehl-i sünnet
anlayışında ayrı bir yere oturmaktadır. Son dönem araştırmacıları
onun tasavvufu felsefeye yaklaştıran ilk Sûfi müellif olduğu kanaatindedirler.
O itikad ve tasavvuf düşüncesi yönüyle Hasan-ı Basrî geleneğine
bağlıdır. Muhasibî, Sûfilerin şathiye türündeki ifadelerinden uzak durmayı
tercih etmiş ve Ebû Hamza Bağdadî gibi şathiyyâta meyilli talebelerine
sert uyarılarda bulunmuştur (Filiz, 2010, 12-13).
Diğer taraftan Gazalî (ö.505/1111)’den önce ilk defa “el-Vasâyâ” adlı eseriyle
otobiyografi denemesi yazan Muhasibî’dir. Gazalî de meşhur otobiyografisi
el-Munkızu mine’d-Dalâl’ında bu hususta Muhasibî’yi örnek
aldığını belirtir (Gazalî, 1987/1408, 61). Böylesine üretken ve zâhidâne bir
hayat geçiren Muhasibî, 243/857 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir.
b. Eserin Tanıtımı
Tasavvufun önde gelen teorisyenlerinden olan Muhâsibî'nin en önemli
eseri, burada tanıtacağımız er-Riâye'sidir. Eserin esas ismi, er-Riâye li
Hukûkillah (Allah'ın haklarına riâyet)'dır. Eğer İslâm düşüncesi tarihçileri,
Muhâsibî'nin bir eserinden bahsetmek durumunda kalırlarsa, bu mutlaka
er-Riâye olmaktadır. Tasavvuf tarihinde Gazalî'ye göre İhyâ'nın konumu
neyse, Muhâsibî için de, Riaye odur. Muhasibî'nin en kapsamlı ve en
önemli eseri budur. Muhasibî'nin en sistemli tasavvufî görüşünü, diğer
eserlerinden ziyade bu eserinde bulabiliriz. Bu eser, aynı zamanda ilk
sistematik sûfî düşüncesinin yazılı bir belgesidir (Filiz, 13-14).
Eseri, günümüzde Abdülhalim Mahmud tahkik etmiş ve yayınlamıştır.
Yine Abdülhalim Mahmud, al-Mohasibi Un Mystique Musulman Religieux
et Moraliste (Paris 1940) adıyla doktora tezi yapmış, daha sonra bu çalışmayı
Üstazü's-Sâirîn el-Haris bin Esed el-Muhasibî adıyla Arapça olarak
yayınlamıştır. Benzer şekilde eser, batıda 1940 yılında Gibb Memorial

Tasavvuf Klasikleri
serisinde XV numara ile Margareth Smith tarafından neşredilmiştir. Ay-
rıca adı geçen eser son zamanlarda iki defa dilimize çevrilmiştir (Aşkar,
2006, 67).
Muhasibî bu eserinde nefsi inceden inceye psikolojik analizlere tabi tutarak,
insan kalbini huzursuz eden, saptıran ve mutsuz kılan duyguları tek
tek sayarak onları ayrıntılı bir biçimde açıklar. Riya, kibir, haset, böbürlenme,
gurur, dünya sevgisi gibi duygu ve huylar, sırayla, akıl, ilim, düşünce
ve kalbin en tehlikeli hastalıklarıdır. Muhasibî’ye göre Allah’ı ve
O’nun haklarını isteyen müridin en esaslı görevi, sürekli nefis muhasebesi
yapmaktır. Muhasibî’nin lakabını borçlu olduğu bu nefis muhasebesi
konsepti, akıl, ilim ve tesebbütle içselleştirilmiş mistik bir tecrübe sürecini,
İslâm tasavvuf tarihinde yerleşik bir geleneksel Sûfi doktrinine dönüştürmüştür.
Onun deyimiyle “din ehli”, spirütüel muhasebe yöntemiyle
dinî inanç ve pratiklerini sürekli denetleme ve olgunlaştırma imkanını
elde edecektir (Filiz, 21).
er-Riâye mahiyet olarak, tamamıyla bir tasavvuf ve ahlâk felsefesidir.
Dokuz bölümden oluşan eserin giriş mahiyetindeki ilk bölümünde Allah
hakkı'nı kavram olarak açıkladıktan sonra, Allah hakkına riayet edenlerin
özellikleri, dereceleri, nelerin Allah hakkına dahil olduğu, âyet ve
hadislerin ışığında açıklanır (Muhasibî, 1990, 33-124). Eserin en uzun
bölümü riyâ ile ilgili olup, birinci bölümü oluşturur. Bu bölümde, riyâ
çeşitleri, gizli ve açık olanı, kibir ve ucubla karışık olanı ne zaman ve ne
şekilde ortaya çıktığı, en küçüğü ve en büyüğünün özellikleri, riyâdan
dolayı nafileleri terketme, topluluk ve yalnızken riyâ'nın durumu, annebabaya
karşı riyâ gibi başlıklar derinlemesine ele alınmaktadır.
İkinci bölümde ise, arkadaşlar ve nefsi tanıma başlığı altında kişinin kimlerle
oturmasının yararlı olacağı, az karşılaşılması yararlı arkadaşlar hakkında
soru cevap tarzında bilgiler verilir. Üçüncü bölümde, nefsi tanıma ve
nefisle mücadele konusunda neler yapılacağı hakkında bilgiler verilir.
Dördüncü bölüm, ucub ve ucubun tanımı, sebebleri, ucubun tedavisi, nefisle,
soyla, sayı çokluğuyla, mal çokluğuyla oluşan ucub çeşitleri hakkında
tahliller yapılır. Beşinci bölümde, kibir ve özellikleri, kibirden kurtulmanın
yolları, caiz olan kibir türleri ele alınmaktadır. Altıncı bölümde,
Aldanma konusu detaylı bir şekilde ele alınır ve çeşitli ibadet ve amellerle
aldanma işlenir. Yedinci bölümde ise, psikolojik hastalıklardan olan ha-
set konu edilir. Haset'in tarifi, özellikleri, sakıncalı ve sakıncası olmayan
hased anlatılır. Sekizinci son bölümde ise, müridin terbiyesi, fitneden
sakındırılması hususunda dikkat edilecek hususlar aktarılır (Aşkar, 6768).

Görüldüğü gibi, er-Riâye tasavvuf ve ahlâk felsefesinin baş eserlerindendir.
Kendisinden sonra eser yazan başta Gazalî olmak üzere, birçok mutasavvıf
üzerinde etkisi olduğu söylenebilir. Bu alanda araştırma yapanların,
özellikle tasavvuf felsefesinin ana kavramları hakkında psikolojik
tahliller bulabilecekleri bu eser, günümüzde hâlâ önemini korumaktadır.

Ünite 3
2. Hatmu’lEvliyâ
2. Hatmu2.Hatmu2.Hatmu2.Hatmu’l’’’lll----EEEEvvvvlllliiiiyyyyââââ
a. Eserin Müellifi
Bu yaygın ve meşhur eserin müellifi, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali
bin Hasen e-Tirmîzî’dir. Kısaca Hakîm-i Tirmizî diye maruftur. Tirmizî,
245/860 yılları civarında Horasan’ın Tirmiz şehrinde dünyaya gelmiştir.
Tirmizî, yine künyesini aldığı bu şehirde muhtelif ilim adamlarından ilim
tahsil etmiş ve daha gençlik yıllarında ilmî seyahatlara başlamıştır (Aşkar,
68). Hakîm-i Tirmizî’nin babası hadis ilmiyle meşgul olan ve hadis
rivayet eden ravilerdendir. Kendisi bazı eserlerinde babasından dinlediği
hadisleri zikretmiştir. Tirmizî’nin annesi de ehl-i hadistendir. Ayrıca
anne tarafından dedelerinin de hadis ilmi ile meşgul oldukları bilinmektedir.
Ancak burada meşhur Sünen-i Tirmizî müellifi hemşehrisi, İmam
Tirmizî ile karıştırılmamalıdır. Tirmizî, 27 yaşında Hac yolculuğuna çıktığı
zaman annesinin vefat etmiş olduğu anlaşılmaktadır. Hac’tan dönüş
esnasında kendisinde Kur’ân’ı ezberleme arzusu başlamış ve daha yolda
iken işe başlayarak, Tirmiz’e dönünce hıfzını ikmal etmiştir (Çift, 2010,
27-29).
Ahmed bin Hadreveyh, Yahyâ bin Muaz er-Râzî gibi dönemin büyük
Sûfilerin sohbetlerine katılmış, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler
tarihi ve dil bilimleri gibi pek çok alanda eserler yazmıştır. Hakîm-i Tirmizî,
kendine mahsus bir üslûpla nakille, aklı bağdaştırmaya, naklî ilimleri
aklî bir temele dayandırmaya çalışmıştır. Özellikle Helenistik felsefeden
ve gnostisizmden gelen hikmet anlayışını tasavvufa aktararak bu
hareketin yeni bir döneme girmesine katkıda bulunmuş ve bu sebeble
"Hakîm" diye anılmıştır. Tirmizî, 320/932 yılında vefat etmiştir (Bereke,
1997, 197).
b. Eserin Tanıtımı
Tirmizî bu eserinde birbirinden farklı pek çok konuya değinmekle beraber
esasen risâlet ve nübüvvet kavramlarından hareketle özel anlamdaki
velinin bu sıfatı hak edene kadar geçirdiği aşamaların tavsifini yapmaktadır.
Onun burada velinin manevî ilerleyişinin psikolojik süreçleri hakkında
yaptığı yorumlar bilhassa önemlidir. Küçük hacimli bir eser olan
Hatmü’l-Evliyâ’da Tirmizî birbiriyle bağlantılı olarak şu meseleleri ele
almaktadır:
1. Velî kavramı ve tahlili,
2. Evliyânın zahirî ve batınî özellikleri,
3. Nübüvvet ve velâyet arasında fark,
4. Çeşitli velâyet mertebeleri ve özellikleri,
5. Hatmü’l-Evliyâ,
6. İlim, Marifet ve Hikmet,
7. Vahiy, ilham ve hadisin mahiyeti ve bunlar arasındaki fark,

Tasavvuf Klasikleri
8. Kalp ve kalbin değişik boyutları,
9. Nefs ve terbiyesi,
10. Kalp ve nefs ilişkisi,
11. Zikir ve önemi.
Nübüvvet ve velâyet meselesinin ilk defa düzenli ve etraflı bir şekilde ele
alındığı eser, yirmi dokuz bölümden meydana gelmektedir. Müellif, eserin
dördüncü bölümünde tasavvufî mahiyette 157 soru sormuş, son derece
önemli ve derin olan bu sorular hakkında herkesin konuşamayacağını,
konuşmanın doğru olmayacağını anlatmak için de bunları cevapsız bırakmıştır.
Daha sonra İbnü’l-Arabî bu soruları cevaplandırmak için elCevâbü'l-
Müstakîm ammâ Seele anhu et-Tirmizî el-Hakîm adlı bir eser yazdığı
gibi el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'de de bu soruları daha ayrıntılı bir biçimde
cevaplandırmıştır.
Hakîm-i Tirmizî, tanıtılan bu eserin adıyla aynı olan "Hatmü'lEvliyâ"
daki fikirleriyle dikkati çekmiştir. Müellife göre nasıl bir Hatemü'l-
Enbiyâ (peygamberlerin sonuncusu) varsa, Hatemü'l-Evliyâ (son
veli) da vardır. Hakîm-i Tirmizî'nin velîlik konusundaki ortaya koyduğu
bu görüşler kendisinden sonra mutasavvıfları geniş ölçüde etkilemiştir.
Özellikle İbnü’l-Arabî, onun bu nazariyesine büyük önem vermiştir (Bereke,
197-198). Hakîm-i Tirmizî’nin ve eserinin ilim ve tasavvuf dünyasında
tanınması İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ile birlikte olmuştur. Hatta
İbnü’l-Arabî’den önce geçen üç asırda Tirmîzî neredeyse unutulmaya
yüz tutmuştu.
Hakîm-i Tirmizî’nin bu eseri, gerek İslâm kültür tarihinde gerekse tasavvuf
tarihinde önemini koruyarak devam edecek bir klâsik kaynak olarak
karşımızda durmaktadır.
3. elLüma’
3.3.3.3.elelelel----LLLLüüüümmmmaaaa’’’’
a. Eserin Müellifi
Tasavvuf tarihinin ilk kaynakları arasında yer alan bu eserin müellifi, Ebû
Nasr Abdullah bin Ali es-Serrâc et-Tusî'dir. Serrâc lakabının kendisine ne-
den verildiği tam tesbit edilebilmiş değildir. Ebû Nasr Serrâc, bugün İran
sınırları içinde olan, tarihte pek çok ilim adamı yetiştirmiş Tûs şehrinde
dünyaya geldi. Annesi, babası ve ailesi hakkında kaynaklarda fazla bilgi
Öncelikle velî kavramını ele alan Tirmizî Velî’yi ikiye
ayırmaktadır: Veliyyu Hakkillah, veliyullah. Bunlardan birincisi
ile ilgili yaptığı izahattan veliyyu hakkillah ifadesiyle genel
olarak bütün mü’minleri ya da bu yola girmis olduğu halde
herhangi bir nedenle vuslata erememis olan kimseleri
kastettiği anlasılmaktadır. Veliyyullah ise kurbet makamına
erismis olan kisidir (Çift, 46-47).

Ünite 3
bulunmamaktadır. İlk tahsilini yine burada tamamladıktan sonra; Bağdat,
Basra, Tebriz, Şam, Kahire ve Antakya gibi ilim merkezlerini ziyaret
etmiş, buralardaki âlim ve ârif zatlarla birlikte olmuş, bilgi ve irfanlarından
yararlanmıştır. Tasavvuf ve fütüvvet alanında derinlemesine bilgi
sahibi olan Serrâc, şer'î ilimler konusunda da zamanının önde gelen âlimlerinden
idi. Tasavvuf tarihinde "Tâvûsu'l-Fukarâ" namıyla bilinir. Serrâc,
378/988 yılında Tus'ta vefat etmiştir. Kabri Tus'tadır (Aşkar, 71).
b.Eserin Tanıtımı
Serrâc'ın el-Lüma'ı, tasavvuf tarihinde şer'î ölçülere uygun ve en önemli
teorik kaynaklardan olmasına rağmen gerçekten az tanınmış ve bibliyografik
kaynaklarda hakkında çok az bilgi verilmiştir. Batı ilim dünyasına
bu eseri ilk defa tanıtan Reynold Nicholson'dır. Nicholson, The Kitabu'l-
Luma' fi't-Tasawwuf of Abu Nasr adıyla eserin tahkikli bir neşrini yapmıştır.
Yine batıda Arthur J. Arberry tarafından Pages From The Kitâbu'l-
Luma' of Abu Nasr al-Sarraj adıyla Nicholson neşrindeki eksiklikleri tamamlamak
amacıyla yeniden basılmıştır. Daha sonra, Abdülhalim Mahmud
ve Tahâ Abdülbakî Sürûr, eseri ilk defa tam metin olarak yayınlamışlardır.
Bu önemli kaynak Almanca ve Urduca olarak da
yayınlanmıştır. Ayrıca İbnü'l-Kayserânî'nin (ö.507/1113) Safvetü't-
Tasavvuf adlı eserini tahkik eden Gâdetü'l-Mukaddim, Ebû Saîd İbnu'l-
Arabî (ö. 341/952)'nin Semâ konusunda bir eser yazdığını ve bu eserin
günümüze kadar müstakil olarak ulaşamadığını ancak Serrâc'ın, elLüma'ının
Sema' bölümünde bu eseri özetlediğini söyler (Aşkar, 71-72).
Eser dilimize H. Kâmil Yılmaz tarafından kazandırılmış olup, bazı eklerle
zenginleştirilerek, yayınlanmıştır (Yılmaz, 1996, 558 s).
Tasavvufun belli başlı konularını düzenli bir biçimde bir araya getiren,
inceleyip, yorumlayan ve eleştiren önemli bir kaynak olan el-Lüma’, aynı
dönemde yazılan Kelabâzî’nin et-Taaruf adlı eserinden daha geniş, Ebû
Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb adlı eserinden daha özlü ve daha sistemlidir.
İran, Irak, Suriye ve Mısır’ı dolaşan, gezdiği yerlerde birçok Sûfi ile
görüşen ve tasavvufa dair eserleri toplayan Serrâc, kitabını bir dostunun
ricası üzerine kaleme almıştır. Maksadı Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir
tasavvuf anlayışı ortaya koymak, tasavvufa yöneltilen itiraz ve tenkitleri
cevaplandırmak, tanımladığı tasavvuf anlayışına uymayan aşırı mutasavvıfları
reddetmektir. Serrâc, eserin başında sûfilere ait söz ve menkıbeleri
aktarırken, bunların sıhhatli ve güvenilir olmasına büyük özen
gösterdiğini, bazen bunları senetleriyle aktardığını, bazen da sözü uzatmamak
için senetleri zikretmediğini kaydeder. Tasavvuf anlayışını eserinde
Cüneyd-i Bağdadî ve Sehl bin Abdullah et-Tüsterî gibi sûfilere
dayandıran Serrâc, tasavvufun Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde makul bir
açıklamasını yapmaya çalışır (Uludağ, 2003, 259).
el-Lüma’, bir girişle on üç bölümden meydana gelir. Giriş kısmında tasavvufun
Kur’ân ve Sünnet’teki yeri, Hz. Peygamber ve sahabenin dinî
yaşayışlarında ve tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi ilimler arasında tasavvuf,
Sûfilerin Kur’ân ve Sünnet’ten ilhamla çıkardıkları yeni hükümler, tev


Tasavvuf Klasikleri
hid, marifet ve tasavvuf ilişkisi gibi konular üzerinde durulmuştur. Eser,
tasavvufî makam ve hâller, tasavvufun kaynağı olarak Kur’ân ve hadis,
tasavvufta Hz. Rasül-i Ekrem’in örnek alınması, Kur’ân ve hadis’ten tasavvufî
manalar çıkarmak, sahabenin, özellikle ilk dört halifenin tasavvufî
hayatı, tasavvuf adâbı, bazı konularda sûfilerin birbirinden farklı
görüşlerde olmaları, mektuplaşma, şiir ve duanın tasavvuftaki önemi,
semâ, vecd, kerâmet, tasavvuf terimleri, şathiyeler ve bazı sapkınların
hatalı tasavvufî yorumları gibi konuları ele almıştır (Uludağ, 259).
Görüldüğü gibi, içerik açısından son derece zengin olan bu eser, tasavvufun
hem pratik hem de teorik yönüyle ilgili kıymetli bilgiler içermektedir.
Alanın uzmanlarından Annemarie Schimmel (ö. 2003) eserle ilgili şu
değerlendirmeleri yapar: "(Serrâc'ın) Kitab el-Lumâ' fi't -Tasavvuf adlı kitabı,
içinde kaynaklara dayalı birçok alıntı bulunan, sûfî öğretilerinin çok güzel bir
tanımını yapmaktadır. Önce konular okuyucuya açık bir biçimde sunulmaktadır.
Bir ara İbni Hafîf'in müridi olan Serrâc, sözlerini ve hayat biçimlerini anlayıp,
yorumlamak açısından büyük üstatlara yakındır. Türlü makam ve hal tanımları,
sûfî dualarından ve mektuplarından uzun alıntıları, sûfîlerin özel yaşayışları ve
yolculuk ederken ki davranışları hakkındaki anlattıkları ve güç anlatımları ve
açıklamaları, sûfîliği inceleyenler için son derece önemlidir.” (Schimmel, 1982,
s. 83).
Schimmel’in de ifade ettiği gibi, eser araştırmacılar için son derece önemlidir.
Eser, tasavvuf klâsikleri arasında ilklerinden olma gibi bir özelliği
ile de, diğerlerinden ayrılmaktadır. Kendisinden önce yazılmış tasavvufî
risâlelerle, sûfîlerin söz ve rivâyetlerine son derece sistematik, tutarlı bir
tasnif ve sağlıklı bir bakış açısı getirmiş olması açısından da mühimdir.
4. etTaarruf
liMezhebi
Ehli’tTasavvuf
4.4.4.4.etetetet----Taarruf liTaarrufliTaarrufliTaarrufli----Mezhebi Ehli’tMMMezhebiEhli’tezhebiEhli’tezhebiEhli’t----TTTTaaaassssaaaavvvvvvvvuuuuffff
a.Eserin Müellifi
Müellifi, kısaca Kelâbâzî diye bilinen bu zatın esas adı, Ebû Bekir Mu-
hammed bin İshak el-Kelâbâzî'dir. Kelâbâzî, bugün Özbekistan sınırları
içinde yer alan Maverâünnehr bölgesinin önemli şehirlerinden Buhara'nın
Kelâbâz mahallesinde doğduğu için buraya nisbetle Kelâbâzî diye
anılmıştır. Doğum tarihi olarak 323/935 verilmiş ve yetmiş beş yıl yaşadığı
kaydedilmiştir. Aynı zaman da bir fakih olan Kelâbâzî, tasavvuf ilmini
Hallâc'ın müridlerinden Fâris bin İsâ'dan almıştır. Kelâbâzî, aynı zamanda
bir hanefî fakihidir. Eseri, tarz olarak İmam-ı A'zam'ın Fıkhu'lEkber'ine
benzemektedir. Bu eserinin yanında hadislerin tasavvufî yorumunu
içeren Bahru'l-Fevâid fî Meâni'l-Asâr isimli bir eseri de vardır. Son
derece velûd bir ilmî ve tasavvufî hayattan sonra 380/990'da Buharâ'da
vefat etmiştir (Aşkar, 78-79).
b. Eserin Tanıtımı
Kelâbâzî'nin Taarruf'unun esas adı, et-Taarruf li Mezhebi Ehli't-Tasavvuf
olup, Arapça te'lif edilmiş eserler arasında tasavvuf tarihi açısından
önemli bir kaynak olma özelliğine sahiptir (Kelabâzî, 1992/1412). Bu ese


56
Ünite 3
rin, Müstemlî (ö.434/1042), Herevî (ö.481/1089), Kadı Alaaddin Konevî (ö.
729/1328) tarafından şerhleri yapılmıştır. Bunların en genişi, dört cild
halinde Ebû İbrahim İsmâil bin Muhammed Müstemlî'nin yazdığı Farsça
şerhdir (Müstemlî, 1363 ş. ). Bu şerhe, eserin takdim ve tashihini yapan
Muhammed Rûşen'in eklediği bir ciltlik notlarla, tamamı beş cilt halindedir.
Taarruf Arthur Jeffry Arberry tarafından, The Doctrine of Sûfism
adıyla İngilizceye çevrilmiş ve yayımlanmıştır (Arberry, 1935). Yine Mu-
hammed Cevat Şerîat tarafından Farsça'ya (Kelabâzî, 1371 ş., 495 s.), Süleyman
Uludağ tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Uludağ, 1979, 325 s.).
Taarruf'ta anlatılan tasavvuf anlayısı, tasavvuf tarihi
bakımından dikkate değerdir. Bir taraftan Dbâhiyeci ve
Hulûlcu gibi serîat dısı tasavvuf cereyanlarının faaliyetlerinin
yoğunlastığı, diğer taraftan tasavvufun kökten red ve inkar
edildiği bir dönemde yasayan Kelâbâzî, gerçek sûfîleri
överek, sûfî geçinenleri yererek eserine baslar. Kendisi bu
durumu söyle tasvir eder: "Nihayet manâ gitti, isim kaldı.
Hakîkat kayboldu, sekil kaldı. Sonuç olarak Hakîkatı aramak
bir süs, onu tasdik etmek bir zinet haline geldi. Tasavvuftan
anlamayanlar sûfîlik iddia eder oldular. Tasavvufu kabul
ettiklerini dilleri ile ikrar edenler, halleri ve tavırlarıyla inkar
eder oldular." Gerçekten tasavvufun ilk dönemlerinde son
derece sağlam ve sağlıklı olmasında bu tür otokritiklerin
büyük rolü olduğu kanaatindeyiz.
Kelabâzî, Taarruf’un önsözünde yaşadığı dönemle ilgili bir değerlendirme
yapar, gözlem ve tespitlerini aktarır. Yaptığı bu tespitler onu Taarruf’u
yazmaya sevkeden en önemli etkendir. Ona göre bu dönemde tasavvufa
rağbet azalmış, tasavvufun hakikati ve özü yitirilmiş, manası
yok olmuş, ismi kalmıştır. Şekilcilik öne çıkarılmış ve o yaşanılan bir
hayat tarzı olmaktan ziyade hakkında sorular sorulan, cevaplar verilen,
kitap ve risâleler yazılan ve bunlarla sınırlı sayılan bir disiplin haline
dönüştürülmüştür. Bu alanda ehil olan gerçek sûfiler köşelerine çekilmiş,
cahiller bilginlerin yerine geçmiş, sözleriyle bu hareketi savunanlar, davranışlarıyla,
yaptıklarıyla onu yalanlar olmuşlardır. Özellikle bu alanda
itikadî bir takım sorunların da yaşandığı görüşünde olan Kelabâzî, bu
konuda doğruları ortaya koymak, gerçek tasavvufu anlatmak, yanlış
anlamayı önlemek, sûfilerin üzerinde oluşan şüpheleri izale etmek, kuşkuları
dağıtmak için bu yola girmek isteyenlere rehberlik etmek amacıyla
bu eserini kaleme almıştır. O, bu çalışmayla sûfi düşünce ile Sünnî akîdeler
arasında olması gereken yakınlaşmanın ve bütünleşmenin teminine
çalışanlar arasında yer almıştır (Yetik, 2010, 94).
Taarruf, tasavvuf tarihinde tasavvufun ana konuları hakkında en sistematik
bilgi veren ilk eserdir diyebiliriz. Öyle ki zamanla bu meşhur eser
hakkında, "Taarruf olmasaydı, tasavvuf bilinemezdi" gibi yaygın bir deyiş
ve kanaat oluşmuştur. Ayrıca Kelâbâzî tenkitlerde ölçülü olmayı bilen ve
aşırılıklardan sakınan, dengeyi bulmuş bir müelliftir. Ehl-i sünnet akidesini
ve buna dayalı tasavvuf anlayışını savunmak amacı ile yazmış oldu


Tasavvuf Klasikleri
ğu bu eserde, kullandığı delillerin sağlamlığı ön plana çıkmaktadır. Bununla
birlikte eserin başındaki konulara bakıldığı zaman, bir kelâm kitabı
izlenimi vermektedir. Çünkü eseri yazdığı asırlar, kelamî konuların yoğun
olarak tartışıldığı dönemlerdir (Uludağ, 2002, 192).
Eserin muhteviyatına gelince, eser yetmiş beş bölümden meydana gelmektedir.
Önsözünde eserin te'lif sebebi anlatılırken tasavvuf alanı ile
ilgili özeleştiri yapılır. Birinci bölümde, sûfî kelimesinin kökeni üzerinde
durulur. Bu bölümde tasavvuf kavramının etimolojisiyle ilgili değerli
bilgiler yer alır. iki, üç ve dördüncü bölümde bazı sûfîlerin sadece isimleri
zikredilir. Bu üç bölümde adı zikredilen sûfî sayısı yetmiş ikidir. Beşinci
bölümden otuzuncu bölüme kadar, İslâm akaidinin temel meselelerinden
Allah'ın sıfatları, rü'yet, kader, şefaat, teklif, ruh, melek, peygamber,
kerâmet-mucize, iman gibi konularda geniş bilgiler verilir. Bu bölümlerde,
sûfî öğretileriyle, Fıkh-ı Ekber'deki akâid ve kelâm konuları arasındaki
uyum adeta ispat edilmiş ve tasavvufun ehl-i sünnet inancı sınırları
içinde olduğu mesajı verilmeye çalışılmıştır. Bu konular, o dönemde kaleme
alınan akâid kitaplarında ele alınan konularla paralellik arzetmektedir
(Aşkar, 80).
Otuzuncu bölümle birlikte konular yeni bir yöne çevrilir, haller ve tevbe,
zühd, sabır, fakr, tevazu, havf, takva, ihlas, şükür, tevekkül, rıza gibi
makamlar elli ikinci bölüme kadar devam eder. Bundan sonra Kelâbâzî,
tasavvuf ıstılahları ile ilgili kavramları ele alır ve sona kadar böylece devam
ettirir. Elli ikinci bölümden son bölüm olan yetmiş beşe kadar şu
kavramlar ele alınır: Tecrid, vecd, galebe, sekr-sahv, şuhud-gaybet, cemfark,
tecellî, fenâ-bekâ, marifet, tevhid, ârif, mürid, murad, mücâhede,
halkla konuşma, verâ, latîfe ve hâtif'le uyarılma, firâset, havâtır, rüya,
gayretullah, tahammül, ölüm, haller, semâ (Aşkar, 80-81).
Eser tasavvuf alanıyla yakından ilgilenen batılı araştırmacıların oldukça
dikkatini çekmiş ve şu değerlendirmeleri yapmışlardır. Bunlardan Annemarie
Schimmel, kitapta genelde bir hanefî fakihinin kuru anlatımlarının
yer aldığını, ancak tasavvufun başlangıcı için önemli bilgiler içerdiğini
söyler (Schimmel, 1982). Arberry ise, IV. hicrî asrın sonuna doğru
yazılmış, kısa, fakat daha önceki telif edilen benzerlerinden daha otantik
bir çalışma olduğunu vurgular (Arberry, 1942).
Görüldüğü gibi, Kelâbâzî'nin bu eseri, birçok tasavvuf kavramını en net
sınırlarla anlatan zengin bir terimler sözlüğü görünümündedir.
Kelâbâzî'nin, sıhhatine güvenmediği rivayetleri eserine almadığı ve eserini
özlü bir şekilde meydana getirdiği anlaşılmaktadır. Tasavvuf araştırmacılarının
bu eserden de ilmî açıdan rahatlıkla yararlanabileceklerini
söyleyebiliriz.

Ünite 3
5. Kûtü’lKulûb
5.5.5.5.Kûtü’lKûtü’lKûtü’lKûtü’l----KKKKuuuullllûûûûbbbb
a.Eserin Müellifi
Müellifi, Ebû Tâlib Muhammed bin Ali bin Atiyye el-Mekkî el-Acemî'dir. Kısaca
Ebû Talib el-Mekkî diye bilinir. Mekkî, sadece tasavvufla değil,
kelâm, fıkıh ve hadisle ilgili eserler de yazmıştır. Aslen İran'ın Cebel bölgesinden
olduğu için el-A'cemî ismiyle anıldığı gibi, ömrünün büyük bir
kısmını Mekke'de geçirdiği için el-Mekkî diye meşhur olmuştur. Tahsiline
Mekke'de hadis ilmi öğrenmekle başladı. Daha sonraları ilim öğrenmek
için seferlere çıktı. Basra'ya gitti ve orada Salimiye fırkasının kurucusu
Ebû Hasan İbn Sâlim (ö.350/961) ile tanışıp, ondan istifade etti. Bir
süre Basra'da kaldıktan sonra, ömrünün son yıllarını Bağdat'ta vaizlik
yaparak geçirdi. 386/996 yılında Bağdat'ta vefat etti. Ebû Talib el-Mekkî,
Hayatının son döneminde vaazları esnasında şatahât türü sözler söylediği
için etrafında kimse kalmamış ve yalnız kalmıştır. Son derece zâhid ve
âbid bir kişiliği olan Mekkî'nin kabri Bağdat'ta günümüzde hâlâ ziyaret
edilen yerlerden biridir (Aşkar, 75).
b. Eserin Tanıtımı
Ebû Tâlib el-Mekkî'nin iki cilt halinde bir kaç defa basılan Kûtu'l-Kulûb fî
Muâmeleti'l-Mahbûb ve Vasfi Tarîkı'l-Mürîd ilâ Makâmi't-Tevhîd adlı bu
eseri, kendisinden sonra gelen Gazalî ve Abdülkadir Geylanî gibi büyük
mutasavvıfları etkilemiş olması yönüyle son derece önemlidir. Bilindiği
üzere Gazalî, otobiyografisini anlattığı el-Munkızu mine'd-Dalâl adlı eserinde
Kûtu'l-Kulûb'u okuduğunu belirtir. Gazalî, bu durumu şöyle anlatır:
"Tasavvufun ilim ciheti bana amelden daha kolay geldi. Bu sebeble evvelâ
mutasavvıflardan Ebû Tâlib el-Mekkî'nin Kûtu'l-Kulûb adındaki kitabını,
Muhâsibî'nin kitaplarını, Cüneyd, Şiblî ve Bayezîd-i Bistâmî gibi büyük mutasavvıflardan
naklonulan sözleri ihtivâ eden kitapları mütaâlâ etmek suretiyle bu
ilmi tahsile başladım (Gazalî,1408/1987, 61)"
Bu eser, İslâm coğrafyasında h. VI./m. X. asırda yaygın bulunan fikirleri
ve tasavvufî cereyanları genel hatlarıyla anlatması açısından ayrıca özellik
arzeder. Bu eserde tasavvufî meseleler, tamamen âyet ve hadislerle ele
alınır. Zaten esere bakıldığı zaman bir hadis mecmûası izlenimi vermektedir.
İtikatta selefî anlayışa sahib olduğu için, bidatlara karşı sert bir
tavır sergiler. Kendisinin Malikî olduğu söylenirse de, bu mezhebe aykırı
bazı fikirler benimsemesine, belli bir mezhebi taklit etmeyi bid'at saymasına
bakılırsa, onu, serbest görüşlere sahip bir mutasavvıf olarak değerlendirmek
mümkündür. Mekkî'nin en dikkate değer yanlarından biri de,
tasavvuf taraflarıyla şerîat tarafları arasında ciddi ayrılıklar bulunduğu
bir dönemde, bu iki zümre arasında bir köprü kurma teşebbüsünde bulunanların
ilki olmasıdır (Saklan, 1994, 239).
Bu eserde müellif, Kûtu’l-Kulûb’da işlemiş olduğu konuları âyet ve hadislere
dayandırmakla birlikte ayrıca çok sayıda kişilerden nakillerde
bulunur ve eserde ileri sürdüğü görüşleri bunlarla desteklemeye çalışır.

Tasavvuf Klasikleri
Bu şahıslar içinde çoğunluğu Sûfi şahıslar oluşturur. Özellikle Hasan-ı
Basrî (ö. 110/728), İbrahim bin Edhem (ö. 161/777), Hâris el-Muhasibî (ö.
243/857) ve Sehl bin Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) gibi meşhur mutasavvıfların
meşrep ve metotlarından etkilenmiştir (Muslu, 2010, 85).
Kûtu'l-Kulûb, kırk sekiz bölümden oluşmaktadır. İlk bölümlerde gece ve
gündüz yapılacak zikir ve evradlarla ilgili bilgiler ve bunların delilleri
anlatılır. Kur'ân okumanın adabı ve faziletlerinden sonra, yirmi üçüncü
bölümde tasavvufun temel prensiplerinden muhasebe-i nefs üzerinde
durulur. Bu arada bazı bölümlerin aralarında tasavvufa sonradan katılmış
bazı kıssa ve sözlerin eleştirileri de yapılır. Otuz ikinci bölümle birlikte
tasavvufun temel kavramlarından makam ve haller tanımlanır, makamlar
sabır'dan başlayarak recâ, havf, zühd, tevekkül, rızâ, sırayla ele
alınır. Otuz üçüncü bölümle birlikte fıkhî meselelere girilir ve adeta der-
vişlere ilmihal konuları hatırlatılır. Burada İslâmın beş temel esasından
namaz, zekat, oruç ve hac ayrı başlıklar altında ele alınır. Sonra iman ve
islâm arasındaki ilişki ve bağlardan bahsedilir. Son kısımda ise genelde
yeme-içme, evlenme, yolculuk gibi adaba müteallık konular ele alınır
(Aşkar, s. 77).
Eserle ilgili Arberry şu değerlendirmeleri yapar: “Kelâm ve Hadisler sahasında
çok iyi temele sahip olan el-Mekkî büyük ölçüde Sûfî doktrini ve pratiğinin
ortodoksisini kanıtlamakla uğraşmıştır. Bu nedenle onun ünlü eseri Kûtu’l-
Kulûb daha dikkatli argümanlar ve çok ilginç gelmeyen alıntılar içermektedir.
Yine de bu eser, Ortodoks Tasavvuf için genel bir tasarım inşâ etme yolunda ilk
ve çok başarılı girişim olması nedeniyle birincil öneme sahiptir. Kûtu’l-Kulûb’un
yöntemi, İslamî ibadetleri ayrıntılarıyla ele alması yönüyle standart fıkıh rehberlerine
benzemektedir. Ancak bu eserde konular mistik bakış açısından da ele
alınmaktadır (Arberry, 1942, 68).”
Tasavvuf literatürünün mühim klâsiklerinden Kûtul-Kulûb, eskiden olduğu
gibi günümüzde de araştırmalarda temel başvuru kaynakları arasındadır.
Ancak, eserin tasavvuf alanı çalışanlarından şu ana kadar yeterli
ilgiyi gördüğü söylenemez.
6. erRisâletü’lKuşeyriyye
6.6.6.6.erererer----Risâletü’lRisâletü’lRisâletü’Risâleltü’l----KKKKuuuusssseeeeyyyyrrrriiiiyyyyyyyyeeee
a Eserin Müellifi
Müellifi, Zeynü'l-İslâm Ebû Kâsım Abdülkerim bin Hevazin el-Kuşeyrî'dir.
Kuşeyrî, 376/986 yılında Nişabur civarındaki Üstüvâ kasabasında doğdu.
Kuşeyrî, hem anne hem baba tarafından arap asıllıdır. Küçük yaşta babasını
kaybetti. Kuşeyrî okumak için Nişabur'a geldi ve orada Ebû Ali ed-
Dekkak ile tanıştı. Sohbetlerini dinlerken etkisinde kaldı ve ona mürid
oldu. Kuşeyrî, bir yandan çağındaki İbn Fûrek, İsferâinî gibi meşhur
âlimlerden şer'î ilimleri öğreniyor, bir yandan da şeyhinin yanında kendini
manen yetiştiriyordu. Bu arada şeyhi Ebû Ali ed-Dekkak'ın kerimesiyle
evlenmiş, ona damat olmuştur. Şeyhinin vefatından sonra yazdığı
Risâle'sinde ondan bolca rivayetlerde bulunur ve ona olan saygısını belir


Ünite 3
tir. Şeyhinin yanı sıra çağdaşı olan Sülemî'den de istifade etmiştir. Devrinin
siyasî olaylarından etkilenmiş, hapse bile atılmıştır. Genç yaşta eser
te'lifine başlayan Kuşeyrî'nin otuza yakın eseri vardır. Bu verimli ve çileli
hayatın sonunda, 465/1072 yılında yine doğum yeri olan Nişabur'da vefat
etmiştir(Aşkar, 81).
Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lugat ve edebiyat gibi ilim
dallarında geniş bilgisi olan Kuşeyrî daha çok mutasavvıf olarak tanınır.
Tarîkat silsilesi Ebû Ali ed-Dekkâk, Nasrabâdî, Ebûbekir eş-Şiblî, Cüneyd-
i Bağdadî, Serî es-Sakatî, Marûf-ı Kerhî vasıtasıyla Davûd et-Tâî’ye
ulaşır. Tasavvuf tarihi kaynaklarında kendisine Kuşeyriyye adıyla bir
tarîkat nisbet edilir. İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî ve en seçkin öğrencilerinden
Ebû Ali el-Farmedî vasıtasıyla Gazalî’yi etkileyen Kuşeyrî, tasavvufu
Sünnî bir çerçeve içerisine almak istemiş ve bunu başarmıştır
(Uludağ, 2002, 474).
b. Eserin Tanıtımı
Tasavvuf klâsikleri arasında şöhret ve yaygınlık açısından bir numaralı
eser, haklı olarak Kuşeyrî'nin er-Risâlesi'dir. Tasavvufun temel kaynaklarından
olup, şerîat ve tasavvuf dengesinin başabaş gittiği bir eserdir.
Hicrî ikinci asrın sonlarında ortaya çıkan ve iki buçuk asırlık bir dönemden
sonra Kuşeyrî'nin zamanına ulaşan tasavvuf hareketinde zaman
içinde şerîattan kopmalar ve uzaklaşmalar görülmeye başlamıştı. Kuşeyrî'nin
hemen eserin mukaddimesinde bu istikamette serzenişlerde
bulunması burada yapılan tesbiti destekler mahiyettedir. Kuşeyrî bu
hususta şunları söyler: "Dostlar iyi biliniz ki, bu taifeye mensup olan hakikî
sûfilerin çoğu yok olup gitmişlerdir. Şu zamanda bu zümrenin kendisi değil,
sadece eserleri kalmıştır. Tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş göstermiştir.
Daha doğrusu bu yol hakiki anlamda yok olup gitmiştir. Kendileriyle
hidayete ulaşılan şeyhler vefat edip gitmiş, şeyhlerin yollarına tabi olan gençler
azalmış, verâ kaybolmuştur. Şerîata hürmet hissi kaybolmuştur. Dine karşı
kayıtsızlığı, menfaat temin etmenin en güvenilir vasıtası olarak kabul eden zamanın
sofuları, haram ile helal arasında fark görmez olmuşlar, dine ve din büyüklerine
karşı saygısız olmayı, adet haline getirmişlerdir(Kuşeyrî, 1993/1413),
36-37)." İşte böylece Kuşeyrî'yi bu eseri yazmaya götüren saikler de
ortaya çıkmış oluyor. Bu tür bir eleştirinin hemen eserin başında yer alması
ve İslâm ülkelerindeki sûfî cemaatlara hitaben yazıldığını ifade
etmesi de eserin adeta tasavvufa çeki düzen vermek için, bugünkü tabirle
özeleştiri amacıyla yazıldığını anlatmaktadır. Eserin isminin "mektup,
mesaj" anlamlarına gelen er-Risâle diye adlandırılmasını da bu bağlamda
değerlendirebiliriz (Aşkar, 82).
Bu çerçevede er-Risâle gerek tasavvuf tarihinde gerekse İslâm düşüncesinde
önemli bir yer tutar. Bu da, eserin tasavvufun, ehl-i sünnet akidelerine
tam manasıyla uyduğunu ortaya koymasından ve tasavvufa İslâm
zemininde meşru bir yer kazandırmasından dolayıdır. Kuşeyrî'nin bu
eseri ve arkasından Gazalî'nin İhyâ'sı ile birlikte tasavvufî fikirler İslâm
beldelerinde kolaylıkla yayıldı ve kabul gördü. Bütün bu gelişmelerin

Tasavvuf Klasikleri
ardından müteakip asırlarda tasavvufun müesseseleşerek tarîkatlaşma
dönemine girmesi de bunun en büyük delili olsa gerektir. Ayrıca tasavvuf
tarihi literatüründe uydurma hadis olup-olmadığı tartışmaları çerçevesinde,
Kuşeyrî'nin bu eseri mevzû ve zayıf hadislerin azlığı yönüyle de
dikkat çekicidir. Bu hususta yapılan bir çalışmada tesbitler şöyledir:"...
Meselâ ilk dönem sûfîlerinden Kuşeyrî'nin eserine baktığımızda bu eserde
zayıf ve mevzu hadis çok azdır. Bu eserdeki hadislerin takriben % 90 kadarı Kütüb-
i sitte ve diğer sağlam kabul edilen kaynaklardan rivayet edilen hadislerdir
(Yıldırım, 2000, 64)."
Kuşeyrî'nin bu eseri, bir giriş ve dört ana bölümden oluşmaktadır. Giriş
kısmında, eserin yazılış sebebi anlatılmakta, zamanındaki mutasavvıflar
şerîattan uzaklaşmaları sebebiyle eleştiriler yapmaktadır. Arkasından
sûfîlerin Allah inançları ele alınmakta ve birinci bölümde, tasavvuf ıstılahları
yer almaktadır. Burada tamamı 27 adet farklı kavram açıklanmaktadır
ki, şunlardır: Vakit, hal, makam, kabz-bast, heybet-üns, tevâcüdvecd-
vücûd, cem-fark-cem'ul-cem, fenâ-bekâ, gaybet-huzur, sahv-sekr,
zevk-şürb, mahv-isbat, setr-tecellî, muhâdara-mükâşefe-müşâhede,
levâih-tevalî-tevâli', bevâdih-hücum, telvin-temkin, kurb-bu'd, şerîat-
Hakîkat, nefes, havâtır, ilme'l-yakîn, ayne'l-yakîn, hakka'l-yakîn, vârid,
şâhid, nefs, ruh, sır.
İkinci bölümde ise, tasavvuf ahlâkının temel meselelerinden olan makam
ve haller yer alır. Burada da toplam 53 madde sıralanır: Tevbe, mücâhede,
halvet-ihtilat, takvâ, verâ, zühd, samt, havf-recâ, hüzün, açlık, tevazukibir,
nefs-i emmare, haset, gıybet, kanaat-ihtiras, tevekkül, şükür, yakîn,
sabır, murâkabe, rızâ, ubudiyyet, irâde, istikâmet, ihlas-riyâ, doğrulukyalancılık,
Haya, hürriyet, zikir, fütüvvet, firâset, huy-ahlâk, cömertlikcimrilik,
gayret, velâyet, dua, fakr, tasavvuf, edeb, sefer, sohbet, tevhid,
ölüm, marifet, muhabbet, şevk, şeyhlere saygı, semâ, kerâmet, velî,
rü'yet, rüya, müridlere tavsiyeler. Kuşeyrî'nin bu kavramlara verdiği
mana ve getirdiği tanımlamalar fazla değişikliğe uğramadan günümüze
kadar aynı şekilde kullanılagelmiştir. Bu bakımdan da Risâle, kendisinden
sonraki tüm eserlerin ana kaynağı olmuştur. Burada bizim dikkatimizi
çeken en önemli nokta, ilk defa Kelâbâzî (ö. 390/990)'nin Taarruf'unda
rastladığımız hal ve makam sıralamasının bu eserde de aynen
tekrar edilmesidir. Bazılarının sıralaması değişmekle beraber, kavramların
hem sırası hem isimleri çok benzemektedir. Yaklaşık aynı sıralamayı
Kuşeyrî'den iki asır sonra gelecek olan Sühreverdî (ö. 632/1234)'nin
İrşâdü'l-Mürîdin'inde de görmekteyiz (Aşkar, 83-84).
Üçüncü bölüm, haller ve kerâmetlerle ilgilidir. Bu bölümde tasavvufun
önemli meselelerinden kerâmet olgusu genişçe ele alınır. Burada Kuşeyrî,
kerâmetin cevazını isbat etmekle işe başlar, Kur'anda ve hadislerde geçen
kerâmetvarî olaylardan örnekler aktarır. Arkasından velî'nin tarifi ve
velâyetin masumiyeti gibi konuları irdeler. Yine tasavvufta önemli bir
olgu olan rüyâ meselesine değinir. Bu bölümün son konusu müridlere
bazı tavsiyeler ile biter. Bu bölüm çağdaşı sayılabilecek Serrâc

Ünite 3
(ö.378/988)'ın el-Luma'ında, kendisinden sonra gelecek Hücvirî
(ö.465/1072)'nin Keşfu'l-Mahcûb ve Sühreverdî'nin Avârif ve İrşadü'lMürîdin'inde
de benzer başlıkla yer alacaktır. Anlaşıldığına göre ilk dönem
tasavvuf klâsiklerinde bir bölüm veya başlık halinde ele alınan tavsiyeler
ve âdab meseleleri, zamanla içinde Tarîkatların ortaya çıkmasıyla
müstakil âdap kitaplarının çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Dördüncü ve son bölüm olan bu kısımda sûfîlerin hal tercümeleri anlatılır.
Risâle'nin bu kısmında 83 sûfî'nin hal tercümesi yer alır. Bu kısım tabiîn
döneminden başlar ve hicrî VI. asrın ortasına kadar olan şu sûfîleri
ele alır: İbrahim bin Edhem, Zunnûn-ı Mısrî, Fudayl bin Iyaz, Maruf
Kerhî, Seriyy-i Sakatî, Bişr-i Hafî, Hâris Muhasibî, Dâvud Taî, Şakîk
Belhî, Bayezid Bistamî, Sehl Tüsterî, Ebû Süleyman Darânî, Hâtemu'l-
Esam, Yahyâ bin Muaz Razî, Ahmed bin Hadraveyh, Ahmed bin Ebi'l-
Havarî, Ebû Hafs Haddâd, Ebû Turab Nahşebî, Abdullah bin Hubeyk,
Ahmed bin Asım, Mansur bin Ammar, Hamdun Kassâr, Cüneyd, Ebû
Osman Hirî, Nuri, İbnu'l-Cellâ, Ruveym, Muhammed bin Fazl, Zekkâk,
Amr bin Osman, Semnun Muhib, Ebû Ubeyd Busrî, Şah Kirmanî, Yusuf
bin Hüseyn, Hakîm-i Tirmizî, Ebû Bekir Varrak, Ebû Said Harraz, Ebû
Abdullah Maribî, İbn Mesrûk, Ali bin Sehl, Ebû Muhammed Cerirî, İbn
Atâ, İbrahim Havvas, Abdullah Harraz, Bünan Hammal, Ebû Hamza
Bağdadî, Vasitî, İbnu's-Sâî, Rakkî, Mümşad Dineverî, Hayru'n-Nessâc,
Ebû Hamza Horasanî, Şiblî, Mürtaiş, Ruzbarî, İbn Münazil, Ebû Ali Sakafî,
Ebu'l-Hayr Akta', Ebû Bekr Kettanî, Nehrecorî, Müzeyyin, Ebû Ali bin
Katip, Muzaffer Kirminisî, Ebû Bekir bin Tahir, İbn Bünan, İbrahim bin
Şeyban, İbn Yezdenyâr, Ebû Said bin Arabî, Ebû Amr Züccacî, Cafer
Huldî, Ebu'l-Abbas Seyyarî, Dukkî, Abdullah Razî, İbn Nüceyd, Bûşencî,
İbn Hafif, Bündar, Ebubekir Tamestanî, Ebu'l-Abbas Dineverî, Ebû Os-
man Mağribî, Nasrabazî, Husrî, İbn Ata Ruzbârî (Özköse, 2010, 150).
Eser dilimize çevrilmiş olup (Kuşeyrî, 1991), özetle Kuşeyrî'nin tasavvufşeriât
dengesinin en üst düzeyde kurulduğu, kuru menâkıblardan uzak
ve tasavvufun ehl-i sünnet anlayışıyla uzlaştırıldığı bu kıymetli eseri,
geçmişte olduğu gibi günümüzde de hemen herkesin tasavvuf deyince
aklına ilk gelebilecek kaynakların başında gelmektedir. Tasavvuf alan
araştırmalarında güvenerek başvurulabilecek bir kaynak olma özelliğini
taşımaktadır.
7. Keşfü’lMahcûb
7777....Kesfü’lKesfü’lKesfü’lKesfü’l----MMMMaaaahhhhccccûûûûbbbb
a. Eserin Müellifi
Tasavvuf konusunda Farsça olarak yazılan en eski eser sayılan Keşfu'l-
Mahcûb isimli bu tasavvuf klasiğinin müellifi, Ebu'l-Hasen Ali bin Osman
bin Ebî Ali el-Cüllabî el-Hücvîrî'dir. Hücvirî, Gazneliler döneminde Gazne'de
doğdu. Hücvirî hayatının tamamını bu devletin gölgesinde geçirmiştir.
Hücvîrî, Gazne'de babası Şeyh Osman'dan ilk dinî bilgileri aldıktan
sonra devrindeki ulemânın geleneğine uyarak çeşitli yerleri gezmeye
başladı. Suriye, Azerbaycan, Irak, Hindistan, Cürcan, Horasan gibi bölge


Tasavvuf Klasikleri
leri dolaştığı bilinmektedir. Bir ara mürşidinin vasiyeti üzerine Hindistan'a
gitti. Lahor şehrinin batısında Rava ırmağı kıyısında yaptırdığı
mescitte talebelere ders vermeye ve İslâmiyeti yaymaya başladı. Onun bu
faaliyetleri sayesinde birçok Hintli müslüman oldu. Bu arada tasavvufa
dair eserler yazdı. Eserlerinin sayısı on ikiye ulaşmaktadır. O esnada Hint
racaları birleşerek Lahor'u muhasara edip, Müslümanları esir aldılar.
Arkasından Gazneli Sultanı Mevdûd Hintlileri yenerek, beş bin Müslümanı
kurtarmıştır. Hücvîrî'de bunların arasında idi. Hücvîrî, Lahor'da
465/1072 yılında vefat etti (Aşkar, 87; Uludağ, 1998, 458-460).
b. Eserin Tanıtımı
Hücvîrî'nin günümüze kadar ulaşmış burada tanıtacağımız en değerli
eseri, Keşfu'l-Mahcûb'dur (Hücvirî, 1980). Ayrıca tasavvuf tarihinde ilk
defa Farsça yazılan eser olma özelliğiyle beraber, tasavvufun teorik ve
pratik yönünü en detaylı bir biçimde anlatan bir eserdir. Bundan önce bu
tarz bir eser o dilde yazılmamıştır. Arapça'da Ebû Nasr es-Serrâc'ın elLüma'ı
ne ise, Farsça'da Keşfu'l-Mahcûb'un değeri de odur. Her ikisi de
yazılmış olduğu dilin ilk tasavvuf kaynaklarıdır. Tasavvuf konusunda
muhteva açısından en geniş eserler bunlardır. Hücviri, eserini yazarken,
Sülemî'nin Tabakâtü's-Sûfiyye'sinden, Serrâc'ın Lüma'ından, Kuşeyrî'nin
er-Risâle'sinden yararlanmış, aynı şekilde kendinden sonra telif edilen
Nefehât gibi eserleri de etkilemiştir.
Dilimize çevrilmiş olan eserin muhteviyatına gelince (Hücvirî, 1982), eser
iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda, müellifin yazdığı mukaddimeden
sonra ilk altı babta sırayla, ilim, fakr, tasavvuf, giyim, fakr
ve safvet hakkında farklı görüşler, melâmet konuları detaylarıyla anlatılır.
Yedinci bölümden on üçüncü bölüme kadar sırayla şu kesimlerin
terceme-i halleri anlatılır: sahabeden zâhid kimseler, ehl-i beytten imamlar,
ehl-i suffe, tabiîn ve ensardan zâhidler, tebei tabiîn'in zâhidleri, müteahhirînden
önde gelen sûfîler, farklı beldelerin sufîleri olmak üzere
toplam 114 zâhid ve sûfî'nin biyografisi yer alır.
Eserde yer alan Sahabe, Tabiîn ve mutasavvıflar şunlardır: Hz. Ebûbekir,
Osman bin Affan, Ali bin Ebû Tâlib, Hasan bin Ali, Hüseyin bin Ali,
Zeynelâbidin, Muhammed Bâkır, Câfer Sâdık, Veysel Karânî, Herim bin
Hayyan, Hasan Basrî, Saîd bin Müseyyeb, Habib Acemî, Mâlik bin Dinar,
Ebû Hatim Râî, Ebû Hazim Medenî, Muhammed bin Vâsi', Ebû Hanîfe,
Abdullah bin Mübârek, Fudayl bin İyaz, Zunnûn Mısrî, İbrahim bin Ed-
hem, Bişr Hafî, Bayezîd Bistamî, Hâris Muhasibî, Davud Tâî, Serî Sakatî,
Şakîk Belhî, Ebû Süleyman Daranî, Ma'rûf Kerhî, Hâtem Asam, İmam
Şafiî, Ahmed bin Hanbel, Ahmed bin Ebû Havarî, Ahmed bin Hadraveyh,
Ebû Türâb Nahşebî, Yahya bin Muaz Râzî, Hamdun Kassâr, Man-
sur bin Ammar, Ahmed bin Asım Antakî, Abdullah bin Hubeyk, Cüneyd
Bağdadî, Ebû Hüseyin Nuri, Ebû Osman Hirî, İbn Cellâ, Ruveym, Yûsuf
bin Hüseyin Razî, Semnun Muhib, Şah Şucâ Kirmanî, Amr bin Osman
Mekkî, Sehl bin Abdullah Tüsterî, Ebû Abdullah Belhî, Hakîm-i Tirmizî,
Ebûbekir Verrâk, Ebû Saîd Harraz, Ali bin Sehl İsfehanî, Hayru'n-Nessâc,

Ünite 3
Ebû Hamza Horasanî, İbn Mesrûk, Ebû Abdullah Mağribî, Ebû Hasan
bin Ali Cüzcanî, Ebû Muhammed Cerirî, Ebû Abbas Ahmed bin Sehl
Ademî, Hallâc-ı Mansûr, İbrahim bin Ahmed Havvas, Ebû Hamza Bağdadî,
Ebûbekir Vasıtî, Şiblî, Cafer bin Nusayr el-Huldî, Ruzbarî, Ebû Ab-
bas Seyyarî, İbn Hafîf, Ebû Osman Said bin Selâm, Nasrabâzî, Husrî,
Ahmed bin Muhammed Kassab, Ebû Ali Dekkâk, Harakanî, Dabistanî,
Ebû Said Mihenî, Hutlî, Kuşeyrî, Ebû Abbas Şakkanî, Ebû Kâsım Cürcanî,
Muzaffer bin Ahmed bin Hamdan.
Ondördüncü bölümle başlayan ikinci ana kısımda ise, şu tasavvuf ekolleri
anlatılır: Muhâsibiyye, Kassariyye, Cüneydiyye, Nuriyye, Sehliyye,
Hakimiyye, Harrâziyye, Hafifiyye, Seyyâriyye, Hulûliyye, Hulmâniyye
olmak üzere 12 farklı tasavvuf akımı anlatılır. Bu tasnif ilk defa Hücvirî'de
yer alır, daha sonrakiler ondan nakille zikrederler. Bundan sonra
her başlık, Keşfu'l-Hicab yani o konuda perdenin açılması espirisiyle anlatılır.
Bu şekilde perdelerin kaldırılarak on bölümde anlatıldığı konular
şunlardır: marifetullah, iman, temizlik, abdest, namaz, zekat, oruç, hac.
Arkasından eserin adâb bölümüne geçilir. Adâb konuları içinde, sohbet,
yeme, yürüme, uyku, sefer, hazar, konuşma, susma, soru sorma, evlenme
yer alır. Bundan sonra küçük bir bölüm halinde şu ıstılahlar ele alınır:
hal-vakit, makam-temkin, muhâdara-mükâşefe, kabz-bast, üns-heybet,
kahr-lütuf, nefy-isbat, müsâmere-muhâdese, ilme'l-yakîn, ayne'l-yakîn,
hakka'l-yakîn, ilim-ma'rifet, şeriat-Hakîkat, hak, Hakîkat, hatarât, vatanât,
tams, rems, alâik, vesâit, zevâid, melce', müncî, külliyye, levâih,
levâmi', tevâli', tavârık, latîfe, sır, necvâ, işaret, imâ, vârid, intibah, iştibah,
karâr, inziac, âlim, muhdis, kadîm, ezel, ebed, zât, sıfat, isim, tesmiye,
nefy, isbât, şey'ân, zıddân, gayrân, cevher, araz, cism, suâl, cevab,
husn, kabîh, sefeh, zülum, adl, melek, hâtır, vâkı', ihtiyar, imtihan, belâ,
tahallî, tecellî, tahallî, şurûd, kusûd, ıstınâ', ıstıfâ, ıstılâm, reyn, gayn,
tevbe, telbis, şürb, zevk olmak üzere 93 tasavvufî kavram ele alınır. Son
on birinci bölüm: keşfülhicâb semâ adabı hakkındadır. Son bölümü oluşturan
bu kısımda sema meselesi detaylı bir şekilde anlatılır.
Cüneyd-i Bağdadî tasavvuf ekolünün en önemli temsilcilerinden biri
olan Hücvîrî, Muhasibî gibi akla önem vermekle beraber, geniş, hür ve
hoşgörülü bir anlayışa sahiptir. Hücvirî, tasavvufun özünü kavrayabilmek
ve ifade edebilmek için akıl ve mantık ölçülerinin sonuna kadar
kullanılması taraftarıdır. Bu hususta çağdaşı Kuşeyrî'den daha ileri olduğu
söylenebilir. Hücvîrî'nin bu eseri kendinden önce yazılan Ebû Nasr es-
Serrâc (ö.378/988)'ın el-Lüma'ına oldukça benzemektedir. Yine aynı dönemde
yazılan Kuşeyrî (ö. 465/1072)'nin er-Risâle'si de bu eserden etkilenmiş
görünmektedir. Bu eserle ilgili olarak Schimmel'in değerlendirmesi
şöyledir:"Hücvîrî'nin önemli yeniliği Keşfu'l-Mahcûb'u Farsça yazmış,
tasavvuf edebiyatında yeni bir dönem başlatmış olmasındadır. Keşf, Farsçanın
başlangıç dönemindeki anıtlarındandır, anlatım bakımından da pek ilginçtir.
Geçerli ve ünlü kitaplardandır ve başka kaynaklarda seyrek rastlanan birçok
ilginç bilgi içerir. Yazarın sistemleştirme eğilimi zaman zaman aşırı giderse de,

Tasavvuf Klasikleri
yaklaşımı ve konuyu dengeli ele alışı açısından değeri büyüktür (Schimmel,
1982, 86)."
Hücvîrî, bu eserinde sadece tasavvufî konuları aktarmakla kalmamış,
gerekli açıklamalar ve özgün yorumlar yapmıştır. Gerektiği zaman yer
yer eleştirilere de girmiştir. Böylesine geniş bir etüde sahip olan Hücvîrî'nin
eseri, tasavvuf araştırmalarında rahatlıkla başvurulabilecek kaynaklar
arasındadır.
8. Dhyâu Ulûmiddîn
8.8.8.8.Dhyâu UlûmiddînDiddîDDhyâuUlûmnhyâuUlûmiddînhyâuUlûmiddî n
a. Eserin Müellifi
Bilindiği gibi, Gazalî'nin asıl adı, Muhammed'dir. Dine yaptığı hizmetlerinden
dolayı Hüccetü'l-İslâm lakabıyla anılır. 450/1058 yıllarında Horasan'da
bugün ki adı Meşhed olan Tûs şehri civarındaki Gazale köyünde
doğmuştur. Gazzâlî (Gazalî), nisbesidir. Genellikle nisbesinin tarih ve
tabakât kaynaklarına göre babasının mesleğine (gazzâl "yün eğirici, iplikçi")
nisbetle Gazzalî diye anılmıştır. Babası fakir, okumamış bir adamdı
ve yüncülük yapardı. Biz, yaygın kullanım olan Gazalî’yi tercih ettik.
Gazalî, tahsilini önce Tûs'da yaptı, sonra Cürcan'a gitti. Arkasından asıl
tahsilini tamamlayacağı Nişabur'a İmâmu'l-Harameyn el-Cüveynî'nin
yanına gitti. Sonra genç yaşlarda eser te'lifine başladı. 484/1091 yılında
Nizamiye Medresesi müderrisliğine atandı. Dört sene sonra tedristen
ayrıldı ve on sene kadar münzevî hayat yaşadı. Tekrar Nişabur'da ders
vermeye başladıysa da, çok sürmeden tekrar Tûs'a döndü. Yaptırdığı bir
tekke ve medresede meşgul olurken, 505/1111 yılında vefat etti (Çağrıcı,
1996, 489).
b. Eserin Tanıtımı
Tasavvuf tarihinde en çok okunan ve tanınan eserlerin başında gelen
İhyâu Ulûmiddîn, üzerinde fazla yoruma gerek kalmayan önemli bir tasavvufî
kaynaktır. Çünkü Gazalî'nin bu eseriyle birlikte Sünnî tasavvuf,
kendini ilan etmiş, ortaya çıkmıştır. Gazalî İhyâ'yı inzivaya çekildiği ve
kendini derunî tefekküre verdiği yıllarda yazmıştır. Bu eserin yazılmasındaki
gaye, İslamî inançları diriltmek ve tasavvufî düşünceyi sağlıklı
bir zemine çekmektir. Eser altı yılda (h. 489-495 yılları arasında) tamamlanmış
olup, şu dört ana kısımdan meydana gelmektedir:
Birinci Kısım (I. Cilt): İbâdât'tır ki, ilim, akâid, tahâret, namaz, zekat, oruç,
hac, Kur'ân okuma âdâbından müteşekkildir. Görüldüğü gibi, Gazalî
eserini sistematik bir şekilde önce ibadet ve inanç üzerine temellendirmeye
çalışır.
İkinci Kısım (II. Cilt): Muâmelât olup esasında ahlâk ve âdabdan bahsedilir.
Yeme-içme âdâbı, nikah, kazanma ve harcama, helal ve haram, ülfet
ve kardeşlik, uzlet, sefer, semâ ve vecd, emr-i bi'l-ma'rûf olmak üzere
genelde edeb ve ahlâk konuları ele alınır.

Ünite 3
Üçüncü Kısım (III. Cilt): Mühlikât denilen ve kalbî hayatı öldüren meseleler
ele alınır. Burada, kalble ilgili açıklamalar, riyazat ve ahlâk güzelleştirme,
şehveti kırma, dilin âfetleri, gazab, dünyayı zem, cimrilik ve mal
sevgisi, riyâ ve şöhreti yerme, kibir, ucub ve gururu (aldanma)'yı yerme
konuları yer alır.
Dördüncü Kısım (IV. Cilt): Münciyât denilen tasavvufî hal ve makamlar
detaylı olarak işlenir. Bunlar, tevbe, sabır, şükür, havf-recâ, fakr-zühd,
tevhid-tevekkül, mahabbet-şevk, niyet-ihlas-sıdk, murâkabe-muhasebe,
tefekkür, ölümün hatırlanması meseleleri yer alır.
Dilimize çevrilmiş olan eser (Gülle, 1998), hâlen günümüzde tasavvufî
çevrelerde dahil tüm kesimlerce rahatlıkla okunan en yaygın eserlerden
birisidir. Bu durum eserin günümüzde hâlâ geçerli ve etkili olduğunu
göstermesi açısından mühimdir.
9. elFütûhâtü’lMekkiyye
9999....elelelel----Fütûhâtü’lFütûhâtü’lFütûhâtFütûü’lhâtü’l----MMMMeeeekkkkkkkkiiiiyyyyyyyyeeee
a.Eserin Müellifi
Müellifi bilindiği gibi, tasavvuf tarihinin parlak simalarından İbnü’lArabî'dir.
Tam ismi, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali bin Muhammed
bin el-Arabî el-Hatimî et-Tâî'dir. Sevenleri tarafından Şeyhü'l-Ekber diye
bilinir. İbnü’l-Arabî, 17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165 tarihinde İspanya'nın
güneyinde Mürsiye'de doğdu. Soyu, Hatem-i Tâî'nin de mensub
olduğu arap kökenli Tâyy kabilesine dayanmaktadır. İbnü’l-Arabî, malikî
mezhebinin hakim olduğu bir zamanda yaşamıştır. Aynı asırda yaşamış
İbn Tufeyl (ö.578/1182) ve İbn Rüşd (ö.595/1198) kendisine yön
vermişlerdir. İbnü’l-Arabî, Sevil, Kurtuba, İşbiliye ve Lizbon'da tahsil
görmüştür. Hicrî 590'dan sonra otuz yıl sürecek seyahatlere başlamış,
güzergâh olarak Kuzey Afrika'dan başlayarak, Mısır, Hicaz, Bağdat,
Malatya ve Konya'yı dolaşmıştır. Sonunda Şam'a gelmiş ve orada
638/1240 yılında vefat etmiştir (Kılıç, 1999, 493).
b. Eserin Tanıtımı
Eserin adı olan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, "Mülkiyet ve mâlikiyetin sırlarını
bilme hakkında Mekke'de gelen ilhamlar" anlamına gelir. İbnü’lArabî'nin
dört büyük cilt halinde 598/1230 yılında Mekke'de yazmaya
başladığı bu eserini, ne zaman tamamladığı bilinmemektedir. İbnü’l-
Arabî bu eserinin giriş kısmında, yazış sebebi olarak, Kudüs ve Medine'yi
ziyaret ettikten sonra Kabe'de bulunduğu sürede kendisine gelen ilham
ve feyzleri (futûhât) biraraya topladığını belirtmektedir. Fütûhât'ın tamamı,
müellifinin "Sifr" adını verdiği otuz yedi kitaptan meydana gelir.
Yine Fütûhât bu sifirlerden oluşan altı ana bölümden (fasl) meydana
gelir. 1-Marifetler (73 bölüm yer alır) 2-Muameleler (70 kadar kavram
açıklanır-116 bölüm) 3-Haller (80 bölüm yer alır) 4-Menziller (114 bölüm)
5-Münâzeleler (78 bölüm) 6-Makamlar (99 bölüm) . Bu ana bölümler daha
alt bölümlere ayrılmış bab adını almıştır. Toplam bab sayısı 560 olup,
kısa ve uzun olanı vardır. Her babdan önce konuya şiirle girilir. Ayrıca

Tasavvuf Klasikleri
eserin bölüm sayısının İbnü’l-Arabî'nin doğum tarihi olan 560 yılına tetabuk
etmesi, ilginçtir.
Fütûhât'ta yer alan konular, meseleler ve bölümler arasında mantıkî bir
bağ ve düzen görmek oldukça zordur. Bazen birbiriyle alakalı olmayan
iki konu hemen yan yana zikredilebilir. Ancak İbnü’l-Arabî bunun far-
kında olup: "Kur'ân'da da öyledir" diye görüşlerini savunur (Fütûhât 89
ve 348. bablar). Aslında birçok tasavvufî eserde rastlanan bu husus, biraz
da İbnü’l-Arabî'nin bu eserini uzun bir zaman aralığı içinde yazmış olmasından
da kaynaklanmaktadır. M. Erol Kılıç eser hakkında şu değerlendirmeleri
yapar:"(Fütûhât) Sûfîlerin varlık ve bilgi nazariyesi, kozmoloji ve
metafizik anlayışlarının yanı sıra nübüvvet, risâlet, velâyet, melekiyyât, mebde
ve meâd, tefsir ve te'vil gibi hem zahirî hem de batınî yönü olan birçok konu
hakkında özgün bilgiler ihtiva eder (Kılıç,1996, 251)."
Fütûhât'ın tam olarak yapılmış bir şerhi yoktur. Sadece Abdülkerim el-
Cilî tarafından 559. bölümünün şerhini içeren Şerhu Müşkîlâti'l-Fütûhâti'l-
Mekkiyye adlı küçük bir eser vardır (el-Cilî, 1992,). Osmanlı döneminde
sadece bazı bölümleri tercüme edilmiş olan Fütûhât'ın, günümüzde tam
tercümesi Ekrem Demirli tarafından yapılmakta ve devam etmektedir
(İbn Arabî, 2007). Eserin günümüze kadar tam bir tercümesinin yapılmamasında
dilinin Arapça açısından son derece ağdalı ve edebî olmasının
yanı sıra, son derece çetrefilli diyebileceğimiz tasavvuf felsefesi ağırlıklı
olmasının da etkisi olabileceğini düşünüyoruz. Bu hususta bir İbnü’l-
Arabî hayranı olan Abdülvehhab eş-Şa'ranî (ö.973/1565)'nin, eserin dili ve
anlaşılmasının zorluğu hakkında Fütûhât'ı özetlemeye çalıştığı el-Yevâkît
ve'l-Cevahîr adlı eserinin giriş kısmında zikrettiği şu görüşleri, bu kanaati
destekler mahiyettedir: "Ben keşf ehlinin yazmış olduğu birçok risâle ve eseri
mütalaa ettim. Ancak bu hususta Şeyh-i Kâmil İbnü’l-Arabî hazretlerinin ifadelerinden
daha derin ve daha genişine rastlamadım. Ben de bu eserimi, başka hiç
bir mutasavvıfın eserine bakmamak kaydıyla onun Fütûhât'ı başta olmak üzere
diğer eserlerinden yararlanarak yazdım. Fakat Fütûhât'ta anlayamadığım bazı
bölümlerle karşılaştım (Şaranî, 1959/1378)."
Bu çerçevede eserin bir bölüm veya bir kısmını Selahattin Alpay, M. Sadettin
Bilginer, İbrahim Aşkî Tanık, Naim Erdoğan, Mahmut Kanık ayrı
ayrı tercümeler yapmışlardır. Ayrıca Nihat Keklik'in, otuz bölüm halinde
yapmış olduğu Fütûhât taraması son derece yararlı bir çalışmadır.
Fütûhât'ta İbnü’l-Arabî'nin görüşlerine kolayca ulaşmanın yollarından
biri de, bu çalışmaya başvurmaktır. Aynı şekilde Fütûhât'ın bazı bölümleri
İngilizce ve Fransızca'ya çevrilmiştir. Bu çalışmalar da Michel Chodkiewicz
tarafından bir araya toplanmış bir önsöz ve giriş yazısı ilavesiyle
yayınlanmıştır.
Netice olarak bu eser, bugüne kadar olduğu gibi, bundan sonra da üzerinde
etüdler yapılıp, bölümleri ve bilgi labirentleri arasında araştırmacıların
dolaşacağı bir tasavvuf klasiği olarak karşımızda durmaktadır. Ülkemizde
mevcut bazı değerli çalışmaların varlığıyla birlikte, üzerinde

68 Ünite 3
daha birçok çalışmalar yapılması gereken mühim bir eser olduğunu söyleyebiliriz.

10. Mesnevîi
Manevî
11110.0.0.0.MesnevîMesnevîMesnevîMesnevî----iiiiMMMMaaaannnneeeevvvvîîîî
a. Eserin Müellifi
Bu meşhur tasavvufî şaheserin müellifi Mevlanâ Celâleddîn-i Rumî,6
Rebîulevvel 604 (30 Eylül 1207) tarihinde Belh şehrinde doğmuştur. Babası,
Sultanu'l-Ulemâ lakabıyla bilinen Muhammed Bahâeddin Veled'dir.
Bahâeddin Veled Moğol İstilası gibi bazı sebeblerden dolayı ailecek Belh
şehrini terkeder. Bu esnada küçük Celâleddin beş yaşlarındadır. Bu ayrılış
yolculuğunun ilk durağı Nişabur kentidir. Bahâeddin Veled ve ailesi
oradan Bağdad'a gelirler. Bağdad'ta üç gün kaldıktan sonra Kûfe yoluyla
Hicaz bölgesine hareket ettiler. Hac'tan sonra Şam'a ve oradan Anadoluya
geldiler. Anadolu'da Malatya, Ercincan ve Akşehir gibi şehirlerde
kaldıktan sonra Lârende (Karaman)'ye yerleştiler. Yedi sene Karaman'da
ikâmet ettikten sonra Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykûbat'ın daveti üzerine
Konya'ya geldiler. Altun Han Medresine yerleşerek, vefatına kadar
talebe okuttu. Bahâeddin Veled'in 628/1231 yılında vefatıyla halifesi Kayseride
bulunan Seyyid Burhâneddin Tirmizî Konya'ya gelip, Mevlânâ'nın
eğitimiyle ilgilendi. Bu durum dokuz yıl sürdü. Bu şekilde eğitimi tamamlayan
Mevlânâ'nın hayatının büyük bir kısmı Şems-i Tebrîzî ile birlikte
geçer. İnsan yetiştirir ve eserler yazar. Nihayet 17 Aralık 1273 (5
Cemâyizelâhir 672) tarihinde vefat etti (Aşkar, 115).
b. Eserin Tanıtımı
Asıl adı "Mesnevî-i Manevî" olan Mevlânâ'nın didaktik tarzdaki bu şaheseri,
manzum, mesnevî tarzında yazılmış bir eseridir. Mevlânâ'nın bu
eseri gerek türk illerinde gerekse tüm dünyada en çok tanınan eseridir.
Altı defterden meydana gelmiştir. Bu eserin bir nüshası, 677/1278 tarihinde
Sultan Veled tarafından yazılmış olup hâlen Mevlanâ türbesindeki
kütüphanesindedir. Tamamı altı cilt ve 25 618 beyitten oluşmaktadır.
Mesnevî, müritlere tasavvufu öğretici bir kitap olduğu hâlde, yer yer fikrî
ve hissî bir lirizm de görülür. Ayrıca Mesnevî'nin yedinci cildi olarak
ortaya çıkan yedinci defterin Mevlânâ'ya aidiyeti halen tartışmalıdır.
Bugüne kadar bu hususta yapılmış ilmî tartışmalar, bu son defterin
Mevlânâ'ya ait olmadığı yönündedir.
Mevlânâ, Mesnevî'yi Şems-i Tebrîzî'nin vefatından sonraki olgunluk
döneminde yazmıştır. Önceleri bizzat yazmaya başladığı bu eserini, son
halîfesi Hüsâmeddîn'in ısrarıyla üzerine yıllarca birlikte çalışarak yazmayı
tamamlamıştır. Eseri ilk on sekiz beytini bizzat yazan Mevlânâ,
geriye kalanını Hüsâmeddîn'e söylemek suretiyle yazdırmıştır. Mevlânâ
bu eserinde sadece tasavvufî bilgileri vermekle kalmaz, Şarkın eski efsanelerinden;
Peygamber ve velî menkabelerinden bol bol bahseder. Bu

Tasavvuf Klasikleri
sebeple eserde Astronomi'den tıbba; din, felsefe ve psikolojiden sosyoloji'ye
kadar muhtelif ilimlerin ışığı altında konular ele alınmıştır.
Mesnevî İngilizce, Almanca ve Fransızca olmak üzere birçok dünya dillerine
çevrilmiştir. Mesnevî'nin batı dillerinde en geniş tetkikli baskısı Reynold
A. Nicholson tarafından The Mathnawi of Jelaluddin Rumî adıyla İngilizce
olarak yayınlanmıştır. Mesnevî'nin Türkçe tercüme ve şerhlerine
gelince: İsmâil Rusuhî Ankaravî (ö.1041/1631)'nin Mecmûatü'l-Letâif'i;
İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1722)'nin Rûhu'l-Mesnevî'si; Sarı Abdullah
Efendi (ö.1071/1661)'nin Şerhu'l-Mesnevî'si; Abidin Paşa (ö.1265/1849)'nın
Şerh-i Mesnevî'si; Tâhir Olgun (ö.1951)'un (Tâhirü'l-Mevlevî) Şerh-i Mesnevî'si;
Abdülbakî Gölpınarlı'nın Mesnevî ve Şerhi sayılabilir. Yine günümüzde
sadeleştirilerek yayını tamamlanan A. Avni Konuk’un Mesnevî-i
Şerîf Şerhi bunlara eklenebilir (Mevlânâ, 2004-2009).
Kültür tarihimizde Mevlânâ'nın bu eserini Kur'ân'ın Farsça yazılmış bir
tefsiri olarak kabul edenler olduğu gibi, mağz-ı Kur'ân (Kur'ân'ın özü)
diyenlerde vardır. Netice bu tür niteleme ve değerlendirmeler ne olursa
olsun, Mesnevî gerek tasavvuf ilmi açısından gerekse popüler düzeyde
tasavvuf tarihinin en yaygın eserlerinin hâlâ başında gelmektedir. Günümüzde
Amerika başta olmak üzere batıda şark klâsikleri arasında en
çok okunan ve tanınan eser olması dikkat çekicidir. Yani, Mesnevî
Kur'ân'dan aldığı o özle insanlığa ışık tutmaya devam etmektedir.

70
Ünite 3

Özet
ÖzetÖzeÖÖtzetzet
Tasavvuf alanı diğer pek çok İslâmî disiplinde olduğu gibi çok geniş bir
kaynak zenginliğine sahiptir. Öyle tahmin ediyoruz ki, belki de bu alanların
en başında gelir. Bizim tabiî olarak burada tasavvuf tarihinin tüm
kaynaklarını ele almamız mümkün değildir. Ancak hemen akla geliveren,
lisans seviyesinde alana ilgi duyan hemen herkesin bilmesinde fayda
mülahaza ettiğimiz eserleri belli bir metot içinde ele almaya çalıştık. Bunları
da müelliflerinin vefat tarihlerini esas alarak kronolojik bir sırayla
tahlil ettik. Bununla da okuyucuların zihninde bir tür tasavvuf tarihi
oluşmasını amaçladık.
Tanıttığımız bu eserlerden ilki, Muhasibî’nin er-Riâye adlı eseridir. Muhasibî
bu eserinde adından da anlaşılacağı gibi, kulun Allah haklarıyla
ilgili olarak riayet etmesi gereken hususları ele alır. Özellikle de tasavvuf
anlayışında insanın terbiye etmesi zorunlu görülen nefsi inceden inceye
psikolojik analizlere tabi tutar. İnsanın aklını ve kalbini huzursuz kılan
duygu ve huyları ayrıntılı bir şekilde açıklar. Riyâ, kibir, hased, böbürlenme,
gurur, dünya sevgisi hakkında tedavi edici önerilerde bulunur.
Onun deyimiyle din ehli psikolojik muhasebe yöntemiyle dinî inanış ve
pratiklerini sürekli denetleme ve olgunlaştırma imkanını elde edecektir.
Hakîm-i Tirmizî’nin tasavvuf tarihinin göze çarpan eserlerinden olan
Hatmu’l-Evliyâ adlı eseri, üzerinde pek çok spekülatif değerlendirmeler
yapılmış bir kaynaktır. O, bu eserinde özetle Velî ve Nebî kavramları
üzerinde durur, bunları detaylı bir tarzda ele alır. Bunun yanında velâyetin
vehbî mi yoksa kesbî mi olduğu konusunda değerlendirmeler yapar.
Daha sonraki dönemlerde, özellikle de vahdet-i vücûd anlayışını savunan
bir kısım mutasavvıflar yazdıkları eserlerinde müracaat etmişlerdir.
Burada ele alınan eserlerden Serrâc’ın el-Luma’ ise şer’î ölçülere uygun
yazılmış bir kaynaktır denebilir. Müellifin maksadı Kur’ân ve Sünnet’e
uygun bir tasavvuf anlayışı ortaya koymak, tasavvufa yöneltilen itiraz ve
tenkitleri cevaplandırmak, tanımladığı tasavvuf anlayışına uymayan aşırı
mutasavvıfları reddetmektir. Tasavvufun mühim klâsiklerinden et-
Taarruf diye bilinen eserin müellifi Kelabâzî de, bu konuda doğruları
ortaya koymak, gerçek tasavvufu anlatmak, yanlış anlamayı önlemek,
sûfilerin üzerinde oluşan şüpheleri izale etmek, kuşkuları dağıtmak için
bu yola girmek isteyenlere rehberlik etmek amacıyla bu eserini kaleme
aldığını ifade eder. Yine Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb adlı eseri,
tasavvufî meseleleri Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ele almaya gayret
eder. Eser, baştan sona okunduğu zaman tasavvufî bir mahiyet arzetmekle
birlikte, aynı zamanda bir hadis mecmûası görünümündedir.
Tasavvuf klâsikleri arasında en haklı şöhrete sahip olan Kuşeyrî’nin er-
Risâle adlı eseri, tasavvuf ve şeriat arasında en sağlıklı dengeyi kurması
yönüyle dikkat çeker. Hemen her konunun başında bir âyet ve hadisle
başlaması onun ilmî yönden itibarını artırıcı bir mahiyet oluşturmaktadır.

Tasavvuf Klasikleri
Yine Kuşeyrî ile muasır Hücvirî tarafından yazılan Keşfü’l-Mahcûb tasavvuf
tarihinde ilk defa Farsça yazılan eser olma özelliğiyle beraber,
tasavvufun teorik ve pratik yönünü en detaylı bir biçimde anlatan bir
eserdir. Gazalî’nin İhyâu Ulûmiddîn adlı muhallet eseri, yazıldığı tarihten
itibaren Sünnî tasavvufun meşrulaşmasına sebep olmuş ve hâlen de
okunmaya, -tabir câizse-ihyâ faaliyetine devam eden bir tasavvufî kaynak
olma özelliğini sürdürmektedir.
Şüphesiz tasavvuf tarihinin iki şaheseri, İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’lMekkiyye’si
ile; Mevlânâ’nın Mesnevî’dir. Bu son iki kaynak diğerlerinden
farklı olarak, hem tarihte hem de günümüzde gerek bilim dünyası
gerekse sufî çevrelerin dışında da geniş kitleler tarafından takip edilen,
bilinen ve yararlanılan eserlerin başında gelmektedir.

72 Ünite 3
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvufun klâsik kaynaklarının alanın tanınmasında
ne gibi önemi olabilir, irdeleyiniz.
•Tasavvufun teorik yönünün yapılanması ve ortaya
çıkısında bu kaynakların etkileri neler olabilir,
açıklamaya çalısınız.
•Muhasibî’nin burada tanıtılan eseri er-Riâye’nin
kendinden sonraki klâsik kaynaklar üzerindeki
etkisini üzerinde durunuz.
•Hakkında pek çok spekülasyon yapılan
kaynaklardan Hatmü’l-Evliyâ, neden hedef haline
gelmis olabilir, anlamaya çalısınız.
•Bu kaynaklar arasında özellikle Mevlânâ’nın
Mesnevî’sinin popüler olmasında, nelerin etken
olabileceğini düsününüz.
•Dbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ının günümüze kadar
tercüme edilmeden gelmesinin sebepleri üzerinde
düsününüz.
•Tasavvufun klâsik kaynaklarının alanın tanınmasında
ne gibi önemi olabilir, irdeleyiniz.
•Tasavvufun teorik yönünün yapılanması ve ortaya
çıkısında bu kaynakların etkileri neler olabilir,
açıklamaya çalısınız.
•Muhasibî’nin burada tanıtılan eseri er-Riâye’nin
kendinden sonraki klâsik kaynaklar üzerindeki
etkisini üzerinde durunuz.
•Hakkında pek çok spekülasyon yapılan
kaynaklardan Hatmü’l-Evliyâ, neden hedef haline
gelmis olabilir, anlamaya çalısınız.
•Bu kaynaklar arasında özellikle Mevlânâ’nın
Mesnevî’sinin popüler olmasında, nelerin etken
olabileceğini düsününüz.
•Dbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ının günümüze kadar
tercüme edilmeden gelmesinin sebepleri üzerinde
düsününüz.
Sözlük
SözlükSözlüSSközlüközlük
Kurbet: Arapça, yakın olmak demektir. Velînin sıfatları konusunda,
Hakk’ın yerleşmesi ve bu sûretle yakınlık makamına ermesidir. Yine
Hakk’ın zuhûrunun yakınlaşmasıyla kulda sıfat ve isimlerin çeşitlenmesidir
(Cebecioğlu, 2009, 384).
Şathiyye: Tasavvufta Sûfilerin konuşurken dinin kurallarına aykırı sözler
sarfetmelerine şathiye veya şatahât denir. Aşırı feyz ve tecellî gelen velilerden
şeriâta aykırı görünen sözler zuhûr eder. Görünüşte bu sözlerin
hiçbir anlamı yokmuş gibi durur ancak o sözler Sûfinin ulaştığı farklı
varlık alanı açısından ele alındığı zaman, anlaşılmazlık durumu ortadan
kalkar. Bu tür sözler Sûfinin bilinçli halinde değil, bilakis onlara egemen
bir hâlin sonucunda söylenmiş sözlerdir. Hallâc-ı Mansûr’ın meşhur
“Ene’l-Hakk” sözü buna en güzel örneklik teşkil eder (Cebecioğlu, 2009,
595).

Tasavvuf Klasikleri
73
Kaynaklar
KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr
Arberry, A. J. (1935). The Doctrine of Sûfism, Cambridge.

Arberry, A. J. (1942). An İntroduction to the History of Sûfism, Oxford.
Aşkar, M. (2006). Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul: İz Yayıncılık.
Bereke, A. A. (1995). “Hakîm et-Tirmizî”, DİA, c. XV, İstanbul: Diyanet
Vakfı Yayınları.
el-Cilî, Abdülkerim. 1992. Şerhu Müşkîlâti'l-Fütûhâti'l-Mekkiyye, Beyrut:
Dâru Saâdeti's-Sabâh.
Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul:
Ağaç. Çağrıcı, Mustafa. (1996). "Gazzâlî", DİA, c. XIII, İstanbul: Diyânet
Vakfı Yayınları.
Çift, S. (2010).“Hatmu’l-Evliyâ”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Matbaacılık.

Erginli, Z. (2006). “Muhasibî”, DİA, c. XXXI, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.

Filiz, Ş. (2010). “er-Riâye li-Hukîkillah”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam
Matbaacılık.
Gazalî, (1998). İhyâu Ulûmiddîn, çev. Sıtkı Gülle, İstanbul: Huzur YayınDağıtım.

Gazalî.(1987/1408). el-Munkızu mine’d-Dalâl, Beyrut: Müessesetü’lKütübi’s-
Sekâfiyye.
Hücvîrî. (1980). Keşfu'l-Mahcûb, haz. Abdülhadî Kındîl, Beyrut: Dâru'nNahdati'l-
Arabiyye.
Hücvîrî. (1982). Keşfu'l-Mahcûb: Hakîkat Bilgisi, ter. S. Uludağ, İstanbul:
Dergâh Yayınları, 608 s.
İbnü’l-Arabî. (2007-2008), Fütûhâtı Mekkiyye, c. I-X, çev. Ekrem Demirli,
İstanbul: Litera Yayıncılık.
Kelâbâzî. (1979). Doğuş Devrinde Tasavvuf-Taarruf, çev. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergah Yayınları.
Kelâbâzî. (1371 ş.). Metn ve Terceme-i Kitâb-ı Taarruf, çev. Muhammed
Cevad Şerîat, Tahran: İntişârât-ı Esâtır, 495 s.
Kelâbazî. (1992/1412). et-Taarruf, tah. M. Emin en-Nevâvî, Kahire : Mektebetü'l-
Ezheriyye.
Kılıç, M. Erol, (1999). "el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye", DİA, c. XIII, İstanbul:
Diyanet Vakfı Yayınları.
Kılıç, M. Erol. (1999). “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, c. XX, İstanbul:
Diyanet Vakfı Yayınları.

Ünite 3
Kuşeyrî, A. (1991), Kuşeyrî Risâlesi, haz. S. Uludağ, İstanbul: Dergah Ya

yınları.
Kuşeyrî, A. (1993/1413). er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tah. M. Zerrîk-A. Baltacı,
Beyrut: Dâru’l-Hayr.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî. (2004-2009). Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. I-XIII,

Ter. ve Şerh. A. Avni Konuk, Ed. M. Tahralı, İstanbul: Gelenek-Kitabevi.
el-Muhâsibî, Abdullah Hâris. (1990). er-Riâye li-Hukûki'llah, haz. Abdülhalim
Mahmud, Kahire: Dâru'l-Maârif .

Muslu, R. (2010). “Kûtu’l-Kulûb”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Ya

yınları.
Muhammed Müstemlî Buhârî. (1363 ş.). Şerhu't-Taarruf li Mezhebi Ehli't-
Tasavvuf, c. I-V, tah. Muhammed Rûşen, Tahran: İntişârâ-ı Esâtîr.

Özköse, K. (2010). Er-Risâle, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Yayınları.

eş-Şa'ranî, Abdülvehhâb. (1959/1378). el-Yevâkît ve'l-Cevahîr fî Beyâni
Akâidi'l-Kebâir, Kahire : Matbaatü Mustafa el-Halebî.
Saklan, B. (1994). "Ebû Talib el-Mekkî", DİA, c. X, İstanbul: Diyanet Vakfı

Yayınları.

Schimmel, A. (1982). Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul:
Adam.
Uludağ, S. (1998). "Hücvirî", DİA. c. XVIII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayın

ları.

Uludağ, S. (2002). “Kelabâzî, Muhammed bin İbrahim”, DİA, c. XXV, İstanbul:
Diyanet Vakfı Yayınları.
Uludağ, S. (2002). “Kuşeyrî, Abdülkerin bin Hevâzin”, DİA, c. XXVI, İstan

bul: Diyanet Vakfı Yayınları.

Uludağ, S. (2003). “el-Lüma’”, DİA, c. XXVII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
Yetik, E. (2010). et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Tasavvuf Klâsikleri,

İstanbul: Erkam Yayınları.

Yıldırım, A. (2000). Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,
Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları.
Yılmaz, H. K. (1996). el-Lüma’-İslâm Tasavvufu, İstanbul: Altınoluk.


Tasavvuf Klasikleri
75
Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Gazalî, kendi hayatı ile ilgili yazmış olduğu el-Munkızu mine’d-
Dalâl adlı eserini daha önceki sufîlerden hangisinin etkisiyle yazmıştır?
a) Hakîm-i Tirmizî
b) Cüneyd-i Bağdadî
c) Muhasibî
d) İbrahim Edhem

2.
Hakîm-i Tirmizî’nin Hatmü’l-Velâye adlı eserinde sorduğu ve cevapsız
bıraktığı soruları daha sonra hangi sufî cevaplandırmıştır?
a) Mevlânâ
b) Abdülkerim el-Cilî
c) Abdülkâdir Geylanî
d) Muhyiddin İbnü’l-Arabî

3.
Şeriat-Tasavvuf dengesinin en üst düzeyde kurulduğu, içinde kullanılan
hadislerin genelinin sıhhatli olduğu tasavvuf kaynağı aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Keşfü’l-Mahcûb
b) er-Risâle
c) Hatmü’l-Evliyâ
d) et-Taarruf

4.
Tasavvuf tarihinde ilk defa Fars diliyle yazılan kaynak aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Mesnevî
b) Keşfü’l-Mahcûb
c) Gülşen-i Râz
d) Gülistan

5.
Mevlânâ’nın Mesnevî’sini ilk defa İngilizce’ye çeviren müşteşrık
aşağıdakilerden hangisidir?
a) Reynold A. Nicholson
b) William Chittick
c) Arthur Arberry
d) Titus Burckhart


Ünite 4
Ünitede Ele Alınan Konular
ÜniÜniÜniÜnitede Ele Alınan KonulartKonulattedeEleAlınanredeEleAlınanKonulared eEleAlınanKonular
•Hâl Kavramı
•Makam Kavramı
•Hal ve Makam Arasındaki Farklar
•Tevbe Kavramı
•Vera’ Kavramı
•Zühd Kavramı
•Sabır Kavramı
•Fakr Kavramı
•Havf ve Recâ Kavramları
•Takva Kavramı
•Dhlas Kavramı
•Sükür Kavramı
•Tevekkül Kavramı
•Rıza Kavramı
•Fenâ-Bakâ Kavramı
•Suhud Gaybet Kavramı
•Sekr-Sahv Kavramı
•Tecrid-Tefrid Kavramları
•Vecd Kavramı
•Cem-Fark Kavramları

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 79
ÜnÜnÜnÜnite HakkındaiteHakkındaiteHakkındaiteHakkındaBu ünitede, tasavvufun önemli konularından makamlar ve
halleri öğrenmis olacaksınız. Öncelikle makam, hal
kavramlarının tasavvufta ifade ettikleri anlamları
kavrayacasınız. Makamlar ve haller arasındaki farkların neler
olduğunu öğreneceksiniz. Tevbe, vera, zühd, sabır, fakr,
havf ve recâ, takva, ihlas, sükür, tevekkül, rıza, fenâ-bakâ,
suhud gaybet, sekr-sahv, tecrid-tefrid, vecd, cem-fark
kavramlarının tasavvufi derinliklerini öğreneceksiniz. Ele
alınan kavramların önce etimolojik anlamlarını daha sonra
Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Serifler’de nasıl geçtiğini ve
tasavvuf klasiklerindeki kullanımlarını öğreneceksiniz.
Diğer taraftan alana ilk defa arastırma ve tanıma amacıyla
giren arastırmacıların öncelikli olarak öğrenmeleri gereken
önemli hususlardan biri de, alanın klâsik kaynaklarının iyi
bilinmesidir. Bunun için de eserin müellifinin ilmî donanımı,
hayatı ve eseriyle tasavvuf alanına katkısıyla birlikte, içerikleri
ve bilimsel değerleri ele alınacaktır. Yine bir eserin kendi
yazıldığı dönemi yansıttığı göz önünde bulundurularak,
kendisinden sonraki dönemlere ve günümüz çalısmalarına
katkıları değerlendirilecektir. Görünüste biraz sıkıcı gibi gelse
de, kaynak tanıtımı, bir alanı tanıma ve alanın
problemlerinin çözümünde veya anlasılmasında hayatî
ehemniyeti hâizdir. Bu çerçevede her bir klâsik eser
tanıtılırken eserin müellifinin kısa bir biyografisi verilecek,
varsa tasavvuf alanıyla ilgili diğer önemli çalısmaları
zikredilecek ve eserin içeriğinden baslayarak tanıtılacaktır.
Ayrıca varsa eserin günümüzde yapılmıs tercümelerine ve
hakkında yapılmıs akademik çalısmalara değinilecektir.
Bu ünitede, tasavvufun önemli konularından makamlar ve
halleri öğrenmis olacaksınız. Öncelikle makam, hal
kavramlarının tasavvufta ifade ettikleri anlamları
kavrayacasınız. Makamlar ve haller arasındaki farkların neler
olduğunu öğreneceksiniz. Tevbe, vera, zühd, sabır, fakr,
havf ve recâ, takva, ihlas, sükür, tevekkül, rıza, fenâ-bakâ,
suhud gaybet, sekr-sahv, tecrid-tefrid, vecd, cem-fark
kavramlarının tasavvufi derinliklerini öğreneceksiniz. Ele
alınan kavramların önce etimolojik anlamlarını daha sonra
Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Serifler’de nasıl geçtiğini ve
tasavvuf klasiklerindeki kullanımlarını öğreneceksiniz.
Diğer taraftan alana ilk defa arastırma ve tanıma amacıyla
giren arastırmacıların öncelikli olarak öğrenmeleri gereken
önemli hususlardan biri de, alanın klâsik kaynaklarının iyi
bilinmesidir. Bunun için de eserin müellifinin ilmî donanımı,
hayatı ve eseriyle tasavvuf alanına katkısıyla birlikte, içerikleri
ve bilimsel değerleri ele alınacaktır. Yine bir eserin kendi
yazıldığı dönemi yansıttığı göz önünde bulundurularak,
kendisinden sonraki dönemlere ve günümüz çalısmalarına
katkıları değerlendirilecektir. Görünüste biraz sıkıcı gibi gelse
de, kaynak tanıtımı, bir alanı tanıma ve alanın
problemlerinin çözümünde veya anlasılmasında hayatî
ehemniyeti hâizdir. Bu çerçevede her bir klâsik eser
tanıtılırken eserin müellifinin kısa bir biyografisi verilecek,
varsa tasavvuf alanıyla ilgili diğer önemli çalısmaları
zikredilecek ve eserin içeriğinden baslayarak tanıtılacaktır.
Ayrıca varsa eserin günümüzde yapılmıs tercümelerine ve
hakkında yapılmıs akademik çalısmalara değinilecektir.

80 Ünite 4
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Makam ve hal kavramlarının ne anlama geldiklerini
öğrenmis olacaksınız.
•Makam ve hâl arasındaki farkları öğrenmis
olacaksınız.
•Tasavvufta tevbenin ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta vera’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta fakr’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz.
•Tasavvufta sabrın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz.
•Tasavvufta cem ve fark’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta rıza’nın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta Sekr ve sahv’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Bahsi geçen kavramların Kur’an ve sünnetten
dayanaklarını öğreneceksiniz.
Bu üniteyi tamamladığınızda;
•Makam ve hal kavramlarının ne anlama geldiklerini
öğrenmis olacaksınız.
•Makam ve hâl arasındaki farkları öğrenmis
olacaksınız.
•Tasavvufta tevbenin ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta vera’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta fakr’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz.
•Tasavvufta sabrın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz.
•Tasavvufta cem ve fark’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta rıza’nın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta Sekr ve sahv’ın ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Bahsi geçen kavramların Kur’an ve sünnetten
dayanaklarını öğreneceksiniz.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 81
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler
ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz.
•TDV Dslam Ansiklopedisinden ilgili maddelerini
okuyunuz.
•Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri
okuyunuz
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Dnternetten kaynak taraması yapınız.
•Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi
temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili
bölümleri okuyunuz.
Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili
bölümleri okuyunuz.
Bu üniteyi çalısırken;
•Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler
ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz.
•TDV Dslam Ansiklopedisinden ilgili maddelerini
okuyunuz.
•Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri
okuyunuz
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Dnternetten kaynak taraması yapınız.
•Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi
temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili
bölümleri okuyunuz.
Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili
bölümleri okuyunuz.

Ünite 4
Giriş
GirisGiriGGsirisiris
Hâller ve makâmlar tasavvufun en temel mevzularındandır. Erken dönem
tasavvuf klasiklerinde tasavvuf terimlerine yer verilmiştir. Bu eserlerin
ortak özelliği, terimlerin Kur’an ve sünnet merkezli olarak açıklanmasıdır
(Damar, 2006: 161-189.). Tasavvuftaki birçok kelime, farklı birçok
disiplinde ıstılah olarak kullanılmaktadır. Fakat kelimeler aynı olmasına
rağmen, yüklendikleri terim anlamları birbiriyle çelişecek derecede birbirinden
ayrılır. Bu terimlerden birçoğunun aynı sözcüklerle kelam, felsefe
gibi alanlarda kullanılması örnek olarak verilebilir.
İlk dönem klasiklerinden, Ta’arruf’ta on yedi ıstılah ‘makâm’ olarak isimlendirilmiş
ve açıklanmıştır. Bir başka klasik Lüma’da yedi ‘makâm’ üçlü
tasnifle açıklanmışken hâller olarak ise 17 terim yer almıştır. Hâl ve
makâm dışında Lüma’da başka ıstılahlara da yer verilmiştir. Ebû Tâlib
Mekkî (ö. 386/996) dokuz ‘makâm’dan bahseder ki o, bunun yanında,
eserinde pek çok terime de yer vermiştir. Tasavvufun hâller ve makâmlar
konusu ilk dönem klasiklerinin hemen hepsinde, bazı farklılıklarla aynı
başlıklar altında ele alınmıştır (Hucvirî, 1996: 580-606; Sühreverdî, 1990:
375-381).
Genel Kavramlar (MakâmHâl)
Genel Kavramlar (MakâmGenelKavramlar(MakâmGenelKavGenelramlar(Makâ mKavramlar(Makâm----HHHHââââllll))))
Hâl, makâm ve vakt kelimeleri tasavvufun doğuş döneminde, yani hicri
IV. asırda terim hâline gelmiştir. Hâl, kişinin herhangi bir iradesi, çabası
olmadan kalbe gelen neşe, hüzün, rahatlık, sıkıntı, şevk, heybet, heyecan,
feyz, bereket ve marifet gibi mânâlara gelir. Kavramın genel olarak hvl
kökünden geldiği kabul edilmekle beraber, Serrâc (ö. 378/988) gibi hll
kökünden geldiğine işarette bulunanlar da olmuştur (Serrâc, 1996: 66.).
Havl kökünden geldiği kabul edildiğinde hâl, “Geçmişle gelecek arasında
kalan ve içinde bulunulan an” ve “İyi ya da kötü gidiş” anlamlarına gelmektedir
(İbn Manzûr, 1990: 3, 398-405; Âsım Efendi, 1852: 3, 1259).
1. İlk dönem sûfîleri ilmi,
2. Tevhîd ve marifet,
3. Ahvâl,
4. Hikmet,
Havâtır, müşâhede ve mükâşefe şeklinde dört ana gruba ayırmaktadırlar.
Bunlardan son üçünü işaret ilmi diye isimlendirirler.
Eylemin bilgi yoluyla düzeltilebileceği, bilginin de hâl üzerinde etki yapacağı
belirtilmiştir. Buna göre fıkıh ve usul bilgileri başta olmak üzere
hayattaki zaruri ihtiyaçların tamamına dair bilgiler, eylemin/amellerin
düzeltilmesinin esasını oluşturmaktadır. Şu hâlde Kelâbâzî’ye göre eylemlerin
düzeltilebilmesi, öncelikle bu eylemler hakkındaki doğru bilgilerin
edinilmesine bağlıdır. Bu bilgilerin kaynağı da dinin temel kaynaklarıdır.
Bunu ifade için şu söz kullanılmıştır: “Hâller amellerin mirasıdır.”

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
(Kelâbâzî, 1986: 58-61; Sühreverdî, 1990: 275). Yani hâlleri yaşayabilmek
için amellerin düzeltilmesi gerekmektedir.
Tasavvuftaki hâllerin, şeriat-ilim-amelin sağlamlığı gibi temellere oturtulması
şeriat-tasavvuf birlikteliğini açıkça gözler önüne sermektedir.
Bununla birlikte hâllerin sürekli olmasında ibadet ve salih amellerin
önemli bir rolü olduğu vurgulanmıştır. Hâl ve ahvâl, dinî his ve heyecanlar
mânâsına da gelmektedir. Tasavvufun konusu bu tür his ve heyecanlardır.
Hâle, vârid ve vâridât ilmi de denilmiştir. Bu nedenle tasavvuf;
‘Kâl ilmi değil, hâl ilmidir,’ (Kuşeyrî, 1993: 183; Sühreverdî, 1990: 447;
Hücvirî, 1996: 289).
Kuşeyrî (ö. 465/1073) ve Sühreverdî vaktin mübtedîlere, hâlin mutavassıtlara,
nefesin ise müntehîlere mahsus olduğunu savunur (Kuşeyrî, 1993:
46; Sühreverdî, 1990: 311). Hucvirî de hâllere vâris olabilmek ve geçmişle
gelecek arasında bulunan ve yaşanan anı ifade etmek için kullanılan vakt
üzerinde yoğunlaşmak gerektiğini söylemiş; vaktin değerlendirilmesinin
irade yoluyla mümkün olabileceğini de açıkça ifade etmiştir (Hucvirî,
1996: 447).
İlk sûfîler hâllerin geçici, ‘makâm’ın ise kalıcı olduğunu söylemişlerdir
(Kuşeyrî, 1993: 35; Hucvirî, 1996: 216-217). Hâl sahibi, hâli içinde yükselme
durumundadır (Kuşeyrî, 1993: 183; Sühreverdî, 1990: 446). Hâller
giderek güçlenir ve Allah’ın inayetiyle kalıcı birer vasıf hâline gelerek
makâm olabilir. Buna göre bir makâmda bulunan mutasavvıf için bunun
bir üstündeki makâm hâl olmakta; bu hâl içinde mürid ilerledikçe, hâl
sabit hâle gelerek makâma dönüşebilmektedir (Sühreverdî, 1990: 446447).

Makâm
MakâmMakâMMmakâmakâm
Menzil, merhale, konak, mertebe gibi anlamlara gelen makâm, sâlikin
kendi gayretiyle, isteyerek, arayarak, sıkıntılara göğüs gererek ulaştığı
aşamadır. Bu gayret, zikir, ibadet, riyazat ile olur. Makâmlar, kişilikte
muvakkat değil kalıcı ahlaki değerlerdir. Makâmın şartı, makâmın hakkını
vermeden bir üst makâma göz dikmemektir (Kuşeyrî, 1993: 182,
Sühreverdî, 1990: 447-448).
Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908), kalbin dört makâmından söz etmiş
ve bunları şöyle sıralamıştır: Şek, hevanın hatırlanması, riya ve ucub.
Bunun yanında Harrâz da (ö. 277/890) mevâtîn ve mevâzîn kavramlarından
bahsederek, şu kavramları da sıralamıştır: Verâ’, zühd, sabr, tevekkül,
havf, reca, murakabe, hayâ, muhabbet, şevk, üns, sıdk ve ihlas (Erginli,
2001: 100-101).
Seriyyü’s-Sakatî de (ö. 257/870) dokuz makâmdan bahseder: Nafileleri
sevmek, nasihatla süslenmek, Kur’an-ı Kerim’le ünsiyet, Allah’ın hükümlerine
sabr, emirlerine esaret, nazarından hayâ, rızası için çabalamak,
kadere rıza ve kanaat (Ebû Nu’aym, 1987: 10, 117). Ancak bu kullanımlar
hâller ve makâmların terimleşmiş kullanımları değildir.

84
Ünite 4
Tasavvuf terminolojisinde bazı kavramların hâl mi makâm mı olduğu
tartışmalıdır. Bu durum Kuşeyrî’nin rızâ ve muhabbet konusundaki görüşlerinde
apaçık kendini hissettirmektedir. Kuşeyrî rızâ kavramının
makâm mı, hâl mi olduğu konusunda Iraklı sûfîler ile Horasanlı sûfîlerin
ihtilaf içinde olduklarını belirtir ve şöyle der: “Horasanlılar dediler ki
rızâ, makâmlar cümlesindendir; tevekkülün nihai mertebesidir. Bunun
anlamı şudur: Rızâ, kulun çalışarak ulaştığı makâmlar grubuna dâhildir.
Iraklılar ise şöyle dediler: Rızâ, hâller grubuna dâhildir. Kul, bunu kazanarak
elde edemez; rızâ diğer hâller gibi (vehbî olarak) Allah’tan iner ve
kulun kalbine yerleşir. Bu iki görüşü şu şekilde birleştirmek mümkündür:
Rızâ, bidayette kulun çalışmasıyla elde edilir. Bu durumda
makâmlar sınıfına girer, nihayette de hâller grubuna girer. Bu durumda,
kazanılan bir şey değildir.” (Kuşeyrî, 1993: 192). Kuşeyrî’ye göre rızânın
hâl mi yoksa makâm mı olduğu konusunda sûfîlerin ihtilafının temelinde,
yaşadığı hâller ve feyizlendikleri meşreplerin farklılığı yatmaktadır.
Kuşeyrî, bu ihtilaf konusunda şunu söylemiştir: “Bunlar, meşrep ve nasip
cihetinden farklı oldukları için rızâyı değişik ifadelerle yorumlamışlardır.”
Zira ona göre Allah Teala’dan razı olan, onun takdirine itiraz edemez.
(Kuşeyrî, 1993: 192; Göztepe, 2006: 269). Kelâbâzî de fenâ-bekâ,
cem’-fark gibi terimleri hem hâl, hem de makâm olarak ele almıştır
(Kelâbâzî, 1986: 95). O, fenâyı hâl saydığı yerlerde, bunun bir çeşit gaybet
olduğunu belirtmekte, makâm saydığı yerlerde ise iki şekilde düşünmektedir:
Bunlardan birincisi; kötü ahlak ve arzulardan fani olmak, diğeri ise
iman konusunda yakîne ermiş olmaktır (Kelâbâzî, 1986: 97). Aşk, şevk,
vecd, cezbe, istiğrak, haşyetullah, hayret, ümit gibi dinî his ve heyecanlar
tasavvufun en yüce hâlleridir.

Örneğin, tevekkül baslangıçta bir hâldir. ‘Allah’a güvenme
hâline’ tevekkül denilir. Tevekkül, hâl olduğu için geçicidir,
devamlı değildir. Fakat sûfî, iradesine dayanarak çalısır ve
çabalarsa, tevekkülü sürekli ve kalıcı bir vaziyete getirebilir.
O zaman tevekkül hâl olmaktan çıkar, makâm vaziyetine
girer. Onun için hâl vehbî, makâm kesbîdir (Kuseyrî, 1993:
34; Hucvirî, 1994: 216; Sühreverdî, 1990: 273-274;
Kâsânî, 1995: 51, 78). Gazâlî, recâ vasfının sabit olunca
makâm, süratle yok olacak tarzda arız olunca da hâl adını
aldığını belirtir (t.y.: 174; Ayrıca bkz. Demirci, t.y.: 216).
Özetlemek gerekirse;
a) Hâllerin özellikleri şunlardır:
1.Hâller vehbîdir. Kulun gayreti ve iradesi olmadan Allah tarafın-
dan ihsan edilir.
2.Hâl değişkendir, bir gelir bir gider. Sürekli ve kalıcı değildir.
3.Hâller iman ve marifetle güçlenir.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
4.
Her hâle ait bir işaret mevcuttur. İlahî mevhibe olarak gelen durumları
Kelâbâzî ‘işaret’ olarak algılamış ve bu şekilde açıklamıştır.
b) Makâmların özellikleri de genel olarak şunlardır:
1.
Her makâmın bir başlangıç, bir de bitiş noktası vardır.
2.
Bir makâmın başı ile sonu arasında bir birinden farklı birçok hâller
vardır.
3.
Her makâma ait bir ilim mevcuttur.
4.
Her bir makâmda kabul ve reddedilen hususlar vardır.
5.
Bir makâmda reddedilen bir şey, bir önceki makâmda reddedilmeyebilir.
6.
Bir makâmda kabul edilen bir şey, bir alt makâmda kabul edilmeyebilir.
7.
Makâm baki ve daimidir.
8.
Makâmlar kesbî/iradîdir, çalışılarak kazanılır.
9.
Bir makâm noksan olursa, buna bağlı olarak bir sonraki
makâmda da noksanlıklar meydana gelir. Buna göre bir makâmı
yaşayan kişi, o makâmın içini doldurmalı ve hakkını vermelidir.
Tasavvuftaki hâllerin ve makâmların o noktada bulunan kişiler tarafından
anlaşılabileceği ifade edilmiştir.
Tasavvufi Bazı Istılahlar (MakâmlarTasavvufi
Bazı Istılahlar (MakâmlaTasavvufiBazıIstılahlar(MakâmlaTasaTavvufi BazıIstılahlar(MakâmlasavvufiBazıIstılahlar(Makâml arrrr----
Tahalluka Dair Istılahlar)
Tahalluka Dair IstılahlarTahallukaDairIstılahlarTaThallukaDairIst ılahlarahallukaDairIstılahlar))))
1. Tevbe
Tevbe, lugatte günahtan af dileyerek ondan vazgeçip geriye dönme, günahtan
pişmanlık duyarak onları terk etmedir. Tevbe, af ve özür dilemenin
en beliğ bir çeşididir. Tevbe-i nasuh ise İbn Abbâs’ın tanımıyla,
“Kalble pişmanlık, dil ile af dileme ve bedenle günaha dönmemeye niyet
etmedir.” İsyandan itaata, günahtan sevaba, hatadan doğruya, batıldan
Hakk’a dönmeye tevbe denildiği gibi, özür dileme ve günahları itiraf
etme hâline de tevbe denir. Esas tevbe, kalbteki nedamet (pişmanlık)
duygusudur, bunu dil ile söylemek şart değildir (Râğıb el-Isfahânî, s. 76;
İbn Manzûr, c. I, s. 454).
Dinî açıdan tevbenin tamam olması için, tevbe edenin şu şartları taşıması
gerekir: Çirkinliğinden ve kötülüğünden dolayı günahı terk etmesi, aşırı
gittiği için pişmanlık ve üzüntü duyması, alışkanlıklarını terk etmeye
azmetmesi ve vakit geçirmeksizin salih amel işleyerek günahın ardından
sevap kazanmasıdır (Kâşânî, 1995: 117; Cürcânî, t.y.: 70).

86
Ünite 4
İlk dönem mutasavvıfları tevbeye farklı tanımlar getirmişlerdir. Cüneyd-i
Bağdâdî (ö. 297/909), ‘Tevbe nedir?’ sorusuna, “Günahı unutmandır.”
diye cevap vermiştir. Sehl b. Abdullah et-Tusterî’ye (ö. 273/886) aynı soru
sorulunca; “Günahını unutmamandır.” diye cevap vermiştir. Serrâc’ın (ö.
378/988) Lüma’ında da aynen geçen bu iki rivayette ‘günahı unutmak’tan
kasıt; günah olan eylemin zevk ve izinin kalpten silinip ruhta bundan
eser kalmamasıdır. Böylece kişi, bu günahı tanımamış biri hâline gelir.
‘Günahı unutmamaktan’ kasıt ise günah işlendiğinde, Allah’ın heybet ve
azametinin kişinin gönlünü kaplaması ve bu sayede günah ve onun bıraktığı
izin aklına bile gelmemesidir (Kelâbâzî, 1986: 92; Serrâc, Lüma’, s.
43).
Kişi bazen tevbesinde bile gaflet içerisindedir. Bu nedenle böyle yapılan
tevbeden de tevbe edilmesi gerekliliği üzerinde durulmuştur.
Tasavvuf psikolojisinde, bireyi tevbeye sevkeden amiller üzerinde de
durulmuştur. Buna göre; nefse ve şuura ait iç sebepler, dış sebepler ve
sosyal sebepler gibi üç ana faktörün, kişiyi tevbeye yönelttiği tespit edilmiştir.(
Pazarl, Din Psikolojisi, ss. 120). Buna göre hatalar, Allah’a yaklaşmaya
vesile olmalıdır. İnsanın yaptığı hatalar Allah katında hakirdir,
küçüktür. Çünkü hata, insana ait bir özelliktir. Kulun hataları Allah’a
yaklaşmaya vesile olmalıdır. Mümin, işini Allah’a havale eder, böylece
Allah’a yaklaşır. Allah da ona marifetini tattırır ve vahdaniyetiyle aydınlatır.
Böylece kul, Allah’ın marifet nuruyla, tevhid ışığıyla O’nu isteyerek,
O’na yaklaşarak Rabbine yönelir, Allah’tan başka her şeyden uzaklaşır.
Kişi sürekli iki hâl arasındadır: İtaat hâli ve isyan hâli. İsyan üzere olan
kişi, korku ve hayâ duygusuyla Allah’a yönelir, pişmanlık duyarak ve
istiğfar ederek Allah’a dönerse, Allah’ın sevgilisi olur. Buna göre iftikâr,
istiğfarı, istiğfar da Allah’ın muhabbetini celb eder (Kelâbâzî, 1999: 174).
Netice itibariyle zahiri ve bâtini kirlerden sıyrılıp, varoluşa yeniden katılma
olarak nitelendirebileceğimiz tevbe hadisesi, kişinin ruhi tekâmül
ve kendini gerçekleştirme şuuruna erme sürecinde başlangıç basamağıdır,
ancak çok önemli bir basamaktır. Bu basamakta sâlik yönünü Al-
lah’tan gayrından Allah’a çevirmiş ve vuslat makâmlarında yol almak
için niyetini almıştır. Allah, kulunun kendisine dönmesini beklemekte ve
tevbesi neticesinde de sevinmektedir.
Ruveym (ö. 300/915), “Tevbe, tevbeden tevbe etmek”,
mânâsına gelir, demistir. Kelâbâzî, üç tür tevbeden bahseder:
Halkın tevbesi günahtan, evliyanın tevbesi gafletten, nebilerin
tevbesi baskalarının nail oldukları seye ulasmaktan âciz
olduklarını görmekten olur.” demistir. Yani nebiler
kendilerinden önce gönderilenlerin üstün derecelerine
eremeyislerinden dolayı tevbe ederler (Kelâbâzî, 1986: 92).

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
87
2. Verâ’
Tevbe’den sonra gelen verâ’ın sözlük anlamı; takva,
Allah’tan korkmak, el çekmek, uzak durmak, zayıf olmak,
korkak olmak, küçük olmak, günahlardan hatta zelle ve
süpheli seylerden uzaklasıp sakınmak, mubah ve helallere
bile titizlikle yaklasmaktır (Dbn Manzûr, 1990: 911; Cürcânî,
t.y.: 170).
Tasavvufi bir terim olarak ise verâ’; haram ve mekruh seyleri
terk ettikten sonra, haram ve mekruh oldukları süpheli
hususlar ile helal ve mubahların ihtiyaçtan fazlasını
bırakmaktır. Ayrıca, zerre kadar da olsa kimsenin hakkını
üzerine geçirmemektir (Serrâc, 1996: 44-45; Kelâbâzî,
1986: 148-149; Kuseyrî, 1993: 110).
Verâ’ kelimesi sadece hadislerde geçer; Kur’an’da geçmez. Sûfîlerin verâ’
hakkındaki sözlerinin temeli de hadislere dayanır. Hadislerde verâ’ sahibi
olunması tavsiye edilmiştir. Verâ’ın temelleri, Hz. Muhammed (sas.)
tarafından atılmıştır. Çünkü o, “Kişinin, kendisini ilgilendirmeyen şeyleri
terk etmesi, İslam’ı iyi anlayıp tatbik ettiğinin iyi bir delilidir.” (Tirmizî,
Zühd, 11, İbn Mâce, Fiten, 12) buyurmuştur. Konuyla ilgili diğer hadisler
ise şunlardır: “Helal bellidir, haram da bellidir. Bu ikisinin arasında şüpheli
şeyler vardır. Bu şüpheliler Allah Teala’nın koruluğudur. Çünkü
koruluk etrafında koyun otlatanın sürüleri koruluğa dalabilir.” (Müslim,
Müsâkât, 107-108). “Verâ’dan daha kolay ve sağlam bir yol görmedim.”
(Buhârî, Buyû’, 3).
Muhâsibî (ö. 243/857) verâ’ı kısa ve özlü olarak, “Allah’ın hoşuna gitmeyen
şeylerden uzak durmaktır.” şeklinde tarif etmektedir. (Muhasibi,
Riâye s. 37). Sülemî (ö. 412/1021) ise “Allah’tan başka her şeyden kaçınmaktır.”
(Sülemî, 1981: 125) diyerek verâ’da ulaşılabilecek en son noktaya
işaret etmektedir. Verâ’dan önce takva gelir. Çünkü takva, abidlerin ilk
mertebesidir. Onun bir üst mertebesi verâ’dır. Horasanlılar verâ’ı, ‘Şehvet
ve şüpheleri terk etmek.’ şeklinde tanımlamışlardır.” (Muhasibi,
Riâye, 37)
Verâ’ın tamamı zühdde bir kapıdır. Zühdün tamamı da tevekkülde bir
kapıdır. Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/830) verâ’ı, zühde başlangıç olarak
kabul etmektedir. Daha sonraki yüzyıllarda da hemen tüm mutasavvıflar
verâ’ı, bir makâm olarak tevbenin peşinden ele almışlar ve zühde basamak
olarak görmüşlerdir (Serrâc, 1996: 44).
Verâ’ ve mücâhede, aşırı perhizkârlık, takva ve imsak mânâlarına gelmektedir.
Sûfîler haramlardan kesin olarak kaçınırlar. Fakat haram olduğu
veya mubah olmadığı konusunda, en küçük şüphe bulunan hususlardan
da haramdan kaçınır gibi kaçınırlar. Verâ’ın helal kazançla ilgisi
vardır. Ancak sadece helal kazançla ilgili değildir. Başka şüpheli şeylere
girmekten kaçınmak da sûfîlere göre verâ’ ile alakalıdır. Ayrıca helal ve
mubah olduğu kesinlikle bilinen şeylerin ihtiyaç ve zaruret miktarından
fazla kısmını terk etmek de bu konu içine girmektedir. Sûfîlerin bu ko


88
Ünite 4
nudaki fikir ve davranışları herkes için değil, kendileri gibi olmak isteyenler
için örnektir. Sûfîler verâ’ı önemsemişler ve onurlu bir makâm
olarak görmüşlerdir (Uludağ, 1992: 207, 20 nolu dipnot; Serrâc, 1996: 44).
Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre verâ’ muhasebe ile elde edilirken, bazı
sûfîlerde verâ’ mücâhede ile elde edilir (Mahmûd, 2005: 85; Kelâbâzî,
1986: 147). Ebû Osmân Hîrî (ö. 298/910) anlatıyor: “Bir kere Ebû Hafs-ı
Haddâd’ın (ö. 260/874) yanında bulunuyordum, önünde kuru üzüm vardı.
Bir tane aldım ve ağzıma attım. Bunun üzerine Ebû Hafs boğazıma
sarılarak; “Seni hain seni, üzümümü yiyorsun ha!”, dedi. “Dünyaya rağbet
etmediğine ve diğergam olduğuna kani olduğumdan, üzümünü ağzıma
attım.” dedim. O da şöyle dedi: “Cahil adam, sahibinin bile malik
olmadığı bir kalbe nasıl güveniyorsun?” (Kelâbâzî, 1986: 147).
Nefis, yokluk anında verâ’ sahibi olma konusunda kişiye imkânlar sunar.
Ancak, imkân bulduğu anda arzularını gerçekleştirmek için harekete
geçer, daha önce terk ettiği şeyleri istemeye koyulur. Bu nedenle sûfîler,
nefse rıfk ile muamele etmemişlerdir. Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922), Kâbe
ve Harem’e saygısından dolayı abdest bozma işini Harem bölgesinin
dışında yani şehre 5-6 km. uzakta yapmıştır. Sûfîlerin az yemesi de bu
hususla ilgilidir (Kelâbâzî, 1986: 147). Verâ’ı yaşayan kişi, değil şüphelilerden,
mubah şeylerden de uzak durmaktadır. Bu hâli yaşayan kişi, dua
ve istek makâmında değil rızâ ve teslimiyet makâmındadır. (Kelâbâzî,
1986: 149.)
Netice itibariyle verâ’ sahibi insanın kazandığı mertebe, kaybettiğine
üzülmemektir. Bu durumda kişi elinden kaçırdığı bir şeye üzülmediği
gibi, kaybettiği bir şeyi de aramaz. Verâ’, değil şüphelilerden; mubah
şeylerden dahi uzak durmaktır. Çünkü verâ’ makâmı, dua ve istek
makâmı değil rızâ ve teslimiyet makâmıdır. Verâ’ zühdü gerektirir.
3. Zühd
Zühd, dünyaya, maddeye ve menfaata rağbet etmemek, bu
gibi seylere karsısoğuk ve isteksiz davranmak, çıkarcı,
menfaatperest, ihtiraslı ve bencil olmamak demektir (Dbn
Manzûr, 1990: III, 196-197; Râgıb, 1970: 384).
Zühd, azla yetinmek, dünyayı küçük görerek dikkati Allah’a
yöneltmektir. Tasavufta ise Allah’a yönelmek ve ahirete
yönelik çalısmak maksadıyla dünyadan yüz çevirmek, mala
sahip olunsa bile gönülde mal ve mülk sevgisine yer
bırakmamak ve nefsin dünyevi arzularına fırsat vermemek ve
ibadette yoğunlasmak seklinde anlam bulmustur (Serrâc,
1996: 45-46; Kelâbâzî, 1986: 142-143).

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Kur’an-ı Kerim’de dünyayı kınayan ve ahiret hayatı için hazırlanmaya
teşvik eden ve dünya hayatının süsüne aldanılmamasını salık veren pek
çok ayet bulunmaktadır. İlk zahidler, zühd ile ilgili düşüncelerini, dünya
ve ahiret hayatı karşısındaki tavırlarını, Allah’ın Kur’an’da işaret etmiş
olduğu ayetlerden ilham alarak şekillendirmişlerdir. Bu sebepten genelde
sûfîler, dünyayı, Allah’a giden yolda engelleyici fonksiyonundan ve Allah’ın
muhabbetine perde olmasından dolayı bela olarak görmüşler ve
kınamışlardır (Gazâlî, t.y.: III, 201-210; Abdullâh İbnü’l-Mübârek, t.y.:
173).
Verâ’, tasavvufta bir makâmdır. Ancak onun üstündeki makâm ise
zühddür. Helali haramdan veya şüpheli şeylerden ayırmak için mücadele
sarfetmek verâ’; dünyalığa mutlak mânâda değer vermemek ise
zühddür. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909); “Zühd, elde malın, kalpte de
mal sahibi olma arzusunun bulunmamasıdır.” der. Bu görüşü paylaşanlara
göre insan kuldur, kölenin malı ve mal edinme arzusu olmaz. Bu
aşamadaki zühdde, isterse herkes dünyayı yercesine ona önem versin, bu
o kişinin umurunda bile olmamalıdır. Zühd, helallerde olur. Haram ve
şüpheli şeylerin zaten terki gerektir. Kişinin bu makâmda helallerden
hatta taat lezzetinden dahi uzak durması gerekmektedir (Kelâbâzî, 1986:
93).
Dünyadan, onun lezzet ve şehvetlerinden sakınmak zühddür. Bu sözler
yanlış anlaşılmamalıdır. Zühd, dünyayı terk etmek değil, onun sevgisini
kalbe yerleştirmemektir. Nitekim sûfîler, bizzat zenginliğin kendisini
değil, bilakis kazanılan mala mahkûm olmayı kötü görürler. Yani mala
kalben bağlanmayı eleştirirler. Sûfîlere göre gerçek zâhid, gönlünü dünyaya
bağlamayan kişidir. Sâlik, öyle bir gönle sahip olmalıdır ki dünyaya
da ahirete de meyletmemelidir. Gönlünü bütün bağlardan koparıp Allah’a
bağlamalıdır. Zira arşın altındakilere gözünü kapamayan, arşın
üstüne ulaşmaz (Serrâc, 1996: 433). Sûfîler zühdü, Allah’ın dışında gerekli
olan her şeyin terk edilmesi olarak görmüşlerdir. Yahyâ b. Muâz (ö.
258/871) bu mânâda; “Zühd, lüzumlu olanı terk etmektir.” demiştir. Terk
edilmeyen zaruri varlık sadece Allah’tır (Kelâbâzî, 1986: 141).
Zühd, hakikat ehli zâhid ve mutasavvıfların yoludur. Hakikat ehli zâhid
ve mutasavvıflar, başından beri zühd yolunu tutmuş ve bu zühdü bir
iftihar vesilesi olarak değil bir acziyet ve tevbe vesilesi olarak görmüşlerdir.

Zühdün sağlam olması daha sonraki mertebelerin de sağlam olmasını
gerektirir. Ancak bu mertebeye ulaşan mutasavvıflar geçilen bu mertebenin
de övünülecek bir tarafı olmadığını ifade ederler. Çünkü zühd, insanın
kendisine ait olmayanı terketmesidir. Hâlbuki bir kimsenin kendisine
ait olmayanı terketmesi mümkün değildir. Çünkü bu tür şeyler zaten terk
edilmiştir. Kendisine ait olanı terketmesi ise o şeye sahip bulunduğu
sürece mümkün değildir.

90
Ünite 4
Şiblî’ye (ö. 334/945) zühdden sorulunca şöyle demiştir: “Yazık size! Dünyada
bir sineğin kanadından daha değerli ne var ki onda zühd bahis konusu
olsun! Allah dünyaya sivrisineğin kanadı kadar değer vermemektedir.”
(Kelâbâzî, 1986: 93). Dünyanın değeri meselesinde rivayet edilen
bir hadiste de dünyanın sinek kanadından daha değersiz olduğunu görmekteyiz:
“Eğer dünyanın Allah katında bir sineğin kanadı kadar değeri
bulunsaydı, Allah kâfire, bir yudum su bile içirmezdi.” (Tirmizî, Zühd,
13) buyrulmuştur. Tasavvuf düşüncesinin merkezine aşkı oturtan sûfîler
zühdü eleştirmiş ve “Zühd, gaflettir.” anlayışını vurgulamışlardır.
Son olarak zühdün başlangıcında nefsin hevasına uymaktan kaçınmak ve
şehvetlerden uzak durmak varken; sonunda helalden dahi uzak durup
kişiyi Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmek vardır. Kişinin zühdüyle
gururlanması da büyük günah sayılmıştır. Nitekim kişinin uzak durduğu
şeyler zaten kendisine ait olmayan değersiz şeylerdir. Bu nedenle zühdün
övünülecek bir tarafı yoktur.
4. Sabır
Sabır, lugatte birini bir seyden alıkoymak, hapsetmek, tutmak
ve dayanma gücü anlamlarına gelmektedir (Dbn Manzûr,
1990: IV, 438; Firuzâbâdî, 1991: I, 65). Tasavvufta ise
sabır, basa gelen musibetlerden dolayı Allah’tan baska
kimseye sikâyetçi olmamak, sızlanıp yakınmamaktır. Sabır,
benliğin zorluklara tahammülüdür. Sabır, musibetlere karsı
sabır, haramlardan sakınmada sabır ve ibadetlere devam
etmede sabır seklinde üç kısma ayrılır. Sabır, aynı zamanda
tasavvufta bir makâmdır. (Serrâc, 1996: 49; Kelâbâzî, 1986:
94; Mekkî, 1306: I, 324).
Manevi tekâmülün merhalelerinden biri de sabırdır. Kelâbâzî (ö.
3800/990) sabrı bir temizleyici olarak görür. Ona göre bela ve musibete
sabreden insan günah kirinden temizlenir. Ancak, sabır musibetin ilk
anında olmalıdır. “Musibet anında, elini ah, tüh diye vuran kişinin ameli
boşa gitmiş olur.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/321,399) hadisi bu
mânâda önemlidir. Amelin semeresi sevaptır. Musibetin sevabı sabırla
olur. “Yalnız sabredenlere, mükâfatları hesapsız ödenecektir.”
(39/Zümer, 10) ayeti bu hususa işaret eder. Musibet anında elini ah tüh
diye vurmak sabırsızlıktır. Kim musibet anında böyle davranırsa ecrini
kazanamaz, ameli boşa gitmiş olur. Resulullah (sas.), kendisine zulmedene
beddua eden kimsenin onu bağışlamayıp cezalandırarak intikamını
almış olacağını; ancak her kim affederse Allah’ın ona mutlaka ecrini vereceğini
bildirir. Allah, zalimin iyiliklerini mazluma yazar, şayet mazlum
sabırlı olursa. Kelâbâzî görüşünü şu ayetlerle delillendirir: “Kim zulme
uğradıktan sonra hakkını alırsa, böyle hareket edenlerin aleyhine bir yol,
mesuliyet yoktur. Onlar kınanmaz ve cezalandırılmazlar.” (26/Şûrâ, 42);
“Ama kim affeder ve arayı düzeltirse onun mükâfatı Allah’a aittir.”

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
(26/Şûrâ, 40); “Onlar affetsinler, vazgeçip iyi muamelede bulunsunlar.
Allah’ın sizi bağışlamasını arzu etmez misiniz?” (24/Nûr, 22).
Halim ile sabûr aynı mânâda kabul edilmesine rağmen Kelâbâzî bu iki
kelime arasında fark olduğunu söyler. Sabır müteşabih sıfatlardandır,
yani bu konuda nakil bulunmasaydı bu kelimeyi Allah’ın vasfı olarak
kullanmak caiz olmazdı. Allah Kur’an’ın birçok ayetinde kendisine halim
ismini vermiş, fakat zatı hakkında sabûr ismini kullanmamıştır. Hilm,
güç yettiği hâlde, bir kerem ve lütuf olmak üzere intikam almaktan vazgeçmek
ve af cihetine gitmek manasını ifade eder. Sabır ise hoşa gitmeyen
şeye tahammül etmek mânâsına gelir. Bu ise, zaruri bir şekilde, kendini
zorlaya zorlaya ve çaba harcayarak dert ve ızdırabı sineye çekmek,
elem ve kederi yudum yudum içmek mânâsına gelir. Cezalandırmadan
vazgeçme, affetme ve kudret, Allah’ın sıfatlarındandır. Kendini zorlamak,
ızdırabı sineye çekmek ve zaruret, Allah’ın sıfatlarından değildir.
Allah, böyle olmaktan münezzehtir. Açıklanan sebeplerden dolayı, bazı
âlimler hilmin Allah’ın sıfatı olmasını caiz görmüşler, fakat sabrın ilahî
bir sıfat olmasını kabul etmemişlerdir. Çünkü sabır bir huydur. Nefsi,
haram arzulardan kesin olarak alıkoymak; edep, terbiye ve nezaket gereği
olarak mubah olan isteklerine ulaşmasına mani olmak manasına gelir.
Halim kişi arzularının azına da çoğuna da tabi olmaz. Çünkü nefsani
arzuların çoğu insanı mahveder, azı ise insanı zelil eder. Nitekim sabırla
hilm arasındaki fark şudur: İntikam alma gücüne sahip iken kerem ve
fazlından dolayı kişinin affı hilm, kötü şeylere zaruri olarak tahammül
etmek de sabırdır (Kelâbâzî, 1999: 184).
Sabrın zirve noktası, sabrın da sabûr’dan bıktığı andır. Şöyle ki sabûr;
yani çok sabırlı kişi, sabra o kadar çok dayanır ki nihayet sabır sabırlı
kişiden el aman der! O zaman sabırlı kişi, ey sabır sabret, diye nida eder.
Öyle insanlar vardır ki sabır bile onların sabrına sabredemez. Bu durumda
Allah, evliyasına bela ile değil, belaya evliya ile eza eder (Kelâbâzî,
1986: 94).
Sonuç olarak sûfîler, bela ve musibeti nimet ve ganimet bilmişlerdir. Gelen
musibete sabretmenin yanında bir de teşekkür etmişlerdir. “Başıma
musibet geldi.” (21/Enbiyâ, 83) ayetini, Ebû Amr Dimışkî (ö. 320/932)
şöyle izah etmiştir: “Başıma musibet geldi, beni sabırlı kıl. Çünkü sen
merhamet edenlerin en çok merhamet edenisin.” Nitekim her şeyin Al-
lah’tan geldiğinin idrakinde olan kişi, O’nun iradesinin dışında bir şey
olmayacağını bilerek sıkıntılı anında bunu nimet bilir ve sabreder.
Şikâyet olmayan bu “Sabr-ı cemîl” ise Allah’ın hoşuna gider. Kişi bunun
neticesinde muttakiler zümresine yazılır. “Sonuç takva sahiplerinindir.”
(28/Kasas, 83).

92 Ünite 4
5. Fakr
Sözlükte fakr, fakir olmak, malı gitmek, muhtaç olmak, yoksulluk çekmek,
ihtiyaç duymak, felaket, düşünce, hırs gibi anlamlara gelmektedir
(Râgıb, 1970: 576-577).
Tasavvufta ise sâlikin hiçbir seye malik ve sahip olmadığının
suurunda olması, her seyin gerçek malik ve sahibinin Allah
olduğunu idrak etmesidir. Sâlikin kendisini daima Allah’a
muhtaç bilmesi, Allah’ın hiçbir seye ihtiyaç duymadığının
farkında olmasıdır (Serrâc, 1996: 46; Kelâbâzî, 1986: 95-
96).
Mutasavvıflara göre fakrın biri hakiki, diğeri resmî olmak
üzere iki çesidi vardır: Resmî, yani sekli fakr, zaruri iflastır.
Maddi anlamda fakirliktir. Hakiki fakr ise Hakk’a ihtiyari bir
yönelistir. Sûfîler resmî fakrı değil, hakiki fakrı tercih
etmislerdir (Hucvirî, 1996: 100).
İlk dönem sûfîlerinin tamamı fakr kavramına önem vermişlerdir. Çünkü
fakr, tasavvufun içini dolduran, tasavvufa eşdeğer olarak kullanılan en
önemli kavramlardan biri olmakla birlikte hem makâmı hem hâli muhtevidir.
Keramet değildir. Fakr sahibi kimse kendi nefsinde bir şey görmez.
Allah tarafından bir nimet lutfedildiğinde de nefsinin kusurunu görüp
nimeti hak etmediğinin idraki içinde bunu Allah’ın bir ihsanı olarak görür
(Kelâbâzî, 1999: 209).
Allah’tan başka bir şeye muhtaç olmayan insan tam anlamıyla hürdür.
Kişi, Allah’a muhtaç olduğunu ızhar etmeyip buna mukabil faydası olmayan
mahlukatla izzet bulmaya kalkışırsa ‘Zillet’ sahibi olur (Gazâlî,
t.y., IV,483).
Fakr sahibi, menfaate sahip olmaktan da menfaate sahip olmak için istekte
bulunmaktan da mahrumdur. Bunun için Resulullah (sas.), “Fakr ehli
Allah’a yemin etse, Allah onu yemininde doğru çıkarır.” (Buhârî, Sulh, 8;
Müslim, Kasame, 24) buyurmuştur. Sûfîler fakrı ve sabrı sembolik iki
bayramlık kıyafet olarak nitelendirmişlerdir (Kelâbâzî, 1986: 96).
Hz. Peygamber’in Allah’a sığındığı fakirlik ve zenginlik fitnesi ibtila ve
imtihan anlamındadır. Peygamberler, velîler ve müminler için imtihan ve
ibtila hayır vesilesidir. Buna mukabil kâfir ve inkârcılar için ibtila ve imtihan
şer vesilesidir. Kişi, fakirlik karşısında sabreder, Allah’a tevekkül
eder ve Allah’ın takdirine razı olursa o zaman peygamberlerin hoşlandığı,
evliyaların dengi, salihlerin şiarı ve müminlerin güzeli/takdir edileni
olur. Allah, Musa’ya (as.), fakirlikle karşılaştığı zaman şöyle demesini
tavsiye etmiştir: “Merhaba salihlerin şiarı.” Sûfî, fakrı sevinçle karşılayabilmelidir.
Bu mânâda Sülemî, fakr ehlinin sıfatını çok güzel bir şekilde
ifade etmektedir. Ona göre fakr ehlinin elbisesi rızâ, yemeği takva, ahlakı
îsar ve sehâ, özelliği huşu ve tevazu, sıfatı ve hâli başına geleni güleç yüz
ve merhametli bir kalp ile karşılama olmalıdır (Sülemî, 1981: 201).

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
93
Nitekim fakr, Hakk’a karşı zillet içerisinde, halka karşı alçak gönüllü ve
mütevazı olmayı gerektirir. Dolayısıyla fakr, kişinin sadece Allah’a muhtaç,
gayrından da müstağni olmasıdır. Kelâbâzî’ye göre kulluk, marifet
ve fakr temelleri üzerine kurulmuştur. İlk dönemde tasavvuf ve sûfî kelimeleri
kadar yaygın kullanılan bu kavram, hem tasavvuftaki menzillerin
fakr sayesinde aşılabileceğini ifade etmek hem de tasavvuf kavramının
içini doldurabilen bir kavram olması dolayısıyla da önemlidir.
Kısacası genelde sûfîlere özelde Kelâbâzî’ye göre fakr, Allah’tan uzaklaştıran,
O’na kavuşmaya engel her şeyden uzak durmak, mahrum olmaktır.
Buna, mal, mülk, arkadaş hatta ilim ve ahiret hayatına taalluk eden
nimet ve korkular da dâhildir.
6. Havf ve Recâ
Havf, sözlükte; korkmak, kaygılanmak, endişe etmek, uyanık hâlde bulunmak,
ihtiyatlı olmak, bilmek, gürültü, savaş, kıtal, korkmak veya korkutmaktaki
yarışta birinci olmak gibi anlamlara gelmektedir (İbn
Manzûr, 1988: I, 921-922).
Tasavvufta ise gelecekte meydana gelmesi beklenen, hosa
gitmeyen bir sey ve olaydan korkarak kalbin yanması ve
rahatsız olması demektir. Havf, korkunun en düsük hâlini
ifade eder ki bu tanım psikolojik bir yaklasımın sonucunu
vermektedir. Ayrıca havf, Allah’ın kahrından korkarak dinde
sabit olmak, yasaklanan seylerden ve günahlardan utanmak
ve bu hususta üzüntü duymak mânâlarına da gelmektedir
(Serrâc, 1996: 58; Kuseyrî, 1993: 125).
Havf ve recâ’nın yeri kalptir (Kara, t.y.: XVI, 529). İlk zâhidlerden Hasan
Basrî (ö. 110/728) havf merkezli sülûk anlayışını benimsemiş ve havf
makâmından diğer zâhid ve sûfîlerden daha fazla bahsetmesi yönüyle ön
plana çıkmıştır (Uludağ, t.y.: XVI, 291-293). Tasavvuf tarihinde havf ve
onunla bağlantılı haşyet gibi kavramlara en geniş yer veren ve bu konuyu
sistematik olarak ilk defa işleyen mutasavvıflardan biri de Ebû Tâlib
el-Mekkî’dir (ö. 386/996). Ebû Tâlib el-Mekkî, havfın bütün korku
makâmlarını kapsayan bir terim olduğunu belirttikten sonra bu
makâmları şöyle sıralamıştır: Takva, hazer, haşyet, vecel, işfâk. Takva,
müttakiler, salihler ve amillerin makâmıdır. Hazer, zâhidler, verâ’ ehli ve
huşu sahiplerinin makâmıdır. Haşyet, âlimler, abidler ve muhsinlerin
makâmıdır. Vecel, zikredenlerin, Allah’a boyun eğenlerin ve ariflerin
makâmıdır. İşfâk, sıddikler, şehidler ve âşıkların makâmıdır (Mekkî,
1306: I, 241). Serrâc’ın (ö. 378/988) tanımına göre havf, Allah’ın seni sana
bırakmasından korkmandır. Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre ise Allah’ın,
halkı ibadete ve iyi işlere sevk etmek için kullandığı bir kamçıdır. Gazâlî
(ö. 505/1111) ise havfı, ileride kötü bir durumla karşılaşılacağı beklentisinin
insanın ruhunda sebep olduğu elem ve huzursuzluk diye tarif etmektedir
(Serrâc, 1996: 58; Kuşeyrî, 1993: 125; Gazâlî, t.y. IV: 152).

94
Ünite 4

Recâ’nın lügat mânâsı; ummak, ümit etmek, beklenti içinde
olmak, dilemek, yalvarmak, rica etmek, temenni etmek,
kaygı ve endise duymak, korkmak, iyimserlik hâline sahip
olmak, niyaz, talep, taraf, yön gibi anlamlara gelmektedir
(Cürcânî, t.y.: 74).
Tasavvufta ise Allah’tan ve Allah’ın rahmetinden ümit
kesmemek, kalbin hoslandığı bir seyi beklemesinden rahatlık
ve ferahlık duyması hâli ile ileride meydana gelecek olan
veya arzu edilen bir seye karsı kalbin duyduğu ilgi seklinde
tarif edilmektedir.
Havf ehli, recâ sayesinde kalplerine gelen bu ferahlık ve rahatlamadan
dolayı, helak olup akıllarının başlarından gitmesinden kurtulmaktadır.
Çünkü havf ve recâ, gece ve gündüz gibidir. Gündüzün güzelliği, ancak
gecenin karanlığı ile anlaşılmaktadır. Recâ ile havf, kulu frenleyen iki
dizgin gibidir. Kişiyi her zaman ve her işte doğrultur.
Recâ’nın alameti, kulun gücü yettiğince ibadete yönelmesi,
havf’ın alameti ise kulun bütün aykırı davranıslardan
kaçınmasıdır (Serrâc, 1996: 60; Sülemî, 1981: 24). Havf ve
reca’nın temeli Kur’an’a ve hadislere dayanmaktadır: “Korku
ve ümitle Rab’lerine ibadet ederler.” (32/Secde, 16) ayeti ile
“Süt, çıktığı memeye girmediği gibi, Allah korkusundan
ağlayan kimse de cehenneme girmez.” (Tirmizî, Zühd, 8;
Nesâî, Cihad, 8) hadisi konuyla ilgili zikredebileceğimiz
örneklerdendir.
Kuşeyrî (ö. 465/1073), recâ ile temenninin birbirine karıştırılmaması gerektiğine
dikkat çekerek, aralarında fark olduğunu belirtir. Ona göre
temenni, insanı atalete ve tembelliğe sürükler, cehd ve gayret sarf etme
yoluna sevk etmez. Recâ ise bunun tam tersidir. O hâlde recâ iyi ve güzeldir,
temenni ise kötüdür (Kuşeyrî, 1993: 132).
İbadetin temelinde iki duygu önemli bir yere sahiptir. Bunlar; Allah sevgisi
ve Allah korkusudur. Bu iki duygunun anlaşılması, Allah inancının
bilinmesine bağlıdır. Bu sevgi ve korku diğer sevgi ve korkulardan farklı
bir anlam taşır.
Nitekim havfullah yani Allah korkusu kişiye azamet ve heybet verir. Bu
azamet ve heybet mahlukatın o zattan korkmasını sağlar. Bu mânâda
Ahmed b. Seyyid Hamdeveyh; “Havf ehli, bütün yaratıkların heybetinden
korktuğu kimsedir.” demiştir (Kelâbâzî, 1986: 97).
Korku ve ümit kulluğun üslubudur. Kulluk, ızdırap çekmektir ve ihtiyaç
içinde olmaktır. Korku, ızdırap ve umuttur, ihtiyaç içinde olmadır. Kul,
ancak güç yetirememe korkusu ile ve Allah’ın ona verdiği başarılara
şükrederek arınır, saflaşır. Güç yetirememe düşüncesi, korkuyu gerektirir.
Allah’ın bahşetmesi ve ona verdiği başarılar, umudu gerektirir. İlk
dönem sûfîleri hep bu denge arayışının peşinde olmuşlar, bu tavırlarını
sosyal hayata da yansıtmışlardır. Kulun imanındaki istikametinin sağlam

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
95
olması için, havf ve recâ arasında olması gerektiğini, zira recâya ağırlık
verenin imanının zayıflayacağını, havfe ağırlık verenin de ümitsizliğe
düşeceğini ifade etmişlerdir (Bolat, 2004: 312).
Korku erkek, ümit ise dişidir. Bu ikisinin birleşmesinden ’beyne’1-havf
ve’r-recâ’, imanın hakikatleri doğar. Havf ve recâ sürekli olmalıdır. Çünkü
havf ve recâ kalbi günahtan ve şehvetten uzak tutar. Korku arttıkça
şehvet ateşi söner. Nefs günahtan çekinir ve pişmanlık duyar. Kul Allah’a
karşı recâ sahibi olursa, Hak onu, korktuğu cehennemden emin kılar. Bu
durumda o kul ile Allah arasında bir korku perdesi vardır. Bu perde cehennem
azabıyla kişi arasında bulunan perdedir. Bu nedenle havf ve recâ
muhabbetin neticesi olarak zikredilmiştir. Buradaki korku mahrum kalma
korkusudur (Kelâbâzî, 1986: 97).
Netice itibariyle havf ve recâ kulluğun iki karakteristik özelliğidir. İbadetin
temelinde sürekli olması gereken bu iki duygu çok önemlidir.
Havfın da basamakları vardır: Başlangıçta hüzün hâlinde oluşan korku
bir kayıptan dolayı meydana gelir, daha sonra teyakkuz yani uyanıklık
hâlini alır, havfın en ileri derecesi ise akıbet korkusu olmaksızın yalnız
Allah için korkmaktır.
Recâ’da ise bu durum yalnız Allah’ı ümit etmek seviyesine ulaşır. Bu
mertebede kimin havfı ve recâsı Allah’a ve Allah için olursa Allah o kişiyi
tüm korktuklarından emin kılar.
7. Takva
Takva sözlükte, Allah’a boyun eğerek azabından sakınmak,
cezayı gerektiren davranıslardan nefsi uzaklastırmak suretiyle
korunmak seklinde tarif edilmektedir (Cürcânî, t.y.: 90).
Kişinin mücâhede ve muhasebe neticesinde ulaşacağı en önemli sonuçlardan
biri de takvadır. Bazı mutasavvıflara göre takva verâ’dan önce
gelmektedir. Çünkü takva, abidlerin ilk mertebesidir. Onun bir üst mertebesi
verâ’dır. Ebû Süleymân Dârânî de (ö. 215/830) verâ’ı zühdün başı
olarak görmektedir (Muhasibi, Riâye, 37).
Kur’an’da takva üç mânâda kullanılmıştır.
1.
Birincisi, haşyet ve heybet mânâsıdır. Buna delil, “Yalnız benden
korkun.” (2/Bakara, 41) ayet-i kerimesidir.
2.
İkincisi, taat ve ibadet mânâsıdır ki delili, “Ey iman edenler! Al-
lah’tan nasıl korkmak gerekirse öyle korkun. Ancak Müslüman
olarak can verin.” (3/Âl-i İmrân, 102) ayetidir.
3.
Üçüncüsü ise kalbi günah kirlerinden temizleme mânâsıdır ki,
“Her kim, Allah’a ve Peygamberine itaat eder, Allah’tan korkar,
O’nun azabından sakınırsa, işte muratlarına erecek olanlar bunlardır.”
(24/Nûr, 52) ayet-i kerimesi bu mânâyla ilgilidir (Yılmaz,
1994: 156).

96
Ünite 4
Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre avamın takvası, şirkten sakınmak, havassın
takvası, günahları işlemekten korkmak, evliyanın takvası, amellerini
Hakk’a ulaşmak için değil de sevap kazanmak için vesile kabul etmekten
sakınmak, peygamberlerin takvası, amellerini Allah’a değil de kendilerine
nispet etmekten korunmaktır. Nebilerin takvası Allah’tandır ve amellerini
de Allah’a dayandırırlar (Kuşeyrî, 1993: 108).
Takvanın kaynağı havf ve haşyettir. Verâ’ yalnızca organlarla gerçekleştirildiği
gibi, takva da kalp ve organlarla birlikte yaşanan bir hâldir (Tirmizi,
Kitâbu’l-emsal, s. 120) Bazı mutasavvıflar takvanın zahiri ve bâtıni olarak
iki yönünün bulunduğuna işaret etmişlerdir. Buna göre takvanın
zahiri yönü ilahî emir ve yasaklara riayet etmek, bâtini yönü ise şüpheli
şeylerden uzaklaşmak suretiyle ihlas ve niyeti saf hâle getirmektir (Kuşeyrî,
1993: 106).
Bazı sûfîler takvayı kulun Allah’tan sakınması sebebiyle Allah’ın kulunun
kalbine attığı bir nur olarak görmüşlerdir. Takvanın aslı, yasaklardan
uzaklaşmak ve nefis ile zıtlaşmaktır. Kul, nefsin nazlarından uzaklaştığı
ölçüde yakîni idrak eder. Bu yakîn neticesinde de kişinin Rabbiyle
yalnızlığı söz konusudur. Bu yalnızlık hâlinde hâlleri müşâhede vardır.
Kişi istenileni yapar ve görevini yerine getirirse müşâhede hâlleri vukua
gelir (Kuşeyrî, 1993: 106).
Netice itibariyle takva ve vicdan arasında irtibat vardır. Takva, kişinin
Allah karşısında acziyetinin farkında olarak kendine karşı dürüst olmasıdır.
İnsan ne kadar dürüst ve namuslu ise vicdanı da o kadar kuvvetli
olur. Dolayısıyla en muttaki insanlar, en kuvvetli vicdana sahiptir. Sonuç
olarak takva, başlangıçta şüpheli şeyleri, daha sonra Allah’tan uzaklaştıran
mubahı terk etmektir. Takvayı yaşayan kişi takvasını kusurlu görüp
Allah’tan af dilemelidir. Son olarak ise kişi, takva ehli olarak değil takvada
yok olarak mahviyet içerisinde olmalıdır. Yani müessir esere, eser de
müessire dâhil olmalıdır.
8. İhlas
İhlas kelimesi lügatte; bir nesneyi halis kılmak, saf, katıksız olmak, vasıl
olmak, riyayı terk etmek, kalbi bulandıracak şeylere kapalı kalma
mânâlarına geldiği gibi tahsis etmek, tevhid ve öz mânâsında da kullanılmıştır
(Firuzâbâdî, 1991: II, 229).
Istılahta ise ihlas, riya, sum’a, gösteris, sirk ve alayisin zıddı;
samimiyet, sırf Hakk’ın rızasını düsünmek, sadece Allah’ı
düsünerek konusmak, hareket etmek ve ibadet etmek, amel
için Allah’tan gayrı sahit talep etmemek, Allah’la olan
iliskiden halkın çıkması gibi anlamlara gelir. Dhlas, riya
karıstırılmayan, sadece Hak rızası gözetilerek yapılan saf,
samimi is ve ibadettir. Hulûs-i kalb ile yapılan ve gösteris için
olmayan ihlaslı söz ve islere halis amel denir. Dhlasın zıddı
olan riyaya gizli sirk denir.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
İhlasın zıddı olarak bilinen; gösteriş, iki yüzlülük, sahtekârlık gibi anlamlara
gelen riya, tasavvuf ıstılahında, Hak rızası için yapılmayan işler ve
samimiyetsiz ibadetler şeklinde tarif edilmiştir (Cürcânî, t.y.: I, 7; Ateş,
t.y.: XXI, s. 536).
Bu durumda ihlas, Allah ile kul arasındaki ilişkinin her türlü şaibeden
uzak, samimi ve dürüst olması gerektiğini ifade etmektedir. Aynı zamanda
ihlas, kulluk adına yapılan her fiilin, Hakk’ın rızası ekseninde
merkezîleşmesi gereken tek noktadır (Kelâbâzî, 1999: vr. 168b).
Kur’an-ı Kerim’de ise ‘ihlas’ kelimesi müştaklarıyla birlikte otuz bir yerde
geçmektedir. Ayet-i kerimede, “Ancak tevbe edenler, durumlarını
düzeltenler, Allah’a yapışanlar ve dinlerinde ihlaslı olanlar müminlerle
beraberdir.” (4/Nisâ, 146); “Biz bu kitabı sana hak ile indirdik, öyle ise
sen de dinî yalnızca kendisine halis kılarak Allah’a kulluk et.” (39/Zümer,
2) buyrulur. Allah Resulü de “Dinî hayatında ihlaslı ol, az amel yeter.”
(Münâvî, Feyzu’l-Kâdir, c. I, s. 216) buyurmuştur. Ayet ve hadislerden
anlaşıldığına göre ihlas, kulluğun geçerli olmasını sağlayan en temel
unsurdur. Buna bağlı olarak müminlerle birlikte olabilmenin ve amellerin
kabul şartıdır. Dolayısıyla ihlasın en önemli noktası, kulluğumuzun
ve ibadetlerimizin kalitesini yükseltmesidir. Bundan dolayı ihlaslı az
amel, ihlassız çok amelden daha hayırlıdır.
Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) bu hususta şöyle der: “İhlas, kul ile Allah
arasında bir sırdır. Melek onu bilmez ki sevap yazsın. Şeytan ona muttali
olmaz ki ifsat etsin. Heva ve heves onu fark edemez ki kendisine meylettirsin.”
(Kelâbâzî, 1986: 99). Görüldüğü üzere ihlas, kulun ibadet ve taatini
sadece Allah’a arz edip, O’nun hoşnutluğunu kazanmayı hedefleyerek,
O’nunla münasebetlerinde sır tutucu olmasıdır. Aynı zamanda
Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ihlası sır olarak tanımlarken, onun kalbî
bir amel olduğunu vurgulamıştır. Kalbî bir amel olan ihlasın, sadece Allah’la
kul arasında gerçekleşmesi için, kişinin bu kalbî hayatına kimsenin
muttali olmaması gerekmektedir. Bu bağlamda ihlas, Allah’la kul arasında
meleklerin ve şeytanların dahi karışamadığı özel bir hâldir. Bu durumda
mevcut, ma’dum hükmündedir. Yapılan işe ne melek müdahale
edebilir, ne de şeytan. Durum böyle olunca kul, Allah’la dostluğuna kimseyi
karıştırmamalı, sırrını faş etmemelidir ki özel bir varlık olma şerefine
sahip olsun (Kelâbâzî, 1986: 149). Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre ihlâs,
ibadetleri sırf Allah rızası için yapmaktır (Kuşeyrî, 1993: 207). Ebû Ya’kûb
Sûsî’ye göre ise Allah ile kul arasında bir sırdır ki onu melek bilip de
yazamaz, şeytan ifsat edemez, heva ve heves saptıramaz (Serrâc, 1996:
222; Kelâbâzî, 1986: 99). Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), ihlas ile yapılmayan
ibadetlerin, kula ulaşamayacağını kaydetmektedir (Muhasibi, Riâye,
s. 144) İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1241) göre ibadette ihlaslı olmak, Allah’ın
zatının dışında hiçbir şeye yönelmemek, yalnızca kendisini yaratan Allah’ı
kastetmek demektir (İbnü’l-Arabî, 1988:II, 292-293).
Riya ile ihlas bir arada durmaz. “Her kim, (yaptığını) işittirirse, Allah da
o kimseyi diğer mahlukatına işittirir ve onu tahkir eder, küçültür.”

98
Ünite 4
(İmam Ahmed, Müsned, Riyâ, 2/162). Yaptığını işittiren kişi, insanlar nazarında
itibar kazanmak ve rütbe için yaptığını insanlara gösterir. Şayet
kişi ihlaslı kullardan olmak isteyerek Allah’a amel ederse, Allah’tan başkasının
yaptığını bilmesini istemezse ve tek amacı Allah’ın rızasını ve
ahiret diyarını kazanmak olursa Allah da onu insanların gözünde yüceltir,
değerini artırır. Ancak insanlar arasında itibar kazanmak amacıyla
yaptıklarını başkalarına işittirirse, o zaman Allah da yaptıklarını insanlara
sevimsiz gösterir, onların gözlerinde küçük düşürür, onlar nazarındaki
değerini alçaltır ve insanlara rezil eder. Sehl b. Abdullâh’a (ö. 273/886)
ihlas sorulduğunda, “İhlas, nefse en ağır gelen ameldir. Çünkü nefsin
ihlasta bir nasibi yoktur.” şeklinde cevaplamıştır. Yine Gazâlî de (ö.
505/1111) ihlası, ‘Amelin nefsin istek ve arzularından tamamiyle temizlenmesi’
şeklinde tanımlar. Gazâlî’ye (ö. 505/1111) göre kulluğun özünde
ihlas, ihlasın özünde samimi niyet vardır.
Niyet, Allah’a kullukta ilk adım olup bir ise baslamadan
önce, o isi irade ve kast etmektir. Drade ise simdiki zamanda
veya gelecekte amacına uygun olarak kalbin meyletmesidir.
Buna göre kalbin amellerinden olan niyet, amellerin ruhunu oluşturur.
Esas olan da bu ruhtur. Ruh olmayınca cesedin bir anlamı yoktur. Zira
ayet-i kerimede, “Onların ne etleri, ne kanları hiçbir zaman Allah’a yükselip
erişemez; fakat O’na sizden yalnız takva ulaşır.” (22/Hacc, 37) buyrulmuştur.
Kulluk ve ibadetten maksat azaların değil kalbin vasıflarını
değiştirip düzeltmektir. Bu noktada esas olan niyetteki ihlastır (Gazâlî,
t.y.: IV, 683).
Gerçek anlamda yapılan bir ibadet Allah ile kul arasında bir sır olmasından
dolayı bu ibadetlere nefsin, şeytanın hatta meleklerin bile müdahil
olmaması gerekmektedir. Bu bağlamda ihlas, kul ile Allah arasına hiçbir
varlığın girmemesidir. Bu durumdaki kişi nefsin istek ve arzularından
uzaklaşır ve gayesi yalnız Allah ve O’nun rızası olur. Yaptığı ameli görmez.
Bu noktada ihlas, yapılan işlerin kalbini ve ruhunu teşkil eder.
9. Şükür
Şükür kelimesi sözlükte; yapılan iyiliği övmek, teşekkür etmek, iyiliğin
kıymetini bilmek, nimeti dile getirmek ve onun değerini bilmek, iyilik
yapanı övmek, yapılan iyilik konusunda memnuniyet duyulduğunu dile
getirmek, nankör olmamak gibi mânâlara gelmektedir (Âsım Efendi,
1852: II, 447; Râgıb, 1970: 379).
Tasavvuf terminolojisinde ise yapılan iyiliği anarak makbule
geçtiğini dile getirmek, bu iyiliği yapanı övmek, nankör
olmamak ve sahip olduğu nimetlerin kıymetini bilmek
seklinde tarif edilmistir. Kul, Allah’ın nimetlerini dile getirir ve
O’nu överse sükretmis olur. Sükür ise nimetin artmasına
vesile olur (Kelâbâzî, 1986: 100; Kuseyrî, 1993: 173).

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre şükür, ihsanda bulunanın nimetini, ona
boyun eğerek itiraf etmektir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ise şükrü,
kendini nimete ehil ve layık görmemek biçiminde tarif eder. Ayrıca, nimetlerin
hem kalp hem de dille söylenmesinin şükrün farzlarından olduğunu
ifade etmektedir (Kuşeyrî, 1993: 174).
Sûfîlere göre asıl medh ü sena ve şükre layık olan yalnız Allah’tır. Hâris
Muhâsibî’nin (ö. 243/857), “Şükür, şükreden için Allah’ın ziyade bir nimetidir.”
sözünü Kelâbâzî şöyle yorumlar: “Kul şükrederse Allah onun
başarısını daha da artırır. Muvaffakiyeti artan kul daha ziyade şükreder.”
(Kelâbâzî, 1986: 100). Kelâbâzî’nin Ebû Alî Rûzbârî’den (ö. 322/933) naklettiği
şu söz de aynı hususa delalet eder: “Her organımın bir dili olsa da
bununla verdiğin nimetler için sana hamd ü sena etsem; bu, benim şükrümün
ziyadeleşmesinden çok senin nimet ve ihsanının fazlalaşmasına
delalet ederdi. Çünkü nimetine şükretmeyi nasip etmen de bir nimettir.”
(Kelâbâzî, 1986: 100). Dolayısıyla şükür, Allah’ın şükredilmesi lazım gelen
bir nimetidir. Şükür ve sabır din ehlinin vasıflarıdır. Şükürsüzlük ve
sabırsızlık kişinin dininin ve aklının noksanlığına delalet eder.
Sûfîlere göre kişi Allah’a ne kadar şükrederse etsin yaptığı şükrün yetersiz
olduğunu itiraf etmesi, aczini ortaya koyması gerekir. İnsan, Allah’ın
nimetlerine şükürden de âcizdir. Şükür, kalp, dil ve amel şeklinde yapılır.
Kalbin şükrü, acziyetin idraki; dilin şükrü, bu idraki itiraftır. Amelin
şükrü ise hayatın her anında dinin hükümleri doğrultusunda hareket
etmektir.
10. Tevekkül
Tevekkül sözlükte; güvenmek, vekil tayin etmek, bel bağlamak, havale
etmek, terk etmek, bırakmak, teslim etmek, bir işte âcizliğin ve yetersizliğin
ortaya çıkması sebebiyle başka birine güvenerek işi ona teslim etmek,
itimat etmek gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: IV, 4909).
Tasavvufta ise tevekkül; gerekli tüm çabayı sarf ederek, her
türlü tedbiri aldıktan sonra, isi tam bir inançla Allah’a havale
etmektir. Baska bir ifadeyle, Allah’ın katındakine güvenip,
insanların elindekine ümit bağlamamaktır (Serrâc, 1996: 49-
51; Kelâbâzî, 1986: 100).
Hamdun Kassâr (ö. 271/884) tevekkülü, “Allah’a sımsıkı yapışmak ve
O’na itimat etmektir.” diye tarif ederken, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909),
“Allah’a karşı kulun var olmadan önceki gibi olması, her işi Allah’a havale
etmesi ve Allah için olması” (Kelâbâzi, 1986: 100) şeklinde ifade etmektedir.
Zünnûn-ı Mısrî (ö. 245/859) ise “Nefsi Rab olma durumundan çıkarıp
kulluk yapma vaziyetine getirmektir.” diye tanımlamıştır (Kuşeyrî,
1993: 165; Gazâlî, t.y.: IV, 258).
Tevekkül başlangıçta bir hâldir. “Allah’a güvenme hâline” tevekkül denilir.
Tevekkül, hâl olduğu için geçicidir, devamlı değildir. Fakat sûfî, iradesine
dayanarak çalışır, çabalarsa tevekkülü sürekli ve kalıcı bir vaziye


Ünite 4
te getirebilir. O zaman tevekkül hâl olmaktan çıkar, makâm vaziyetine
girer. Allah Teala Kur’an-ı Kerim’de tevekkülü imanla birlikte zikrederek
şöyle buyurmaktadır: “Eğer mümin iseniz Allah’a tevekkül ediniz.”
(5/Mâide, 23); “Kim Allah’a tevekkül ederse Allah ona kâfidir.” (65/Talak,
3).
Tevekkül üç aşamada incelenebilir:
1.
Birincisi, kişinin kendisinde, kudret ve varlık görmemesiyle alakalı
tevekkülüdür. Yani va’di ilahîye güvenmek ve tam bir teslimiyettir.
Bu konuda Seriyyü’s-Sakatî (ö. 257/870), “Tevekkül, günahtan
dönmek ve taate yönelmek, zararı defetmek ve fayda
sağlamaktır. Kulun değil, sadece Allah’ın kuvvetiyle olur diyerek
kuvvet ve güçten sıyrılıp çıkmaktır.” demiştir (Kelâbâzî, 1986:
100; krş. Serrâc, 1996: 50).
2.
İkincisi, Allah’tan başka her şeyden yüz çevirip yalnız O’na yönelmek
konusundaki tevekküldür: Ebû Abdullâh-ı Kureşi der ki:
“Tevekkül, Allah’tan başka bir şeye sığınmamak ve başvurmamaktır.”
(Kelâbâzî, 1986: 100). Başka bir ifadeyle kulun Allah’ın
kendisine kâfi geleceğini bilmesidir.
3.
Üçüncüsü ise kişinin hiçlik hâlindeki tevekkülüdür. Bu, seçkin
insanların tevekkülüdür. Bu aşamada kişi tevekkülden de kaçmalıdır
(Mekkî, 1306: III, 29). Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909),
“Tevekkül, Allah’a karşı kulun var olmadan evvelki gibi (günahsız
ve tam teslimiyet hâlinde) olması, kula karşı da Allah’ın o kul
mevcut olmadan evvelki gibi (bütün ihtiyaçlarını karşılayıcı bir
hâlde) olmasıdır,” demiştir (Kelâbâzî, 1986: 101). Nitekim bu
aşamadaki bir kişi Allah’a rızkını temin etmese bile tevekkül
eder. Bu hâl onda var oluşundan önceki durum gibi Allah’ta fani
olmasını sağlar.
Sonuç olarak tevekkül Allah’ın kazasına sükûn ve rızâdır. Yani geçmişle
hayıflanmamak ve tam bir teslimiyet hâlidir. Tevekkülün özü rızâ ve
yakîndir. “Deveni bağla öyle tevekkül et.” hadisi yanlış anlaşılmaktadır.
Kelâbâzî bu hadisi “Kaderin hükmüne sessiz kalmak.” olarak yorumlamıştır.
Bu, psikolojide kullanılan zararlı bir savunma mekanizması değildir.
Tevekkülde bir ileri aşama Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek,
daha sonraki aşama ise kulun kendini hiç gördüğü tevekkül durumudur.
11. Rızâ
Rızâ kelimesi sözlükte; öfke ve gazabın zıddı olup razı olmak, kabul etmek,
memnun olmak, seçmek, yetinmek, beğenmek, tercih etmek, birini
memnun etmek, tasvip etmek, kanaat etmek, hoşnut olmak, sızlanmamak,
yakınmamak anlamlarına gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: III, 16631664).


Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
101
Tasavvufta ise rızâ, ilahî hükmün ve kaderin tecellilerinin akısı
altında kalbin sükûn hâlinde bulunmasıdır. Serrâc (ö.
378/988), rızâ’yı Allah’a açılan en büyük kapı ve dünya
cenneti olarak vasıflandırmaktadır (Serrâc, 1996: 52).
Kuseyrî (ö. 465/1021), Râbiatü’l-Adeviyye’nin rızâ anlayısını,
“Allah’ın nimeti kadar musibetinin de kulu memnun etmesi”
seklinde nakletmektedir (Kuseyrî, 1993: 195). Cüneyd-i
Bağdâdî (ö. 297/909) rızâ’yı, kulun, iradesini terk etmesi;
Zünnûn-ı Mısrî (ö. 245/859) ise kaderin tecellileri karsısında
kalbin nese içinde olmasıdır diye tarif etmektedir (Kelâbâzî,
1986: 102).
Rızâ iki türlüdür: Birincisi, Allah’ın kuldan razı olması, diğeri ise kulun
Allah’tan razı olmasıdır. Allah’ın kuldan razı olması, kulun emir ve yasaklara
uyduğunu görmesi; kulun Allah’tan razı olması ise Allah’ın kendisi
hakkındaki hükmünü kötü görmemesidir. Bu iki rızâ hâlini gerçekleştiren
nefse, nefs-i mardiyye ve nefs-i râziyye denmiştir (Râgıb, 1970:
286; Gazâlî, t.y.: III, 333).
Tevekkül rızâ’yı gerektirir. Bu nedenle Kelâbâzî tevekkül bahsinin hemen
akabinde rızâ bahsini ele almıştır. Muhâsibî de rızâ’yı tevekkülün neticesi
olarak görür. Mekkî de rızâ makâmının başının sabır, sonunun kanaat
olduğunu, sonra da zühd, muhabbet ve tevekkül geldiğini söyler (Mekkî,
1306: 52).
Kur’an-ı Kerim’de türevleriyle birlikte yetmiş üç yerde geçen rızâ; âlimlerin
icmaıyla müekked sünnet kabul edilmiştir. Rızâ, kesbî olarak elde
edilmesi zor olduğundan Allah onu sabrı emrettiği gibi doğrudan doğruya
emretmemiş, sadece tavsiyede bulunmuş ve bu mertebeye erenleri
takdir etmiştir (Mekkî, 1306: 234; Ayetler için bkz. 3/Âl-i İmrân, 151;
5/Mâide, 119; 9/Tevbe, 21; 59/Haşr, 8).
Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre rızâ, makâm değil hâldir (Hucvirî, 1996:
287-288). Kuşeyrî de (ö. 465/1073) muhabbetin ancak rızâ ile gerçekleşebileceğini,
rızâ’sız muhabbetin, muhabbetsiz rızâ’nın olamayacağını ifade
etmektedir (Kuşeyrî, 1993: 192). “Rızâ, ilahî irade, hükmünü yerine getirirken
kalbin huzur ve sükûn içinde olmasıdır.” (Kelâbâzî, 1992: 102).
Dolayısıyla sabır ve verâ’ ilahî irade karşısında olması gerekenin en alt
basamaklarını oluşturmaktadır.
Muhâsibî (ö. 243/857), rızâ’nın ancak zorlu ve sıkıntılı hâller için kullanılabileceğini
ifade etmesine rağmen, Kelâbâzî ve Serrâc (ö. 378/988) bu
kavramı daha genel anlamda kullanmaktadırlar. Onlara göre rızâ kavramı,
Allah’ın adil, alim vb. sıfatlarına tam bir teslimiyetin neticesidir. İbn
Atâ’nın (ö. 309/921), “Rızâ, Allah’ın kulu için ezelde yaptığı tercihe kalbin
nazar etmesidir. Çünkü Allah, kulu için en hayırlı olanı takdir etmiştir,”
sözü de bu hususa işaret eder.

102
Ünite 4
Sonuç olarak rızâ muhabbetin neticesidir. Kişi sevdiğinin her şeyine razı
olur. Rızâ neticesinde tecelliler ortaya çıkar ki ancak razı kişi bu tecellilere
mazhar olabilir. Rızâ aynı zamanda külli iradenin oluşumuna katılmaktır.
Kelâbâzî’ye göre tasavvufun en önemli iki esasından biri rızâ’dır,
diğeri ise güzel ahlaktır. Nefs, sevgiliden gelen her şeyden razı olmayabilir.
Bu nedenle rızâ için mücahede gerekmektedir.
Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar)
Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar)Hâller(TahakkukaDairVasıflarHH)âller(Taha kkukaDairVasıflar)âller(TahakkukaDairVasıflar)
1. Fenâ ve Bakâ
Fenâ ve bekâ kavramları genellikle birlikte kullanılır. Fenâ,
fani olmak, yok olmak, ölmek, kulun kendi amelini
görmemesi, kulun kendi iradesine göre değil, Allah’ın
iradesine göre hareket etmesi (Dbn Manzûr, 1990: 2, 1138);
bekâ ise var olmak, baki kalmak, son bulmamak, yasamak,
yok olmamak, kötü huyların yerine iyilerinin gelmesi, Allah’ın
sıfat ve vasıflarıyla süslenmesi, fenâ olunan varlıkla birlikte
veya onda yasamak gibi anlamlara gelir (Dbn Manzûr, 1990:
2, 247).
Tasavvuf terminolojisinde fenâ; bir müridin mürşid gözetiminde tasavvufi
eğitimini tamamlamasından sonra ulaştığı noktaya denmektedir. Fenâ,
aslında hiçlik ifade eden bir kavramdır. Ancak diğer mistik öğretilerin
aksine İslam tasavvufunda, ‘hiç’ makâmına gelen sûfî, beşerî huy ve sıfatları
terk ederek Allah’ın sıfatlarıyla bezenir. O hâlde fenâ, kulun olgunlaşarak
mükemmelliğini ifade etmektedir (Serrâc, 1996: 217-218; Kelâbâzî,
1986: 123-132; Sülemî, 1981: 131; Kuşeyrî, 1993: 67).
Kur’an’daki, “O’nun veçhinden başka her şey helak olucudur.”
(28/Kasas, 88); “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak. Ancak azamet
ve ikram sahibi Allah baki kalacak.” (55/Rahmân, 26,27) ve “Nereye dönerseniz,
Allah’ın veçhi oradadır.” (2/Bakara, 115) ayetleri, mevcudatın
faniliğini dile getirilir.
Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ile Ebû Ya’kûb Nehrecorî (ö. 330/941)
fenâ’yı, “kulun Allah için yaptığı işleri görmekten fani olması” (Serrâc,
1996: 217; Sühreverdî, 1990: 647) biçiminde tanımlamışlardır. Kelâbâzî ise
“kulun nefsani haz ve arzulardan fani olması ve temyiz özelliğini kaybetmesi,
daima içinde kendini yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan
da fani olması” şeklinde bir tanım getirmiştir. Âmir b. Abdullâh’ın,
“Karşıma çıkan, bir kadın olmuş ya da duvar olmuş, bana göre
hiç fark etmez.”, demesi fenâ hâline misaldir (Kelâbâzî, 1986: 123).
Fenâ hâlindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hak üzerine almıştır. Dinî
vazifelerin ifasında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön veren Allah’tır.
Bu durumda bulunan kimse, Allah’a karşı ifa etmekle mükellef olduğu
hususlarda mahfuzdur yani Allah tarafından muhafaza altına alınmıştır.
Bu vaziyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapanmıştır.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
103
İsmet yani günahsız olma dedikleri şey budur. Resulullah (sas.), kudsî bir
hadiste, “Kulumun işiten kulağı, gören gözü olurum.” (Buhârî, Rikâk, 38;
İbn Mâce, Fiten, 16) demesinin mânâsı da budur. Buradan da anlıyoruz
ki fenâ hâlinde kişi teklifin dışında kalır (Kelâbâzî, 1986: 124).
Bekâ nebilerin makâmıdır. Allah onlara vakar ve sekinet elbisesini giydirmiştir.
Bundan dolayı içinde bulundukları hâl, farzları ifa etmelerine
ve faziletli olmalarına engel olmaz. “Bu, Allah’ın dilediğine bahşettiği bir
lütfu ve keremidir” (5/Mâide, 54) ayeti bu hâli yaşayan kişileri ifade etmektedir.

Fenâ ve bekâ kavramlarını ikili şekilde en yaygın kullanan sûfînin Ebû
Saîd Harrâz (ö. 277/890) olduğu söylenmiştir. Hatta Hucvirî (ö. 470/1077),
fenâ ve bekâ hâllerini Harrazilerin meşrebinin esası olarak kabul eder
(Hucvirî, 1996: 365-370; Mustafa Kara, “Fenâ”, DİA, c. XII, s. 333). Harrâz
(ö. 277/890), fenâ-bekâ doktrinini geliştiren sûfîlerden biri olarak bilinir.
İlim-marifet ayrımının da teorisyenlerinden olan bu sûfînin, Tirmizî ve
İbnü’l-Arabî’nin öncülerinden olduğu kabul edilmektedir. (Sevim, t.y.:
104-105; Demirci,“Ebû Saîd el-Harrâz”, DİA, X, 222). Harrâz’ın aynı zamanda,
Hermetik dünya görüşünden etkilenen ilk mutasavvıflardan biri
olduğu ileri sürülmüştür.
Kuşeyrî’de (ö. 465/1073) fenâ ile insandaki olumsuz sıfatların yok olması
kast edilirken, bekâ ile insanın güzel vasıflar edinerek bu makâmda istikamet
üzere olması anlatılmaktadır (Kuşeyrî, 1993: 196).
Dlk dönemde tasavvufa getirilen en önemli elestirilerin
temelinde, fenâ’yı seriatın özüne uygun olarak
yorumlamayan sûfîlerin görüsleri yer almaktadır. Bu görüsler
ittihadı çağrıstırdığı için elestirilmistir. (Damar, 2006: 161-
189).
Bekâ makâmındaki sâlik için bütün eşya bir ve aynı şey hâline gelir. O
sebeple bekâ makâmına ulaşan kişinin bütün hâl ve hareketleri Hakk’a
uygun olma dairesi içinde kalır. Kişi bu dairenin dışına çıkıp Hakk’a
muhalif bir davranışta bulunamaz. Bundan dolayı bu makâmdaki sâlik,
muhalefet etme hâlinden fani, muvafakat etme hâli ile bakidir. Bu hâldeki
sâlikin üzerinde sadece emredilen şeyler cereyan eder. Ondan, Allah’ın
razı olmadığı şey değil, sadece ve sadece razı olduğu şeyler zuhur eder.
Yaptığı her işi dünya ve ahirette temin edeceği bir haz ve menfaat için
değil, sadece Allah için yapar. Bu durumda kişi nefsinin vasıflarından
fani ve Hakk’ın vasıfları ile bakidir (Kelâbâzî, 1986: 123).
Sûfîler arasında fenâ hâlinin devamlı olup olmadığı hususunda bazı görüş
ayrılıkları zuhur etmiştir. Kelâbâzî, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909),
Harrâz (ö. 277/890), Ebu Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908) gibi sûfîler fenânın
devamlı olduğunu, fenâ hâline ulaşan bir sûfînin bu hâlinden geri döndürülmeyeceği
görüşündedirler (Kelâbâzî, 1986: 123).

104
Ünite 4
Fenâ, çalışılarak kazanılan bir amel değildir. Allah’ın, kendisi için seçtiği
ve dost edindiği kimseye yaptığı bir muameledir. Kulunu kendi nefsani
sıfatına iade etmesi bahis konusu olsa, verdiğini geri alması ve bağışladığını
geri istemesi icap ederdi. Allah böyle bir durumdan münezzehtir.
Kelâbâzî bu durumda olan için ‘bedâ’ tabirini kullanır. Bedâ, sonradan
bilgi sahibi olanın sıfatıdır. Allah hakkında bedâ bahis konusu olamaz.
Yani Allah’ın sonradan görüş değiştirmesi söz konusu değildir. Allah
aldatıcı olmakla da vasıflandırılamaz. O, müminleri kandırmaz, sadece
kâfirleri ve münafıkları aldatır. Dolayısıyla fenâ Allah’ın kuluna bir lütfudur
ve süreklidir.
Fenâ düşüncesinde insanın kendini yaratıcının varlığında kaybetmesi ve
bu sayede de O’nda ve O’nun vasıtasıyla yaşama imkanına kavuşması
söz konusudur. Ben bilincinin ortadan kalkması neticesinde geriye sadece
nesne-özne ikileşmesi öncesindeki mutlak uyanıklık olan saf ve mutlak
hakikatin birliği kalır.
2. Şuhûd-Gaybet
Suhûd, müsâhede ve huzûr. Aslında bu üç kelimenin
anlamları birbirlerine yakındır ve birbirlerini açıklamaktadır.
Nitekim bu üç kelimenin sözlük anlamı; bir mecliste hazır
olmak, idrak etmek, kesin olarak haber vermek, muttali
olmak, bilmek, yemin etmek, sahitlik etmek, sahit olmak,
gözüyle görmek, temasa etmek, kendine gelmek, galebe ve
gaybet hâlinden çıkmak, kendini, esyayı ve çevreyi tanımak,
seyretmek, perdenin kalkması ve duymadır (Kâsânî, 1995:
347; Râgıb, 1970: 392-395). Tasavvufta ise sâlikin
gözünden gizlilik perdesinin kalkması, esyayı Hakk’ın
birliğine delil olarak görmek veya esyada Hakk’ı müsâhede
etmektir. Baska bir ifade ile basîret ile gaybı, kalb gözü ile
gizli olanları görmek ve sırrın yakınlık menzillerine yaklasması
demektir (Serrâc, 1996: 65-66; Sülemî, 1981: 131; Kuseyrî,
1993: 75).
Cüneyd-i Bağdâdî’ye (ö. 297/910) müşâhede hakkındaki fikri sorulunca;
“Kendini kaybederek Hakk’ı bulmadır.” diyerek cevap vermiştir (Kuşeyrî,
1993: 75). Kelâbâzî şuhûdu şu şekilde tarif etmektedir: “Şuhûd,
Hakk’ın tecellisi gaib olduğu için her şeyi küçük ve sıfatsız olarak görmektir.”
(Kelâbâzî, 1986: 176). Serrâc (ö. 378/988) şuhûd yerine huzûr’u
kullanır. Kuşeyrî de konuyu şuhûd-gaybet olarak değil Serrâc gibi
huzûr-gaybet olarak ele alır (Kuşeyrî, 1993: 160). Huzûr, kulun gözüyle
Hak Teala’yı açıkça görememesi; fakat yakîn berraklığı, safiyeti sebebiyle
kalben kendisiyle beraber olmasıdır. Her ne kadar O, kuldan gaib olsa da
kulun kendisini O’nun huzurunda hissetmesidir (Serrâc, 1996: 333). Kuşeyrî
de (ö. 465/1073) şuhûd yerine kullandığı huzûr hâlini Kelâbâzî’nin
ifade ettiği gibi; sûfînin Hakk’ın huzurunda olması şeklinde tanımlar.
Sûfî bu hâli yaşarken şuur düzeyinde mahlukattan uzaklaştığı için aynı
zamanda Hak ile birliktedir. Ona göre bu durum, sâlikin yapmış olduğu,

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Hakk’ın zikri kalbini istila etmesi suretiyle meydana gelmektedir. Bu
zikir sayesinde sâlik Hakk’ın huzuruna yükselir. Kişinin halktan gaybeti
ne oranda olursa, Hak ile huzûr hâli de o orandadır.
Şuhûd iç ve dış kuvvetlerin bir arada bulunduğu bir idrak hâlidir
(Kâşânî, 1995: 316). Bu idrak hâlinde sâlikte müşâhede edilenin katından
bir nur bulunur. Huzûr ve şuhûd terimlerinin iki mânâsı vardır. Hakk’ı
şuhûd ve insanın kendi nefsini şuhûddur. Hakk’ı şuhûd ve Hakk’ın ya-
nında hazırda bulunma en yüksek gaybet ve vecd hâlidir. Fakat kendini
ve etrafındakileri şuhûd, kendinden geçme hâli değil bilakis kendinde ve
maddi âlemde hazır olmadır (Kelâbâzî, 1986: 116).
Şuhûd anında nefis devrede değildir. Kul, şuhûd’undan uzaklaşınca
nefis tekrar geri döner.
Şuhûd iki başlık altında ele alınmıştır:
1.
İyân şeklindeki şuhûd (Şuhûd-i iyân): Aşikâr, apaçık olan
şuhûd’dur.
2.
Galebe şeklindeki şuhûd (Şuhûd-i galebe): Yani insanın, fayda ve
zarar veren şeyleri göremeyecek derecede gaib olduğu şeylerden
uzaklaşmasıdır.
Gaybet, kendinden geçmek, hislerini ve şuurunu kaybetmek anlamlarına
gelir. Vecd ve istiğrak hâlidir. Gaybet hâlindeki kimseye gâib denir. Gâib
bakar, fakat görmez, sesleri işitir fakat ne söylendiğini anlayamaz. Bu hâl
bir bakıma galebe hâline benzer. Gaybet, Allah’tan gelen vârid sebebiyle
şuurun kaybolmasıdır. Vârid, sevabı hatırlama veya azabı düşünme neticesinde
olabileceği gibi Allah’ın kullarına gösterdiği bir mânânın farkına
varmanın neticesinde de olabilir (Kelâbâzî, 1986: 117; Kuşeyrî, 1993: 162;
Kâşânî, 1995: 420). Sûfîler gaybet hâlinde sâlikin nefsinde mevcut olan
arzuları Hakk’ı müşâhede hâlinde olması dolayısıyla göremediğini söylerler.
Serrâc (ö. 378/988) gaybeti şöyle tanımlar: “Hakk’ı müşâhede ve
huzûr hâli sebebiyle kulun zahirinde bir değişiklik olmaksızın kalbin
halkı müşâhededen geçmesidir.” (Serrâc, 1996: 333). Kelâbâzî’ye göre
gaybet hâlindeki kişinin baş gözü kapanmış, kalp gözü açılmıştır
(Kelâbâzî, 1999: 116). Gaybetin abidler için; sekrin ise vecd hâlindekiler
için bahis konusu olduğu söylenmiştir (Kuşeyrî, 1993: 165).
Sûfîler gaybet mi üstün huzûr mu şeklinde bir tartışmaya girmişlerdir.
İbn Atâ, Hâllâc, Ebû Bekir Şiblî, Bündâr b. Hüseyn, Ebû Hamza Bağdâdî
ve Irak sûfîlerinden bir grup gaybet hâlinin huzûr hâlinden daha önemli
olduğunu savunmuşlardır. Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Sehl b. Abdullâh,
Ebû Hafs Haddâd, Hamdun Kassâr, Ebû Muhammed Cerîrî,
Husrî, Muhammed b. Hafîf ve bunlarla birlikte bir grup sûfî de huzûr’u
gaybetten önde tutmuşlardır (Hucvirî, 1996: 375).
Netice itibariyle hemen hemen bütün sûfîler tarafından birlikte kullanılan
bu iki kavramın sadece lafzi farklıkları vardır. Kendinden gaib olan
Hakk’ın huzurunda olur. Hak ile huzur ise kişinin kendisinden gaib ol


106
Ünite 4
masıdır. Sâlikin gaybet hâli mükemmel olursa, huzur hâli de o derece
kâmil mânâda olur. Nefisten gaybet, Hak ile huzurdur, Hak ile gaybet,
nefs ile huzurdur. Nefs ile huzur da Hak’tan gaybettir, Hak’tan gâip olan
nefsi ile hazır olur; onun ile onun yanında bulunur, nefsin yanında hazır
olmak ise Hak’tan gaib olmaktır. Ebû Hüseyin en-Nûrî’nin (ö. 295/908)
şiiri bu hususu çok güzel bir şekilde açıklamaktadır kanaatindeyiz.
3. Sekr-Sahv
Sekr kelimesi sözlükte, kabı doldurmak, set çekmek, kapıyı kapatmak,
sakinleşmek, dinmek, hararet yatışmak, sarhoş olmak, öfkelenmek, mest
olmak, temyiz kabiliyetini kaybetmek, eşya arasındaki farkları görememek,
iyiyi kötüden, hayrı şerden, sevabı günahtan, doğruyu yanlıştan
fark ve temyiz edememek, sarhoşluk hâlinde hezeyan ve saçma şeyler
söylemek, kendini kaybetmek anlamlarına gelmektedir (İbn Manzûr,
1190: II, 170-171; Cürcânî, t.y.: 81).
Tasavvufta ise sekr, dinî his ve heyecanların, ask, sevk, cezbe
ve vecdin tesiriyle sarhos olma, zahiri ve bâtıni kayıtları bir
yana bırakıp Hakk’a yönelme, kuvvetli bir tecelli ile
kendinden geçip ruhi bir haz ve zevk yasama hâline
denmektedir. Sekr hâlindeki sâlik, manevi bir hâl ile huzur-u
ilahîdedir. Sarhos olana sekrân, sarhos görünene mütesâkir
denir (Kuseyrî, 1993: 71; Kelâbâzî, 1986: 116-117; Serrâc,
1996: 333-334; Sülemî, 1981: 32-33; Kuseyrî, 1993: 71).
Şuhûd ve gaybet hâli, sâlikin kalbinde, havf ve recânın galip gelmesinden
kaynaklanan bir hâldir. Sekr hâli ise sâlikin Allah’ın cemal tecellilerine
mazhar olmasıyla birlikte mükâşefe hâline ulaşmasıyla mümkün olur. Bu
hâl ise vecd ehli sâlikler için söz konusudur.
Kelâbâzî ile Sülemî (ö. 412/1021), sekr hâlinin kulun temyiz kabiliyetini
ortadan kaldırdığını, dolayısı ile bazen sûfîlerin bundan dolayı yanlışlıklara
düştüğünü kaydetmektedirler (Kelâbâzî, 1986: 174; Sülemî, 1981: 33).
Sekr de sahv da galebe hâlindeki bir kişiden ortaya çıkabilecek bir olaydır.
Kelâbâzî’ye göre bu hâldeki bir kişiden şeriata aykırı hâller ve sözler
sudur edebilir. Sekr, eşyadan değil de eşya arasındaki farkları görmekten
uzak olmaktır. Yani temyiz kabiliyetini kaybetmektir. Bu durumda kişinin
gözünde eşya birbirinden fark edilmez hâle gelir. Bu, eşyanın görünmez
olması demek değildir. Bilakis, kişinin Hakk’a muvafakat hâlinde
iken kendisine uygun düşen ve ona haz veren şeylerle zıddını ayırt
edememesidir. Bu durumda Hakk’ı bulmanın meydana getirdiği galebe
hâli, kulun kendisine haz verenle acı verenin arasını ayırt etmesi vaziyetini
ortadan kaldırır (Kelâbâzî, 1996: 116). Yani, ona elem ve lezzet ulaştığında
kendi hâlinden öylesine gaib olur ki o elemden ve lezzetten haberi
olmaz. Sarhoşların sıfatı bu olduğuna göre kendi hâlinde bu sıfata ulaşan
her bir kimseye hakikat olarak değil, mecaz ve ıstılah olarak sarhoş denir.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Sekrin sıhhatinin alameti; sekr hâlindeki kişinin şer’î emirlerden çıkmamasıdır.

Sûfîler, şathiyâtın özellikle vecd ve istiğrak hâlinde, aşkın tesiri ile söylendiği
noktasına dikkat çekerek, bunları söyleyenlerin küfürle itham
edilemeyeceğini dile getirirler. Burada sarf edilen sözlerin keyfiyeti kadar,
hangi hâl içinde ve ne maksatla söylendiğinin de büyük önem arz
ettiğini görüyoruz.
Sahv kelimesi ise sözlükte, uykudan uyanmak, sarhoşluktan ayılmak,
birini uyandırmak, kendine gelmek, kendinde olmak, gün bulutsuz ve
açık olmak, ayıklık gibi anlamlara gelmektedir. Bu hâl içinde bulunana
‘Sahî’ denir. Sahv, ayıklık, ifakat, temkin, şuur, fark, tefrika ve kendine
gelme, eşya arasındaki farkları görme hâlidir. Tasavvufta ise sahv, hislerini
yitiren ve kendinden geçen sâlikin, manevi tecrübeden sonra tekrar
hislerine dönmesi, kendine gelmesi, şuur ve idrak hâline kavuşması demektir.
Sahv hâli, sekr hâlinden sonra gerçekleşir. Mutasavvıflar “Sekri
Hak ile olanın sahvı da Hak ile olur, sekri karışık olanın sahvı da karışık
olur.” demişlerdir.
Tasavvuf tarihinde mutasavvıflar arasında sekr ve sahv hâllerinden hangisinin
daha üstün olduğu hususunda tartışmalar yaşanmıştır. Bâyezîd-i
Bistâmî (ö. 260/847) ve Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) gibi cezbe ve vecd
hâllerine yatkın sûfîler, sekri tercih ederken, temkinli bir sülûk içinde
olan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) gibi sûfîler de sahvı tercih ederek
savunmuşlardır. Sekr hâlinin temsilcisi olarak Bâyezîd-i Bistâmî (ö.
260/847) kabul edilirken, sahvın en büyük temsilcisi olarak da Cüneyd-i
Bağdâdî kabul edilmiştir. Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990) ve
Sülemî (ö. 412/1021) gibi ilk dönem yazarları sahv hâlinin sekr hâlinden
daha üstün olduğunu söylemektedirler. Çünkü sâlik, sekr hâlinde iken
bilmeden bir kötülük yapabilir, oysa sahv sahibi, acıyı sevince çevirebilendir
(Serrâc, 1996: 333; Kelâbâzî, 1986: 117).
Sonuç olarak sekr hâlinde kişinin benliğinin ortadan kalkması söz konusudur.
Bu ise tasavvufta önemli bir hâldir. Bu hâl ise tasavvufta arzu
edilen bir durumdur. Sahv hâlinde benlik tekrar zuhur eder. Bu nedenle
sekrin sahvdan üstün olduğunu savunanlar da olmuştur. Bu görüşü savunanlara
göre; sekr hâlinde kişinin vazifeleriyle ilgili olarak tasarruf
eden, hâllerini görüp gözeten Allah’tır. Netice itibariyle her iki hâl de
Allah’ın ihsanı neticesinde ulaşılan tasavvufi tecrübelerdir. Her iki hâl de
birbirinin devamıdır ve Allah’a ulaşmada bir aşamadır.

108 Ünite 4
4. Tecrîd-Tefrîd
Tecrîd kelimesi sözlükte; soymak, soyut hâle getirmek,
sıyırmak, elbisesini çıkarmak, kılıcı kınından çekmek,
silahsızlandırmak, gayret edip atılmak, paçaları sıvamak,
yalnız basına kalmak, nebatsız olmak, kıtlık gibi anlamlara
gelmektedir (Dbn Manzûr, 1990: I, 432-434; Cürcânî, t.y.:
35). Tasavvufta ise tecrîd; sâlikin zahirini mal ve mülkten,
bâtınını karsılık bekleme anlayısından arındırması, yaptığı her
seyi sırf Allah rızası için yapması, makâm ve hâl sahibi olma
düsüncesini hatır ve hayalinden geçirmemesi demektir
(Serrâc, 1996: 341; Kelâbâzî, 1986: 111; Sülemî, 1981:
30; Sühreverdî, 1990: 654-655).

Klasik tasavvuf kaynaklarında tefrîd, genellikle tecrîd ile beraber ele
alındığından, ikisi arasındaki farkı belirtmek için şöyle denilmektedir:
Tecrîd mâlik olmamak, tefrîd ise memlûk (mülk) olmamaktır.
Kulun şekillerden, emsal ve akranı arasından sivrilerek ortaya çıkması,
hâller bahsinde tek kişi olması, fiillerde biricik kişi durumuna gelmesi de
tefrîd ile alakalıdır. Yani kulun sadece Allah için amel etmesi, davranışlarda
kendini görmemesi, halkın kendisini gözetlemesine önem vermemesi
ve ameli için bir karşılık beklememesidir. Bu durumda kul, hâl içinde
iken hâlden ayrılır ve böylece kendisinin iyi bir hâli olduğunu
görmez. Tersine hâli vereni/muhavvilü’l-ahvâl’i görerek hâlden ğaib
olur. Kul, şekillerden ve hemcinsinden ayrılarak tek hâle gelir. Şekiller
ona ne ünsiyet ne de sıkıntı verir.
Tefrîd hâlinde sâlikin hâlleriyle tekleşmesi, yaptıklarının yalnız Allah için
olması, fillerinde kendisini görmemesi ve Allah’ın rızasından başkasını
istememesi söz konusudur. Buna ulaşmak için ise tecrîd gerekir. Tefrîd
Serrâc (ö. 378/988) tecrîdi, ‘kulun kalbinin beşerî bulanıklıklardan sıyrıl-
dıktan sonra, ilahî müşâhedelerle baş başa kalmasıdır (Serrâc, 1996: 341)
şeklinde açıklamıştır.
Tefrîd ise sözlükte; tek ve yalnız olmak, tek basına yapmak,
yalnız kalmak, uzaklasmak, bir isi tek tek ve ayrı ayrı
yapmak, ibadet için bir köseye çekilmek, hâl ve fiil yönünden
tek olmak, amelini nefs ve halktan gizlemek ve benzersiz
olmak demektir. ‘Müfrid’ veya ‘müferrid’, mâsivâyı bırakarak
inzivaya çekilen ve sadece Allah’ı düsünen kisi demektir.
Tasavvufta ise tefrîd; Allah’ı sanına yakısmayan vasıflardan
tenzih etmek ve O’nu ferd (tek ve essiz) olarak görmektir.
Kâinattan ve ondaki her seyden sıyrılarak, Hak ile tek
kalmaktır veya Hakk’ın seni kendisiyle tek bırakması,
kendisinden baska her seyden ilgini kesmesidir, seklinde de
tarif edilmektedir. Muhâsibî (ö. 243/857) terfîdi, yani hedefe
kilitlenmeyi muhasebeyi kolaylastıran bir unsur olarak görür
(Muhasibi, Riâye, s. 52).

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
109
sahibi, Allah’la beraber (maallâh), Allah için (lillâh) ve Allah’ta (fîllâh) baki
olandır. Tecrîd, dünya ve içindekilerden tamamen ayrılıp yüz çevirmek,
bunlara önem vermemek, ne dünyada ne de ahirette, hiçbir mal ve bedel
istememektir. Tecrîd ehli kişi, Hakk’ı tanımaktan başka bir şey için ve
Allah’tan başka bir sebep ve illet için bunu yapmaz. Tefrîd, Allah’ın ifradı,
yani yalnızlaştırmasıylayken, tecrîd, sâlikin beşerî pisliklerden Allah’a
saflaşmasıyla kalplerin yaratılanların hepsinden tecerrüdü, yani yalınlaşmasıyladır.
Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, sûfîlerin ıstılahında tek bir mânâ
için, vecdlerinin ve işaretlerinin hakikatinin derecesine göre değişen farklı
lafızlardır. Onlara göre, müminlerden muvahhidler çoktur, muvahhidlerden
müferridler azdır (Kelâbâzî, 1986: 111; Serrâc, 1996: 425). Buradan
da anlıyoruz ki sûfîler tefrîdi tevhîdden üstün görmüşlerdir.
Tecrîd ve tefrîd arasındaki temel farklar şunlardır:
1.
Tecrîd, mâlik olmamak; tefrîd ise mülk (memlûk) olmamaktır.
2.
Tecrîd zahirden ve halktan kopmak. Tefrîd kişinin kendi benliğinden
kopmasıdır.
Sonuç olarak tecrîd ve tefrîd her mutasavvıfın yaşamış olduğu bir hâldir.
Hz. Peygamber’in (sas.) uzlet hayatında olduğu gibi daha sonraki yüzyıllarda
bir zatın mistik yönünün olup olmadığına delil olarak tecrîd ve
tefrîd ehli olup olmaması gösterilmiştir. Bu durumdaki kişiler, “Her şey
yok olacak ancak O’nun veçhi hariç.” (28/Kasas, 88) ayetiyle halvet; “Allah’ın
dışındaki her şey batıldır.” ayetiyle de hidayet bulmuşlardır.”
Tecrîd ve tefrîd vecd ehlinin özelliklerindendir (Serrâc, 1996: 341).
5. Vecd
Vecd kelimesi sözlükte; yitiği ve aradığını bulmak, elde etmek, bilmek,
öfkelenmek, hüzünlenmek, şikâyet etmek, zengin olmak, mal sahibi olmak,
var olmak, güç yetirmek, kolaylık, bolluk, aşırı sevgi, aşk gibi anlamlara
gelmektedir. (İbn Manzûr, 1990: VI, 4769-4770; Râgıb, 1970: 806;
Cürcânî, t.y.: 278). Batı felsefesinde vecd kavramına, duyu organlarının
devre dışı kalarak ruhun Tanrı’yı temaşası anlamı verilir.
Tasavvuf terminolojisinde ise vecd; Allah’tan kulun bâtınına
gelen ve ona ferah veya hüzün kazandıran bir hâldir. Vecd,
kisiyi tabii hâlinden uzaklastırır ve onu Allah’a muttali olmaya
doğru yöneltir. Sâlikin sülûkü esnasında ilahî feyzin kalbe
akmasıyla yasadığı ve tadını aldığı en önemli hâllerdendir
(Serrâc, 1996: 293-305; Sülemî, 1981: 28; Kuseyrî, 1993:
61). Sûfîler su ayetleri vecdle ilgili olarak zikretmislerdir:
“Yaptıklarını karsılarında bulmuslardır.” (18/Kehf, 49);
“Önceden kendi yaptığınız her iyiliği Allah katında
bulacaksınız.” (22/Hacc, 46); “Nihayet O’na vardığında
orada herhangi bir sey bulamaz.” (24/Nûr, 39).

Ünite 4
Vecd, mutasavvıfların olmazsa olmaz hâllerinden biridir. Bu nedenle
Kelâbâzî, imanın hakikatlerinden birinin de ‘vakitsiz vecd’ olduğunu
söyler. Bu ise sûfînin belli vakitlerde değil, bütün vakitlerde Hakk’ı
müşâhede etmesi demektir (Kelâbâzî, 1986: 121). Vecd; zühd, takva,
verâ’, ihlas gibi makâmların neticesidir (Kuşeyrî, 1993: 356).
Vecdi zayıf kimselerde tevâcüd, görülür. Tevâcüd, sâlikin bâtınında bulduğu
şeyin zahirde açığa çıkmasıdır. Tevâcüdü kuvvetli olan, bir yerde
karar kılar ve sakin hâle gelir. Tevâcüd, vecdi elde etme gayreti olup
vecdden önce gelir. Kuşeyrî tevâcüdü, kişinin iradesini kullanarak vecd
hâline gelmeye çalışması olarak görmektedir. Sâlikin bunu yapması,
kendisinde kâmil mânâda bir vecdin olmamasından kaynaklanır. Eğer
onda kâmil mânâda vecd hâli bulunsaydı, kendini vecde getirmek için
uğraşmaz, vecdi yaşayan biri olurdu. Bu kavram vezin olarak Arapçada
tefâul kalıbından gelir. Arapçada bu bab, ekseriyetle kişinin, kendisinde
olmayan bir sıfatı varmış gibi göstermesi anlamında kullanılır. Hasta
olmayan bir insanın kendisini hastaymış gibi (temârud) veya gözü gören
bir kimsenin gözü görmüyormuş gibi göstermeye çalışması (teâmâ) örnek
olarak verilebilir (Kuşeyrî, 1993: 61).
Vücûd ise, vecd hâlinden yükselenlerin ulaştığı mertebedir. Yani,
tevâcüd başlangıç, vücûd nihayettir. Vecd ise ikisi arasında bir vasıtadır.
Hz. Peygamber (sas.) sahabeden bazılarına Kur’an okurken tevâcüd
yapmalarını tavsiye etmiştir. Şu hadis de konuyla ilgilidir: “Ağlayınız,
eğer ağlayamazsanız, ağlar görününüz.” (İbn Mâce, Zühd, 19). Kişinin
tevâcüdle vecd talebi, vecd için ön aşama olabilir ancak her tevâcüd ya-
pan vecde gelecektir diye bir anlam çıkarmak mümkün değildir. Tevâcüd
neticesinde ilahî bir lütuf olarak vecd gelebilir.
Dinin bir bilgi yönü, bir de his ve heyecan, yani hâlle ilgili yönü vardır.
Dinî duygular, dinî bilgilerden ya az olur, ya çok olur veya ona denk
olur. Her üç hâlde de dinî his ve heyecanlara vecd adı verilir. Dinî heyecanla
dinî bilgiler arasındaki bu münasebet kişiden kişiye değiştiği gibi
kişinin hâline göre de değişir. En küçük dinî his ve heyecanlara da vecd
denilmekle beraber bu tabir daha ziyade şuur ve bilgi hâline galip dinî
his ve heyecanları ifade etmek için kullanılır. Özellikle vecd, kendinden
geçme hâlini ifade etmek için kullanılır. Geniş anlamda havf-recâ, ünsheybet,
galebe-huzûr, gaybet-şuhûd, cem’-fark, setr-tecelli, sekr-sahv,
fenâ-bekâ gibi mistik hâller birer vecd hadisesidir. Dinî his ve heyecanların
üç şekli vardır:
1.
İrade ile vecde gelmeye tevâcüd,
2.
İradesiz vecde gelmeye vecd,
3.
Vecdin en mükemmel şekline vücûd adı verilir. Buna göre;
tevâcüd ilk, vecd orta, vücûd son hâldir. Vecdin zıddı fakd hâlidir.
Vecd, bulmak; fakd, kaybetmek demektir. Tevâcüd hâlindeki
sâlike mütevâcid; vücûd hâlindekine ise vâcid denir. Vücûd hâli

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
içinde kişi hem hoşlanır hem de endişe eder. Vecd, kişiyi bazen
gaybet bazen da huzûr hâline getiririr (Kelâbâzî, 1986: 112).
Vecd hâlinde, özlem, şevk, iştiyak ve insanın sırrında meydana gelen bir
alev sebebiyle sallanma, sema yapma gibi durumlar olabilmektedir. İçine
vecd ateşi düşen bir kimsenin vücudu sevincinden veya üzüntüsünden
dolayı bu gibi bir hâl yaşar. Serrâc, vecd ehlinin özellikleriyle alakalı şunları
söyler: “Vecd sırasında hırıltılı ses çıkarma, derin nefes alma, bayılma,
ağlama, inleme, sarsılma, bağırıp nara atma türü davranışlara ait
rivayetler çoktur. Bunların hepsi vecd ehlinin özellikleri cümlesindendir.”
(Serrâc, 1996: 295). Bunun yanında bu hususa şu ayeti delil getirir:
“Onlar öyle kimselerdir ki Allah anıldığı zaman kalpleri titrer.” (22/Hacc,
35). Bu, noksanlık değildir. Ancak sükûnet hâli hareket hâlinden daha
üstündür (Kelâbâzî, 1986: 112; Serrâc, 1996: 300).
Vecd hâli daha sonraki hâllerin müjdecisidir. Vecd, kalbin işitmesi ve
görmesidir. Her kim ki sırrını gizli tutmuyorsa ona o sırları dinlemek
haramdır. Bu sırrın gönülde kalmayıp ifşa olması, sahibini tevâcüde düşürür.
Tevâcüd, zayıfların hâli ve sıfatıdır. Mübtedîler daha yolun adabını
öğrenmeden, terbiyelerini tamamlamadan, kendilerine gelen basit
gönül yanmalarıyla nara atarlar. Çünkü tevâcüd yola yeni çıkanların
vasfıdır. Eğer kişi vatanına kavuşursa, deryaya kavuşan sel gibi tevâcüd
kalmaz, sakin olur.” Kuşeyrî, sâlikler için tevâcüd hâlini yolun başlangıcı,
vecd hâlini yolun ortası, vücûd hâlini ise yolun sonu olarak kabul eder.
Kuşeyrî’nin şeyhine göre tevâcüd, sâlikte manevi hâllerin doğmasını
sağlar; vecd, manevi heyecanları meydana getirir; vücûd hâli ise sâlikin
bütün beşerî özelliklerinin yok olmasını gerektirir. Bu aşamalarda sâlik,
önce denizi gören, sonra denize giren, sonra da denizde boğulan kimse
konumundadır (Kuşeyrî, 1993: 63).
Sonuç olarak imanın hakikatlerinden biri vecd hâlidir. Vecd, zühd, takva,
verâ’ ve ihlasın neticesidir. Vecd hâli daha sonraki hâllerin müjdecisidir.
Müşâhede anında vecd ortadan kalkar. Vecd hâlinden hoşlanan kimseye,
vecd rahatlık verir, hâlbuki Hakk’ın huzurunda bulunan kişi vecdini
kaybetmiştir. Huzûr arttıkça vecd azalır. Hakkı temaşa, vecde engeldir.
Zillet sevenin, izzet sevilenin sıfatıdır. Tecelli vücûdu yok eder. Yine O,
vücûdu ve akla gelen her manayı yok eder. Hakk’ın tecellilerini vecd
örter. Yine Hakk’ın tecellisi vecdi yok eder. Vecde ulaşan kişi bunun üzerindeki
hâllerin beklentisi içerisinde olmalıdır. Bu mânâda Şiblî (ö.
334/945) şöyle demektedir: “Bana göre vecd, eğer müşâhedeye dayanmazsa
inkârcılıktır. Yine bana göre Hakk’ın tecellisi, vecdi müşâhede
etme hâlini yok eder.” (Kelâbâzî, 1986: 112). Buradan da anlıyoruz ki
vecd, müşâhede ile birlikte olacaktır. Hakk’ın tecellisi karşısında vecd
yok olur. Buna göre vecd, geçici bir hâldir; marifet ise Allah ile var olduğundan
kaybolmaz. Dolayısıyla vecd aşılması gereken bir hâldir ve tasavvufi
hâller de aşılması gereken perdelerdir.

112 Ünite 4
6. Cem’-Fark
Sözlükte cem’; dağınık şeyleri toplamak, biriktirmek, kalpleri muhabbet
üzere telif etmek, bir iş üzerinde birleşmek, ittifak etmek, niyet etmek,
azmetmek, hazırlamak, hepsi, tamamı, bütün, topluluk, cemaat gibi anlamlara
gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: I, 678; Râgıb, 1970: 135-136).

Tasavvufta ise cem’; her seyin yaratıcısı Allah ile O’nun
yaratmıs olduğu mahluk arasındaki ayrılığı ortadan
kaldırarak, sadece Allah’ı görmek ve temasa etmek
anlamında kullanılmaktadır. Ayrıca, düsünce ve kaygıları bir
noktaya teksif etmek seklinde de tarif edilmistir (Serrâc,
1996: 332; Kelâbâzî, 1986: 119; Sülemî, 1981: 33;
Kuseyrî, 1993: 64).
Cem’ ile fark tasavvuf terminolojisinde çoğunlukla yan yana kullanılmış-
tır. Aralarındaki fark, kaynaklarda; ‘cem’ sadece Allah’ı görmek, ‘fark’ ise
hem yaratanı hem de yaratılanı görmek, yaratılanı yaratandan ötürü
görmektir.” şeklinde açıklanmıştır (Kelâbâzî, 1986: 119; Kuşeyrî, 1993: 64-
67; Sühreverdî, 1990: 652).
Bu kavramlarla ilintili kavramlar da vardır. ‘Cemiyet-i hâtır’
bu kavramlardan biridir. Anlamı; aklı, fikri ve kalbi bir
noktada toplamaktır. ‘Aynü’l-cem’ bir diğeridir. Allah’tan
baskasını görmemek anlamına gelir ve bu, ‘Ene’l-Hak’ deme
makâmıdır (Uludağ, Tasavvuf Terimleri, 116). ‘Cem’u’l-cem’
ise aynü’l-cem’le aynı anlama gelmektedir; Allah’ta külliyen
yok olmak demektir. Bu hâl, cem’den daha yüce ve yüksek
bir hâldir. Cem’, esyayı Allah vasıtasıyla görmek; tek güç
sahibi Allah olduğunu kabul etmektir. Cem’u’l-cem’ ise
Allah’tan gayrından tamamen kesilmek ve fani olmaktır. Bu,
ahadiyyet mertebesidir.
Serrâc (ö. 378/988), cem’i şöyle tarif eder: “Yaratıkları ve kâinatı dikkate
almaksızın, Hak ile irtibat kurmayı anlatan mücmel bir lafızdır. Kâinat ve
yaratıkların kendi başlarına var olması mümkün değildir. Çünkü kâinat
da varlıklar da iki yanı adem olan bir varlığa sahiptir.” (Serrâc, 1996:
332).
Fark; dağıtma, düşüncenin dağınık olması hâlidir. Tefrika-i hâtır; düşüncenin
ve arzuların dağınıklığı; fark-ı sânî ise cem’ hâlinden sonraki ken-
dine gelme hâlidir. Cem’ ve fark genellikle beraber kullanılmakta ve izah
edilmektedir. Fark, kişiye nispet edilen; cem’ ise kişiden alınandır. Beşeriyet
hâllerine uyan ve kulluk vazifelerini yerine getirmek suretiyle kulun
kazandığına fark; Allah tarafından lütuf ve ihsanın verilmesi, mânâların
açığa çıkması ise cem’dir (Cürcânî, t.y.: 52). Cem’, sadece Allah’ı görmek,
yaratıkları görmemek; fark ise hem yaratanı hem de yaratılanı görmek,
yaratılanı yaratandan görmektir. Cem’, tek bir varlık görmek, fark ise
birden fazla varlık görmektir. Cem’, galebe, gaybet ve fenâ gibi bir vecd
hâlidir. Fark, sahv, temkin ve bekâ gibi bir kendine gelme hâlidir.

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Sülemî (ö. 412/1021), Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 298/910) misak nazariyesinden
de yola çıkarak, cem’ hâlini, Allah’ın kuluna ‘Elest Bezmi’ndeki
hitabıyla açıklar. Ona göre bu esnada soru soran da cevap veren de Allah’ın
bizzat kendisidir. Fark ise kulunun kendinde olduğu hâlde peygamberler
aracılığıyla konuşmasıdır. Kuşeyrî (ö. 465/1073), Fâtiha suresindeki,
“Yalnız sana ibadet ederiz.” ifadesini fark hâline, “Yalnız senden
yardım dileriz.” ifadesini ise cem’ hâline işaret olarak değerlendirir. Kuşeyrî’ye
(ö. 465/1073) göre tefrika hâlini yaşamayan sâlikin ubudiyeti
olmayacağı gibi, cem’ hâline sahip olmayanların da Allah hakkında marifeti
olmayacaktır (Kuşeyrî, 1993: 65).
Cem’, huzuruna çıkılacak zatla sırları cem’ etme ve yine bu sırları onda
yok etmedir. Cem’ hâlinde kişide benlik ve enaniyet duygusunun kaybolması
ve kişinin acziyeti söz konusuyken, tefrikada şahsın, acziyetini
değil, yaptığı amelleri görmesi söz konusudur. Dolayısıyla sebepler fark
hâlini doğurur. Serrâc’a (ö. 378/988) göre fark; kâinat ve varlıklara işaret
eden hususları anlatan mücmel bir lafızdır. Cem’ ve tefrika, biri diğerinden
müstağni olmayan iki asıldır. Cem’i olmayan bir tefrikadan bahseden
Allah’ı inkâr etmiş olur. Tefrikaya yer vermeyen bir cem’ hâlinden
söz eden de kâdir-i mutlak Allah’ın kudretini inkâr eder. Bu ikisini birden
kabul eden ise gerçek tevhid ehli olur.
Sonuç olarak kişinin kendiyle alakalı yönünü görmesi tefrika, yaratıcısıyla
alakalı yönünü görmesi cem’dir. Bu mânâda Ebû Saîd Harrâz (ö.
277/890) şöyle der: “O, onlara kendini kendilerinde icat ettirdi. Daha doğrusu
kendisi onlar için var olduğundan dolayı, kendileri için onların varlıklarını
yok etti.” (Kelâbâzî, 1986: 119). Bu durumda Hak onlar içindir,
onların kendileri için mevcut ve var olmalarına bunun için lüzum yoktur.
Bu hususla ilgili şu hadis şahit getirilmiştir: “Kulumun kulağı, gözü ve eli
olurum da o benimle işitir, benimle görür.” (Buhârî, Rikak, 38; İbn Mâce,
16). Cem’ hâlini yaşayan sûfî ve velîler kendileri ile tasarruf ederler ama
kendileri için değil, Hak için tasarruf ederler. Bu sebeple onlar, Hak ile
Hak için, Allah’ın yardımı ile Allah’ın rızası için tasarruf eder hâle geldiler
veya bu durumda olan kişide tasarruf eden Hak’tır.

114
Ünite 4
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Makam ve hal kavramlarının açılımını ve anlam
kapsamını değerlendiriniz.
•Makam ve hâl arasındaki farkları belirtiniz.
•Tasavvufta tevbenin ifade ettiği derinliği belirtiniz.
•Tasavvufta vera’ın anlamı nedir?
•Tasavvufta fakr’ın maddi fakirlikten farkı nedir?
•Tasavvufta sabrın dereceleri nelerdir?
•Cem ve fark’ın tevhidle iliskisi nedir?
•Tecrid ve tefrid’in vahdetle iliskisi nedir?
•Tasavvufta rıza’nın tefviz ve teslimiyetle iliskisi nedir?
•Tasavvufta sekr ve sahv’ın maddi sarhosluk ve
ayıklıktan farkı nedir
•Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı
öğreneceksiniz.
•Vecd ve tevacüd arasındaki farklar nelerdir?

Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
115
Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
İbnü’l-Mübârek, A. (t.y.). Kitâbü’l-zühd ve’r-rekâik, (Thk. Habibürrahman

el-A’zam, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye.
Âsım Efendi (1852). Kamûs Tercümesi, İstanbul.
Ateş, Süleyman. İhlâs, DİA, 21, 536.
Bolat, Ali (2004). Ebu’l-Abbas İbn Atâ‘nın Bazı Tasavvufî Temel Kavram

lara Bakışı. Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi. 13, 312.
Cürcânî, Ş. (t.y.). Kitâbu’t-Ta’rîfât, (thk.) Abdulmun’im Hafnî, Kahire.
Damar, Abdullah (t.y.). Tasavvuf Terimlerinin Oluşumu, Tasavvuf İlmi Aka

demik Araştırma Dergisi. 17, 161-189.
Demirci, Mehmet. Hâl. DİA, 216.
Demirci, Mehmet, Ebû Said el-Harrâz, DİA, 10, 222.
Ebû Nu’aym, el-Isfehânî (1407/1987). Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ.

Kahire: Daru’l-Kitâbi’l-Arabî.
Erginli, Z. (2001). İlk Sûfîlerde Nefis Kavramı: Hâris Muhâsibî Örneği, Ulu

dağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
Bursa.
Firuzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb (1991). el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut.
Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed (t.y.). İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Mısır.
Göztepe, Yüksel (2006). Abdulkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, Yayın

lanmamış Doktora Tezi, Ankara.
Hucvirî, Ali b. Osman (1994). Keşfu’l-Mahcûb, Kahire.
Hucvirî (1996). Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), (haz.) Süleyman Uludağ,

İstanbul: Dergâh Yay.
İbn Manzûr (1990). Lisanu’l-Arab, Beyrut: Daru Sadır.
İbnü’l-Arabî, Muhyiddin (1988). el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, (thk.) Osman

Yahya, Kahire.
Kara, Mustafa, Havf. DİA, 17, 529.
Kara, Mustafa, Fenâ. DİA, 12, 333.
Kâşânî, A. (1995). Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Dımaşk.
Kelâbâzî, E. (1999). Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi-maâni’l-ahbâr. (thk.) Mu-

hammed Hasan İsmail-Ahmed Ferid el-Mezîdî. Beyrut: Dâru’l-kütübu’lilmiyye.
Kelâbâzî, E. (1986). et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Şam.


Ünite 4
Kuşeyrî, A. (1413/1993). er-Risâletü’l-Kuşeyrîyye, (tah.) Maruf Zerrîk – Abdulhamid
Baltacı, Beyrut.
Mahmud, Abdülhalim (2005). Muhâsibî, Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, (çev.),
M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: İnsan.
Mekkî, Ebû Tâlib (1306). Kûtu’l-Kulûb fî Mu’âmeleti’l-Mahbûb, Mısır
Râgıb Isfahânî (1970). el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, Mısır.
Serrâc Tûsî, Ebu Nasr (1996). el-Lüma’ fi’t-tasavvuf (trc.) Hasan Kâmil Yılmaz,
(İslam Tasavvufu), İstanbul: Altınoluk.
Sevim, Seyfullah (t.y.). İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İstanbul:
İnsan.
Sühreverdî, Ş. (1990). Avârifü’l-Ma’ârif (Tasavvufun Esasları), (haz.) Hasan

Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz. İstanbul: Erkam.
Sülemî, A. (1981). Tis’a Kütüp” Sülemî‘nin Risâleleri, (Thk ve Ter.) Süleyman
Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.
Uludağ, Süleyman, Hasan Basrî, DİA, 16, 291-293
Uludağ, Süleyman (1992). Doğuş Devrinde Tasavvuf, İstanbul: Dergah.
Uludağ, Süleyman (2005). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstan

bul.
Yılmaz, H. K. (1994). Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Erkam.


Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
117
Değerlendirme Soruları
DDDDeeeeğğğğeeeerrrrlllleeeennnnddddiiiirrrrmmmmee eeSSSSoooorrrruuuullllaaaarrrrıııı1. Aşağıdakilerden hangisi zühdün tanımları içine girmez?
a) Allah’tan başka her şeyi gönülden çıkarmak, değer vermemek.
b) Dünyaya, maddeye ve menfaata rağbet etmemek
c) Dünyadan, onun lezzet ve şehvetlerinden sakınmak
d) Düzgün ve doğru hareket etmek, bir şeyin tam hakkını vererek
yapmak.
e) Zühd, dünyayı terk etmek değil, onun sevgisini kalbe yerleştirmemektir.
2. Aşağıdakilerden hangisi vecd ve tevacüd kavramları için söylenemez?
a) Vecd; Allah’tan kulun bâtınına gelen ve ona ferah veya hüzün
kazandıran bir hâldir.
b) Vücûd başlangış, tevâcüd ise nihayettir.
c) Vücûd vecd hâlinden yükselenlerin ulaştığı mertebedir.
d) Vecd, mutasavvıfların olmazsa olmaz hâllerinden biridir.
e) Vecdi zayıf kimselerde tevâcüd, görülür.
3. Sekr ve sahv kavramları için aşağıdakilerden hangisi söylenemez?
a) Sekr, dinî his ve heyecanların, aşk, şevk, cezbe ve vecdin tesiriyle
sarhoş olmaktır.
b) Sekr de sahv da galebe hâlindeki bir kişiden ortaya çıkabilecek
bir olaydır.
c) Sekr, eşyadan ve eşya arasındaki farkları görmekten uzak
olmaktır.
d) Mutasavvıflar “Sekri Hak ile olanın sahvı da Hak ile olur,
sekri karışık olanın sahvı da karışık olur.” demişlerdir.
e) Sekr hâlindeki sâlik, manevi bir hâl ile huzur-u ilahîdedir.
4. Aşağıdakilerden hangisi rıza kavramı için söylenemez?
a) İlahî hükmün ve kaderin tecellilerinin akışı altında kalbin
sükûn hâlinde bulunmasıdır.
b) Rızâ iki türlüdür: Birincisi, Allah’ın kuldan razı olması, diğeri
ise kulun Allah’tan razı olmasıdır.
c) Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre rızâ, makâm değil hâldir.
d) Rızâ, Allah’ın kulu için ezelde yaptığı tercihe kalbin nazar
etmesidir.
e) Kuşeyrî (ö. 465/1073) rızâsız muhabbetin olabileceğini ile
fakat muhabbetsiz rızanın olamayacağını ifade etmektedir.

Ünite 4
5.
Aşağıdakilerden hangisi fenâ ve bakâ kavramları için söylenemez?
a)
Fenâ hâlindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hak üzerine
almıştır. Fenâ halindeki kul şeriatın emirlerinden mükellef
değildir.
b)
Fenâ; bir müridin mürşid gözetiminde tasavvufi eğitimini
tamamlamasından sonra ulaştığı noktaya denmektedir.
c)
Kelâbâzî fenâ’yı “kulun nefsani haz ve arzulardan fani olması
ve temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini
yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan da fani olması”
şeklinde tanımlar.
d) Fenâ ve bekâ kavramlarını ikili şekilde en yaygın kullanan
sûfînin Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890) olduğu söylenmiştir.
e) Fenâ halindeki kula dinî vazifelerin ifasında ve Hakk’a uy

ma konusunda yön veren Allah’tır.

120 Ünite 5
Ünitede Ele Alınan Konular
•Kâdiriyye
•Yeseviyye
•Çistîlik
•Mevlevîlik
•Naksbendîlik
•Halvetîlik
•Bektâsîlik
•Cerrâhiye
•Senusiye
•Ussâkîlik
•Bayramiyye
•Kâdiriyye
•Yeseviyye
•Çistîlik
•Mevlevîlik
•Naksbendîlik
•Halvetîlik
•Bektâsîlik
•Cerrâhiye
•Senusiye
•Ussâkîlik
•Bayramiyye
ÜniteÜniteÜniteÜniteHakkındaHakkındaHakkındaHakkın daBu ünite, Dlâhiyat Lisans Tamamlama Programı için
hazırlanmıstır. Örgün öğretim programlarında Dlâhiyat
Fakültelerinde bir dönem olarak okutulan Tasavvuf ekolleri
Tarihi ve Felsefesi dersi, DLDTAM programında Dslâm Düsünce
Ekolleri çerçevesinde ele alınmıstır. Programın, yaygın eğitim
olması teknik terimlerin ve bazı konuların anlasılmasını biraz
zorlastırır ise de bu güçlüğün internet aracılığı ve
yapacağımız tavsiyeler sayesinde kolayca asılacağı
muhakkaktır. Dslâm dininin evrensel bir din olduğu anlayısını
göz önünde bulundurarak, hurafelerden ve gerçek dısı
birtakım değerlendirme ve rivayetlerden uzak bir anlayısla
konuların okunması öğrencilerimizi istenilen hedefe
götürebilir. Bu ünite sayesinde öğrencilerimiz, Tasavvuf
ekollerinin, Dslâm Düsünce Ekolleri içindeki yerini, önemini
göreceği gibi, insan ve din iliskisini daha iyi anlayacaktır.
Ayrıca insanla birlikte varolan mistik temâyülleri, kendi
dünyasında daha sağlıklı bir zemine oturtarak, toplumda
daha sağlıklı ve sosyal bir kisiliğe sahip olarak aktif bir rol
oynayacaktır.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
121
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Tasavvuf ekollerinin Dslâm Düsünce Tarihindeki yerini
öğrenmis olacaksınız.
•Tasavvuf ekollerinin Kur’ân ve sünnet kaynaklı ve
tamamen yerli bir bilim dalı olduğunu kavramıs
olacaksınız.
•Dslâm’ın insanın özünde yer alan mistik temâyüllere
cevap verdiğini ve günümüzde bu bosluğu
doldurmaya çalısan dıs akım ve görüslere gerek
kalmayacağını göreceksiniz.
•Tasavvuf ekollerinin önderleri ve onların hayatları
hakkında bilgi edinmis olacaksınız.
•Dslâm Düsünce Ekolleri tarihinde Tasavvuf ekollerinin
gelisimini öğrenmis olacaksınız.
•Özellikle Tasavvuf ekollerinin günümüzdeki
uzantılarının anlasılmasında bu bilgilerin yardımcı
olacağını göreceksiniz.
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Tasavvuf ekolleri konusunda önceden duyduğumuz
kulak dolgusu bilgileri ve ilmî temelleri olmayan
malumatı bir kenara bırakarak, verilen bilgileri
dikkatle okuyunuz.
•Tasavvuf ekolleri ile ilgili tamamlayıcı bilgileri ve size
yabancı gelen terimleri kaynaklar kısmında verilen
kitaplara müracaat ederek öğreniniz.
•Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen öğrenme
hedeflerine ulasıp ulasmadığını kontrol ediniz.
•Ünite içinde önemli gördüğünüz ve sizin ilginizi
çeken yerlerin ayrıca altını çizip, isaretleyiniz.
•Web sitelerinde ve özellikle TRT radyo ve
televizyonlarında konumuzla ilgili programları
izleyiniz.

Ünite 5
Giriş
GirisGiriGGsirisiris
Tarikat lugatte yol anlamına gelir. (İbn Manzur, Daru'l-Mearif, Kahire,
tsz. "trk" maddesi) Tasavvufi olarak Allah'a giden bütün yollar
varlıkların solukları sayısıncadır. (Sülemi, Tasavvufun Ana İlkeleri,
Ankara, s.383) Bu hadise göre, tarikatlar kulu Kur'an ve sünnet çizgisinde
Allah'a götüren yollardır. (Öngören, Reşat, TDVİA, "Tarikat" c.40, s.95dvm)

Sayı olarak bine yakın tasavvuf okulu olduğu söylense de Reşat
Öngören, bu sayıyı makalesinde 399 olarak tespit etmiştir.
Tasavvufi düşüncenin gelişim merhalelerinde başlangıçta zühd, takva
boyutları baskın olarak söz konusuydu. (Kara, Mustafa, Din, Hayat, Sanat
Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul, 1990; bkz: Süleyman Uludağ’ın
Takdimi, ss. 13-40)
Gazzali’ye kadar aynı takva merkezli zühdî yapı, kurumsallaşmadan
zümreler, gruplar, ashab, arkadaşlar gibi küçük ölçekli sosyal topluluklarda
devam etti.
Tarihi içerisinde tasavvuf, Gazali’den (ö.505/1111) itibaren sosyal açıdan
yeni bir şekil aldı. Bu tekamül açısından Gazali, önemli bir dönüm noktasıdır.
(Yılmaz, Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul,
2004, s.129)
XII. yüzyıldan itibaren ve daha sonraki dönemde tasavvufi hayata gönül
verenlerin, sosyal açıdan şekli olarak organize bir yapı kurdukları görülür.
Buna, “Tarikat Dönemi” yani “Kurumsallaşmış Tasavvuf” adı verilir.
Bu dönemde başta şeyh, çeşitli yerlere gönderdiği yetişkin halifeleri ve
müridleri, muhibleri ile birlikte belli sosyal hiyerarşiye göre sosyal bir
yapılanma biçimi ortaya çıkmıştı.
Kendi içinde âdâb adı altında kurallar ve yönetmeliklere göre fonksiyonellikle
bu yapının hayatiyeti sürdürülüyordu. Tıpkı bir lise, üniversite
eğitim-öğretimi gibi, kendilerine mahsus yönetmelikleri, uyulması gereken
bir takım prosedürleri vardı. Kurumsallaşmış tasavvufun öğretim
yeri olarak çeşitli tekke ve zaviyeler kurulmuştu. (Cebecioğlu, Ethem,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004, s.627)
Tasavvuf Tarihi kaynakları tasavvufun müesseseleşmesinin alt yapısının
nasıl oluştuğunu şöyle anlatır:
"Bir yandan Abbasi hilafetinin her geçen siyasi nüfuz ve istikrarını
kaybetmesi, diğer yanda Batı'dan gelen Haçlı saldırılarıyla Doğu'dan
gelen Moğol istilası, İslam dünyasını târumâr etmişti. Bu yıllar,
Anadolu'da, Anadolu Selçukluları ve Beyliklerin, Mısır'da Memlüklerin,
Irak ve Suriye'de yine muhtelif beyliklerin hüküm sürdüğü bir dönemdir.
Siyasi otoritenin zaafa uğradığı bu yıllarda halkın mânevi otoritelere
sığındığı ve onların ruhâni himayesinde ferahladığı dikkat çekmektedir.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Halkın ve yöneticilerin XI. asırdan itibaren sûfilere gösterdikleri hürmet
ve saygının bu asırlarda giderek arttığı görülür.
Selçuklu hükümdarları, sûfilere samimi bir hüsn-i kabul göstermiş,
fethettikleri bölgelerde onlar için tekke inşa ederek vakıflar tahsis
etmişlerdir… XII. ve XIII. miladi asır tarikatların tekevvün dönemidir.
Bugünkü anlamıyla tekkesi, zaviyesi, şeyh ve mürid münasebetleriyle ilk
tarikatlar (bu şekilde) bu yüzyılda kurulmuşltur. Bağdad'da Abdulkadir-i
Geylani, Basra'da Ahmed er-Rifai, Türkmenistan'da Ahmed-i Yesevi, bu
dönemde yetişen ilk tarikat kurucularıdır. (Yılmaz, s.129-130)
Sivil toplum örgütleri olarak, bu müesseseleşmiş tasavvuf, tarihte dini,
kültürel, ictimai, ahlaki, iktisadi pek çok görevler üstlenerek iman ışığını
gönüllere, gönüllerden alemlere yaymıştır.
Şimdi bazı önemli tarikatları görelim:
Kâdiriyye
KKKKââââdiridirididriiriyyyyyyyyeeee
Abdülkâdir-i Geylâni’nin ismine izafeten Kâdiriyye ismini alan ve günümüze
kadar ulaşan en eski tasavvuf ekolü olmasının yanında, günümüzde
en fazla müntesibe sahip ve en yaygın tasavvuf ekollerinden birisi
olma özelliğine sahiptir.
Tasavvuf ekolünün kurucusunun tam adı, Muhyiddîn Ebû Muhammed
Abdülkâdir bin Ebi Sâlih Mûsâ ez-Zâhid el-Geylânî el-Hanbelî olup
470/1077-1078 tarihinde Geylân’da dünyaya gelmiştir.
İlmi bir çevrede doğan Abdülkâdir-i Geylâni, memleketi Geylân’da temel
bilgileri aldıktan sonra zamanın büyük ilim merkezlerinden Bağdat’a
gitmiş, dini ilimleri burada tahsil ederek, ilmî şöhretine kavuşmuştur.
Zamanının önde gelen fukahasından mezhep, hilaf, usûl ve furû okumuştur.
Kaynaklar, Abdülkâdir-i Geylâni’nin pek çok kişiden hadis okuduğunu
belirtmektedir. Hanbelî mezhebinden olmakla birlikte bazı kaynaklarda
onun Hanbeli ve Şafii mezhebine göre fetva verdiği,
Hanbeliler’in olduğu kadar, Şafiilerin de imamı olduğu belirtilmektedir.
Bağdat’a 488/1095’de gelmiş, 513/1119’da Hammâd ed-Debbâs’ın huzurunda
bulunmuş ve 521/1127’de vaaz meclislerini akdetmeye başlamıştır.
Bağdat’a gelişi ile mürşidi Hammâd’dan tasavvuf öğrenmesi arasında 25
yıllık bir dönem vardır. Bu dönem zarfında o, ilim tahsilini tamamlamış,
kendini riyazat ve mücahedeye vermiştir. Zira o, ortaya çıkan siyasî çekişmeler,
dinî ve mezhebî kavgalardan rahatsız olmuş ve yirmi beş yıl
harâbelerde dolaşmıştır. Onun bu uzlet hayatı, kesintisiz olmaksızın ihtiyaç
hissettikçe gerçekleşmiştir.
O, Hammâd’ı mürşid ittihaz etmiş, onun sohbetlerine katılmış ve ondan
tasavvuf ilmini almıştır. Dolayısıyla Kâdirilik, hem Cüneydiyye’nin hem
de Hâmmad’ın mürşidlerinden olan Ebû Bekr b. Hevâzin el-Hevvârî’ye
(öl.V/X. asır) atfen Hevvarîyye’nin bir kolu olarak kabul edilir. Sohbet
mürşidi ittihaz ettiği Hammâd’ın yanında tasavvuf eğitimi aldıktan sonra

Ünite 5
el-Kâdî Ebû Sa’d el-Mübarek el-Muharrimi (öl.513/1119)’den tarikat hırkası
giymiş ve onun tarikat şeceresini devam ettirmiştir.
Abdülkâdir-i Geylâni ilim tahsilini ve tasavvufî arayışını tamamladıktan
sonra, 521/1127 yılında Ebû Sa’d el-el-Muharrimi’nin Bâ’bü’l-Ezc’deki
medresesinde vaaz meclisleri tertip etmeye başlar. Kısa zamanda ünü
yayılır. Meclisleri ulema, suleha, avam, havas, hatta değişik din mensubu
insanlarla dolup taşmaya başlar. Öyle ki vaaza başlamasından yedi yıl
sonra (528/1133) medrese genişletilmek zorunda kalınır.
561/1166 tarihinde vefat eden Geylâni’nin kabri, medresesi içerisinde
olup, bugüne kadar sevenleri tarafından ziyaretgâh olarak kullanılagelmiştir.

Hem âlim hem de sûfi olan Geylâni, ilim ve tasavvuf faaliyetlerini ayrı
yerlerde devam ettirmiştir. O, tasavvufla ilgili eğitimi ribatında, ilmi tedrisatı
ise medresesinde yapmıştır. Sohbet, irşad ve ders halkaları yanında
telif ettiği eserlerle de hizmete devam etmiştir. Abdülkâdir-i Geylâni,
sünnî tasavvufun sıkı bir takipçisidir. Bu açıdan onun tasavvuf anlayışında
zâhir-bâtın çelişmesi ve çekişmesi yoktur. Kendisinden sonra gelenlerce,
başta İbn Arabi olmak üzere “kutub” ve “insan-ı kâmil” olarak
tavsif edilmiştir. Onun tasavvufi eğitim anlayışında, mürid önce riyazat
ve çile döneminden geçecek, dünyadan el etek çekecek, sonra sülûkunu
tamamlayıp sonunda tekrar halkın arasına dönecektir.
Eserleri:

El-Gunye li-tâlibi tarîkil-Hak;

El-Fethu’r-Rabbanî ve feyzu’r-Rahmanî

Futûhu’l –Gayb

El-Fuyûzatu’r-Rabbaniyye li-evradi’l-Kâdiriyye

Mektûbat

Cilâü’l-Hâtır min Kelâmi Şeyh Abdilkâdir
Abdülkâdir-i Geylâni’nin ilmî, manevi, tasavvufî ve saygın kişiliği, İslâm
dünyasının dört bir yanına yayılan çocuklarının faaliyetleri, müridlerin
gayretleri, İslam toplumunun o dönemki durumu ve Moğol istilâsı gibi
etkenler Kâdiriliğin kısa zamanda uzak diyarlar kadar yayılmasını sağlamıştır.

İslâm’ı yayma çalışmalarını sistematik hale getiren tasavvuf ekollerinin
başında Kâdiriye gelmektedir. Örneğin, Kâdiri tasavvuf ekolünün müntesipleri
Afrika’da misyonerlerin önünü kesmekle kalmamış, İslâm’ı bölgenin
hâkim dini haline getirmişlerdir. Yerli halklar, misyonerlerden çok,
Kâdirilik gibi tasavvuf ekolü zümrelerine ilgi ve alâka göstermişlerdir.
Anadolu’ya dışarıdan gelen tasavvuf ekollerinden biri olarak Kâdiriyye,
ilk olarak XV. asrın ortalarında Eşrefoğlu Rûmi (öl,874/1469-70) vasıtasıyla
Osmanlı Anadolusuna girmiştir ve İznik’teki tekkede vefatından sonra

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
makamına geçen halifesi Abdurrahim-i Tirsî (öl.926/1520) eliyle XVI. asra
ulaşmıştır.
Kâdirilik “Eşrefi” ve “Rûmî” kolları aracılığıyla XV. asırda Anadolu’ya;
XVII. asırda ise İstanbul’a girebilmiştir. Kâdirilik’ten kendi adlarına kol
ayıran iki Türk mutasavvıfı, Eşrefoğlu Rumi (öl.874/1469) ile İsmail-i
Rumî (öl.1041/1631-32), tasavvuf ekolü çevrelerince “pîr-i sâni”ye sahip
olma özelliğine, diğer tasavvuf ekollerinde pek rastlanmamaktadır. Kadiriyye,
daha sonra İstanbul’da Mustafa Resmi Efendi’nin (öl.1206/1793)
kurduğu Resmîlik, Mehmed Müştak Efendi (öl. 1311/1893)’nin Enveriyye
kolları aracılığıyla temsil edilmiş ve İstanbul’un sosyo-kültürel yapısını
şekillendiren başlıca dinamiklerden birisi durumuna gelmiştir. Özellikle
ve Müştakiyye kolu İstanbul’a göç etmiş, orta tabakaya mensup insanları
şehir kültürüyle kaynaştırmış Kâdîrilik, Tanzimat sonrasında şekillenen
siyasi hayatın daha çok içinde yer almaya başlamış, tarikatlara yeni bir
düzen vererek, bunları merkezi otorite denetimine sokmayı amaçlayan
“Meclis-i Meşayih” üzerinde etkili olmuştur. Kâdiri kültürünün İstanbul’da
tasavvuf folklörüne bazı katkıları olmuştur. Bunlardan birisi, pişirilen
ve İstanbul halkı arasında dağıtılan meşhur “erbain helvası”dır. Bu
helva, tarihi boyunca “Etvar-ı Seb’a”yı temsil eden yedi derviş tarafından
“tevhid-i şerif” okunarak pişirilmiş, belirli kurallar düzenlenen geleneksel
törenlerle hem saraya gönderilmiş ve hem de tekke çevresindeki fakir
fukaraya dağıtılmıştır.
Kâdiriyye ekolü, İslam âleminin diğer yerlerinde olduğu gibi, Hindistan’da
da XV. Asırdan sonra yayılmıştır. Kâdiriyye’nin bölgeye girişi
genellikle Muhammed Gavs (öl.887 veya 922)’a atfedilmektedir. Gerçekte
ise 1422’den itibaren Dekkan’a bu tasavvuf ekolünün girdiği müşahede
edilmektedir. Kâdiriyyenin bölgedeki tesiri, Moğol devrinden önce çok
sınırlı kalmıştır.
Kâdiriliğin Afrika’da ilk intişarı, Abdülkadir-i Geylânî’nin torunu Seyyid
Ahmet b. İbrahim’in Bağdat’tan Kahire’ye, oradan da Endülüs’e hicreti
ile başlamıştır. Kuzey Afrika’da kısa zamanda intişar eden Kâdiriyye
853/1450’lerde Fas’ta iyice tanınmıştır. Senhaca halkı sayesinde Kuzey
Afrika’dan daha içerilerdeki Takedda’ya giren Kâdiriyye, Senhaca’nın
doğuya hareketi ile on beşinci asırda Nijer’de Agedes’e yayılmıştır. Kuzey
Afrika’dan iç kesimlere yayılan Kâdiriyye, 885/1480’lerde Ahir’deki
Agallah şehrini, 905/1500’lerde Azavad’ı sûfî merkezi hâline getirmiştir.
Batı Afrika’da Kâdiriyye’nin yayılmasını sağlayan diğer bir zümre ise
Kunta Kâdirileridir. Kunta Kâdirileri kendilerini, on beşinci asrın ikinci
yarısında meşhur olan meşhur mürşid Seyyid Ahmed elBekkâî(
öl.908/1504)’ye nispet etmektedirler.
Tuat yoluyla Kuzey Afrika’dan Batı Afrika’ya gelen Kunta mürşidleri
Velata şehrini tasavvuf ekolüllerinin ilk merkezi yapmışlardır. Bir süre
sonra buradan uzaklaştırılınca Timbuktu’yu kendilerine üs edinmişlerdir.
Fas, Kayrevan, Trablusgarb ve Kahire’ye öğrenci gönderip ilmiye

çıkmıştır.
Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giriş için on şart aranır;
Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giris sartları nelerdir? Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giris sartları nelerdir?
126 Ünite 5
sınıfının teşekkülüne çalıştıkları kadar Timbuktu’da kurdukları medreseleri
ile de İslâm’ın yayılmasına çalıştılar.
Kâdirîliğin kendine has metot ve usûlleri, bizzat Abdülkâdir Geylânî’den
itibaren zamanla Kâdiri geleneği içerisindeki birikim sonucu ortaya
Bunlar: Tevbe, zühd, tevekkül, kanâat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır,
murâkebe ve rızadır.
Kâdirilik tasavvuf ekolünün benimsediği zikir usulü, “cehri” ve “kıyam”
tarzıdır.
Kıyam zikrinde yan yana dizilip karşılıklı saflar oluşturulur; adım atılmadan
bel hizasına kadar eğilip doğrularak, dizler üzerinde yaylanarak
veya beden ile başı sağa sola döndürerek sağlanan, belli bir ahenk içindeki
hareketlerle zikredilir. “Dalga tevhidi” ve “demdeme” gibi adlar
verilen safların karşılıklı olarak ileri geri hareket ettikleri zikir tarzları da
vardır.
Dervişlerin bir yere toplanmaları, tasavvuftaki “cem” mertebesine işarettir.
Bu aynı zamanda “fenâ-yı külli” makamıdır. “La ilahe illallah” esmasını
okuyarak dağılmak, “cem’u’I-cem” makamına işarettir. Dervişlerin
tekke kapısından içeri teker teker girerek, her birinin kendisine münâsip
bir yere oturması, çeşitli gayb âlemlerinin hakikatlerinde herkesin kendi
istidadına göre bir sıfat seçip, zuhur âlemine mevâlîd-i selâse (üç ana
unsur: cansızlar, bitkiler, hayvanlar) kapısından gelmelerine; halaka olmaları
ise cennet bahçesine işaret eder.
Müritlik, Çavuşluk, Nakiplik ve Halifelik sırasıyla Kâdirilikteki tasavvuf
ekolü içi yönetim hiyerarşisini oluşturur.
Eşrefiyye’de rastlanmasa da Kâdiri dervişlerin saç salıvermeleri yâni
uzatmaları âdettir.
Nakşibendilik hariç tutulursa diğer tasavvuf ekollerinde olduğu gibi,
Kâdirilik’te de musikiye önem verilmiştir. Bu husus, Kâdiriliği Anadolu’ya
yayan Eşrefoğlu Rûmi ile damadı ve halifesi Abdurrahim-i Tirsi’nin
(öl.925/1519) musikişinas hatta bestekâr olduğu yolundaki kuvvetli rivayetlerden
kaynaklanmaktadır. İstanbul’da tanınan ilk Kâdiri musikişinaslar,
Tophane’deki vazife yapan zâkirbaşıları Molla Mustafa Efendi
(öl.1145/1732) ile Mahmud Efendi (öl.1161/1748)’dir. Yine bu dönemde
yaşamış Bağdatlı Mehdi de bu kâdirihaneye bağlı bir şair ve musikişinas
olarak dikkat çekmektedir.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Yeseviyye
YeseviyyeYeseviyyYYeeseviyyeeseviyye
Yeseviyye tasavvuf ekolünün pîri Ahmed-i Yesevî Pîr-i Türkistân, Hâce-i
Türkistân, Hazret-i Sultân, Sultanu’l-Evliyâ, Evliyâlar Serveri gibi unvanlarla
anılmaktadır. V./XI. Asrın ikinci yarısında, bugünkü Kazakistan
Cumhuriyeti’nin Çimkent şehri yakınlarında bulunan Sayram kasabasında
dünyaya gelmiştir.
Ahmed-i Yesevî küçükken ablasıyla birlikte Yesi’ye gitmiş ve oraya yerleşmiştir.
Yesi’de ilk tahsil hayatına başlayan Ahmed-i Yesevî, küçük
yaşta birtakım tecellilere mazhar olmuştur. Burada Arslan Baba namındaki
tanınmış bir Türk maneviyat önderinin teveccüh ve iltifatını kazanmıştır.
Menkıbelerde Ahmed-i Yesevî’nin Arslan Baba adlı mürşidle oldukça
erken bir yaşta buluştuğu anlatılmaktadır.
İlk tahsiline Yesi’de başlayan Ahmed-i Yesevî, Arslan Baba’nın vefatından
sonra tahsilini tamamlamak maksadıyla Buhara’ya gitmiştir. Buhara’da
devrin ileri gelen âlim ve mutasavvıflarından Yusuf Hemedânî’ye
intisap etmiş ve seyr sülukunu onun yanında tamamlamıştır. Kısa zamanda
Hemedânî’nin teveccühünü kazanıp onun yanında kemale eren
Ahmed Yesevi, her yönüyle onun tesiri altında kalmış, onu ilmi, fazlı ve
takvasıyla kendisine bir örnek bilmiştir. Onun gibi Kur’ana, nebevî sünnete
ve Hanefi fıkhına sıkı bir bağlılık göstermiştir.
Ahmed-i Yesevî, Arslan Baba’dan melâmeti, Yusuf-ı Hemedânî’den
zühd, takvâ, riyâzet, mücâhede, ibadet ve zikir esaslarını aldı. Ahmed-i
Yesevî sadece bu iki zattan etkilenmedi. Hikmetlerinde İbrâhim Ethem
(öl.161/777), Şakîk-i Belhî (öl.194/809), Ma’ruf-i Kerhî (öl.200/816), Bâyezid-
i Bistâmî (öl. 261/875), Cüneyd-i Bağdâdi (öl.297/909), Hallâc-ı
Mansûr (öl. 309/921) ve Şiblî (öl.334/945) gibi büyük mutasavvıfların tesiri
altında kaldığı, böylece mânevî açıdan zengin bir muhteva kazandığı
açıkça görülmektedir.
Yusuf-ı Hemedânî’nin vefatından sonra vesiyeti gereğince irşad makamına
önce birinci halifesi Hâce Abdullah-ı Berkî ( öl.552/1157) geçer,
onun vefatıyla ikinci halifesi Hâce Hasan-ı Endâki (öl.555/1160) ve onun
vefatından sonra üçüncü halife olarak kendisi Ahmed-i Yesevî irşad görevini
üstlenir. Buhara’daki bu görevi ne kadar süre üstlendiği bilinmemektedir.
Ancak bununla beraber bir süre sonra, vaktiyle Üstadının verdiği
işaret üzerine irşad makamını dördüncü halife Hoca Abdulhâlık-ı
Gücdüvânî (öl.595/1199)’ye bırakarak Yesi’ye döndü.
Hoca Ahmed-i Yesevî, Sîr-Derya ve Taşkend çevresinde, Seyhun’un kuzeyindeki
bozkırlarda yaşayan göçebe Türkler arasında güçlü bir nüfuza
sahip oldu. Etrafına toplanan şahsiyetler, İslamiyete yeni girmiş, fakat
inançlarında son derece samimi olan saf ve sade Türklerdi. Herhangi bir
medrese eğitimi alamamış, Arap ve Acem lisanlarına vukufiyeti olmayan,
din anlayışlarında yüzeysel bir yapıya sahip bulunan bu kitleler,
onun ilgi odağı haline geldi. Arap dilinde, Fars edebiyatında medrese

128
Ünite 5
ilimlerinde mütahassıs bir şahsiyet olmasına rağmen, müntesiplerine
anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmiş, günün modasına uyarak Farsça
eserler kaleme almak yerine şiir tarzında Türkçe hikmetler söylemiştir.
Arapça ve Farsça bilmeyen Türklere, tasavvufî ahlâkî zevki ve manevî
neşeyi, Türk edebiyatının basit şekilleri, manzumeleri ile anlatmıştır.
Kesin olmamakla beraber 120 yaşına kadar yaşadığı ve 562/1167’de öldüğü
kaydedilir. Vefatından yaklaşık bir buçuk asır sonra Timur tarafından
kendisine anıtmezar şeklinde bir türbe yaptırılır. Türbenin bulunduğu
camiye Cami-i Hazret, bu camiinin bulunduğu Türkistan şehrine de Hazret-
i Türkistan veya Hazret denmektedir.
Ahmed-i Yesevî’nin Türk dünyasındaki kalıcı tesirlerinden biri
de yetistirdiği ve Türk dünyasının dört bir yanına gönderdiği
halifeleridir.
Bu zatlar her yerde Ahmed-i Yesevî’nin telkinleri doğrultusunda bir irşad
faaliyetini sürdürerek, Orta Asya steplerinde İdil-Ural ve Sibirya’da
ortak İslâmî bilincin hâkim olmasına katkı sağlamışlardır. Rivayete göre,
Ahmed-i Yesevî’nin on iki bini kendi bölgesinde, doksan bini uzak bölgelerde
olmak üzere müridleri ve tasavvuf geleneğine uygun olarak tayin
etiği çok sayıda halifesi vardı. Ahmed-i Yesevî, Türkistan’ın her tarafına
birçok halifeler göndermiştir. Bunların büyük kısmı unutulmuşsa da,
önde gelen kimi halifeleri bilinmektedir.
Ömrü boyunca samimi ve saygın bir sûfi olarak yaşayan Ahmed-i Yesevî,
Arapça ve Farsça tasavvuf eserlerini tanımayan Türkleri aydınlatma ve
müritlerine tasavvufî hakikatleri takrir ve teklin maksadıyla “Hikmet”
adı verilen şiire yönelmiştir. Dolayısıyla o hikmetlerini, edebî bir eser
ortaya koymak amacıyla yazmamıştır. Ahmed-i Yesevî için hikmetler
gaye değil, ancak birer vasıta idi. İslamiyetin esaslarını, şeriatın ahkâmını
ve ehl-i sünnet akîdesini İslâmiyete yeni girmiş veya henüz girmemiş
Türklere öğretmek, ayrıca tasavvufun inceliklerini ve tarikat âdâb ve
erkânını müridlerine telkin etmek, Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerinin
başlıca gayesidir.
Ahmed-i Yesevî’nin kurucusu olduğu ve kendi adıyla anılan Yesevîlik
Kur’an, sünnet, tasavvuf ve Horasan Melâmîliği olmak üzere üç temele
dayanmaktadır.
Yesevîliğin âdâb ve erkânı hakkındaki bilgilerimiz, bizzat
Ahmed-i Yesevînin bize ulasan hikmetlerine, kendisinin Fakr-
nâme risâlesine ve bir Yesevî mensubu olan Hazînî’nin
Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adlı eserine
dayanmaktadır.
Yeseviyye Tarîkatı, hemen her yönü ile Türk kimliğini yansıtır.
Prensiplerini Ahmed Yesevî’nin koyduğu Yesevîlik, cehrî zikir
uygulamasını, sülûk metodu olarak kabul etmistir.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Zikr-i erre nedir?
Zikir sırasında ses, boğazdan hızar veya bıçkı sesi gibi çıktığından, buna,
zikr-i erre, zikr-i minşârî, bıçkı zikri gibi isimler verilmiştir. Bu zikrin
yapılış şekli şu şekildedir: Zikr-i erenin yolu, iki elini, iki uyluğunun üzerine
koyarak, nefesini de göbeğine doğru vererek “hû” deyip nefesi de
göbek altından uzatarak, baş, bel, sırt aynı hizaya getirilmek suretiyle,
şiddetle “Hayy” diyerek, zikre bu tarz üzere devam etmektir.
Yesevîlik, Bektaşîlik ve Nakşibendilik başta olmak üzere çok sayıda tasavvuf
okulunu etkilemiştir. İkaniyye başta olmak üzere, adı pek duyulmadık
tasavvuf yollarının silsileleri, Ahmed-i Yesevî’ye dayanır.
Yesevîliğin kaç esası vardır?
Yesevîliğin beş esası vardır. Bunlar şu şekildedir:
1. Tevhid’i esas olan tasavvuf anlayışı,
2. Kur’âna ve Hz. Peygamber’in sünnetine bağlılık,
3. İslamın kuralalrını esas almak,
4. Riyâzet ve mücâhede,
5. Halvet ve zikir.
Yeseviyye’nin de birtakım âdâbı bulunmaktadır. Ana hatları bakımından
diğer tasavvuf mesleklerinden farklı olmamakla birlikte, teferruattaki
özellikleri bakımından incelenmesi gereken niteliktedir.
Marifet-i Hakk, sehavet-i mutlak, sıdk-ı muhakkak, yakin-i mustağrak,
tevekkül-i rızk-ı muallak, tefekkür-i müdekkak ise Yeseviyye tasavvuf
ekolünün altı ahkâmıdır.
İlm-i din-i yakîn, hilm-i mübîn-i metin, sabr-ı cemîl, rızâ-yı Celîl, ihlâs-ı
Halîl, kurb-ı Cezîl de irşad ve mürşidlik makamının erkânıdır.
Ahmed-i Yesevî’ye göre, yetmiş ilim okumadan ve yetmiş makam geçmedenmürşidlik
makamına ulaşılamaz. Bu ilimler, kırk dört makam
içinde toplanmıştır. Bu makamları elde etmeden mürşidlik iddiasına
kalkışan, Ehlullah’ın nefretini celbeder. Ahmed Yesevî’ye göre, bu kırkdört
makamın esası şu sekiz makamdır:
Taleb-i sâhib-i kemâl ve tekarrub-i zü’l-celâl, şevk-i visâl-i lâ-yezâl, havf-ı
mülk-i bi-zevâl fi’l-eyyâmi ve’l-leyâl, recâ fî külli ahvâl, zikr ‘ale’ddevâm,
fikr-i tavassul-i Hayy-ı Mute’âl ise Yeseviliğin vaciplerindendir.
Yesevilikte, cemaatle namaz, seherlerde (gece üç-dört gibi) uyanıklık,
devâm-ı vuzu’, huzûr-ı billâh, zikr-i billâh, sulahâ ve muktedâya itaat
tasavvuf ekolünün sünnetleri olarak kabul edilirken; sürûr ve beşâşetle
misafir gözetmek, kendi hâlince misafir kabul etmek, misafir ne kadar
fazla durursa ganimet bilmek, misafirliği uzatmak, misafir ne isterse
yapmağa çalışmak, Ahmed-i Yesevî’ye ve mürşide duâ etmek, Yesevîlik
yolunun müstehapları arasında sayılmaktadır.

Ünite 5
Yeseviyye, önce Seyhun çevresinde Taşkent ve civarında sonra, Harezm
tarafına yayılmış, Maveraunnehir’de kuvvetlenmeye başlamıştır. Çok
sayıda müntesipleriyle Horasan, Azerbaycan, Anadolu bölgelerine kadar
yayılmıştır. Türklere mahsus sayabileceğimiz bu tasavvuf ekolü, Nakşibendiliğin
ortaya çıkmasına kadar genellikle Türk memleketlerinde hüküm
sürmüştür. Nakşibendiliğin ortaya çıkmasından sonra, bilhassa
Maveraunnehir Türkleri arasında Nakşibendilik büyük bir yer kazanmış,
daha sonra Horasan ve Harezm’e de nüfuz etmiştir.
Yesevîlik, Harezmşahlar döneminde Kıpçak ve Oğuz kabilelerinin birçoğunda,
öteki tasavvuf mensuplarına ve bu arada Kübrevîlere karşı çok
üstün durumdaydı. Zira Yeseviyye mürşidleri, Türk âleminin her tarafına
dağılmıştı. Nitekim hicrî onuncu asırda Horasan, Orta Asya, Kâbil,
Diyarbakır, Hicaz ve İstanbul’da Yesevi mürşidlerine rastlanmaktaydı.
Bununla beraber, her ne kadar zamanla Nakşibendiyye Yesevilikten çok
daha fazla önem kazansa da, Seyhun bölgesi ile Kırgız-Kazak Bozkırlarında
Ahmed Yesevi’nin nüfuz ve ehemmiyeti hiçbir şekilde eksilmedi ve
hiçbir tasavvuf ekolü onun işgal ettiği yeri tutamadı. Kırgız-Kazakların
bu büyük pir hakkında asırlardan beri besledikleri sonsuz hürmet hissi,
herhangi bir veliye karşı beslenen hürmet hissinden çok daha başka bir
mahiyette idi.
Yeseviyye, Anadolu’nun fethinden sonra bu bölgeye ilk gelen tarîkat
olmasına rağmen zaman içinde tesir gücünü kaybetmiştir. Bir diğer ifade
ile kendisinden sonra gelen tarîkatların içinde erimiştir. Anadolu’yu şenlendiren
Yesevî dervişleri ve bu dervişlerin kurduğu Yesevî tekkeleri,
Osmanlılar döneminde yerini kardeş tasavvuf ekollerine devretmiştir.
Mevleviyye
MevleviyyeMevleviyyMMeevleviyyeevleviyye
“Mevlevî” kelimesinin menşei konusunda farklı görüşler vardır. Birbirine
yanaşma, dostluk ve birlik kurma, akrabalık anlamlarına gelen ‘tevellâ’
dan türediği ya da Mevlânâ’ya nispeti ifade etmekle beraber, Kuran’ı
Kerim’deki “Nereye dönersen, Allah’ın likâsını görürsün” (el-Bakara,
2/115) anlamında olan ‘tuvellû’ kelimesiyle ilgili olduğu da ileri sürülmektedir.

Mevleviliğin kendisine nispet edildiği Mevlânâ, 1219’da on iki yaşında
iken babası Bahâeddin Veled’le (öl.628/1231) birlikte Anadolu’ya gelmiştir.
Babası ve seyyid Burhaneddin’den almış olduğu tasavvufi eğitim
sonrası Halep ve Şam’a gitmiş; burada İbn Arabi, Sa’deddin Hamevî,
Osman er-Rûmî, Evhaduddin Kirmânî gibi dönemin ileri gelen âlim ve
sufileriyle görüşmüştür.
Mevlânâ, Seyyid Burhaneddin’in vefat ettiği 637/1240 senesinden Şems-i
Tebrizî ile tanışacağı 642/1244 senesine kadar dört yıl Konya’da irşâd
faaliyetlerinde bulunmuştur.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
131
Mevlâna’nın Sems’le bulusması, kendisi için bir dönüm
noktası niteliğindedir. Sems’ten sonrada Selahaddin Zerkub
ve Hüsamettin Çelebi, onun hayatında önemli bir yer tutar.
O, Şems’le buluştuktan sonra uzlete çekilmiş, sosyal hayattan uzak kalmıştır.
Medresede, vaaz ve sohbetlerde Mevlâna’dan istifade edemez
hale gelmeleri Konya sakinlerini üzmüş ve bunun sonucu olarak halkın
Şems’i kıskanması, onun Konya’dan ayrılmasına sebep olmuştur.
Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled vasıtasıyla iknâ edilerek Şam’dan geldikten
sonra yine aynı huzursuzluklar baş göstermiş ve Şems, bir daha görünmemek
üzere 645/1247 yılında ortadan kaybolmuştur. Mevlâna, kendisinde
Şems’i bulduğu Selahaddin Zerkûb’u dost edinmiş, onun
657/1265’te vefatıyla da Çelebi Hüsameddin’e yönelmiştir. En büyük
eseri Mesnevî’yi onun isteğiyle te’lif etmiştir. Onun ayrıca şu eserleri vardır:
Fihi Mâ Fih, Divan-ı Kebir, Mecâlisü’s-seb’a, Mektubât. Mevlânâ,
Çelebi Hüsameddin’i yerine halife bırakarak 5 Cemaziyelahir 672/17 Aralık
1273 günü vefat etmiştir.
Eflâki’nin bir rivayetine göre Mevlâna, kendisine uyanlara; “Çelebi Hüsameddinimiz
halife olur” demiştir. Mevlâna’nın dostlarını bir arada
tutan Çelebi Hüsameddin zamanındaki en önemli hadise, Mevlâna türbesinin
inşasıdır.
Mevleviliğin teskilatlanması, özellikle Çelebi Hüsameddin’in
vefatından sonra (683/1284) postnisin olan Mevlânâ’nın
oğlu Sultan Veled dönemindedir.
Sultan Veled, etrafa gönderdiği halifelerle Mevleviliğin yayılmasına çalışmış,
Mevlâna’nın türbesi için vakıflar kurdurmuştur. Sultan Veled
zamanının Selçuklu beyleri, Moğol emirleri ve Anadolu’da hüküm süren
beyliklerle yakın temasa geçmek suretiyle, siyasi hayat üzerinde etkili
olmuş, beylik merkezlerinde Mevlevîhaneler kurmuştur.
Sultan Veled’den sonra postnişin olan Ulu Arif Çelebi, gerek babasınınsağlığında
gerekse babasının vefatından sonra pek çok yerlere seyehatlerde
bulunarak Mevlevîliğin yayılmasına çalışmış; Sultaniye, Kütahya,
Karaman, Tokat gibi merkezlerde dergâhlar açarak oralara halifeler, dervişler
göndermiştir. Babasının beylerle ve emirlerle kurduğu yakın münasebetleri
geliştirmiş, ayrıca Anadolu’da yaygın olan tasavvuf ehliyle de
yakınlık kurmuştur. Ulu Arif Çelebi’den sonra Mevlevîliği en fazla yayan,
Divane Mehmet Çelebi’dir.
Mevlânâ, babası Bahaeddin Veled (öl. 628/1231) ve hocası Burhaneddin
Muhakkık-ı Tirmizî vasıtasıyla, Necmüddin Kübra’nın (öl. 618/1221)
insanı esas alan, Kur’ân ve sünnete dayalı ve kısmen zühdî nitelik taşıyan
Kübrevîliği; kaynağı Horasan Melametiyyesi olan ve Şems-i Tebrizî’den
aldığı vecd ve coşkuyu, İbn Arabi’nin tasavvufi bir sistem hâlinde sun


132
Ünite 5
duğu vahdet-i vücut düşüncesini birleştirerek, farklı bir ekol oluşturmuştur.
Pir Âdil Çelebi zamanında, Mevlevî ayininde Nakşîliğin esaslarıyla,
Şems’in aşk ve cezbe temelleri birleştirilmek suretiyle erkân ve âdâb sistemli
hale getirilmiştir. Mevlevîlikte Şems kolu, Veled kolu gibi kolları
olduğu ileri sürülmekle birlikte, bunlar daha çok tasavvufî bir meşrep ve
neş’e durumundadır. Şems kolu rind iken Veled kolu zâhiddir ve ehl-i
sünnete daha bağlıdır.
Mevlevîlikte temel esaslar; Allah’a iman ve teslimiyet, ilahi bir muhabbet,
Peygamberimiz (s)’in yolunda gitmek, bütün varlığını Allah’ın zikrine ve
kulluğuna vermek, kalbi temiz tutmak, Allah yolunda hizmet, ilim, fazilet,
zerâfet ve nezakettir.
Mevlevîliktekte cehrî zikir şekli olan semâ uygulamasına yer verilmektedir
ki bu, Mevlânâ’ya dayanmaktadır. Mevlânâ, bir cezbe halinde âlemin
ve atomun iç yüzünü, başka bir ifadeyle Allah’a ibadet şeklini keşfettikten
sonra şeklen ve ruhen buna uygun olarak semâ etmeye başlamıştır.
Mevleviliğin kurulus sürecindeki en önemli yapı taslarından
birisi “Çelebîliktir”.
Mevleviliğin kuruluş sürecindeki en önemli yapı taşlarından birisi “Çelebîliktir”.
Ulu Arif Çelebî, Sultan Veled’in vefatından sonra (713/1312)
postnişin olmuş, aile üyelerinin Konya’daki merkezî tekkede posta oturmaları
sonucu, Mevlevîlikte ‘Çelebilik’ makamı meydana gelmiştir. Mevlevî
tekkelerine şeyh tayin etme yetkisi Çelebîlere aittir.
Mevlevîliğin safiyetini muhafaza edebilmesi, kendisine olan katılmaların
artmasını ve devletin güvenini sağlamıştır. Osmanlı hükümdarlarının bir
kısmının Mevlevîliğe ilgi duymaları, hatta Mevlevî dergâhlarının tamirlerinin
padişah emriyle hazineden karşılanmasıyla Mevlevîlik, XVII.
Asırdan itibaren adeta bir devlet kurumu halini almıştır.
II. Selim’in (974/1566-982/1574) Mevlevîliğe meyli sebebiyle, bu dönemden
itibaren ileri gelen devlet erkânı da bu tasavvuf ekolüne ilgi duymaya
başlamıştır. Sultan III. Murat (982/1574-1003/1595), hücreler ilave ederek
Konya’daki Mevlevî Merkezî Dergâhını genişletmiştir. III. Ahmet
(1115/1703-1143/1730) de Mevlevilere büyük iltifat göstermiştir. III. Selim’in
(1204/1789-1222/1807) ve IV: Mehmet Reşad’ın Mevlevilik yönü;
Sultan Abdülaziz’in Mevlevî muhibbi ve aynı zamanda neyzen oluşu,
saray muhitinde bu tasavvuf ekolüne olan teveccühün bir göstergesidir.
Şiir, Musikî, hat, ebrû, gibi dallarda birer eğitim merkezi olarak da faaliyet
gösterme hüviyetinde olan Mevlevi tekkeleri; Türk fikir, edebiyat ve
sanat âleminin büyük simalarının yetişmesinde önemli yere sahiptir.
Osmanlı’nın fethettiği bölgelere, Türk kültürünü taşıyarak elçilik görevi
yapan Mevlevîler, Osmanlı sınırları içinde Mısır, Suriye, Irak ve Azerbaycan’dan
Avrupa içlerine kadar her tarafta zâviyeler açmışlardır.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
133
Mevlevî-Nakşibendî yakınlaşması Osmanlı’nın son dönemlerine doğru
artarak devam etmiş, Mesnevî okutan Murad-ı Buhâri (öl. 1141/1729) gibi
nakşî mürşidlerinin yanında, siyâsî konjonktür de Mevlevîlikle Nakşibendîliğin
kaynaşmasında etkili olmuştur. Ancak, konumu itibariyle
Mevlevîliğin, Anadolu’daki Halvetiyle, Nakşbendiyye, Bayramiyye,
Zeyniyye gibi tasavvufî ekollere nispetle de önceliğinin bulunduğu söylenebilir.

Hz. Ali’ye dayanan Mevlevîlik silsilesi şöyledir. Hz. Ali (r.a), Hasan-ı
Basrî, Habib-i Acemî, Davud-ı Tâi, Marûf-ı Kerhî, Serî es-Sakatî, Cüneydi
Bağdadî, Ebû Bekr-i Şiblî, Muhammed Zeccâc, Ebû Bekr en-Nessâc,
Ahmed-i Gazalî, Ahmed el-Hatıbî, Bahaeddin Veled, Seyyid Burhaneddin
Muhakkık-ı Tirmizî, Mevlânâ Celâleddin-Rûmî.
Nakşbendiyye
NaksNaksNaksNaksbendiyybbbeendiyyeendiyyeendiyye
Nakşbendîlik, Bahâeddin Muhammed Nakşbend’e (öl.791/1389) nispet
olunarak bu adla anılmıştır. Bahaeddin Nakşbend’in silsilesi Abdülhaliki
Gucdüvânî (öl.575 /1179), Yusuf-i Hemedanî (öl.535/1140), ve Bâyezid-i
Bistamî (öl.234/848?) vasıtasıyla ilk halife Hz. Ebu Bekir’e kadar uzanır.
Bu tarihî geriye uzanış içinde Nakşbendîlik, Hz. Bekir’in lakabına nispetle
Sıddıkiyye, Bâyezid-i Bistamî’nin adına nispetle Tayfuriyye ve daha
sonra ustalar/hocalar yolu anlamında “Hacegâniyye” diye anılmıştır.
Bahaüddin Nakşbend’den sonra ise, genelde Nakşbendiyye olarak isimlendirilmesine
rağmen, daha sonra silsiledeki bazı büyük pîrlerden
Ubeydullah-ı Ahrar’a öl.895/1490) nispetle “Ahrariyye”, Ahmed-i
“Kâsânî’ye” (öl.949/1542) nispetle “Kâsâniyye”, İmam-ı Rabbanî’nin
(öl.1034/1624)’ye nispetle “Müceddidiyye” ve Halid-i Bağdadî’nin
(öl.1242/1827) adına nispetle de Halidiyye gibi isimlerle de anılmıştır.
Orta Asya kökenli Naksbendiyye, günümüz’ün en yaygın
tasavvufî akımıdır.
Tarih boyunca Nakşbendîlik Buhara’dan başlayarak Afganistan, Pakistan,
Hindistan, Endonezya, Çin, Suriye, Rumeli, Türkiye, Filistin, Lübnan,
Arabistan, Yemen ve Mısır gibi Müslümanların yaşadığı pek çok
ülkede etkili olmuştur. Özellikle Osmanlı’da zaman zaman tekkemedrese,
ya da sufi-fakih zıtlaşmalarının temayüz etmesine rağmen,
ulema arasında en çok kabul gören yine bu tasavvufî ekol olmuştur. Bunun
belki önemli nedenlerinde biri olarak, bu tarîkatta Kur’an ve Sünnete
bağlılık anlayışının sıklıkla vurgulanması ve bunlara bağlı kalınmasının
öğütlenmesidir. Bu husus, bir şekilde ilmiyye sınıfının Nakşbendîliğe
yaklaşmasına vesile olmuştur.

134
Ünite 5
Naksîlikte zikir, sessiz/hafi bir sekilde yapılır. Zikir, ferdÎ
olarak yapıldığı gibi, adına “hatme-i hacegân” denilen toplu
zikir metoduyla da gerçeklestirilebilir.
Müridin zikir sırasında intisap ettiği manevîyât öğretmeninin telkin ettiği
sayıya riayet etmesi önemlidir. Zikirde sayı arttırma ve eksiltme, müridin
durumuna uygun olarak mürşidin denetimi ve telkiniyle gerçekleştirilir.
Kalbin tasfiye edilmesi için letâif-i hamse denilen -kalb, ruh, sır hafi ve
ahfa-beş merhaleden geçirilir. Aşılan her bir safhada zikir ve tefekkür de
değişir. Son olarak mürşid tarafından sülûkü belli bir aşamaya getirilen
müride nefy ve ispat zikri ve murâkabeler telkin edilerek, manevî
seyr/manevî yolculuğun formel kısmı tamamlanır.
Nakşbendîler, İmam-ı Rabbanî’ye kadar tevhid görüşü olarak daha çok
İbnü’l-Arabî’nn (öl.638/1240) sistemleştirdiği vahdet-i vücud/ varlığın birliğin
anlayışını benimsemekteydiler.
Fakat İmam-ı Rabbanî’den sonra Nakşîlerin önemli bir kısmı, onun geliştirdiği
vahdet-i şuhûd/görme birliği anlayışını savunmuştur. Bazen her iki
tevhid anlayışını savunanlar arasında, birbirini reddeden yaklaşımlar
olmuşsa da, ikisinin arasını telif etmeğe çalışan Şah Veliyyullah-ı Dihlevî
gibi sufiler de görülmüştür. Temelde iki anlayış arasında varlık tanımı,
âlemin varlığı, Allah’ın isim ve sıfatlarının varlığıyla ilişkilendirilmesi ve
Allah-âlem ilişkisini açıklamada bazı farklılıklar vardır.
Naksbendîlikte Abdulhalik-ı Gucdüvanî tarafından belirlenen
sekiz esas nedir?
Nakşbendîlikliğin kelimât-ı kudsiyye ya da kelimât-ı hacegâniyye denilen
ve hûş der dem, nazar ber kadem, sefer der vatan, halvet der encümen,
baz geşt, yâd kerd, yâd daşt, nigâh daşt şeklinde sıralanan sekiz
esası Abdulhalik-ı Gucdüvanî tarafından belirlenmiştir.
Bahaüddin Nakşibend, Gucdüvânî’nin ortaya koyduğu sekiz esasa vukuf-
i adedi, vukuf-i zamanî ve vukuf-i kalbî şeklinde üç esas daha ilave
etmiştir. Bu şekilde Nakşbendiyye’nin on bir temel prensibi meydana
gelmiştir. Bunlar özet olarak şöyle açıklanabilir:
1. Hûş der dem: Sufinin nefesini her alıp verdiğinde Allah’tan gafil olmaması,
kendini Allah’ın huzurunda hissetmesi ve bu şekilde bir uygulama
ile her zaman Hak’la uyanık kalması halidir.
2.Nazar ber kadem: Sufinin, gezip dolaştığı yerlerde etrafa bakıp dünyevi
düşüncelere dalarak dağınıklık ve gaflete kapılmaktan uzaklaşıp, bakışını
yani dikkatini ayağına yani kendine yöneltmesidir. Bir başka ifadeyle
nazar ber kadem, dikkatin çevreye takılıp kalmaması ve fikrin dağılmaması
yani kafa ve gönül karışıklığı olmaması için öne veya ayak ucuna
bakmaktır.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
3.Sefer dem vatan: Sufinin, kötü sıfatlarını ve kabul görmeyen davranışlarını
terk edip, övülen sıfatlara ve rıza gösterilen ahlaka yönelmesi suretiyle,
süflîden ulvî olana doğru yükselerek mânevî bir yolculuk yapmasıdır.

4. Halvet der encümen: Sufinin, dıştan toplum arasında yaşarken iç âleminde
tefekkürî olarak Cenab-ı Hak’la olması ve daima niyaz, tazarru’,
huzur halinde bulunmasıdır. Yani subuti ve değişkeni aynı anda yaşamasıdır.
Bir ayak Allah’da sabit Hak’la, öbür ayakla dünyada yani Hakla
aynı anda beraber olmak. Ayet:”Ticâret ve alışverişin Allah’ı hatırlatmaktan
alıkoymadığı nice erler vardır.” (Nûr/37).
5.Yâd kerd: Sûfinin uyanık olarak, her zaman diliyle veya kalbiyle zikredip,”
Lâ ilâhe illa’llâh Muhammedün Rasûlullâh” diyerek her iki yolla (dilkalp),
sırr-ı tahkikî elde etmesidir.
6.Bâz geşt: Sufi zikir esnasında, “lâ ilâhe” derken bütün havâtırı(Allah’tan
gayri düşünceleri) gönülden silip, “illa’llâh” dediğinde; “İlâhî Ente
maksûdî ve rızâke matlûbî” (Ey Hüda! Zikrinden maksûdum ancak Sen’sin ve
Sen’in rızâ-i şerifindir) manasını tefekkür etmesi durumudur. Yani ben
zikri, seni hatırlamayı; seni ve rızanı kazanmak için yapıyorum, demektir.

7.Nigâh dâşt: Sufinin, murakabe ve teveccüh halinde zikir yaparken,
Hak’kın dışındaki her şeyi/mâsivâyı kalbinden silmesi, Hakkın ispatıyla
aklına Hakk’tan başka hiçbir nesneyi getirmemesi ve bu zihnî-kalbî uygulamayı
devam ettirmesidir.
8.Yâd dâşt: Sufinin tam bir zevk ve Bir’i tefekkürle “huzur ma’a’l-Hakk”
muamelesine erişip, ancak düşünce planında bu uygulamayı muhafaza
etmesidir. Yani Allah’la beraber bulunma duygusunu sürekli korumasıdır.

9. Vukûf-i zamânî: Sufinin, her zaman kendi halini bilmesi ve o andaki
durumu yani şükrü mü gerektirir yahut özrü mü gerektirir, gibi soruların
muhasebesini yapmasıdır. Eğer halleri gafletle geçmediyse, Allah’a hamd
ve şükür etmelidir. Yahut gaflet üzere geçmiş ise, kusurları için özür
dileyip, gayret ve azimetle amellere devam etmelidir.
10. Vukûf-i adedî: Sufinin, tek solukta nefy ü ispat yaparken kelime-i tayyibeyi
(Lâ ilâhe illa’llâh) üç, beş, yedi gibi tekil sayılardan yirmibire kadar
tekrarı esnasında, keyfiyetin/maksadın yani tesirinin ne zaman hasıl
olacağına vakıf olmasıdır.
11. Vukûf-i kalbî: Sufinin, bütün masivanın izlerinden kalbini temizleyip,
ihlaslı bir şekilde Allah’a yönelmesi ve Allah’tan başka her şeyi yok sayıp,
Mutlak Varlık’ı kalbinde müşâhede etmesidir.

136 Ünite 5
Halvetiyye
HalvetiyyeHalvetiyyHHealvetiyyealvetiyye
Ebu Abdullah Sirâcüddin Ömer b. Ekmeleddin el-Gilânî el-Lâhicî
(öl.750/1349) ya da 800/1397)’ye nispet eden Halvetîlik, bu zatın halveti
çok sevip birçok kez halvete girmesinden ötürü bu adla anılmaktadır.
Lahican’da tahsilini tamamladıktan sonra Harezm’de bulunan amcası
Kerimüddin Halveti’ye intisap eden Ömer el-Halvetî, mürşidinin vefatı
ve Sultan Üveys’in daveti üzerine Herat’a gitmiş, orada irşadda bulunmuş
ve yine orada vefat etmiştir. (Halifeleri: Seyfeddin, Ebû Yezid, Zâhirüddin
ve onun yerine geçen Ali Emre’dir).
Her ne kadar kurucu olarak Ömer el-Halvetî’nin ismi geçse
de tasavvuf ekolünün genis bir bölgeye yayılısı Seyyid Yahya
es-Sirvâni el-Baküvî vasıtasıyladır. Bu sebeple ona, tasavvuf
ekolünün ikinci piri de denilmektedir.
Şamahı’da doğup Bakû’de vefat eden (öl.869/1464) Yahya-yı Şirvanî’nin
takipçileri şunlardır: Pîr Şükrullah, Dede Ömer Rûşenî, Mevlana Ali el-
Halvetî, Karamanlı Mevlana Habib el-Halveti, Sinan-ı Rûmî, Baba Resûl-i
Halvetî, Mevlana Yusuf-ı Halveti, Derviş Kemal, Mevlana Yusuf-ı Şirvanî,
Pîr Muhammed-i Erzincani.
Tasavvuf ekolü, Yahya-yı Şirvanî’den sonra dört ana kola ayrılmıştır.
Bunlar:
1.
Ruşeniyye: Dede Ömer Ruşenî’nin (öl.892/1487) kurduğu koldur.
2.
Cemâliyye: Çelebi Halife olarak meşhur olan Mürşid Mehmed
Çelebi el-Cemâlî (öl.899/1496) oluşturduğu kol.
3.
Ahmediyye: Ahmed Şemseddin-i Marmaravî(öl.910/1504)’nin
önderliğini yaptığı koldur.
4.
Şemsiye: Şemseddin Ahmed-i Sivasi (öl.1006/1597)’nin kurduğu
koldur.
Halvetilik, kurucusundan itibaren genellikle Türklerin devam
ettirdiği bir tasavvuf ekolü olması hasebiyle dikkat çekicidir.
Kırk civârındaki kollarının yüzde seksene yakını kurucusu Türk’tür.
Şirvanî’nin yetiştirdiği halifeler-ki Anadolu’da kırk halifesi olduğu zikredilmektedir-
Osmanlı kuruluş döneminde Anadolu’daki kollarıyla ve
sonraki yüzyıllarda Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, Makedonya ve
Bosna-Hersek’in İslamlaşmasında önemli bir yere sahiptirler.
Halvetîlık, başlangıcından itibaren Anadolu’daki en yaygın tasavvuf
ekollerinden biri olup bu durum, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar
geçerliliğini korumuştur.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
137
Osmanlı padişahlarının yirmi birinin mensup olduğu Halvetiyye, fikir ve
sanat dünyasının temsilcisi olarak önde gelen birçok devlet adamı ve
halk nezdinde itibar görmüştür.
Tasavvuf ekolünün özellikleri arasında birçok şube ve kola sahip olması
Halvetîliğin en karakteristik özellikleri nelerdir?
zikredilebilir. Silsilesinde ve özündeki ehl-i beyt sevgisi, bu akımın bir
başka en karakteristik özelliklerindendir. Vahdet-i vücud en çok Halvetilik’te
işlenmiştir.
Halvetîlik’de nefsin yedi mertebesine göre bir terbiye sistemi geçerlidir.
Bunlar: Nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mülhime, nefs-i mutmaine,
nefs-i râdiyye, nefs-i mardiyye, nefs-i kâmile’dir. Bu yedi mertebeye karşılık
olarak zikir için Allah’ın yedi esması tespit edilmiştir. Bunlar: Lâilaheillallah,
Allah, Hû, el-Hakk, el-Hayy, el-Kayyûm, el-Kahhâr’dır. Bu
zikir usûlü dışında, gündelik hayatta da kelime-i tevhide devama önem
verilir. Halvetî kollarında bu uygulamaya bazı ilaveler de yapılmış olup,
sabah ya da ikindi namazından sonra okunan Yahyâ-yı Şirvânî’nin
Virdü’s-settâr’ı da ayrı bir ehemmiyete sahiptir.
Halvetilik’te rüyalar ve yorumları, kişinin manevi terakkisini tespit açısından
önemli bir yere sahiptir.
Halvetiliğin silsilesi şöyledir:
Yahya-yı Şirvani’den Mürşid Sadreddin Pîr Ömer-i Halvetî (öl.860/1455),
Mürşid İzzeddin-i Halvetî (öl. 828/1424), Pîr Ahî Mîrem (öl.812/1409) ile
tasavvuf ekolünün kurucusu Pîr Ömer-i Halvetî (öl.800/1397)’ye kadarki
silsile Ahî Muhammed-i Halvetî (öl. 780/378) vasıtasıyla İbrahim Zahid-i
Gîlânî (öl.690/1291)’ye ulaşmaktadır.
İbrahim Zahid-i Gîlânî’den Cüneyd-i Bağdâdî (öl.287/910)’ye kadarki
silsile ise şöyledir:
Mürşid Şehabeddin-i Tebrizî (öl.702/1302), Muhammed-i Sincani, Kutbuddin
el-Ebherî (öl. 622/1225), Ebu’n-Necib-i Sühreverdî (öl.598/1201),
Ömer el-Bekrî (öl.487/1094), Mürşid Vecihüddin (öl. 442/1050), Muhammed
el-Bekrî (öl.380/990) Muhammed-i Dineveri (öl.340/951), Mimşâd-ı
Dineverî (öl. 299/912).
Halvetilik, Safeviliğin silsilesi ile de birleşmektedir. İbrahim Zahid-i
Gîlânî, Safevîliğin kurucusu de Sadiyüddin-i Erdebîlî (doğum. 650 / 1252)
ile Halvetîliğin kurucusu Ömer-i Halvetî’nin mürşidi Ahî Muhammed-i
Halvetî’yi yetiştirmiştir. Bu sebeple Zahidiyye’nin bir kolu olarak da
kabul edilir.
Mevlevîlik, Nakşbendîlik, Bayramîlik gibi tasavvufî akımların Osmanlı
yönetiminden destek görmesi hususu, Halvetîlik için de geçerlidir.

138
Ünite 5
Bektâşiyye
BektâsiyyeBektâsiyyBBeektâsiyyeektâsiyye
Bektâsilik, on üçünçü yüzyılda tesekkül etmeye baslamıstır.
On besinci yüzyılın sonlarında Hacı Bektâs-i Veli ananeleri
etrafında Anadolu ortaya cıkmıs tasavvuf ekolüdür.
Hacı Bektâş-ı Veli’ye (öl.669/1270-71) nispet edilen Bektâşilik, on üçünçü
yüzyılında teşekkül etmeye başlamıştır. On beşinci yüzyılın sonlarında
Hacı Bektâş-ı Veli ananeleri etrafında Anadolu’da ortaya çıkmış bir tarikattır.
Hacı Bektâş-ı Veli, Horasan erenlerindendir. Esas adı, Muhammed
b. Muhammed b. İbrahim b. Musa olup Bektâş lâkabı ile tanınmaktadır.
606/1209 yılında Nişabur’da doğmuş, 63 yıl kadar yaşayıp 669/1270 senesinde
vefat etmiştir.
Horasan’dan ayrıldıktan sonra Kırşehir’e gelene kadar Necef, Mekke,
Medine, Kudüs, Halep, Elbistan, Kayseri, Sivas ve Amasya gibi yerleri
gezmiş, Mekke’de üç yıl mücavir olarak kalmış ve hatta bu yolculukta
Bedevîliğin kurucusu Ahmed-i Bedevî (öl.675/1276-77) ile de görüşmüştür.

Başta Ebu Bekir el-Vâsıtî olmak üzere bazı kaynaklar Hacı Bektâş-ı Veli’yi
Ahmed Yesevî’nin Anadolu’ya gönderdiği Yesevî halifesi olarak
değerlendirmektedir. Hacı Bektâş Vilâyetnâmesi’nde Ahmed-i Yesevî’den
hürmetle bahsedilmekte, onun için “doksan dokuz bin Türkistan Pîrinin
Ulusu” ve “Pîrlerin Pîri” gibi övgü sıfatlar bulunmaktadır. Ahmed-i Yesevî’nin
1166 yılında vefat ettiği, Hacı Bektâş-ı Veli’nin 1210 yıllarında
doğduğu göz önünde bulundurursak, Vilâyetnâme’de Hacı Bektâş-ı Veli’yi
Anadolu’ya gönderenin Ahmed Yesevî olduğu şeklinde bilginin doğru
olmadığı anlaşılacaktır. Doğrusu Hacı Bektaşla, Yesevî arasındaki olması
gereken zat Lokman-ı Perende’dir. Ahmed-i Yesevî ile Hacı Bektâş-ı
Veli’nin alâkası sadece Vilâyetnâme’deki bilgilerden ibaret değildir. Bu
silsile, özellikle fikrî yönden de ele alınabilir. Ahmed-i Yesevî Dîvân-ı
Hikmet ve Fakr-nâme’sindeki fikirler, Hacı Bektâş-ı Veli tarafında bilhassa
Kitâbu’l-fevâid ve Makâlât’ta tekrar edilmektedir.
Bu eserleden Yesevî’nin Fakr-nâme’si, “dört kapı-kırk makam” tertibi
üzere kaleme alınmıştır. Hacı Bektâş-ı Veli’nin “Makâlât”ı da Fakr-nâme
tertibiyle yazılmış olup, onun şerhi mahiyetindedir.
Ahmet Rıfat’ın verdiği bilgiye göre Hacı Bektâş, zahirî ve bâtinî ilimleri,
Ahmed-i Yesevi’nin halifelerinden Lokman-ı Perende’nin himayesinde
tahsil etmiştir. Tahsilini Horasan’da tamamladıktan sonra, irşad vazifesiyle
Anadolu’ya gelmiştir. Buna göre, tarikat silsilesi şöyledir: Hacı
Bektâş, Lokman-ı Perende, Ahmed-i Yesevî (öl.1166), Nasrullah Hasan
es-Sincarî, Ruknu’d-din Ebu Muhammed el-Cürcânî, Kutbu’d-din
Sanâbâdî, Kadı Muhammed el-Buhârî, Ebu Bekir Muhammed el-Ha’ili,
Abdullah el-Vâsıtî(öl.740/1340), İmam Ali Riza(öl.203), İmam Musa Kazım(
öl.128/183), İmam Ca’fer es-Sadık(öl.83/148), İmam Muhammed el


Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Bakır(öl.104-7/731), İmam Zeynu’l-abidin(öl.1292/1355), İmam Hüseyin(
öl.680), Ali b. Ebi Talib(öl.661).
Horasan Melâmet Ekolü’ne mensup Mevlâna gibi, Hacı Bektâş’ın çevresinde
de ahî unvanlı kişilere tesadüf olunmaktadır. Hacı Bektâş muhiblerinin
ahîlikle ilgileri sebebiyle Bektaşilikteki tasavvuf ekolüne giriş âyini,
eşik öpme, kuşak bağlama merasimleri, aynı kâseden müştereken şerbet
içme âdeti, kıyafetle ilgili teferruat, âyinlerde okunan tercümanlar (dualar),
hep ahilikle bağlantılıdır. Dolayısıyla Hacı Bektâş-ı Veli’nin tasavvufi
düşüncesinde Yesevilik ile Horasan melâmet ve fütüvvet anlayışının
önemli derecede tesirleri bulunmaktadır.
Hacı Bektâş-ı Veli’nin evlenip evlenmediği konusu da tartışmalıdır.
Bektâşîlik’de belden gelene değil, yoldan gelene itibar edilmektedir. Hacı
Bektâş’ın evlenip evlenmediği konusu, Bektâşileri, Çelebiler ve Babagân
kolları olmak üzere ikiye ayırmıştır. Baba’lar onun bekâr göçtüğünü,
Kadıncık Ana evladının, onun burun kanından gelen manevi evladı olduğunu
söylerler. Çelebiler ise onun Kadıncık Ana ile evlendiğini, Ka-
dıncık Ana’nın İdris Hoca ile Kutlu Melek’in kızı olduğunu, asıl adının
Fatma Nuriye olduğunu ileri sürerler.
Yeniçerilik ve Bektâşîlik münasebetlerinde, Hacı Bektâş-ı Veli’nin, yeniçerilerin
isim babası olduğu ve onlar için hayır duada bulunduğu tarihen
mümkün olmamakla birlikte, mürşid, müderris, derviş ve gâzilerin birbirlerinin
tefrik etmenin kolay olmadığı Osmanlı Devleti’nin kuruluş
döneminde Yeniçeri Ocağı, “baba”lardan Hacı Bektâş-ı Veli
(öl.738/1337)’ye bağlanmış, Bektâşî “pîr”lerinin manevi murakabesine
tevdi edilmiştir. Kendilerine, “Dudmân-ı Bektâşiyân”, “Hacı Bektâş Köçekleri”
ve “Zümre-i Bektâşiyân” denilen askerlerin dini terbiyesi ve
moral takviyesi, ocağın kurucuları tarafından İslâmî prensipleri, şehâdet
ve gazâ duygusunu kolayca telkin edebilen, her türlü hata ve kusuru
rindâne tavırları ile örtebilen “Bektâşî dervişleri”ne emanet edilmiştir.
Osmanlı Devleti’nin teşekkülü döneminde, Geyikli Baba (öl.750/1350),
Abdal Murad (ö.16yy), Dağlı Baba gibi alperenler vasıtasıyla müessir
olan Babaîler, Bektâşilik etrafında kümelenmeye çalışmışlardır.
Hacı Bektâş-ı Veli, Aşik Paşa, Yumus Emre, Mevlana gibi o çağların
Kur’an ve Sünnete bağlı, riyadan, kötü huylardan, ilhad ve ibahicilikten
uzak, olgun mutasavvıfları zümresindendir. Özetle o, zıtları birbiri ile
çekiştiren, kavga ettiren, onlar tutuşturup, kanlı bıçaklı kavgalarla birbirine
boğazlattıran bir insan değil, aksine yaşayışları, anlayışları ne olursa
olsun, onların gönüllerine girebilem, ruhlarını kazanabilen ve temizleyebilen
bir insandır.
Hacı Bektâş-ı Veli’nin bizzat kendisi, Nevşehir ve Kırşehir havalisindeki
Hıristyanlara temas halinde bulunmuş ve İslâm’ın tebliğine özel çaba
harcamıştır. İslâm’ı yayma işini rastgele değil, belli bir organizasyon ve
plana göre yapan Hacı Bektâş-ı Veli, halifelerinden bir kısmını Rumeli’ye
göndermiştir. Sarı Saltuk (ö.695/1298), Kara Donlu (öl.13yy/m), Hoy Ata,

140
Ünite 5
ve Can Baba gibi halifelerini, Moğol zümreleri arasında İslâm’ı yaymakla
vazifelendirmiştir. Bu, programlı sıkı faaliyetin sonucu, çok sayıda Şamanist
Moğol kabileleri İslâm’a girmiştir. Halifesi Sarı Saltuk’u, henüz
Türk ordularının ulaşmadığı bir dönemde, Rumeli topraklarına, İslâm’ın
sesini duydurmak üzere göndermiştir. Gürcistan Kralı Görliş’in İslâm’ı
kabulüne vesile olup, ona elini öptüren Sarı Saltuk, ayrıca Rumeli’de de
geçerken, başarılı faaliyetlerin icracısı olmuştur.
Kitabu’l-fevâid, Fatiha Sûresi Tefsiri, Hacı Bektâş’ın Şahsiyeti, Hacı Bektâş’ın
Nasihatleri ve Makâlât Hacı Bektâş-ı Veli’ye nispet edilen eserlerdir.
Hacı Bektâş-ı Veli’den sonra Bektâşîlik, Balım Sultan ile birlikte “Mücerredler”
(yani bekarlar) ve “Çelebiler” olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Bir
diğer ifâdeyle, Anadolu Bektâşîleri Çelebi kolunu; Rumeli Bektâşîleri de
“Babagân” kolunu temsil etmişlerdir.
Uzun bir oluşum süreci geçiren Bektâşîliğin ilk devrinden sonra, tarihinde
ikinci önemli safha olarak kabul edilen Balım Sultan ile XVI. Asırdan
itibaren başlayan ve bu tarikatın devlet tarafından yasakladığı
1242/1826’ya kadar olan süreçtir. Üçüncü önemli safha ise 1242/1826’dan
başlayan ve bütün tekkelerin kapatıldığı 1925’e kadar olan dönemdir.
Bektâsîlik müridlerine, mürsitlerinden günlük mev’ıza
dinlemekten baska vird verilmez.
Bektâşîlik müridlerine, mürşitlerinden günlük mev’ıza dinlemekten başka
bird vermemekteydi. Hayatı at sırtında, savaş meydanlarında geçen
ve ölüm ile burun burunu geçecek konumundaki bektâşi müntesibi Yeniçeriler
için, hem zaman hem de muhtaç olduğu moral destek bakımından
böylesine uygun ve o nisbette de kolay bir usulün benimsenmesi son
derece manalıdır.
Bektâşîliğin maddî teşkilat hiyerarşisi, Balım Sultan’la birlikte tesis edilmiştir.
XVI. Asır başlarında Hacı Bektâş tekkesinin başına geçen Balım
Sultan (öl.922/1526), Bektâşiliğin “âdâb” ve “erkân”ını ve teşkilatını merkeziyetçi
bir anlayışla düzenlemiştir. Böylece o, bütün Bektâşîliği kendisine
bağlı hale getirmiş ve bu şekilde nizâm ve kontrolü elinde tutmuştur.
Kalenderîlik’deki mücerred (bekâr) Bektâşî dervişleri zümresi ortaya
çıkmıştır. Ne var ki Bektâşilik mensupları, bir müddet sonra Hacı Bektâşı
Veli’nin soyundan geldiklerini ileri süren “çelebiler” ile (bel oğulları/
mücerredler) ikiye bölünmüş ve tabiatıyla bu durum zaman zaman
sürtüşmelere yol açmıştır.
Diğer tasavvuf ekollerinin hemen hepsinde olan “Seyr u
sülûk” Bektâsilerde yoktur.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Bektâşilerin muayyen virdleri ve zikirleri de mevcut değildir. Bektâşîlerde
merasim olarak bir mübtedinin tasavvuf ekolüne girişi ve bu sebeple
icra edilen “Ayin-i Cem” vardır. Bektâşi olmak isteyen kimse evvela “İnabe”
sini sonra”İkrar”ını verir. Bu maksatla de ayin tertip edilir.
“İkrar âyini” nedir?
Bu ayin, Bektâşîliğe kabul edilmeye ehil olan kadın ve erkekleri, eski
mensuplara tanıtan önemli bir merasimdir.
Diğer Bektâşi mersimleri ise Meharrem Matemi, Baş Okutma, Düşkünlük
ve Nefs Söylenmesidir.
Tasavvuf edebiyatında bestelenmiş Bektâşi şiişerine nefes, bestlenmemiş
olanlarınanutuk ismi verilir. İlahiler nefesler arasında, hem güfte hem de
beste bakımından büyük fark vardır. Ayin-i Şerifler yalnız Mevlevi mukabelerinde,
Nefesler yalnız Bektâşi ayinlerinde, İlahiler ise diğer bütün
tarikatlarında okunanlardır.
Nefesler milli vezin ve milli şekillerle yazılan Bektâşi şiirleri olup, daha
çok tekkelerde belli bestelerle okunmuştur.. Bu nefeslerden başka hece
vezniyle yazılan diğer eserler, Hz Alî ve diğer ehl-i Beyt mensuplarına âit
medhiyler, mersiyeler, destanlar ve devriyelerdir. Tarîkat ritüelleri farklılaşan
Bektâşîler arasında dînî vecibelerini yerine getiren, Bektâşî geleneğine
sâdık, diğer medrese ve tasavvuf ekolü erbabıyla görüşen, yetişkin
babalar da az değildir. Bursa’da Ramazan Baba Tekkesi’nde postnişinlik
yapan Mürsel Baba (öl.1164/1751); aynı tekkede uzun müddet fukaraya
hizmet eden Çakır Mehmed Dede (öl.1193/1779); bazen gür sesiyle ezan
okuyarak halkın takdirini kazanan ve beş vakit namazını cemâatle eda
eden Halil Baba (öl.1214/1799), Divriği Angaza Köyünde, dergâhtan önce
cami yaptıran ve Divriği Ulu Camii’nde cuma günleri halka vaaz eden
Muhammed Gani Baba (öl.1305/1889); Bursa Ramazan Baba Dergâhı’nda
Cuma namazını yürüyerek gittiği Emir Sultan Camii’nde kılan, yaşlandığında
da tuttuğu özel bir imama dergâhta teravih namazı kıldıran Süleyman
Baba (öl.1313/1895); Merdiven-Köyündeki Mehmed Ali Dedebaba;
Gümüşsuyu’nda Mahalle İmamı Hâfız Baba gibi kimseler bu gruba
örnek olarak verilebilir.
Bektâşîliğin yasaklama kararı Zilhice 1241/8 Temmuz 1826 Cumartesi
günü Topkapı Sarayı’ndaki Ağlar Camii’nde padişahın da izlediği ve
Mürşidülislam Kadızâde Tahir Efendi’nin başkanlığında, diğer on dört
tarîkat temsilcilerinin de katıldığı bir toplantıda alınmıştır. Ocakla mane-
vi irtibat ve alakası bilinen Bektâşi tekkelerinin bir kısmı yıktırılmış, bir
kısmı da silsile irtibatı olan Nakşbendiler başta olmak üzere, diğer tasavvuf
ekollerine tevdi edilmiştir. Ancak 1839 tarihinden itibaren, Osmanlı
Devleti’de Bektâşilerin Saray tarafından desteklendiği bilinmektedir.

Ünite 5
Cerrahiyye
CerrahiyyeCerrahiyyCCeerrahiyyeerrahiyye
Cerrâhîlik, Nureddin-i Cerrâhî’ye (öl.1131/1719) nispet edilen HalvetîAhmedîyye’ye
bağlı Ramazanîlik şubesinin bir alt koludur. İstanbul
Cerrâhpaşa semtinde doğduğu için bu nisbeti aldığı ve bu Nureddin-i
Cerrâhî’nin asıl adı Muhammed b. Abdullah’tır. 12 Rebiülevvel 1089/4
Mayıs 1678’de Cerrâhpaşa Camiinin karşısındaki Yağcızade konağında
dünyaya geldi. Babası Abdullah Efendi (öl.1138/1725-26), Sultan IV.
Mehmed Mirahur Ağalığından emeklidir. Annesi, Seyyide Teslime Ha-
tun (öl.1115/1703) ’dur.
İlk tahsilini ve medrese eğitimini tamamladıktan sonra oldukça genç bir
yaşta Mısır Kahire kadılığına tayin edilen Nureddin-i Cerrâhî, rivayete
göre tayin yerine gitmeden önce, veda için Üsküdar’da bulunan dayısı
Hüseyin Efendinin yanına gelmiştir. Ancak hava şartları bozulduğu için
geri dönememiş ve dayısının yanında misafir kalmıştır. O sırada dayısı
onu Selami Ali Tekkesine götürmüştür. Orada Köstendilli Ali Efendi’nin
mânen etkisi altında kalan Nureddin Efendi, hemen ona intisap etmiştir.
Bu mânevî cezbeyle Kahire’ye gitmekten vazgeçen Nureddin Efendi,
yedi yıl sürekli Cerrâhpaşa’dan Üsküdar’a gidip-gelmek suretiyle Ali
Efendi’nin terbiyesinde kalmış ve onun kontrolünde seyr ü sulûkünü
tamamlayarak halifesi olmuştur.
Nureddin Efendi, 1115/1703’te mürşidinin emriyle Süleyman Veliyyüddin
ve Muhammed Hüsameddin Efendilerle birlikte Karagümrük’e gitmiş
ve görevli olarak Canfeda Hatun Camii’ne yerleşmiştir. Burada insanları
eğitme ve irşâd görevini deruhte eden Nureddin-i Cerrâhî, aynı
zamanda Cerrâhpaşa’daki Cerrâh Mehmet Paşa Camiinde de vaaz ve
nasihatte bulunmaya başlamış ve kısa sürede şöhreti İstanbul’a yayılmıştır.
Sultan III. Ahmed’in de zaman zaman sohbetini dinlemeye geldiği
kaynaklarda zikredilmektedir.
Nureddin-i Cerrâhî, “Geçti tevhid ile Nureddin-i kutb-ı vasılîn” mısra’ının
delaleti olan 9 Zilhicce 1133/1 Ekim 1721’de İstanbul’da vefat etmiş
ve on sekiz yıl boyunca irşâdla meşgul bulunduğu tekkeye defnedilmiştir.
Nureddin-i Cerrâhî’nin Mürşid-i Dervişan, Vird-i Kebir ve
Vird-i Sağir adlarında bilinen üç eseri vardır.
Cerrâhiyyenin silsilesi Nureddin-i Cerrâhî (öl.1131/1719), Köstendilli Ali
Efendi (öl.1143/1730-31), Lofçalı Ali Efendi (öl.1095/1683), Debbağ Alî-i
Rumî (öl.1065/1654), Mestçizade İbrahim-i Rumî (öl.1036/1626) ve Mestçi
Alî-i Rumî (öl.1030/1620) yolu ile Ramazaniyyenin pîri Ramazan-ı Mahfî
Efendi (öl.1025/1616)’ye; Ramazan-ı Mahfî Efendi’den sonra da Karahisarlı
Muhammed Muhyiddin Efendi, Kasım Çelebi, Karamanlı Hacı İzzeddin
Efendi Ahmediyyenin pîri Ahmed Şemseddin-i Marmaravî
(öl.910/1504-05)’ye uzanmaktadır.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
143
Cerrâhiye Tasavvuf ekolünün esasları nelerdir?
Tasavvuf ekolünün esasları dört ana başlık altında toplanmıştır:
1.
Âdâb: Diz üstü oturmak/Sır saklamak/Mürşid huzurunda az konuşmak/
Mürşidinin nazarından çıkmamak/Mürşid ne verirse
kabul etmek/Mahlûkata hor bakmamak.
2.
Ahkâm: Meveddet/Sehâvet/Yakîn/Sabır/Tevekkül/Tefekkür
3.
Bina: Tevbe/Teslim/Zühd/Kanâat/Takvâ.
4.
Ahbâb: İhsan/Zikir/Terk/Havf/Reca.
Cerrâhîlik, Halvetîliğe bağlı bir kol olmasına rağmen, ayrı bir tasavvuf
ekolü gibi, kendine mahsûs usûl ve kurallara sahiptir. Bu tarîkat, diğer
Halvetî kollarında okunan Seyyid Yahya-yı Şirvanî’nın (öl.954/1547) tertip
etmiş olduğu Vird-i Settar’ın yanı sıra, Nureddin-i Cerrâhî’nin tertip
ettiği sabah ve akşam virdleri de okunur. Hafta Devriyesi denilen ve
haftanın belirli günlerinde belli esmaları okumak usulü de sadece
Cerrâhîliğe mahsustur. Seyr u süluk, yine sadece bu tarîkatta yirmi sekiz
esma ile gerçekleşmiştir.
Cerrâhîliğin irsâd sistemi, âdâb ve erkânı bütün ayrıntılarıyla
Nureddin-i Cerrâhî’nin Mürsid-i Dervisân adlı risalesinde
anlatılmıstır.
Cerrâhîliğin irşâd sistemi, âdâb ve erkânı bütün ayrıntılarıyla Nureddin-i
Cerrâhî’nin Mürşid-i Dervişân adlı risalesinde anlatılmıştır. Ayrıca
Cerrâhî Asistanesi postnişinlerinden İbrahim Fahreddin (Eren) Efendi’nin
Envâr-ı Hazret-i Pir Nureddin-i Cerrâhî ve Tabakatü’l-Cerrâhî
adlı eserlerinde, tasavvuf ekolü pirlerinden başlayarak, tekkenin kapatıldığı
tarihe kadar geçen mürşidlerin hayatları, menkıbeleri, kişilikleri ve
Cerrâhî tekkelerinin tarihçeleri ayrıntılı bir şekilde verilmiştir.
Cerrâhî tâcı dört terkli (dilimli), kırk dallı Halvetî tâcı şeklinde olup tepeliği
sarı-turuncu olan fulya çiçeği rengindedir. İhlâs suresi ayetlerinin
sonundaki dört “dal” harfine işaret eden dört terke ayrılmış yirmi dallı
tâc ise, yalnız asitâne mürşidlerine mahsustur. Üzerine beyaz, yeşil ve
siyah renkli Cüneydî tarzında destâr sarılır. Ancak halifelerin giymesine
izin verilen bu tâcdan evvel, sadece Cerrâhîliğe özgü dallı arakiyye, ondan
önce de derviş takkesi veya düz arakiyye giydirilir. Ayrıca zeytin
çekirdeğinden yapılmış tesbih tekbirlenerek verilir. Cerrâhi Âsitânesi’nde
makâm postu, tevhidin nurundan dolayı mavi renkdedir. Bu postun,
Hüdayi Âsitânesi’nden mânevî bir hediye olarak geldiği söylenmektedir.
Diğer Cerrâhî tekkelerinde ise, mürşid postu kırmızı renkli olur. Ancak,
âsitaneye mürşid göndermiş olan tekkeye mavi post verilir. Yine bu tasavvuf
ekolüne mahsus olmak üzere, Cerrâhî Âsitanesi’nde on dört hizmet
ve makâm vardır.

144
Ünite 5
Biat etmek istiyen kişinin halini, “İlham-ı İlahi” yoluyla mürşidin bildiğini
söyleyen Nureddin-i Cerrâhî, Mürşid-i dervişan adlı risalesinde
tarîkat’a intisap etmek isteyen kişinin, öncelikle bu niyetini, bir Cerrâhî
dervişi vasıtasıyla sertarik veya aşçıya iletmesi gerektiğini kaydeder. O
da mürşide bildirir.
Biat sırasında mürsid, tevhidhanede dervis adayına tasavvuf
ekolüyle ilgili tavsiyede bulunduktan sonra biat gülbangi
çekilir.
Biat sırasında mürşid, tevhidhanede derviş adayına tasavvuf ekolüyle
ilgili tavsiyede bulunduktan sonra biat gülbangi çekilir. Nureddin-i
Cerrâhî’nin tertip ettiği “vird-i kebir” okunur; ardından cemaatle sabah
namazı kılınır ve zikir halkası oluşturulur. (Ancak sonraki dönemlerde
biat merasimi, rastgele herhangi bir vakitte yapılmaya başlanmıştır.)
Zikirden sonra diğer dervişler tevhidhaneden dışarı çıkarlar. Meydancı
Dede, derviş adayını mürşidin huzuruna götürür. O da üç defa istiğfar
ettirip “amentü’yü okuttuktan sonra, kendisi de tevbe ve biatla ilgili ayetleri
okur ve dua eder. Sabah namazının sünnetiyle farzı arasında otuz üç
defa ihlas suresinin okunmasını; ikindi namazından sonra yine otuz üç
defa salat ü selam getirmesini; akşam namazından sonra yine otuz üç
defa estağfirullah” demesini; her namazdan sonra kelime-i tevhidi yüz
defa zikretmesini ve gördüğü her rüyayı kendisine anlatmasını söyler.
Maneviyât yoluna intisap eden salike, törenle deve tüyü renginde bir
arakıyye başlık giydirilir. Bundan sonra derviş, mürşidinin tavisiyesi
üzere İhlas, salavat ve istiğfarı tamamlayıncaya kadar zikre devam eder.
Ardından esma zikrine başlar.
Mürid, mürsid efendinin belirlediği süre içinde, esma-i
seb’ayı (La ilahe illallah, Allah, Hû, el-Hak, el-Hay, el-
Kayyûm, el-Kahhâr) sırasıyla zikredip sülûkunu tamamlar.
Son isimde görülen zuhurât ile sâlike tâc ve hırka “tekbir” edilir, yani
tekbirlerle giydirilir. Böylece, bazen yıllarca devam eden zikir ameliyesinden
sonra sülûkunu tamamlayan sâlik, halife olur. Sâlik bu esmâya
devam ederken, okuması gereken bazı dualar vardır. Bunların en önemlisi
Nureddin-i Cerrâhî’nin tertip ettiği “vird-i sağir”dir.
Halife olan kişi, esma-ı seb’aya Nureddin-i Cerrâhî’nin ictihadı üzere,
“hafta devriyesi” olarak devam eder. Halvetîliğin esası olan esma-i
seb’ayı, Dede Ömer-i Ruşeni (öl.892/1487) “el-Vehhâb, el-Fettâh, el-
Vâhid, el-Ahad, es-Samed” isimlerinin ilavesiyle on ikiye çıkarmıştır.
Nureddin-i Cerrâhî de bunların ilkine usul; ikincisine “el-Alî ve elAzîm”
i de ekleyerek furû’ adını vermiştir. Ayrıca “tebdilât” (el-Kâdir, el-
Kavi, el-Celîl, el-Cemîl, el-Cabbâr, el-Mâlik el-Vedûd) ve “tebeddülât”
(el-Kerîm, el-Bâsit, el-Azîz, el-Muiz, el-Ganî el-Muğnî, el-Latîf) adını verdiği,
yedişerden on dört ismini ilavesiyle, esma sayısını yirmi sekize çıkarmıştır.
Cerrâhîlikte hafta devriyesi, bu dört grubun her birinden sıra


Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
145
sıyla birini alarak meydana getirdiği dört esma ile, cumartesi gününden
başlamak üzere hergün esmayı değiştirmek suretiyle hafta boyunca zikre
devam eder. Kendisine en son “el-Latîf” ismi telkin edilince, icazeti verilir.

Cerrâhîlikte kadınlara da hilafet verildiği görülmektedir. Örneğin, Divan
şairesi Fitnat Hanım, Mürşid Yahya Şerafeddin Efendinin halifesi olurken;
İbrahim Fahreddin Efendinin hilafet verdiği Fatma Mükerrem, Emine
Binnaz ve Emine Nimet Bacı adlı üç kadın halifesi vardır.
Bu maneviyât yolunun ilk dönemlerinde yazılı icâzetnâme verilmezdi.
Sonraki dönemlerde halifenin postnişin olabilmesi için yazılı bir belge
istenildiğinden, tâc ve hırka giydirilirken icâzetnâme de verilmeye başlanmıştır.
İcâzetnâmenin, halife adayı esmâyı tamamladığında mühürlenmesi
âdet olmuştur. Tâc ve hırka giydirmeye, esmâyı tekmil ettirmeye,
ancak icâzetnâmesi olan bir halife yetkilidir.
Tasavvuf mûsikîsinin gelişmesinde büyük rolü olan Cerrâhîlik içerisinde,
birçok önemli zâkirbaşı, naathân ve musikişinâs yetişmiştir. Mûsikî açısından
asıl görevi, âyin sırasında zikrin perde ve ritmini, içinde bulunan
hâlet-i rûhiyeye uygun ilâhîler okuyarak âyine ayrı bir çoşkunluk ve
heyecan katmak olan zâkirbaşılık çok geniş bir repertuar, iyi bir mûsikî
bilgisi ve icra yeteneği, özellikle de zikir âyin düzenini iyi bilmeyi gerektiriyordu.

Senûsiyye
SenûsiyyeSenûsiyySSeenûsiyyeenûsiyye
Senûsîlik, İdrîssiyye Tasavvuf ekolünün bir koludur. Senûsiyye Tasavvuf
ekolünü kurucusu olan Muhammed b. Ali es-Senûsî, hayatının ilk dönemlerinde
Darkâvî, Kâdirî, Şazilî ve Tîcânî gibi pek çok tasavvuf ekolünden
icazet almakla birlikte, en çok İdrisiyye Tasavvuf ekolünün mürşidi
Ahmed b. İdris el-Fâsî’nin etkisinde kalmıştır. Senûsîlik, temelde
Ahmed b. İdris’in öğretilerine sadık kalırken, tarihî süreç içerisinde, yeni
anlayış ve yaklaşımları benimsemiştir.
Kuruluşunun ilk aşamasında zühd ve takvaya, riyazet ve mücâhedeye,
tasavvufî makam ve mertebelere ulaşılması konusunda titiz bir seyr u
sülûk eğitiminin yapılmasına önem veren Senûsiyye, sonraki dönemlerde
ictimaî ve siyasî fonksiyonu ağır basan bir tasavvuf ekolü ve ıslahat gayretini
güden bir akım haline geldi.
Senûsîliğin kurucusu olarak bilinen Muhammed b. Ali es-Senûsî
1202/1787 tarihinde, Cezayir’in Mustaganem kentinde dünyaya geldi
ilköğrenimini Cezayir kentlerinde tamamlayan İbn Senûsî, 1220/1804
Seyr ü süluk müride en son “el-Latîf” ismi telkin edilince,
icazeti verilir. Esma sayısını arttırarak ictihad yapan
Nureddin-i Cerrâhî, dervisi daha iyi yetistirmeyi amaçlamıs ve
bu nedenle zikir konusuna büyük önem vermistir.
Cerrâhîlikte âyin (mukabele), kuudî ve devranî-kıyamîdir.

146
Ünite 5
yılında Mustaganem’den ayrılıp Fas’a gitti ve Karaviyyîn Üniversitesi’nde
çeşitli ilimlerden icazet aldıktan sonra tedris faaliyetine başladı.
Müderris ve vaiz olarak hayata atıldı. İbn Senûsî kısa zamanda İdrisiyye
Tarîkatının önde gelen şahsiyetlerinden biri oldu. Şeyhiyle birlikte dönemin
Vehhabi düşünürlerine karşı tasavvuf düşüncesini müdafaa etti,
kitleler üzerinde etki uyandırdı.
Dbn Ddris’in vefatından sonra Ddrisiyye tasavvuf ekolünün
mesihatını üstlenen Dbn Senûsî, yeni bir teskilat yapılanmasına
giristi. Tasavvuf ekolünü güçlü bir lobi haline getirdi.
Osmanlı Devleti’nin siyasî otoritesini kuramadığı bölgelerde güçlü bir
nüfûza sahip oldu, geniş kitlelerin umudu ve can simidi haline geldi.
Muhammed b. Ali es-Senûsî, hakikatin tek, hakikate götüren yolların ise
mahlûkatın sayısı kadar çok olduğunu söylemektedir. Ona göre, tüm
İslâmî tasavvuf ekollerin ana hedefi, insanın kemâle ermesini sağlamak,
kalblerin tasfiyesini, nefislerin ıslahını gerçekleştirmektir. O, İslâm’ı
yaymanın ve sağlıklı din anlayışına sahip olmanın yolunu tasavvuf anlayışında
görmektedir.
Senûsî tekkelerinde hadis kitabı olarak Buhari, Muvatta ve Bulûğu’l Me-
ram; fıkıh kitabı olarak İbn Ebi Zeyd el-Kayrevânî (386/996)’nin risalesi,
tasavvuf kitabı olarak da Gazâlî’nin eserleri okunurdu. Senûsî tekkelerinde,
ifrat ve tefritten kaçınmaya, Kur’an ve sünnete uygun bir tasavvuf
anlayışının benimsenmesine özen gösterildi. Senûsîlik hafî zikri benimsemiş,
zikir meclislerinde musikiyi hoş karşılamamış, müzik âletlerinin
kullanımına sıcak bakmamıştır. Özellikle zikrin dua boyutu ön plana
çıkartılmıştır. Zikir faaliyetleri, Senûsî müntesiplerinin çalışma hayatına
paralel olarak yürütülmüştür.
Senûsîlik, Vehhabî hareketi ile geleneksel tasavvuf anlayısı
arasında bütünlestirici bir yol izlemistir.
Senûsîlik, tüm toplum fertlerini kucaklamak, halkın ihtiyaclarına cevap
vermek ve dinî duyarlılığı gerçekleştirmek arzusuyla dünya ve âhiret
hayatını bir bütün olarak ele almaya çalışmıştır. Zikir telkinleri, müridin
durumuna ve seviyesine göre verilmiş, günlük zikir ve virdlerin özellikle
sabah namazından sonra yapılmasına özen gösterilmiştir.
Mürşidi Ahmed b. İdris gibi Muhammed b. Ali es-Senûsî de, Senûsîliği,
Tarîkat-ı Muhammediyye anlayışı üzerinde oturmuştur. Bu anlayış gereği,
Senûsîlik, Hz. Peygamber(s.)’le bütünleşmeyi esas almıştır. Fenâfillah
anlayışını benimsemekten ve zikirlede vecd hâline bürünmekten çok,
müridin mânen ve rûhen yükselişini esas kabul etmiştir.
İnanç, ibadet ve ahlâk boyutunda sünnet-i seniyyeye bağlılığı esas alan
Senûsîlikte, icma ve kıyas şer’î delil olarak kabul edilmemekle birlikte
içtihada büyük önem verilmiştir. Tarîkatın pîri, kişisel içtihatları ile müç


Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
147
tehit görüntüsü vermekle birlikte, bir mezhep kurma iddiasında bulunmamıştır.
Senûsîlikte mezheplerin farklılıklarından çok, ortak noktalarına
vurgu yapılmış ve herhangi bir mezhebin kör taklitçiliği şiddetle eleşti

rilmiştir.
Senûsîlik, gerek teorik gerekse pratik açıdan bir neo-sûfism
hareketi ve ahlâkî bir ıslahat programına sahiptir.
Benimsenen ıslahat düşüncesi çerçevesinde, İslâm dünyasındaki siyasî
boşluğun doldurulmasına çaba sarf edilmiştir. Müslüman halkların kültürel,
ekonomik, sosyal ve siyasal alanlarda huzur ve sükûna kavuşmasına
çalışılmıştır. Zamanla büyük bir saygınlık kazanan Senûsî önderleri,
edindikleri konumla devlet içinde devlet hâline gelmişlerdir. Senûsîliğin
siyaset düşüncesinde imamet, ittihad-ı İslâm, mehdîlik, hicret ve cihad
anlayışları büyük önem ifade etmektedir.
Toplumla kaynaşmayı ve toplumsal yükümlülüklerin yerine getirilmesini
önemseyen Senûsîlik, tarihî süreç içerisinde yapıcı bir tutum sergilemeye
çalışmış, bedevî karakterini yakından tanımıştır. Şer’î ölçülere muhalif
olmadıkça, bedevilerin tarih boyunca yaşattıkları gelenek ve
törelerine tavır koymamıştır. Bu yakın ilgi sonucu, bedevîler Senûsî liderini
âdetâ millî kahraman olarak görmüşlerdir. Hareketin merkezini iç
bölgelere nakletmek suretiyle, kabile savaşları ve aile kavgalarının önüne
geçmeye çalışan Senûsî liderleri, tüm kabilelere karşı eşit mesafede bulunmuşlardır.
Senûsî Hareketi’nin sağladığı barış ve güvenlik sayesinde,
geçmişte hiç bir kâfilenin, saldırıya uğramadan geçemediği yollarda ticaret
serbest bir şekilde yapılabilmiş, siyasî boşluğun ve başıbozukluğun
önüne geçilmiştir. Hareket, Osmanlı idaresi ile kabileler arasında bir
tampon vazifesi görmüştür. Diğer tasavvufî ekollere oranla, Senûsî zaviyelerinin
daha geniş alanlarda kurulduğu ve çok daha değişik fonksiyonlar
üstlendiği görülmektedir. Senûsî zaviyelerinin her biri, birer mescid,
medrese, öğrenci yurdu, misafirhane, aşevi, kervansaray, sağlık kliniği,
adlî teşkilat ve emniyet merkezi konumunda idi.
Senûsî zaviyelerinde yerli halkın eğitim ihtiyacı karşılıksız olarak yürütülürdü.
Zahir-bâtın ilmi ayırımı yapmaksızın, hem bir tekke hem de bir
medrese olarak, halkın kültür, âdet ve seviyelerine göre eğitim hizmeti
sunulurdu. Evans Pritchard, Cağbub’u bir sahra Oxford’u, bir İslâm Üniversitesi’nin
merkezi, Afrika’da Ezher’e denk bir Üniversite olarak tanımlar
ve sekiz bin ciltlik kütüphanesiyle, burayı bir “üniversite toplumu”
diye kaydeder.
Diğer tüm sufî tarîkatlar gibi toplumdan kaçışı ve kişinin köşesine çekilmesini
öngörmeyen Senusilik, müridlerinin kendi emekleri ile geçimlerini
sağlamasına önem vermiş, kendi tekkelerinde sanat eğitimi sunmuş ve
her müridin bir meslek sahibi olmasını teşvik etmiştir. Senûsîliğin zaviye
mürşidleri, bölge ticaretinin temsilcisi ve ticaretin garantörü olmuştur.
Ticarî hayatın canlı tutulması için sık sık nizamnameler hazırlanmış, ticaret
konvoylarının güvenliği için bedevî kabilelerle antlaşmalar yapılmış,

148 Ünite 5
ticaret mallarının emniyetli bir tarzda muhafazası için emanet yerleri,
ambar ve depolar oluşturulmuştur.
Çevrelerindeki bozuk kuyu ve su depolarını tamir eden Senûsî tekkeleri,
bunlara yenilerini ilave etmiş, su kaynaklarının başına birer bekçi görevlendirmiş
ve bu kuyuları, bekçilerinin ismi ile isimlendirmişlerdir.
Zaviyelerde, özellikle A’zamiyye, Fatihiyye, Ümmiye salâtları yanında,
her müridin vird olarak Kur’ân-ı Kerim okumaları teşvik edilmiş, sabah
ve akşam namazlarından sonra yarımşar cüz olmak üzere en az günde
bir cüz Kur’ân okunması gelenek haline getirilmiştir. Hatta yeni müntesip
olan müridin iki cüz, bekâr müridlerin on cüze kadar Kur’ân okuması
tavsiye edilmiştir. Vird-i Umumi, Hizb-i Şehri adı verilen bu Kur’ân tilavetinde
yavaş yavaş, tefekkür ederek, anlamına nüfûz ederek okunması
teşvik edilmiştir. Her müridin hafız olması, onlardan beklenen manevi
sorumluluklardandı.
Senûsîlik, Afrika halklarının ilkel ve bedevi kitlelerine, İslâm dininin
ahlâk ve prensiplerini öğretmiş, onları medenîliğe ısındırmış, aralarındaki
çekişmelere son vermiş ve Sahra’da bir barış toplumu oluşturmuştur.
Cebir, şiddet, savaş ve korku yollarına tevessül etmeyen Senûsîlik,
İslâm’ı yayma faaliyetlerinde, ancak gönül alma ve ikna etme usûllerini
kullanmıştır. Her sene Cağbub’da toplanıp İslâmî duyarlılıkla yetiştirilen
Senûsî tebliğcileri, birer vaiz olarak Kuzey Afrika’nın tüm bölgelerine
gönderilmiştir. Tebliğ faaliyetlerini daha köklü hale getirmek isteyen
Senûsî davetçileri, kurdukları zaviyeleri birer kulüp ve mektep haline
getirmişlerdir.
Senûsîliğin bir diğer önemli özelliği, on dokuzuncu yüzyılda
Afrika topraklarını sömürgelestirme faaliyetine soyunan Batılı
ülkelere karsı sergiledikleri anti-emperyalist bağımsızlık
mücadelesi vermis olmasıdır.
Misyonerlik faaliyetleri karşısında Afrika'da İslâmiyet'in yaygınlaşmasına
öncülük eden, On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Fransızlar’ın
Cezayir, Tunus, Sudan, Çad, Senegal, Moritanya gibi Kuzey, Orta
ve Batı Afrika’daki sömürü girişimleri karşısında organizeli direniş örneklerini
veren zümreler, genelde Senûsîler olmuştur. Batı’nın olanca
tahakkümüne karşılık sınırlı imkânları ile meydan okuma cüretinde bulunmuş,
sömürge faaliyetlerinin önüne geçemeseler de sömürü girişimlerinin
ertelenmesine neden olmuşlardır. Senûsîliğin en önemli mücadele
safhasını Libya’da görmekteyiz. İtalya’nın Libya’yı işgaline karşı Senusilik
Ömer Muhtar ismiyle sembolleşen bir direnişin bayraktarlığını ve
öncülüğünü yapmıştır. Belirtmemiz gereken bir diğer özellik ise Senûsî
mürşidlerinden Ahmed eş-Şerif’in Anadolu’daki Milli Mücadeleye bizzat
katılması, Kuva-yı Milliye hareketini desteklemesi ve Anadolu insanının
sevgisini kazanmasıdır.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Uşşakiyye
UssakiyyeUssakiyyUUessakiyyessakiyye
Mürşid Hüsameddin-i Uşşâkî (öl.1001/1592)’ye nispet edilen mâneviyat
yolunu bu adla anılmasının nedeni, kurucusunun irşad faaliyetlerine
Uşak’ta başlamasıdır.
880/1475’de Buhara’da doğan Şeyh Hüsameddin, iyi bir eğitim almış,
daha sonra gördüğü bir rüya üzerine tasavvufa yönelmiştir. Anadolu’ya
göçen Hüsameddin, Ahmediyye meşayihından Emir Ahmed Semerkandî’den
Halvetiyye icazeti almıştır. Hüsameddin-i Uşşâkî’nin Kübreviyye
ve Nurbahşiyye icazeti de vardır.
Yahyâ-yı Şırvânî’nin Virdü’s-settar’ına bazı ilaveler yapan Hüsameddin-i
Uşşâkî, geliştirdiği terbiye ve eğitim sistemleri ile Halvetiliğin Ahmediyye
şubesinin bir kolu hüviyetindeki Halvetiyye-i Uşşâkiyye’nin pîri sa-
yılmıştır.
Manisa’daki valiliği esnasında Hüsameddin-i Uşşâkî’yi tanıyan Sultan
III. Murad saltanata geçtikten sonra onu İstanbul’a davet etmiştir. İstanbul’da
kendisine, İbrahim Ümmi Sinan tarafından da tekraren Halveti
tacı ve hırkası giydirilmiştir.
Hüsameddin-i Uşşâkî, Kasımpaşa semtini Uşak’a benzettiği için burada
ikamet etmiştir. İstanbul’da kaldığı süre içerisinde devlet ricalinden gördüğü
aşırı rağbetten ve şöhret kaygusuyla sıkılarak Uşak’a dönmek istemiş,
ancak padişah izin vermemiştir. Sultanın özel izniyle hacca giden
Hüsameddin-i Uşşâkî, hac dönüşünde Konya’da vefat etmiş
(öl.1001/1592), na’aşı padişahın emri ile İstanbul’a getirilmiştir. Celvetiyye
Şeyhi Aziz Mahmud Hüdayi (ks.) tarafından karşılanan na’aşı Kasımpaşa’daki
tekkesine gömülmüştür. Hüsameddin-i Uşşâkî Hizbu’Tesbih
ve Ahzâb-ı Usbû’iyye adlı dua kitapları bulunmaktadır.
Hüsameddin-i Uşşâkî’nin vefatından sonra oğlu Mustafa Efendi (9701037/
1562/1628) postnişin olmuştur. Mustafa Efendi, babasından intikal
eden tekkeye yeni ilavelerde bulunarak evladiyet üzere vakıf tayin etmiş
ve türbedarlık ihdas ederek yine evlada şart koşmuştur. Mustafa Efendi’yi
Bosnalı Mustafa Efendi ile (öl.1092/1681) oğlu Abalı Şeyh Hüsameddin-
i Sâni (öl.1150/1737-38) takip etmiş, sonrasında damadı Ahmed
Hüsamî Efendi (öl.1161/1748) meşihatı devralmıştır. Daha sonra tekkenin
postuna, Uşşâkıyye’nin Cemaliyye kolunun kurucusu Edirneli Cemaleddin-
i Uşşâkî’nin hemşehrisi ve halifesi Edirneli Yazıcı Mehmed Safvet
Efendi (öl.1192/1778) geçmiş, böylece dergâhın meşihatı Cemaliyye-i
Saniyye olarak da anılan bu kola intikal etmiştir.
Uşşâkîyye’den Cahidî Ahmet Efendi’ye (öl.1070/1659) nispet edilen Cahidiyye,
Edirneli Cemaleddin-i Uşşâkî’ye (öl.1164/1751) nispet edilen
Cemaliyye, Cemaliyye’den de Salahaddin-i Uşşâkî’ye (öl.1197/1786) nispet
edilen Salahiyye şubeleri meydana gelmiştir.
Edirne’de doğan Cahidî Ahmed Efendi’ye nisbet edilen Cahidîlik daha
çok Bursa, Edirne ve Çanakkale’de olmasına rağmen, 18. Asırda en çok

150
Ünite 5
temsil edilen, Uşşâkîlik kolu olmuştur. Cahidî Ahmed Efendi’nin Kitabu’n-
Nasiha adlı bir eseri ve Divan’ı vardır, Cahidiyye mensupları 19.
Yüzyılın başlarından itibaren Bektâşî kimliğine bürünmüşler ve sayıları
giderek azalmıştır.
Edirne’de doğan Cemaleddin-i Uşşâkî (öl.1165/1751),önce Mehmed
Hamdi Efendinin (öl.1146/1733), onun vefatıyla da Edirneli Halvetiyye
Gülşeniyye’nin Sezâiyye şubesinin kurucusu Hasan Sezaî Efendinin
(öl.1150/1737) yanında terbiye görmüştür. Mürşidinin vefatından sonra
dört sene kadar Edirne’de irşad faaliyetlerinde bulunan Cemaleddin-i
Uşşâkî manevi bir işaret üzerine 1155/1742’de İstanbul’a gelmiş ve Eğrikapı’daki
Hirâmî Ahmed Paşa tarafından kurulan zaviyeye mürşid tayin
edilmiştir.
Ussâkîliğe canlılık getiren ikinci pir, Cemaleddin-i Ussâkî’dir.
Cemaleddin-i Uşşâkî, İstanbul’da zayıflamaya yüz tutan Uşşâkîyye’yi
yeniden canlandırması ve seyr ü süluk usulüne katkıları dolayısıyla kendisine
ikinci “pîr” denmiştir. Vefatından sonra (1165/1751) yerine Seyyid
Muhammed Nizameddin Efendi postnişin olmuştur. Cemaleddin-i
Uşşâkî’nin 345 manzume, bir silsilename ve beş tarih beytini ihtiva eden
divanı vardır.
1120/1708 yılında Balıkesir'de doğan Salahaddin-i Uşşaki, Edirne'de Cemaleddin-
i Uşşaki'ye 1174/1760'da intisab etmiş, daha sonra resmi görevinden
ayrılarak hocasının hizmetine girmiştir. Cemaleddin Efendi'nin
kızıyla evlenen Salahaddin-i Uşşaki, Tahir Ağa'dan himaye görmüş ve
onun vefatından sonra Tahir Ağa Tekkesi'ne postnişin olmuştur.
Evden bozma olarak inşa ettiği Uşşâkî dergâhı tekkesi, 18. Ve 19. yy’da
yeni ilavelerle genişletilmiştir. Cumhuriyet döneminde tekkeden geriye
sadece türbeler ve hazire intikal etmiştir. Hüsameddin-i Uşşâkî’nin ailesi
ve müntesipleri tasavvufi yönleri kadar ilmî kariyerleriyle de öne çıkmışlardır.
Mustafa Efendi yalnız Uşşâkîliğin mürşitliği değil, aynı zamanda
İstanbul kadılığı ile birlikte Anadolu kazaskerliği payesini de almıştır.
Kardeşi Abdülaziz (öl.1046/1635) Halep kadısı iken, diğer kardeşi Abdürrahim
(öl.1001-1087/1592-1676) Üsküdar kadılığı yapmıştır.
Uşşâkî temsilcilerinin, yönetim kesimiyle yakın ilişki içerisinde oldukları
görülmektedir. III. Muradın Hüsameddin-i Uşşâkî’ye, IV. Mehmed’in
Cahidî Ahmed Efendi’ye hürmeti, Uşşâkîliğin saray nezdindeki konumunu
göstermesi açısından dikkat çekilir.
Tekke kütüphanesinin zenginliği de bu tasavvufi yolun ilim yönünün bir
tezahürü olup Süleymaniye Kütüphanesi’ne Uşşâkî dergâhlarından getirilen
eser sayısı önemli bir yekûna ulaşmaktadır. Yani bu maneviyat yolu,
ilim ve irfana geniş çapta hizmet vermiştir.

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
151
Hüsameddin-i Uşşâkî, Yahya-yı Şirvani’nin Virdü’s-settar’ına bazı ilâveler
yapmakla birlikte tasavvuf ekolünün temel esaslarından olan cehrî
zikir uygulaması devam etmiştir.
Bu yolda genel olarak vahdet-i vücud düşüncesi hâkimdir. Özellikle
100’ün üzerinde telifi olan Selahaddin-i Uşşâkî’nin, rüyasında İbn
Arabî’yi gördüğü ve bundan sonra eserleri bu yönde yazmaya başladığı
nakledilmektedir.
Böylece yeni bir kolun müessisi kabul edilmiştir. Seyr ü sülûk esaslarının
uygulanmasında ciddiyet ve kurallara riayet esastır. Meşihatta kan bağına
dayalı bir model görülmektedir.
Mehmed Cemaleddin Efendi ile damadı ve halifesi ve aynı zamanda
Salâhîliğin kurucusu Selahaddin-Uşşâkî’nin ayrıca Halvetiliği Gülşenîlik,
Sünbülîlik ve Şabanilik kolları ile Nakşbendîlik’den de icazet
oldukları bilinmektedir.
Yine Salahaddin-i Uşşâkî’nin postnişin olduğu Tahir Ağa Dergâhının
önceden Nakşî olduğu ve Selahaddin-i Uşşâkî’nin Nakşî icazeti dolayısıyla
burada görev yaptığı nakledilmektedir.
Niyazî-i Mısrî’nin de Hüsameddin-i Uşşâkî Hazretlerinin yanında bir
müddet halvet ettiği ve Mısrî kuyusu denilen kuyuyu kazdırdığı ileri
sürülmektedir.
Uşşâkîliğin silsilesi Hüsameddin-i Uşşakî (öl. 1003/1594)’den Semerkand

lı Seyyid Ahmed Efendi, Karamanlı Hacı İzzeddin Efendi (öl.
828/1425)vasıtasıyla Ahmed Şemseddin-i Marmaravî(öl.874/1505)’ye
ulaşmaktadır.
Bayramiyye
BayramiyyeBayramiyyBBeayramiyyeayramiyye
Cemaleddin Efendi Ussâkî zikir erkânındaki esmâ-yı seb’aya
furûât-ı hamse adıyla bes isim (el-Fettâh, el-Vâhid, el Ehad,
es-Samed, Allah) daha ilave ederek esmâ sayısını 12’ye
çıkarmıstır.
Bayrâmîlik; Anadolu topraklarında doğup büyüyen Hacı
Bayram-ı Velî (öl.833/1429) tarafından kurulmus bir Türk
tasavvuf yoludur.
XIV. asrın sonları ile XV. asrın başlarında kurulmuştur. Adını kurucusu
Hacı Bayrâm-ı Velî’den almıştır. Daha kurucusunun sağlığında Ankara
ve çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Hazı Bayram, 723/1352
ylında Ankara Çubuksuyu civarında, Ulus’a 5 kilometre mesafede Solfasıl
Köyünde doğumuştur. Asıl adı Numan’dır. Şeyh Somuncu Baba
(öl.815/1442) ile Kurban Bayramı’nda tanışması ve çok mütevazı olması
sebebiyle Bayram adını almış ve bu adla ün yapmıştır. Babası, Koyunluca

152 Ünite 5
Ahmed adında bir köylüdür, Safiyüddin ve Abdal Murat isminde iki
küçük kardeşi vardır.
Çocukluk hayatı hakkında fazla malûmat sahibi değiliz. Onun meşhûr
olması, o zamanlarda çok büyük bir kıymet taşıyan müderrisliğiyledir.
Görev yeri Mevlanâ’nın torunu Melik Hatun’nın yaptırdığı Kara Medrese’dir.
Bugünkü Ulus’taki Taşhan’ın olduğu yerdir.
Hacı Bayram, Kayserili Ebû Hamîdüddin b. Musa (Somuncu
Baba)’ya (815/1412) intisâp ederek ondan feyz aldı.
Gazalî’nin (öl.505/1111) Bağdad Nizamiye Külliyesi’nden ve Molla
Câmî’nin (öl.898/1492) görev yaptığı medreseden ayrıldıkları gibi Hacı
Bayram-ı Velî de ruhundaki muhabbet-i ilahînin sûrüklemesiyle Kara
Medrese Müderrisliği’nden ayrıldı. O’nun neş’e ve kemâline olan aşkının
sonucu, hep onunla birlikte oldu; onunla birlikte önce Bursa’ya sonra
Şam ve Mekke’ye gitti. Hac görevini yerine getirerek Aksaray’a geri gel-
di. Hacı Bayram, onun irtihâli ve Aksaray’a defninden sonra Ankara’ya
döndü. Anadolu topraklarında irşad görevine başladı.
O sırada Anadolu halkı üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî (638/1240),
Celâleddîn-i Rûmî (öl.672/1273), Sadreddin-i Konevî (öl.673/1274), ve
şeyhi Hamideddin’in nüfûzları hissediliyordu. Hacı Bayram’ın tasavvuf
terbiyesinin yanına müderrisliği, yani akademisyen olma özelliği de eklenince,
fikirlerini yayması daha kolay oldu. İrtihalinden sonra kendi
adıyla anılan kıble tarafına defnedilmesinden sonra da Bayramîlik adıyla
ün salan bu tasavvuf ekolünü, onun yetiştirdiği otuz civarındaki halifeleri
idame ettirdiler.
Bayramîlik, tasavvuf tarihinde gözle görülür bir yer tutmuştur. Bayramiliğin
kurucusu Hacı Bayram Veli’nin Anadolu’da halk arasında birliğin
sağlanmasında büyük etkileri olduğu olmuştur. Kaynaklar, Hacı Bayram
Veli’nin, İstanbul’un Fatih Sultan Mehmet tarafından fethedileceğini II.
Murat’a müjdelediğini kaydeder.
Bayramîlik, bir koldan Bayezid-i Bistamî’ye (öl.261/874) çıkar. Diğer koldan
da, bilhassa Halvetîler ve Melâmîler tarafından kabul edilen silsile
olup Hasan-ı Basrî’ye (öl.110/728) uzanır. İlki, Ebu’l-Hasan-ı Harakanî’den
(öl. 425/1034) Nakşıbendiyye silsilesine ulaşır. Bayramîlikte
Aleviyye ve Sıddıkiyye nispeti vardır.
Bayramîlik, kendisinde sesli ve sessiz (hafî ve cehrî) zikri toplamıştır. Sesli
zikri Halvetîlikten, sessiz zikri de Nakşîlikten aldığı kabul edilir. İhtiyârî
ölümle zevk edilen vahdet-i vücûd telakkisi, Bayramîliğin fikrî alandaki
en önemli özelliğidir. Bu telakki, Bayramîler’de, henüz işin başında iken
bulunması gereken bir husustur. Bu inanç, zamanla oluş haline gelmelidir.
Fenâfillah mertebeleri diye de adlandırlılan ve Tevhîd-i Ef’âl (Fiillerin
birlenmesi), Tevhîd-i Sıfât (Sıfatların birlenmesi) ve Tevhîd-i Zât
(Zâtın birlenmesi), yani sırayla; her fiilin fâilinin, her sıfatın mevsûfunun

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Allah olduğu ve Allah’tan başka gerçek varlık bulunmadığı şeklinde
özetlenen Tevhîd anlayışına çok önem verilir. Hacı Bayram, bu Tevhîd
mertebelerini şiirinde, “bilmek”, “bulmak” ve “olmak” diye ifade eder.
Bayramîlik, dünya hayatında kimseye yük olmamayı, alın teriyle kazancı
esas alır. Bizzât Hacı Bayram, müridleriyle beraber Ankara’da geçimini
ziraatla sağlamıştır. Bayramîlikte aynı zamanda, başkasının da geçim
zorlukları karşısında yardımına koşmak prensibi vardır. Bu husus ile
ilgili olarak Hacı Bayram’ın mübarek üç aylarda halktan zekât toplayıp
fukarasına dağıttığı bilinmektedir. Bu davranış, aynı zaman da nefsi kınamaya
da işaret sayılabilir.
Bu tarihî gerçeklerin ışığı altında tasavvufî düşünce ve pratik hayat anlayışında
görüldüğü üzere, gerek özel hayatında, gerekse devlet büyükleriyle
olan ilişkilerinde, Hacı Bayram-ı Velî’yi, maneviyata aşırı düşkün
bir mutasavvıf olmanın yanı sıra, hayatın pratik ve yaşanılır gerçeğine
kolayca uyum sağlayabilen, dünyayı ihmal etmeyen, müritlerini son derece
disiplinli yetiştiren, çalışma ve hayat mücadelesini teşvik eden, günün
büyük kısmını tarlada, bağda çalışarak geçirip, zamanında muntazam
ibadetini ve zamanında da işini gücünü yerine getiren plânlı bir
hayat adamı olarak görüyoruz.
Bayrâmîlik geleneklerine gelince; onları da şöylece özetleyebiliriz: Tekke
veya bir mecliste toplanmak, on iki rekâtlık bir teheccüd namazı kılmak,
sonra zikir halkası oluşturmak, kudûm çalarak çarşıyı dolaşıp fukaraya
dağıtmak üzere zekat, sadaka toplamak. Zikirlerinde “Lâ ilâhe illallah”
derlerdi.
“Gönüle varmak” diye adlandırılan zikirde, gözler kapanır, nefes tutulur
ve başlar sağdan sola doğru sallanarak nefy ü isbat yapılırdı.
Tarikatın esasları; cezbe, muhabbet ve sırr-ı ilâhi olarak ifade olunabilir.
Bayrâmîliğin Hacı Bayram’ın ölümü üzerine iki kola ayrıldığı kabul edilir.
Bir kısım, zikr-i cehrîyi kabul ederek Hacı Bayram’ın halifesi Ak Şemseddin’e
(öl.864/1459) bağlanmış; bir kısmı da diğer halîfesi Bursalı Ömer
Dede’ye (880/1475) uyup, zikir ve vird gibi şeylerden, özel giyimden,
hatta tekkelerden bile feragat ederek Melamî adını almıştır.
Bayrâmîlik adıyla ün salan bu maneviyat yolu, Ak Şemseddin koluyla
bilhassa Ankara, İstanbul, Bolu, Bursa, İzmir ve Kastamonu’da yayılmış
ve özellikle Türk tasavvuf çevrelerinde etkili olmuştur. Bayrâmîliğin
yukarıda zikrettiğimiz iki şubesinin yanında, ayrıca Tennûriye, Himmetiyye,
İseviyye ve Hamzaviyye gibi kolları da vardır. Aziz Mahmud-ı
Hüdâî’nin kurduğu Celvetîlik de Bayrâmîlik’ten doğmuş ve onun devamı
sayılmıştır.
Bayrâmîlik, kurucusunun şahsiyeti dolayısıyle büyük etki bırakmıştır.
Onun Yetiştirdiği ünlü kişilerden Ak Şemseddin, Mehmed ve Ahmed
Bîcan, Melâmiyye-i Bayrâmiyye müessisi Ömer Dede ve diğerleri, Anadolu’da
İslâmî varlığın korunmasında da büyük tesirler icra etmişlerdir.

Ünite 5
Hacı Bayram-ı Velî, Yunus Emre tarzında ilâhiler yazmıştır. Hacı Bayram-
ı Velî’nin (k.s) kabri, önemini ve değerini yükselttiği Ankara’da
kendi adıyla anılan caminin avlusundadır.
Onun Meşhur ilâhilerinden biri şöyledir:
“Çalab’ım bir şâr yaratmış iki cihan aresinde,
Bakıcak dîdâr görünür ol şârın kenâresinde
Nâgihan ol şâra vardım, ol şârı yapılır gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak aresinde
Ol şârdan oklar atılır, gelir ciğere batılır
Arifler sözü satılır ol şârın pazaresinde
Şâkirdleri taş yonarlar, yonup üstada sunarlar
Çalab’ın ismin anarlar o taşın her pâresinde
Bu sözü ârifler anlar, cahiller bilmeyip tanlar
Hacı Bayram, kendi banlar ol şarın minaresinde.”

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
155
Özet
ÖzetÖzeÖÖtzetzet
Bu çalışmamızda, birçok tasavvuf ekollerinin içinde ele aldıklarımız,
genelde coğrafyamızda tanınmış belli başlı büyük tarikatlardır. Kadriyye,
Yeseviyye, Mevleviyye, Nakşbendiyye, Bektaşilik, Halvetilik, Cerrahiye,
Senusiyye, Bayramilik… gibi. Bunlardan Kâdriyye ekolü, kurucusu
Abulkadir-i Geylanî olup aynı zamanda ekolun piridir. Genellikle Türkler
arasında yaygın olan bu akımın ana prensipleri Geylani’nin” el-
Gunye li-Talib’il –Hakk, el-Fethu’r-Rabbani, Füyuzat gibi eserlerinde yer
almaktadır. Benimsedikleri zikir usulü cehri olup kıyam tarzındadır.
Yeseviyye ekolü ise adını, kurucusu bulunan Hoca Ahmed-i Yesevi’den
almaktadır. Onun en önemli özelliği, halkın kolayca anlayabileceği tarzda
tasavvufi fikirlerini sade ve veciz manzumeler şeklinde söylemesi
böylece halkın seviyesine göre hitap edebilmesidir. Onun bu tarz tasavvufi
şiirleri “Divan-ı Hikmet” adlı bir kitapta toplanmıştır.
Mevleviliğin kurucusu da Mevlana Celaddin-i Rumi’dir. Bu akım, Celebi
Hüsameddin’in vefatından sonra Mevlana’nın oğlu postnişin Sultan Veled
döneminde teşkilatlanmıştır. Onun döneminde siyasi hayat üzerinde
etkili olunmuş ve beylik merkezlerinde mevlevihaneler kurulmuştur.
Mevlevi silsilesi Hz. Ali’ye dayanır. Aynı zamanda cehri zikir şekli olan
sema uygulanmasına yer verilmektedir.
Bahaeddin Nakşbend’e nispet edilen Nakşbendiliğin de üç temel ilkesi
vardır: Zikir, sünnete ittiba ve rabıta. Zikirler hafi olarak yapılır. Toplu
olarak da hatm-i Hâcegan zikri yapılmaktadır. Zikirde sayı önemlidir.
Çeşitli kolları bulunmaktadır.
Halvetilik; Ömer el-Haveti’ye nisbet edilse de geniş bir bölgeye yayılışı,
Seyyid Yahya eş-Şirvani el Baküvi vasıtasıyladır. Bu ekol kurucusundan
itibaren Türklerin devam ettirdiği bir ekol olması hasebiyle dikkat çekicidir.
Diğer bir özelliği bir çok şube ve kollara ayrılmış olmasıdır.
Kısaca birkaçının özelliklerini verdiğimiz bu ekoller temelde aynı çizgide
hareket etmekle beraber, her ekolün kendine has üslubu bulunmaktadır.
Bu ekollerin Türk toplumu için gerek ferdî, gerekse sosyal yapılanmada
çok önemli etkileri vardir. Hemen hepsi dönemlerinde siyasi liderleri
bilim adamları ve halk tarafından da destek görmüşlerdir. Günümüzde
yasal olsa da bu maneviyat okulları varlığını gönüllerde yaşatmaya devam
ettirmektedir. Sivil toplum örgütleri olarak vakıf, dernek vs. gibi
legal kuruluşlarla insanlığın saadetine ve hizmetine katkıda bulunmaktadırlar.


156
Ünite 5
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvuf ekollerinin kurucuları hakkında bilgi
edinmek için arastırma yapınız.
•Bu ekollerin etkin olduğu bölgeleri inceleyiniz.
•Ekollerin birbirinden ayrılığı üslup farklılıklarına
dikkat ediniz.
•Ekollerin silsileleri hakkında bilgi edinmek için çesitli
kaynaklara basvurunuz.
•Bu ekollerin birbirleri ile olan iliskileri hakkında bilgi
sahibi olunuz.
•Bu ekollerin günümüzdeki yansımaları ve uzantıları
hakkındaki düsüncelerinizi yazınız.
Sözlük
SözlükSözlüSSközlüközlük
Fena fillah. Kulun zat ve sıfatının Allah’ın zat ve sıfatında hiçliğe ulaşmasıdır.

İhlas. Gösterişi bırakıp itaat, ibadette samimi olmaktır.
İrşad. İrşad etme, manen aydınlatma ve gafletten uyandırmadır.
Mürşid. Hak yolu gösteren, uyaran kişiye verilen isimdir.
Mürid. Arapça “isteyen” anlamında olup, Allah’a ulaşmayı arzu eden
diğer bir ifadeyle, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak isteyen ve bu olgunluğun
eğitimi verecek bir şeyhe bağlanan kişiye verilen isimdir.
Murakabe. Arapça “gözetlemek, korumak” anlamlarında olup Allah’ı kalp
ile düşünmek demektir.
Postnişin. Postnişin “posta oturan” anlamında olup, şeyhler için bu niteleme
kullanılır.
Rabıta. Arapça “bağlayan” anlamını ifade edip, tasavvufi literatürde tefekkür
ve muhayyile (düşünce) gücünü kullanarak mürşidi ile beraberlik
1
halinde olmayı ifade eder. Rabıta,
ayeti gereği olarak yapılır.
Şeyh. Tasavvuf ekollerinin liderlerine verilen isimdir.
<+..<...>+...=...<&....1.:2. ..98..2. .........5.242. .1.0...-...+.)'.&.
1“Ey iman edenler! Allah'dan korkun ve doğrularla beraber olun.” Tevbe/199

Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Sema. Dinleme, işitme anlamına gelen Arapça bir kelime olup, dinlenen
ilahinin veya bir müziğin etkisiyle coşup dönmektir.
Silsile. Arapça zincir anlamına gelip, tasavvuf okullarındaki tarihi manevi
öğretmenler zinciridir.
Zikr. Arapça ”unutma”nın zıddı olup hatırlamayı ifade eden bir kelimedir.
Allah’ı hatırlamaktır. Zikrin hakikati, zikredilen (Allah)dan başka her
2
şeyi unutmaktır. Kur’an’da:
<+..<...>+...=...<&..1.:2. ....5.B.. .........5.B. .5.C.'B..
buyurular.
Zikr-i Cehri. Dille açıktan yapılan zikirdir.
Zikr-i Hafi. Gizli zikr anlamını içerir. Kalben tefekkür olarak yapılır.
Zikr-i Kıyam. Ayakta çekilen zikir demektir.

2 “Ey iman edenler! Allah'ı çokça anın” Ahzab/41

158
Ünite 5

Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
Altıntaş, Hayranî, Tasavvuf Tarihi, (Ankara Üniversitesi Basımevi) Anka

ra 1991.
Arberry, A. J, Tasavvuf (Müslüman Mistiklere Toplu Bakış), (Gelenek)
İstanbul 2004.

Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, (Kültür Bakanlığı Yayınları)
Ankara 2001.
Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992.

Aynî, M. Ali, Tasavvuf Tarihi İstanbul 1341.
Burckhart, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, ter. F. Arslan, İstanbul
1982. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri ve Ahmed Remzi Akyürek
Miftah’ul-Kütüb ve Esami-i Müellifin Fihristi, Ankara 2000.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Anka
Yayınları) İstanbul 2004.
Coşan, Esad, Hacı Bektaş-ı Veli-Makalat, Ankara, ts.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 1981.

Firdevs-i Rumi, Vilayet-name, Menakıb Hacı Bektaş-ı Veli, İstanbul 1958.
Gölpınarlı, Abdülkadir, 100 Soruda Tasavvuf, (Gerçek Yayınları) İstanbul
1985.

Gümüşhanevî, A. Ziyâeddin, Câmiu’l -Usûl, İstanbul 1328.
Gürer, Dilaver, Abdulkadir Geylani-Hayatı, Eserleri, İstanbul 1999.
Hacı Bektaş-ı Velî, Kitabü’l-Fevaid, İstanbul 1959.
Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2003.
Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul 1985.
Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993.
Muslu, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2003.
Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf-Anadolu’da Sufiler, Devlet ve

Ulema, İstanbul 2000.

Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul
1982.
Sunar, Cavit, Mistisizmin Ana Hatları, Ankara 1966.
Şapolyo, E. Behnan, Tarîkatlar ve Mezhepler Tarihi, İstanbul 1964.
Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf, (Sehâ Neşriyat) İstanbul 1995.
Tatcı, Mustafa, Yunus Emre Divanı, Ankara 1990.


Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar
Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979.
Yılmaz, H. Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Neşriyat)
İstanbul 1994.
Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1983.


160
Ünite 5

Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1. Kadiriliğin benimsediğizikir usulü aşğıdakilerden hangisidir?
a) Cehri ve kıyam
b) Hafi
c) Hatm-i hacegân
d) Sema
e) Kur’an kıraatı

2.
Halvetilikte esas olan zikir uygulaması hangisidir?
a) Cehri
b) Hafi
c) Hatm-i hacegân
d) Sema
e) Kur’an kıraatı

3.
Aşağıdakilerden hangisi Cerrahiliğin zikir usulünde esas aldığı
esma-i se’adandır?
a) El-Kayyum
b) Er-Rahim
c) El-Kuddus
d) El-ferd
e) El-Müteal
4. Sema, hangi tasavvuf ekolüne ait bir zikir uygulamasıdır?
a) Yesevilik
b) Nakşbendilik
c) Senusiyye
d) Mevlevilik
e) Çiştilik
5.
Cerrahiliğin irşad sistemi, âdab ve erkânları bütün esaslarıyla hangi
eserde yer alır?
a) Mesnevi
b) Divan-ı Hikmet
c) Keşfu’l-Mahcub
d) Mürşid-i Dervişân
e) Risale-i Kudsiyye

6.
Mevleviliğin teşekilatlanması hangi döneminde olmuştur?
a) Sultan Veled
b) Hüsameddin Çelebi
c) Arif Çelebi
d) Mehmed Çelebi
e) Mevlana


Ünite 6
Ünitede Ele Alınan Konular
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular
•Dnsanî Unsurlar
•Fiilî Unsurlar
•Maddî Unsurlar
Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaTas avvuf tarihinde tarîkatların ortaya çıkmasına paralel
olarak pek çok kavram ortaya çıkmıstır. Bu kavram ve
tabirler tarîkatların yapısına ve anlayısına göre yeni anlam
içerikleri kazanmıs ve alana özgün birer yapı haline
gelmislerdir. Yani tarîkatlarla birlikte yeni bir terminoloji
olusmustur. Dolayısıyla alanın bu anlamda iyi bilinmesi bu
tarîkatlara ait ıstılahların doğru ve iyi bilinmesine bağlıdır.
Bu ünitede özellikle tarîkatlarla ilgili ortaya çıkan bu tabirleri
tarîkatlardaki hiyerarsik yapılanmadaki Seyh’ten baslayarak
tüm asamalardaki isimlendirmeleri ele alacağız. Yine
tarîkatlar hedef olarak iyi insan yetistirmeyi amaçladığı için,
bu eğitim esnasında fizikî sartlar, mekan ve de mimarî bir
anlayıs olusmaktadır. Dolayısıyla dervislerin zikir ve eğitim
mahalli olan mekan isimleri de aralarındaki nüanslar göz
önüne alınarak detaylandırılacaktır. Yine tarîkatlar arasında
bazı detay farklılıklar olmasına rağmen, zikir, çile, halvet,
râbıta vs. gibi fiilî unsurlara değinilecek, bunlardan silsile ve
icâzet irdelenecektir.
Tasavvufun, özelde tarîkatların temel hedeflerinden biri olan
nefs ve nefsin mertebeleri ilgili Kur’ân âyetleri ısığında
detaylandırılacaktır. Tamamen metafizik alana ait olan nefs
ve nefsin niteliği imkan dahilinde verilecek, bulunduğu
mertebeye göre nefsin halleri ve nefsin o mertebedeki
tezâhürleri islenecektir.
Son kısımda ise, tarîkatların folklorik veya kültürel zenginliği
diyebileceğimiz, aslî olmaktan çok talî değeri olan,
dervislerin gerek ritüelleri gerekse günlük hayatta
kullandıkları giysiler, takılar anlatılacak ve kullanıs amaçları
belirtilecektir.

Tarîkatların Müşterek Unsurları
163
Öğrenme Hedefleri
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri

Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırken•Tarîkatlarla ilgili bu temel unsurları iyi anlamak için
bu kavram ve tabirleri iyi anlayıp, yerinde
kullanmaya çalısalım.
•Tarîkatlarla ilgili klâsik bir eseri okurken bu kavram
ve tabirlerden yararlanmaya gayret edelim.
•Ünite içerisinde bu unsurlarla ilgili detay bilgi almak
isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya eserlere
bakınız.
•Bu ünite de yer alan özellikle tarîkat çeyizi denilen
giysi ve edevâtı iyi kavramak için, Mevlânâ Müzesi
ve benzerî yerlerde incelemelerde bulunarak
bilgilerimizi görsel yolla da teyit etmeye çalısalım.
•Tasavvuf ve özellikle tarîkatlarla ilgili pîr, seyh,
mürid, halîfe gibi özel anlam kazanmıs tabirleri
öğreneceksiniz.
•Tarîkata girme asamasının öncesinden baslayarak,
icâzet almasına kadar müridin seyr ü sülûk
esnasında müridin bulunduğu mevkiye göre aldığı
farklı isimleri öğreneceksiniz.
•Tarîkatların tarihte bozulmadan müteselsilen
günümüze kadar gelmesinde büyük etkisi olan silsile
anlayısının çıkıs sebepleri ve tarîkatlar açısından
önemini kavrayacaksınız.
•Tarîkatların tamamının müsterek unsurlarının
basında yer alan zikir ve tarîkatlara göre bu zikirlerin
aldığı isimleri ve farklarını anlamıs olacaksınız.
•Tasavvufun eğitim sürecinde temel hedeflerinden
olan nefsin tanımı ve mertebelerini öğrenmis
olacaksınız.
•Tarîkatların maddî unsurları arasında yer alan hırka,
tâc, tennûre gibi cihaz-ı tarîkat (çeyiz) diye ifade
edilen nesne ve giysileri tanımıs olacaksınız.

164
Ünite 6
Giriş
GirisGiriGGsirisiris
Tasavvuf tarihinde, tasavvufun kurumsallaşmış hali olan tarîkatlar’ın
XII. Yüzyıldan sonra ortaya çıkması ile birlikte, bir takım ritüeller, zaman
içinde hiyerarşik yapılanma çerçevesinde Şeyh’ten başlayarak, tarîkatın
ilk basamağında yer alan Tâlib ve Muhib’e kadar bazı kavram ve isimler
ortaya çıkmış, zengin bir terminoloji oluşmuştur. Bunların isim ve şekilleri
bazı değişiklikler içermesine rağmen, genellikle ortak bir kültür unsuru
olarak ortaya çıkmışlardır. Günümüzden geriye doğru tarîkatları
doğru anlamak adına, bu kavram ve unsurları iyi bilinmesi zorunlu gözükmektedir.
Bu ünitede tarîkatların müşterek unsurlarını İnsanî, Fiilî ve
Maddî olmak üzere üç ana kategoride ele almaya çalışacağız.
1. Dnsanî Unsurlar
1. Dnsanî Unsurlar1.DnsanîUnsurla11r.DnsanîUnsurlar.DnsanîUn surlar
a. Pîr, Pîr-i Sânî
Sözlükte “ihtiyar, ak saçlı, tecrübeli kimse” anlamındaki
Farsça pîr kelimesi tasavvufta mürsid, velî ve seyh ile es
anlamlı kullanılmıstır. Bu kullanıma göre pîr, sâlike rehberlik
yapan kimsedir. Pîr kelimesi tasavvufî manasıyla ilk defa IX.
ve X. Yüzyıllarda Horasan sûfîleri ve özellikle Nisabur
melâmetîleri tarafından kullanılmıstır.
Pîr terimi mürşid, murad, velî, mürebbî, şeyh, kutup, gavs gibi yakın
anlamlı kelimeler için de söz konusu olan zâhirî ve batınî manâya sahiptir.
Zâhirî anlamda pîr, seyr ü sülûk’u tamamlayıp, insanları Hak yolunda
irşad eden kimsedir. Bu kullanımıyla pîr “tarîkat şeyhi” anlamına
gelir. Tarîkatların teşekkülünden sonra pîr kavramı kurumsal bir anlam
kazanmış, tarîkat kurucusuna pîr ya da pîr-i tarîkat adı verilmiştir. Meselâ
Abdülkâdir Geylânî Kadirîliğin, Ahmed Rifâî Rifâîliğin, Şah
Bahâeddin Nakşbend Nakşîbendiliğin, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Mevlevîliğin,
Hacı Bayram-ı Velî Bayramîliğin pîridir. Pîrin bu anlamı diğer
anlamlarından daha yaygındır. Bir tarîkatı ilk kurucusuna bağlı kalarak
düşünce, âdap-erkân açısından yenileyen kimseye de pîr-i sânî denir.
Meselâ Halvetîlikte Ömer el-Halvetî tarîkatın pîri, Yahyâ Şirvânî pîr-i
sânîsidir. (Arpaguş, 2007, 272-273).

Tarîkatların Müşterek Unsurları
165
b. Şeyh, Halife
Sözlükte “yaslı kimse” anlamındaki seyh kelimesi tasavvufta
velî, pîr ve mürsitle es anlamlı olarak kullanılmıstır. Dilimizde
er, eren ve ermis kelimeleri de seyh manasına gelir. Tasavvuf
ehline göre seyh bir tarîkata intisap ederek seyr ü sülûkunu
tamamlayan ve serîat, tarîkat ve hakîkat ilimlerinde yüksek
dereceye ulasan kimsedir. Tasavvufta seyhlik makamı tarîkat
yolunun en yüce mertebesi, Allah’a davet konusunda
peygamber vekilliğinin en üstün derecesi kabul edilmistir.
Nitekim şeyh müridlerinin her bakımdan Rasûlullah’a uymasını sağlamakla
Allah’ı onlara sevdirmekte ve nefislerini temizleme yollarını öğretmek
suretiyle onları Allah’a sevdirmektedir. (Öngören, 2010, 50).
Şeyh, tarîkata giren ve ona intisap eden kimse için her haliyle ideal ve
örnek insanı temsil eder ve onun yol göstericisi, terbiye edicisi, problemlerinin
halli için başvuracağı kişidir. Dolayısıyla onun bütün tavsiyelerine
riayet etmek, bütün kalbiyle ona bağlanmak ve onu manevî baba ve öğretmen
mesabesinde görmek gerekir. Mürid, şeyhine ne derece bağlı
olursa, vuslat yolunda o kadar çabuk yol alır. (Türer, 1995, 109).
Şeyh, müridlerinin bütün özelliklerini ve kabiliyetlerini göz önünde bulundurarak,
herkese ayrı ayrı yol gösterir. Müridin mizâcındaki sertliği
izâle etmeye çalışır. Müridin teslimiyeti tam ise, çabuk yol alır, olgunlaşır
ve kalp safâsına ulaşır. Şeyh-mürid münasebeti, baba evlat sıcaklığındadır.
Şeyh hekime benzer. Hekim, nasıl kendisine başvuran hastayı hasta-
lığına ve bünyesinin mukavemet ve direncine göre tedavi ederse, mürşide
de kendisine başvuran kimseleri, aynı şekilde teşhis ve tedavi eder.
(Yılmaz, 2010, 184-185).
Öncelikle, Şeyhin sülûkunu, yani manevî gelişimini tamamlayan müride,
irşad izni vermesine manevî hilâfet denir. Hakikî hilâfet ise bizzat Allah’ın
bir zâtı görevlendirmesidir. Şeyh, sülûkunu tamamlayan müridin
irşad ehliyetine sahip olduğunu hilâfetnâme denilen bir belge ile tespit
eder. Uzak beldelerde bulunan müridlere halife oldukları bir mektupla
veya sözlü bir beyanla bildirilir. Halîfe ünvanını alan sâlik, mürşidi adına
müridlerin manevî terbiyesi ile ilgilenir. (Uludağ, 1997, 300).
Halife ise sözlükte “arkada olmak, birinin arkasından
gelmek, yerine geçmek” anlamlarına gelir. Tasavvufta özelde
tarîkatlarda seyhin kendi adına müridleri terbiye ve irsad
etme yetkisi verdiği mensuplarına halîfe denilmistir.

166
Ünite 6
c. Mürîd, Derviş, Sâlik
Herhangi bir tarîkat seyhine bağlanan ve seyr ü sulûkunu
devam ettiren kimseye bu isimler verilir. Özelde mürid;
Allah’a vuslatı arzu eden, bir baska deyisle Allah’ın ahlâkı ile
ahlâklanmak isteyen ve bu olgunluğun eğitimini verecek bir
seyhe veya mürside bağlanan kisiye denir. (Cebecioğlu,
2009, 454).
Bir deneme ve hazırlık döneminden sonra uygun görülen talipler, şeyhe
biat ederek mürid olur. Bir tarîkat’a girmeye “ahz-i tarîk”adı verilir. Şeyh
tarîkata giren mürîd’e zikir telkin eder, hırka-i irâdet denilen ve müridliğin
simgesi olan bir hırka giydirir. Bundan sonra intisâb ettiği tarîkatın
adâbına uygun biçimde seyr ü sülûka başlayan mürid farz ibadetlerin
yanında kendisine tayin edilen nafile ibadetleri yerine getirmek, günün
belli zamanlarında evrâd ve ezkâr okumakla yükümlü olur.(Uludağ,
2006, 48).
Tarîkat mensubu kimseler bulunduğu mevkiye göre değişik isimler alırlar:


Tâlib: Tarîkata girme arzusu taşıyan, fakat henüz tarîkata
kabul edilmemiş olan.

Mürît: Tarîkata girme arzusu kabul edilen ve intisab eden.

Sâlik: Seyr ü sülûkun devam ettiren.

Vâsıl: Seyr ü sülûkünü tamamlayıp Hakk’a vâsıl olan.
Bir kimsenin bir şeyhe bağlanmasına “intisab”, “inâbe” veya “biât” denir.
Halk arasında el alma tabiri bu manada kullanılır. Her tarîkata girecek
olan mürid, şeyhin huzurunda tevbe eder, bundan sonra günah işlemeyeceğine,
tarîkatın esaslarına bağlı kalacağına söz verir. Bu işlem belli
prensip dahilinde yapılır. Genellikle, intisâb etmeden önce, mürid adayına
istihâre yapması söylenir, bunun sonucuna göre kendisine ders verilir
veya verilmez.(Türer, 1995, 113).
d. Silsile
Silsile sözlükte; birbirine bağlı, birbiriyle ilgili seylerin art arda
dizilerek meydana getirdiği sıra, dizi, soy kütüğü, secere gibi
anlamlara gelir. Tasavvufta terim olarak; bir tarîkatın
birbirine icâzet veren seyhlerin isimlerini ihtiva eden liste
anlamında kullanılmıs, silsileyi olusturan isimlerin yazılı
olduğu belgeye silsilenâme veya tomar denilmistir.
Tasavvufta silsilelerin Hz. Peygamber ile başladığı kabul edilir. Geç dö-
neme ait bazı Sünnî tasavvuf kaynaklarında Rasûl-i Ekrem’in ilk dört
halîfeden her birine zikir öğrettiği ve bu yolla dört ayrı tarîkatın oluştuğu
kaydedilir. Bunlardan Hz. Ali ve Hz. Ebû Bekir ile devam eden silsilele-
rin zamanla yaygınlık kazandığı, Hz. Ali’den gelen silsilenin Aleviyye,
Hz. Ebû Bekir’den gelenin ise Sıddîkiyye (Bekriyye) diye adlandırıldığı


Tarîkatların Müşterek Unsurları
ifade edilir. Tarîkatlarda Hz. Ali’ye ulaşan ve içinde Ehl-i Beyt imamlarından
biri varsa o silsileye hürmeten “Silsile-i Zeheb” Altın Silsile denir.
Tarîkat silsilelerine bakıldığı zaman Nakşbendiyye hariç diğer tarîkatların
silsilelerinin Hz. Ali’den geldiği görülmektedir. (Tosun, 2009, 206207).

Herhangi bir tarîkatın silsilesini ele aldığımız zaman, iki kategoriden
oluştuğunu görüyoruz. Bunlardan birinci kısım, tarîkatın esas kurucusu
sayılan ve tarîkatın genellikle adını aldığı zattan, Hz. Peygamber (a.s.)'e
kadar olan isnadı teşkil eder. Ancak, bu kısımdaki şahısların hayatına
tarihî açıdan baktığımız zaman, bazan bunların birbirleriyle buluşmuş ve
görüşmüş olmaları mümkün görünmemektedir. Mutasavvıflar bu durumu
"üveysîlik", yani bir şeyhin, kendisinden önce yaşamış başka bir şeyhin
ruhaniyetinden feyiz alarak, mânen görüşme yolu ile yetişebileceği
şeklinde izah etmeye çalışmışlardır. Ancak, bu meselenin subjektif yönü
ağır bastığı için ilmî olarak tespit etmek güçtür. Kanaatimizce özellikle de
bu birinci kısım, ananevî olmaktan başka bir değer ifade etmemektedir.
Bu silsilelerde, tarîkatın kurucusundan sonra isnadda yer alan şahıslar
için aynı problem söz konusu değildir. Çünkü tarîkatın kurulmasından
sonra, şeyh, halifeler yetiştirmekte ve tarîkat canlı bir şekilde devam etmektedir.
Bu sebeble de silsilenin tarîkatın kurucusu sayılan şeyhden
sonrası, birinciye göre daha sıhhatli ve gerçekçi gözükmektedir.
Bilindiği gibi İslâm kültüründe silsile, başka bir deyişle isnad, Hadis ilmiyle
birlikte ortaya çıkmış, orijini tamamıyla İslamî olan bir gelenektir.
Kanaatimizce, tarîkat silsilelerinden asırlarca önce ortaya çıkan hadis
ilmindeki isnad geleneğinin, tarîkatlardaki silsile anlayışına etkisi olduğu
söylenebilir. Ancak, tarîkatlardaki silsile, manevî bereketin şeyhten şeyhe
aktarılması yönüyle, sadece rivayet edilen hadis metninin aktarılmasına
dayalı hadis isnadından ayrılmaktadır. Anlaşılacağı üzere, silsile ile
isnat arasında şeklî bir benzerliğe rağmen, muhteva ve fonksiyon açısından
da birbirinden farklı oldukları unutulmamalıdır.
Bu tür silsileler, tarîkatların tarih içinde sağlam bir vaziyette var olması
açısından önemli bir etkiye sebep olmuştur. Diğer bir ifadeyle tarîkatın
yozlaşması ve bozulması önlenmiş, aidiyet konusunda tarîkat mensuplarına
yol göstermiştir.
e. İcâzet
Tarîkat şeyhleri ve tasavvuf mensupları, zaman içerisinde liyâkatı olmayan
ve seyr ü sülûk görmemiş nâ-ehil insanların şeyhlik iddiasına kalkışmalarını
önlemek için, bir de icâzet zorunluluğu getirdiler. İcâzet,
şeyhlerin mürid yetiştirmek üzere ehliyetini ispatlamış ve seyr ü sülûkunu
tamamlamış olan mensuplarına verdikleri yazılı veya şifahî izindir.
Eğer verilen izin yazılı belgeyle kayıt altına alınmışsa, o belgeye
“İcâzetnâme” adı verilir. XVII. Yüzyıldan sonra şeyhliklerin babadan
oğula geçmesi sebebiyle, tasavvufî eğitimin belli bir düşüş kaydetmesi,
tekke şeyhlikleri için “İcâzetnâme” aranması sonucunu doğurmuştur.

168 Ünite 6
Şeyhten icâzet alan sâlik “halîfe” sayılır, tekke açmasına izin verilirdi.
(Yılmaz, 2010, 322).
İcâzet de, aynı silsile gibi tarîkatların tarih içinde kendi otokontrolunu
yapmasına yardımcı olmuştur.
2. Fiilî Unsurlar
2. Fiilî Unsurlar2.FiilîUnsurla22r.FiilîUnsurlar.FiilîUnsur lar
a. Zikir
Zikir, unutmamak, hatırlamak, zihinde tutmak, yâd etmek, anmak anlamlarına
gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de “zikir” kelimesi müştaklarıyla beraber
256 yerde geçmektedir. Kur’ân’da genellikle lügat anlamlarına uygun
olarak Allah’ı anmak, O’nu daima hatırlayıp hiç unutmamak anlamlarında
kullanıldığı gibi namaz ve Kur’ân gibi anlamlarda da kullanılmıştır.

Tasavvuf ıstılahı olarak Zikir; tasavvuf ehlinin belli kelime ve
ibareleri, belli zamanlarda belli sayıda, belli bir edep
dahilinde her gün düzenli sesli veya sessiz fakat düzenli
olarak tekrar etmeleri anlamına gelir.
Tasavvuf erbâbı âyet ve hadislerin aydınlığında zikri tarîkatların “üssü’lesası”
saymışlardır. Ancak zaman içinde zikrin gizli veya âşikâr yapılışı
hususunda farklı uygulamalar ortaya çıkarmışlardır. Tarîkatlar, tarihî
seyri içinde ferdî ve toplu zikre büyük önem vererek, bunun icrâ şekli
konusunda değişik usuller geliştirmişlerdir. Toplu zikre genellikle semâ,
âyin, hadr gibi değişik isimler verilir. Ferdî zikir türleri de tarîkatlara
göre, lisanın, kalbin, hafînin, ahfânın, sırrın zikri gibi adlar aldığı da olmuştur.
Bazen “hafî veya cehrî zikrin mi efdal olduğu” tartışılmış, genellikle
birinin diğerinden efdal oluşundan çok, şahıslara ve içinde bulunulan
hâle göre tesirinin farklı olacağı görüşü paylaşılmıştır. Tarîkatlarda
hafî zikir genellikle Hz. Ebû Bekir kanalıyla gelen Sıddıkî meşreplerin,
cehrî zikir de Hz. Ali kanalıyla gelen Haydarî meşreplerin yöntemi olmuştur.
Zikrin lafızları itibarıyla tevhîd, lafza-i celâl ve esmâ gibi çeşitleri
vardır. Yani tevhid zikri: “Lâilâhe illallah”; Lafza-i celâl zikri: “Allah”;
Esma zikri ise: “Ya Kahhâr, Yâ Kâdir” gibi şeyhin belirleyeceği esmâ-yı
hüsnâ’dan belirli isimleri zikretmektir. (Yılmaz, 2010, 162-164)
Zikir ferdî olarak yapıldığı gibi toplu halde de yapılır. Mürid ferdî olarak
yaptığı zikirde şeyhinin talimâtına uyar, Şeyh müridin anlattığı şeylere,
duygularına, rüyalarına bakarak başka ismi zikretmesini telkin eder veya
eski zikrine devam ettirir. Müridin yaptığı zikre “vird” (ç. Evrâd), okuduğu
duaya “hizb” (ç. Ahzâb) denir. Gece yapılan zikre “vird-i leylî” adı
verilir. Bazı sufîler gündüzleri “kelime-i tevhîd” le geceleri de başka bir
isimle zikretmeyi uygun görmüşlerdir. Bundan dolayı “Kelime-i Tevhid’le
yapılan zikre “vird-i neharî” demişlerdir. (Türer, 1995, 122).

Tarîkatların Müşterek Unsurları
Toplu halde icrâ edilen zikirler, haftanın belli günlerinde, Cuma, kandil,
bayram gibi hususî gecelerde, tekkelerin “tevhidhâne”, “semâhâne”,
“murâkabehâne” gibi isimler verilen özel kısımlarında yapılır ve genel
olarak tarîkata mensup olmayan kimselere de açık tutulur. Böylece toplumun
değişik kesimlerinin kaynaşmasına, dinî ve mistik bir hava yaşanmasına
zemin hazırlanmış olur. Özellikle tarîkatların kurulup, gelişmesinden
sonra tekkelerde toplu halde zikretmek yaygınlaşmış ve
zamanla her tarîkata ait belli âdâb ve erkânı olan belli zikir tarzları meydana
gelmiştir. Ayrıca toplu icra edilen zikirler her tarîkatta ayrı isimler
almışlardır. Bunların başlıcaları şunlardır:
i. Semâ: Arapça, dinleme, işitme anlamına gelir. Mevlevî zikrine bu
ad verilir. Mûsikî eşliğinde, ayakta ve dönerek icrâ edilir. Zikir
esnâsında dervişler hareketleriyle çeşitli dinî-tasavvufî temaları
sembolize ederler. Semâ’a mukâbele de denir.
ii. Hatm-i Hâcegân: Nakşbendiyye tarîkatında icrâ edilen zikre bu
ad verilir. Bir bölgeye felaket ve âfet gelmemesi için yapılır. Önce
şeyhin veya onun Hatm-i Hâce’ye izin verdiği halifenin işareti ile
istiğfar ederek zikre başlanır. Bu zikri idare edenin isteğine bağlı
olarak beş veya on beş defa olabilir. Sonra gözler yumularak rabıta
ile birlikte kalbe nazar edilir. Sağdan yedi kişi Fâtiha okur.
Daha sonra yüz Salavât-ı Şerîfe, yetmiş dokuz İnşirah Sûresi ve
binbir İhlâs-ı Şerîf okunur. Bundan sonra soldan yedi kişi Fâtiha
okur. Sonra yüz Salavât okunur. Nihayet bir aşr-ı şerîf okunarak,
şeyh tarafından yapılan duaya hep birlikte âmin denilerek zikir
sona erer. Bu hatme (zikir) esnâsında “vukûf-ı kalbî”ye dikkat
edildiği gibi, silsilenin ve meşâyihin de bu mecliste bulundukları
düşünülerek gerekli edebi muhafaza etmek icab eder.
iii. Darb-ı Esmâ: İlahî isimleri özel bir şekilde kalbe vurdurularak
yapılan zikir demektir. Halvetîlerin zikrine bu ad verilir. Halka
halinde oturularak ve hafif sallanarak yapılır. Vücûdun hafif hareket
etmesi mâsivâdan sıyrılmak için bir vesile olarak kabul edilir.
iv. Zikr-i Kıyâm: Ayakta yapılan zikir anlamına gelir. Genellikle
halka halinde ayakta yapılır. Ancak bir kısım uygulamalarda bu
halka sabit iken, bir kısmı da dairesel olarak dönüş hâlindedir.
Rıfaîler ve Sa’dîler bu şekilde ayakta ve sesli olarak zikrederler.
Bir de Celvetîlikte yarı ayakta çekilen nısf-ı kıyâm zikri vardır.
v. Zikr-i Erre: Bu ifade Arapça-Farsça bir terim olup, bıçkı zikri anlamına
gelir. Aynı zamanda “zikr-i minşarî” de denir. Yesevîlerin
oturarak ve ayakta yaptıkları zikre denir. Dervişlerin zikir esnasında
boğazlarından testere sesine benzer bir ses çıktığı için bu
ad verilir. (Türer, 1995, 122-126).
İlk kez Zekeriya Peygamber’in dilinden döküldüğü ifade edilen gayet
cezbeli cehrî zikir olan ve “Hayy” ve “Hû” esmâlarının tekrarına daya


170
Ünite 6
nan “erre” zikrinde dervişin boğazından çıkan zikir sadası, adeta bir
testere bıçkısının bir kütüğü biçerken ileri gidiş-geri gelişlerinde çıkardığı
sese benzer olduğu için “bıçkı” zikri olarak adlandırılmıştır. (Bice, 2006,
116, dipnot 2)
b. Halvet, Çile, Erbaîn
Halvet: Arapça’da yalnız kalıp, tenha bir köşeye çekilmek demektir. Tasavvufta
ise zihinsel konsantrasyonu ve bazı özel zikirlerle riyâzetleri
gerçekleştirmek üzere, şeyhin müridini karanlık, dış dünyadan soyutlanmış
bir yere, belirli bir süre için koymasıdır.
Halvet, Hz. Peygamber (a.s)’in vahiy gelmeden önce Hira’da
uzlete çekilme uygulamasından doğmustur. Hz. Musa’nın
Tûr’daki kırk günlük Allah ile olan özel görüsmesinden
esinlenerek, halvet genelde kırk güne hasredilmistir. Bu kırk
güne bağlı kalınarak, halvete kırk anlamına gelen çile (çihil)
ve erbaîn kelimeleri de aynı anlamda kullanılır.
Halvet, bazı uygulama farklılıklarına rağmen bütün tarîkatlarda bulunan
ve kökü eskilere dayanan bir uygulamadır. Halvet, genellikle dergâhta
bulunan özel odalarda yapılır. Şeyh, müridi halvete koyacağı odaya götürür,
içeri bırakır ve dua eder. Yemek ve su her gün düzenlice götürülür
ve bu günden güne azaltılır. Yiyecek hususunda farklı uygulamalar görülmekle
birlikte, hepsinde genellikle vejeteryan diyet, hakim unsur olarak
dikkat çeker. Kırk gün süre ile bu durum devam eder. Mürid; abdest,
tuvalet, cuma, bayram namazı gibi zarurî çıkışların dışında bütün vaktini
bu dar ve karanlık hücrede, az uyku, bol tefekkür, ibadet ve zikir yaparak,
insanlarla teması kesmiş olarak geçirir. Hatta uykuyu engellemek
için, oturdukları yerlerde, boyun ve dizlerini bir kayışa bağlarlar veya
müttekâ (bir çeşit baston)’ya yaslanarak, bir yere dayanmaksızın, derin
olmayan, hafif bir uyku ile yetinme cihetine giderlerdi. Şeyh arada bir
gelir, müridin başından geçen özel durumlara göre nefes eder ve ona
yeni bazı zikirler verirdi. Bu süre içinde Mürid, vücûdundan tırnak, kıl
kesmezdi. Kırkıncı gün şeyh hücreye gelir, müridin bu sürede gördüğü
rüyaları dinler, ardından şükür kurbanı kesilir ve bu şekilde halvetten
çıkılmış olurdu. Müridin yapacağı ilk iş, yıkanmak, tırnak ve kıl temizliği
yapmak, elbise değiştirmek ve kelle suyu ile pişmiş çorba içmek olurdu.
O akşam şükrâne olarak fakir-fukârânın karnı doyurulurdu. Bu uygulamalar,
maalesef günümüzde helal rızık problemi yüzünden yapılamamaktadır.
Ancak Hz. Peygamber (s) Efendimizin Ramazan ayının sonundaki
itikaf geleneği ülkemizde her yıl artarak devam
etmektedir.(Cebecioğlu, 2009, 249).
Halvet çıkarma, nefsin körelmesi ve ruhun inkişâf ettirilmesinde bir vasıtadan
ibarettir. Aslolan kalbin masivâdan ilgiyi kesip her an Allah’la
olmasıdır. Onun için bir sâlik hayatının her anında kendini halvette kabul
etmeli, dünyayı bir halvethâne kabul etmelidir. İnsan bütün ömrünü
halvette geçirse, fakat kalbini masivâdan ayırmasa gerçekte halvet çıkar


Tarîkatların Müşterek Unsurları
171
mış sayılmaz. Buna mukabil kalbi masivâdan temizlenmiş olan kimse
halk arasında da olsa gerçekte halvet ehli sayılır.
Halvetten maksat, kalbi masivâdan temizlemek oraya Allah
duygusunu yerlestirmektir.
Bu gayeye ulaşan kimse Halvethânede de dursa, halkın arasında da bulunsa
farketmez. Onun için bazı sufîlerce “celvet” (halkın arasına karışmak)
“halvet”e tercih edilmiştir. Bundan dolayı olmalıdır ki, Nakşbendiyye’nin
prensiplerinden biri de “Halvet der encümen” (Halk içinde
halvet halinde olmak) dir. (Türer, 1995, 128).
c. Râbıta
Sözlükte “bağlamak” manasındaki “rabt” kökünden türeyen ve “iki şeyi
birbirine bağlayan ip; alâka, bağ, münasebet” anlamlarına gelen râbıta
kelimesi tasavvufta sâlikin gönlünü kâmil bir mürşide bağlaması, onun
sûret ve sîretini (hem yüzünü hem ahlâk ve davranışlarını) düşünmesini
ifade eder. Tasavvuf tarihinde önceleri şeyhi sevmek, kalbini ona bağlamak,
bu sayede ondan feyiz almak ve davranışlarını taklit etmek gibi
uygulamalar bulunurken zamanla bunlar şeyhin sûretini düşünme şeklini
almıştır.
Sûfilere göre râbıta, kalbi dünyevî düşüncelerden temizlemek ve korumak,
mürşidin ruhaniyetinden feyiz almak ve onun vasıtası ile Allah’ı
hatırlamak, gıyabında mürşidle manevî beraberlik ve muhabbet tesis
etmek amacıyla icra edilir; bunların en önemlisi muhabbettir. Tasavvufî
anlayışa göre mürid, şeyhinin davranışlarını taklit edebilmek ve onun
manevî hâlini kendine yansıtabilmek için şeyhini sevmelidir. Çünkü seven
kişi sevdiğine benzemek ister. Sevgi ve ülfet şeyh ve mürid arasında
bir vasıtadır. Bu sevginin gücü nispetinde müride şeyhten manevî hal
sirayet eder. (Tosun, 2007, 378).
Tasavvufta râbıta, kâmil ahlâk sahibi kişilerle kurulması istenen sevgi
bağıdır. Sevenle sevilenin bir olmasıdır. İnsan karakteri, başkalarının
yaptıklarını aynen yapmak sûretiyle, farkına varmadan bir biçim kazanır.
Kişiye sevdiğinin tavırları, şahsiyetinin dokunmasında önemli bir fonksiyon
icrâ eder. Çünkü insan sevdiklerini önyargısız benimser ve onlarla
bütünleşir.
Râbıta, her ne kadar Nakşbendiye tarîkatına has bir özellik olarak dikkat
çekiyorsa da, aslında bütün tarîkatlarda vardır. Hatta râbıta, “kültürler
arası ortak bir özelliktir” denilse yeridir. Çünkü Râbıta ideal kahramanların,
model şahsiyetlerin, ideal davranışlarından yararlanma, onlarla bütünleşme
ve aynîleşme yoludur. Râbıta insanî bir insiyaktır. Fizik, sosyal
ve moral ya da ruhî ve ahlakî kişiliğin başkaları üzerindeki müspet ya da
menfî etkisidir. Her ilim ve sanatın pîr ve uzmanı, o ilim ve sanat mensupları
için örnek ve ideal insandır. Tasavvufta istenilen kâmil insanı
yetiştirmek için müridlerin gönlüne kâmil bir model konmuştur.

Ünite 6
Konuya psikolojik açıdan yaklaşıldığında, psikolojide örnek alınan enerjik
karakterlerde “sirâyet özelliği”nin varlığı kabul edilmektedir. Güçlü
insanlar zayıflar için daima ilham kaynağıdır. Âdetâ onları peşlerinden
gitmeye zorlamaktadır. Güçlü insanlar ve büyük liderler, bir mıknatıs
gibi, aynı karakterde olan insanları kendilerine çeker ve etkilerler. Çünkü
güçlü insanların sergilediği örnekler sirâyet eder. Herkes onları taklit
etmek ister, onlara duyulan hayranlık hissi, zihnî kabiliyetleri geliştirir.
İnsanın manevî bakımdan yükselmesine engel olan nefse karşı koyma
direncini kazandırır. (Yılmaz, 2010, 328-330).
Müridin derecesi açısından üç türlü râbıta vardır:
1.
Mübtedî müridin râbıtası: Müridin her an ve her yerde şeyhinin
huzurunda imiş gibi davranması, şeyhinin hayalen daima kendisiyle
beraber bulunduğunu, hareket ve duygularına muttalî olduğunu
düşünmesi ve davranışlarını ona göre kontrol edip,
edepten ayrılmamasıdır. Bunu gerçekleştirmeye “fenâ fi’ş-şeyh”
denir.
2.
Mutavassıt müridin râbıtası: Bu çeşit râbıta da, seyr ü sülûkte belli
bir mesafe katetmiş olan sâlik, hayatının her anında Rasulullâh’ın
huzurunda ve murakabesi altında olduğunu düşünerek O’nun
ahlâkını hayatına hakim kılmaya çalışmasıdır. Bunu başaran
sâlik, şeyhte fânî olma mertebesini aşarak, “fenâ fillâh” mertebesine
yükselmiştir.
3.
Müntehî müridin râbıtası: Vuslat makamına eren sâlik, hem şeyhte
hem de Rasülullah’ta fanî olma mertebelerini aşarak, “fenâ fillah”
mertebesine ulaşmıştır. Bu mertebede sâlik her an her yerde
Allah’ın huzurunda olduğunun şuuruna varmıştır. Onun bu şuuru
her an muhafaza etmesi ve tüm duygu düşünce ve davranışlarını
ona göre tanzim etmesi, rabıtanın en son ve en mütekâmil
olanıdır. Bu safhada mürid, bütün varlığını Allah’a adayarak,
kendisinin ve dünyanın O’nun varlığı karşısında bir hiç olduğunun
şuuruna varır. (Gündüz, 1984, 278-279).
Neticede aslında dinî olmaktan çok insanî bir olgu olan râbıta, tasavvufî
anlamda kâmil ahlâk sahibi kişilerle kurulması istene bir sevgi bağıdır.
Tasavvufta da bir eğitim metodu olarak çok yaygın olmasa da, uygulanmaktadır.

d. Seyr ü Sülûk
Lügatte “seyr” gezmek, “sülûk” yürümek ve gitmek anlamınadır. Tasavvuf
ıstılâhında ise seyr, cehaletten ilme, kötü çirkin huylardan güzel
ahlâka, kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna doğru hareket etmek demektir.
Sülûk de tasavvuf yoluna girmiş kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan
ahlâkî eğitimdir. Bir başka ifadeyle seyr ü sülûk, tasavvuf ve tarîkata
giren kimsenin manevî makamlarını tamamlayıncaya kadar geçirdiği

Tarîkatların Müşterek Unsurları
safahâta verilen isimdir. Seyrin evveli sülûk, nihayeti vusûldur. (Yılmaz,
2010, 182).
Seyr ü sülûk tamamen psikolojik bir olaydır. Müridin tarîkat prensipleri
çerçevesinde yapmış olduğu ibadet, dua, riyâzet, mücâhede, halvet, tefekkür
neticesinde ruhun tedricî olarak saflaşması ve ilâhî hakikatleri
kavramasına mani olan perdelerin kalkıp aslî berraklığını kazanması
demektir. Bütünüyle ruhî bir hadise olduğu için, seyr ü sülûk anında
yaşadığı halleri kelimelerle tam olarak anlatmak mümkün değildir. Bu
yolculukta tedrîcî bir ruhî tekâmül söz konusudur. (Türer, 1995, s. 133).
Seyr ü Sülûk’un Mertebeleri
i. Seyr ilâllah (Allah’a seyir): Nefsin arzularına yüz çevirip, kalben
Allah’ın iradesine teslim olmaya yönelmektir. Amelî bakımdan
kötü ve çirkin amellerden, iyi amellere yüz çevirmektir. Nihâyet
kalpten “vahdet”i örten “kesret” perdelerini kaldırmaktır. Bu
seyrin nihayetinde, kalp makamının sonu olan “ufuk-ı mübîn”e
ulaşılmış, en yüce ilimler elde edilmiş, kötü ahlâklardan eser
kalmayarak iyi ahlâklarla donanmış ve “fenâ fillah” makamına
erişilmiş olur. Bu seyir sonunda sâlikte Allah’ın isimleri tecellî
eder.
ii. Seyir fillah (Allah’tan seyir): Hakk’ın sıfatları ile sıfatlanmak,
isimlerini tahakkuk ettirmek ve ahlâkı ile ahlâklanmak, böylece
ufuk-ı a’lâ’ya ulaşmaktır. Bu mertebeye ulaşan sâlikte beşerî sıfatlardan
eser kalmaz. Bu mertebenin sonunda, ledünnî ilim inkişaf
eder. Bu mertebeye “bekâ billah” mertebesi denir.
iii. Seyr maallah (Allah’la seyir): Bu mertebede zâhir-bâtın, âbidma’bûd
ikiliği ortadan kalkmış, sâlik ehadiyyet” mertebesine
ulaşmıştır. Buna “kâbe kavseyni ev ednâ” makamı denir ki,
velîlik mertebesinin sonudur. Bu makama ulaşan sâlikin nazarında
her türlü zıtlıklar ortadan kalkmış “aynü’l-cem” hali hâsıl
olmuştur.
iv. Seyr anillah (Allah’tan seyir): Bu mertebede sâlik tekrardan tekrar
kesrete doğru seyreder. Yani tâlibleri terbiye ve irşad maksadıyla
Hak’tan halka döner. Bu mertebeye “bekâ ba’de’l-fenâ”,
“sahv ba’de’l-mahv” ve “fark ba’de’l-cem” gibi adlar verilir. Bu
makama erişen sâlik, vahdeti kesrette, kesreti vahdette görür. Bu
mertebe mertebelerin en üstün olanıdır. (Aynî, 1341, 231-233).
Bu seyirlerden ilk ikisi ile velîlik makamına ulaşılır. Son ikisi ile de davet
ve irşada ehliyet kazanılır ki, peygamberlere ve kâmil velîlere mahsustur.
Şu halde Hakk’a vâsıl olmak için, O’ndan başka her şeyden yüz çevirmek,
sonra yalnız O’na yönelmek, yani kalbi ve fikri yalnız O’nunla meşgul
etmek lazımdır. Ancak böylesine çetin bir yolculuğu sâlimen sona
erdirebilmenin de bir takım şartları vardır. Bu şartların birincisi bir mürşid,
bir rehber bulmaktır. Aksi halde yolu şaşırabilir. Bu yolculuğun ba


Ünite 6
şarı ile sürdürülebilmesi için ikinci şart, aşk-ı ilâhîdir. Çünkü aşk olmadan
hiçbir maksada ulaşılamaz. Bir diğer şart da “ihlâs” ve “ihsan”la
bütünleşmiş bir imandır. Bu demektir ki, sadece ilimle bu manevî yolculuk
mümkün değildir. Bu iş “hal” işidir. Yani, bütün bu makamları ilmen
bilse, fakat “yakîn” ilminden, hâlden ve zevkten yoksun olsa ona sâlik
denmez. Onun durumu balın tatlı olduğunu öğrenmiş fakat hiç bal tatmamış
olan kimseye benzer. (Türer, 1995, 135).
Nefis
Nefs: Sözlükte “ruh, can, varlık, zât, insan, kişi, hevâ ve heves, bedenden
kaynaklanan süflî arzular” gibi manalara gelir. Tasavvufta nefis denilince,
şer ve günahın kaynağı olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı”
anlamına gelen ve kötülüğü emreden nefis anlaşılır. Kötülük sebebi olması
bakımından şeytanın iş birlikçisi sayılan nefis, insanın içindeki mücadele
edilmesi gereken bir unsurdur. Sufîler, manevî hayatı yaşamayı
esas alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytan ve nefsi, yani nefsin
süflî ve aşağı arzularını, hevâ ve hevesini görmüşler, bazen nefisten “içimizdeki
şeytan” diye söz etmişler ve dikkatlerini bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır.
(Uludağ, 2006, 527).
Mutasavvıflara göre kötülük ve günah işlemeye hevesli olan nefis, ibadetten
ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple tasavvufî hayatta sürekli
olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak
esas alınmış, hayra ve kurtuluşa ermek için onu terbiye etmenin
gereğine inanılmıştır. Sufîler, nefisle yapılan mücâdeleye “cihâd-ı ekber=
büyük cihad” adını vermişlerdir. Bu sebepten tasavvuftaki manevî
arınma, iki temel uygulamaya, yani nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi’ne
dayanır. Mutasavvıflara göre, nefsin mutlak anlamda yok edilmesi
mümkün olmayıp, sadece terbiyesi mümkündür ve insandan son nefesine
kadar ayrılmadığı için, her dem onunla mücadele devam etmektedir.
Mutasavvıflara göre insanda dört türlü nefis vardır:
1.
Tabiî Nefis: Bu cismin parçacıklarını muhafaza edip birbirinden
ayrılmasına engel olan kuvvettir.
2.
Nebatî Nefis: Bu insanın büyümesine ve üremesine sebep olan
kuvvettir. İnsanın fizyolojik yönünün devamı için bedeninde ortaya
çıkan gıda almak, çiğnemek, hazmetmek, sindirmek gibi
faaliyetler bu kuvvet sayesinde olur. Merkezi karaciğerdir.
3.
Hayvanî Nefis: İnsanın hareket ve his faaliyetlerini sağlayan
kuvvettir. Bundan dolayı insanın iç ve dış duyularının hepsi, bu
kuvvetin âleti ve hizmetçisidir. Merkezi akciğerdir.
4.
İnsanî Nefis veya Nefs-i Nâtıka: Bu aslında ruh’tur. Bu da kendi
zatında maddeden mücerret bir cevherdir. Allah’ın emrinden
ibarettir. İnsan bedeninin asıl sultanı budur. Ancak bedenin cüzlerindeki
tasarruf ve saltanatını hayvanî nefis vasıtasıyla icra
eder. Merkezi kalptir.

Tarîkatların Müşterek Unsurları
Burada en yoğun ilişki hayvanî nefisle, Nefs-i Nâtıka denilen insanî nefis
arasında sürekli bir ilişki, etkileşim vardır. Ancak son derece latîf ve hafif
olan Nefs-i Nâtıka’yı hayvanî nefsin tasallutundan kurtaramazsak, onun
hükmü altında bırakırsak insanlık pâyesine yükselemeyiz. Bu da tasavvuftaki
nefis tezkiyesi dediğimiz usulle gerçekleşir.
Nefsin Mertebeleri
Seyr ü sülûk esnasında sâlik’in nefsinde meydana gelen değişmeler göz
önüne alınarak, nefisle ilgili mükemmele doğru giden bir derecelendirme
yapılır. Buna tasavvuf literatüründe “etvâr-ı seb’a=yedi mertebe” denir.
Her bir mertebede sâlik’in manevî ve psikolojik durumu, sahip olduğu
özellikler farklı farklıdır. Bu mertebelerden her biri, Kur’ân-ı Kerîm’deki
bir âyetten mülhem olarak isimlendirilmiştir ve bu mertebeler şunlardır:
1.
Nefs-i Emmâre: Nefsin ilk mertebesi olan nefs-i emmâre Kur’ân-ı
Kerîm’de; “Muhakkak ki nefs, daimâ kötülüğü emredicidir…”
(Yusuf Sûresi, 53) biçiminde geçmektedir, bu âyette bu mertebeye
işâret vardır. Bedenin doğal isteklerine meyleden bu nefis,
dünyevî lezzetleri ve hissî şehvetleri emredip, kalbi alçak, aşağı
yöne doğru çeker. Bütün şerrin barınağı ve kötü huyların kaynağı
durumundaki bu tür nefis, kötülüklere karşı koymayı terk
ederek şehevî isteklere ve şeytanın çağrılarına kulak verip itaat
eder. Hayvanî lezzetlere düşkünlük ve Allah’ın buyruk ve yasaklarına
bağlı kalmama açısından şehevanî tabiatın gerektirdiği
şeyleri yapması sebebiyle “nefs-i emmâre=kötülüğü emredici”
vasfını alır. Kibir, riyâ, hırs, aç gözlülük, kin, cahillik, cimrilik gibi
tüm gazap ve şehvetten doğan tüm çirkin sıfatlar bu nefsin
özelliklerindendir.
2.
Nefs-i Levvâme: Kur’ân-ı Kerîm’de; “Hayır, daima kendini kınayan
nefse yemin ederim” (Kıyâme Suresi, 2) şeklinde geçen nefs-i
levvâme, hevâ, heves, kendini beğenme, hile, kahır gibi kötü
huyları kınayan nefistir. Her ne zaman bu nefisten bir kötülük
ortaya çıksa, yapısı gereği o kendini kınamaya başlar. Bu mertebede
sâlikin ruhunda kötülüklerden iyiliklere dönüş arzusu doğar.
3.
Nefs-i Mülheme: Nefsin tavırlarından üçüncüsü olan nefs-i mülheme
ile ilgili Kur’ân’da; “Ona (nefse) bozukluğunu ve korunmasını
(isyânını ve itaatını) ilham edene andolsun” (Şems Sûresi,
8) âyeti geçmektedir. Nefs-i mülheme makamı, iyi ahlâklarla
ahlâklanmak sureti ile basîretin açılması, açılan bu basîretle
Hakk’ın görülmesi, batinî kulağın da açılarak Rabbânî ilhamların
işitilmesi makamıdır. Nefs-i mülheme sahibi sâlikler, Allah’tan
gelen ilhamlarla nasiplenerek kalpleri aydınlanır. Yine sâlik bu
makamda devam ettiği zikir ve ibadetten tam zevk almaya ve
kalbinde ilahî aşk ateşi yanmaya başlar. Bu mertebede olmanın

Ünite 6
alâmetleri faydalı ilim, tevazû, tevbe, sabır, şükür, cömertlik, kanaat
ve tahammüldür.
4.
Nefs-i Mutmainne: Nefsin dördüncü tavrı olan nefs-i mutmainne,
Kur’ân-ı Kerîm’de; “Ey huzûra eren nefis!” (Fecir Suresi, 27) biçiminde
geçmektedir. Nefs-i mutmainne, kalbin nûruyla nurlanması
tamamlanan ve bunun neticesinde kötü özelliklerden
uzaklaşarak, güzel ahlâkla donanan nefistir. Bu tür nefse bu ad,
Hak’ta sükûna ererek onunla huzura kavuşması dolayısıyla verilmiştir.
Bu durum, kötü fiiller ve kötü hatırlarla ilgiyi tamamen
kestiği zaman gerçekleşir. Bu mertebede sâlikin kalbinde ilahî
aşk yerleşmiş, dünyayı ve masivâyı kalbinden çıkarmış, her şeyde
Hakk’ın tecellîlerini görmüş olur. Bu yüzden kalbi itmi’nân
içerisinde ve huzurla dolmuş olur. Allah’ın dışında hiçbir şeye
değer vermediği için son derece cömerttir.
5.
Nefs-i Râzıye: Seyr ü sülûkun beşinci aşamasını oluşturan nefs-i
râziye ile ilgili olarak Kur’ân’da; “Razı olmuş ve kendinden razı
olunmuş olarak Rabbine dön!” (Fecir Sûresi, 28) âyet-i kerîmesi
geçer. Nefs-i râziye, Allah’ın celalî ve cemalî tecellîlerini gönül
hoşluğu ile karşılayan ve kaderden şikayeti bulunmayan nefistir.
Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmış evliyâ’nın sıfatı olan nefs-i râziyeye,
varlıkların tamamından geçmeden ulaşılamaz. Manâ âleminde
bütün varlıkları yok olmuş gören nefs-i râzıye sahibi sâlikin
tek yöneldiği varlık Allah, tek istediği de onun rızasına ermektir.
Bundan dolayı bu mertebedeki sâlik, kendinde zuhûr eden keşf
ve kerâmetin hepsinden geçerek her gördüğü şeyde Cenâb-ı
Hakk’ın tecellîlerini müşâhede eder.
6.
Nefs-i Mardıyye: Nefsin mertebelerinden altıncısı olan bu mertebe
ile ilgili olarak da Kur’ân-ı Kerîm’de nefs-i râziye ile ilgili aynı
âyet delil gösterilir. Bu makamdaki sâlik Hakk’a söyler, Hakk’tan
işitir, her şeyde Hakk’ı müşâhede eder. Bu mertebede sâlik Al-
lah’tan razı olduğu için Allah’ta ondan razıdır. Bu mertebede
sâlik Allah’tan başka her şeyi terk eder, mahlukâta lütufla muamele
eder, O’nun taksîmâtına rıza gösterir. Bu makama ulaşan
kâmil zât, eşyânın hakîkat ve sırlarına vâkıf olur.
7.
Nefs-i Kâmile: Seyr ü sülûkun son aşamasını oluşturan ve
Kur’ân’da; “Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir” (Şems Sûresi,
9) âyetiyle işâret edilen nefs-i kâmile, tam olgunluğa eren nefis
olup, nefs-i sâfiye ismiyle de adlandırılmaktadır. Artık bu mertebede
sâlik en yüce makama ulaşmış, “kâmil” sıfatını kazanmıştır.
Bütün güzel sıfatları kendinde toplamış, âdetâ cisimleşmiş bir
melek haline gelmiştir. Bu makamdaki kimsenin hareket ve davranışları
hasenât ve ibadetten ibarettir. Sözleri hikmettir. Yüzündeki
nur, bakanlara huzur ve ferahlık bahşeder. Bütün bu özellikleriyle,
“mürşid-i kâmil” sıfatıyla insanları irşad etme yetkisini
ele almıştır. (Ögke, 2001, 183-198).

Tarîkatların Müşterek Unsurları
177
Burada netice olarak şunu belirtmek gerekir ki; nefsin bu mertebelerini
katetmek, ilimden öte yaşamaya, tecrübeye ve zevke dayanmaktadır.
Şartlarını yerine getirerek yaşamadan bu mertebeleri elde etmek mümkün
değildir.
e. Seyahat
Mutasavvıflar, gerek tasavvuf ilmini öğrenmek, gerekse Allah’ın yeryüzündeki
güzelliklerini görüp ibret almak için seyahat etmeyi faydalı
bulmuşlardır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm, insanların yeryüzünü gezip, üzerinde
düşünmeleri hususunda tavsiyelerde bulunur. “Yeryüzünde gezip
de kendilerinden öncekilerin akibetlerinin nasıl olduğuna bakmıyorlar
mı?..” (Rûm Sûresi, 9) gibi benzer âyetler, gezme, görme ve sonucunda
üzerinde düşünerek ibret almaya teşvik ederken, Hz. Peygamber de:
“Seyahat ediniz ki, sıhhat bulasınız” (Ahmed bin Hanbel, Müsned, II,
380) tarzındaki hadisleriyle, gezmek ve seyahat etmekte sıhhat açısından
faydalar olduğunu ifade etmiştir. (Türer, 1997, 145).
Sufîlere göre seyahatte beden sıhhati kadar, kalp ve ruh
sıhhati de söz konusudur. Onlar için seyahatten maksat,
Allah dostlarını ziyaret etmek, mânen istifade edebileceği
kâmil bir mürsid’e ulasmak, baska beldelerdeki âlim, ârif ve
dervislerle tanısıp, istifade etmektir.
Özellikle de Tasavvuf Tarihin’de Yûnus Emre, Hacı Bayram-ı Velî, Niyazî-
i Mısrî gibi mutasavvıfların mürşidlerini bulmak için seyahat ettiklerini
biliyoruz. Ayrıca bu hem mürşide olan iştiyâkın artması hem de ruh
eğitimi açısından dervişin mânen olgunlaşmasına katkıda bulunur. Çünkü
belli bir dönem maddî planda bedenen yapılan bu seyahat, mürşidini
bulduktan sonra seyr ü sülûk adıyla manevî ve ruhanî planda devam
edecektir.
3.Maddî Unsurlar
3.Maddî Unsurlar3.MaddîUnsurla33r.MaddîUnsurlar.MaddîUnsur lar
Tasavvufun zamanla tarîkatlar halinde müesseseleşmesiyle beraber,
tarîkatlara ait bir mekan, giysi, vs. gibi bir takım maddî unsurlar ortaya
çıkmıştır. Tarîkat erbâbının bir araya geldiği tekke ve zâviye, hususî kıyafetler,
zikir ve semâ esnasında kullanılan bazı musikî aletleri bunlara
örnek olarak gösterilebilir. Eskiden günümüze kadar bütün bu unsurlarla
ilgili zengin bir miras kalmış ve Tasavvuf Literatüründe özellikle de günümüzde
“Derviş Çeyizi” formatında çalışmalar yapılmıştır. Ülkemizde
Mevlâna Müzesinde ve Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Müzesinde bu konuda
hayli örnekler yer almakta ve sergilenmektedir. Burada bu unsurlarla
ilgili olarak bilgi verilecektir.

Ünite 6
a. Tekke
Tarîkatlarda en öncelikli unsur, tüm faaliyetlerin yapıldığı tekkedir. Cami
ve mescidin dışında tarîkat zikir, âyin ve sohbetlerinin yapıldığı binalar
hakkında kullanılır. Osmanlı Türkçesi metinlerinde Tekye, günümüzde
Tekke olarak kullanılan kelimenin kökeni hakkında kesin bilgi
bulunmamaktadır. Her ne kadar, kelimenin yapısı “dayanmak, yaslanmak”
anlamına gelen “vekee” kökünden geldiği Kelimenin XV. Yüzyıldan
sonra Osmanlı Türkçesinde kullanılmaya başladığı anlaşılmaktadır.(
Kara, 2011, 368).
Tasavvuf tarihinde tekke tabirine benzer, bazan da onun yerine kullanılan
diğer tabirler şunlardır:
a.
Hankâh: Tekke manasına gelen Farsça “hânegâh” tan, Arapça’ya
intikal etmiştir. Hankâhların büyüklerine tekke, küçüklerine
zâviye denilirdi. Tekke ve zâviyelerin ihtiyaçları bağlı bulundukları
hankâhlar vasıtasıyla temin edilirdi. Bu sebeple hankâh postunda
oturan şeyh, tarîkatın en büyük uzvu sayılırdı. Tarîkatların
bir kısmında tekke ve zâviyelerin şeyhleri de onun tarafından seçilirdi.
Hankâhlarda o tarîkata mensup tekke ve zâviyelerin kayıtları
da tutulmaktaydı.
b.
Dergâh: Farsça “kapı eşiği” anlamınadır. Tarîkat mensubu şeyhlerle
dervişlerin ikâmetgâhı olan tekkelere ıtlak olunurdu.
Dergâh-ı Mevlânâ gibi. Hürmeti artırmak için bazen sonuna şerîf
sıfatı da eklenerek “dergâh-ı şerîf” de denilirdi.
c.
Âsitâne: Farsça âsitâne “eşik ve dergâh” demektir. Büyük ve
merkez tekkeler için kullanılan bir tabirdir. Ayrıca saltanat merkezi
anlamına da gelir. Eskiden İstanbul’a Âsitâne denirdi. Mevlevî
ıstılâhında çile çıkarılan büyük tekkelere bu ad verilirdi. Küçük
Mevlevî tekkelerine de “zâviye” denilirdi. Diğer tarîkatlarda
ise şubeleri bulunan merkez tekke, tarîkat pîrinin medfun bulunduğu
külliye anlamında idi. Hüdâyî âsitânesi gibi.
d.
Zâviye: Tekkenin küçüğüne verilen addır. Şehir ve kasabaların
ücrâ yerlerinde bulunan tekkeler için kullanılır. Çoğulu
zevâyâ’dır. Zâviye şeyhlerine “zâviyedâr”, zâviye dervişlerine
“zâviyenişîn” denir. (Yılmaz, 2010, 268).
İlk tekkeler basitce bir odalı küçük bir mekandan ibaretti. Zamanla değişik
mimarî özellikler kazanan, çok farklı birimleri içine alan tekke yapıları
ortaya çıkmıştır. Tekkeler değişik zamanlarda ve değişik coğrafyalarda
“zâviye, hankâh, dergâh, ribat, âsitâne, tevhîdhâne” gibi isimlerle anılmıştır.
Bazan tarîkatın merkez tekkesi için âsitâne terimi tercih edilirken
bazen da Mevlevîlikte olduğu gibi büyük mevlevîhânelere âsitâne,, küçüklerine
de zâviye adı verilmiştir. Kadirîhâne Gülşenîhâne, Kalenderhâne,
Mevlevîhâne gibi bağlı bulunduğu tarîkatın ismini alan tekkeler
de vardır. (Kara, 2011, 368). Camî ve medreselerin aksine tekkeler genel


Tarîkatların Müşterek Unsurları
likle ahşaptan ve sade olarak yapılmışlardır. Bir veya iki katlı olan tekkelerin
iç düzenleri, tarîkatların ihtiyaçlarına göre değişiklik arzeder. Özellikle
Mevlevî ve Bektaşî tekkeleri daha geniş ve daha teferruatlı yapılmışlardır.
Örneğin tam teşekküllü bir Mevlevî tekkesi şu on bölümden
meydana gelir: Semâhâne, türbe, çilehâne, hücreler, derviş odaları, haremlik,
selamlık, kiler ve mutfak, kahvehâne, kafes (hanımların oturduğu
özel bölüm), matrab (semâ esnasında na’t ve ilahî okuyanlarla, neyzenlerin
bulunduğu yer). Selçuklu ve Osmanlı dönemine ait tekkelerin çevresinde
genellikle mezarlık, hamam, mescid, ahır, bazen değirmen bile yer
almaktaydı. Tekke’de vefat eden şeyh ve yakınları hazîre denilen avluya
defnedilirdi. (Türer, 1997, 162).
Tekkeler gerek idarî açıdan gerekse ekonomik açıdan bağımsız durumda
idiler. Selçuklu ve Osmanlı döneminde, padişah veya devlet adamları
tarafından tekkelere vakıflar bağışlanmış, böylece hem tekkelerin maddî
ihtiyacı karşılanmış hem de devletle tarîkatlar arasında yakınlaşma sağlanmıştır.
Osmanlının son dönemlerinde bu vakıf sistemi bu imkanları
başkasına kaptırmamak için şeyhlik babadan oğla geçer hâle gelmiş, bir
problem olarak tartışılmıştır. Nihayet tekkeler Cumhuriyet dönemi ile
birlikte 30 Kasım 1925 tarihinde alınan bir kararla kapatılmıştır.
b.Tarîkat Kıyafetleri
Tasavvuf tarihinde tarîkatlar, zaman içerisinde kendine mahsus kıyafetler
geliştirmişlerdir. Özellikle Osmanlı toplumunda günlük hayatta kıyafetinden
ve giyim tarzından bir dervişin hangi tarîkata mensup olduğu
kolayca bilinirdi. Tarîkat kıyafetleri sadece diğerlerinden farklı olmayı
değil, tercih ettikleri renkler ve tâç denilen başlıklarındaki şekiller çok
anlamlı ve sembolik manalar taşır. Osmanlı döneminden kalma son dönem
mezar taşlarında bu kültürün yansıdığını kişinin sosyal statüsü ve
varsa tarîkatının sembolü olan tâcı mezar taşına işlenmiş olduğu görülür.
Bazan da bu elbîse ve cihâz-ı tarîkat denilen bir takım unsurların Hz.
Peygamber dönemine ait yorumları yapılır. Burada zikredilen cihâz terimi,
dilimizde “çeyiz” olarak kullanılagelen kelimenin aslıdır. Tarîkatlar
arasında Mevlevîlik ve Bektâşîlik gibi kıyafetlere fazla önem verenler
olduğu gibi, şekle ve kıyafete karşı duruşu bir tarîkat esası gören Melamîlikte
de kıyafete hiç önem verilmediği bilinmektedir. Başlıca tarîkat
kıyafetleri şunlardır:
i.
Hırka: Sözlükte delmek yırtmak anlamında “hark” kökünden
hırka kelimesi “yamalı ve eski elbise” anlamına gelir. Hırka,
tarîkat ehlinin giydiği, geniş, önü açık, yakasız, kollu ve uzun elbiseye
denir. İlk dönemlerde zâhid ve sûfîlerin, tarîkatların teşekkülünden
sonra da tarîkat mensuplarının zühd ve takvâ sembolü
olarak giydikleri hırkanın şekli zamana, mekana ve
tarîkatlara göre değişmiş ve pek çok çeşidi ortaya çıkmıştır.
(Uludağ, 1998, 375)

Ünite 6
Tasavvuf tarihinde tarîkat erbâbı arasında hırka giyme geleneği,
Hz. İbrahim’e kadar dayanır. Rivayete göre Hz. İbrahim ateşe
atıldığı zaman Cebrâil (a.s) cennetten getirdiği ipek gömleği ona
giydirmiş ve onun bereketiyle ateşten kurtulmuştur. Hz. İbrahim
aynı gömleği muhafaza ederek kurban esnasında oğlu İsmail’e
giydirmiştir. Bu gömlek daha sonra Hz. Yakup’a intikal etmiş ve
onun gözünün açılmasına sebep olmuştur. Sûfîler hırkada bu
gömleğin sırrını görmüşler ve ona manevî bir değer vermişlerdir.
(Ankaravî, 2008, 77). Ayrıca tasavvufî inanışa göre Hz. Peygamber
(a.s.) miraca gitmeden önce Cebrâil’in kendisine “tâc, hırka,
na’leyn, kemer, asa ve Burak”ı getirmiştir. (el-İslâmbolî, 2006,
103).
Hırka genellikle “irâde hırkası” ve “teberrük hırkası” olmak üzere
ikiye ayrılır: İrâde hırkası mürid olanlara giydirilen hırkadır.
Müridin şeyhin elinden hırka giymesi, şeyhinin kendisini dilediği
gibi eğitme ve yetiştirme hakkına sahip olduğunu, bu eğitimden
beklenen faydanın elde edilmesi için müridin kayıtsız şartsız
şeyhine bağlı kalmaya söz verdiği, yüklediği görevleri yerine getirmeyi
kabul ve ona biat ettiği anlamına gelir. Şeyhin müride
hırka giydirmesi (ilbâs-ı hırka) sırasında genellikle tekkede bir
tören yapılması adettir. Fakat uzak yerlerde bulunan müridlere
hırka orada bulunan halife tarafından da giydirilebilir.
Tarîkata ilgi duyan ancak henüz intisap etmemiş kimselere giydirilen
hırkaya “teberrük hırkası” denir. “Muhib hırkası” denilen
bu hırkayı giyenlerin sufîlerden feyiz alacağı, onların edebini takınacağı,
sonuçta müridlik hırkasını giyecek seviyeye gelmesi
beklenir. Teberrük hırkasını birden fazla şeyhten giymek mümkündür.
İrade hırkası ise genellikle bir şeyhten giyilir. Ancak
sülûkunu tamamlamadan mürşidi vefat eden bir derviş irade
hırkasını intisap edeceği yeni şeyhten de giyer. (Uludağ, 1998,
375).
ii.
Tâç: Tâç, tarîkat kıyafetlerinden, şeyhlerin veya tarîkatta belli bir
mevkiye gelmiş dervişlerin başına giydikleri farklı şekil ve renklerde
olan başlığa verilen isimdir. Bu da tasavvufî gelenekte Hz.
Peygamber (a.s.)’a mirac esnasında Cebrâil vasıtasıyla getirilen
çeyizlerden biri kabul edilir. Tarîkatların teşekkülünden sonra
tâç bir tasavvuf terimine dönüşmüş, tarîkat adâbına dair eserlerde
şeyhin dervişine tâç giydirmesi ayrıntılı bir biçimde anlatılmış,
bu konuda müstakil eserler kaleme alınmıştır. Tacın şekli
tarîkatlar döneminde zamana, mekana ve tarîkatlara göre değişerek
bir çok çeşidi ortaya çıkmış, her tarîkatın kendine göre bir
tâcı oluşmuştur. (Ceyhan, 2010, 363).
Mevlevîlerin tâcına “sikke” adı verilir. Sikkenin üst kısmına
“kubbe”, başa geçen kısmına “lenger” adı verilir. Bektaşî, Kadirî,
Rifâî ve Sa’dî’lerin tâçları on iki dilimlidir. Şazeliyye tâcı ise di


Tarîkatların Müşterek Unsurları
limsizdir. Hırkada olduğu gibi, tâç da dervişe merasimle giydirilir.
Bunların dua ve bir merasimle giydirilmesine “tekbirleme”
denir. (Türer,1997,165). Tasavvufî gelenekte tâç giymenin ve giydirmenin
belli kuralları vardır. Bu anlayışa göre tâç, ancak bir
şeyhin elinden giyilebilir. Çünkü tâç ve hırka giymek, şeyh ve
mürid arasında manevî irtibatın gerçekleşmesini sağlayan maddî
maddî vasıta olduğu, tâç giyen müridin kalbini şeyhin muhabbetine
bağlayıp, onun hükmü ve tasarrufu altına girdiği kabul edilir.
Bu aynı zamanda Allah ve Rasülüne teslimiyetin bir göstergesidir.
(Ceyhan, 2010, 363-364).
Tâcın üst kısmına “kubbe”, başa geçen ve sarık sarılan kenarına
“lenger”, ön kısmına “mihrâp” adı verilir. Lengeri çevreleyen
tülbende “ısabe”, ısabe’nin sarkan uçlarına “taylasan” (risâle)
denir. Tarîkatına göre isabe’nin renkleri (beyaz, yeşil, siyah) ve
sarkıtılış biçimleri değişir. Tarîkat taçlarındaki farklılık kubbenin
merkez noktasına dikilen düğme, pul, mühür ve güllerle de sağlanır.

Tâçlar, renklerine, şekillerine göre çok çeşitli olup, Osmanlı son
dönem müelliflerinden Yahyâ Âgâh Efendi, Mecmûatü’z-Zarâif
adlı eserinde detaylı bir şekilde ifade ettikleri sembolik anlamları
anlatır. Yine günümüze ait diğer bir çalışma da, Derviş Çeyizi
adıyla görsel malzemelerle zenginleştirerek yayınlanmış olan
Nurhan Atasoy’a ait eserdir.
iii.
Tennûre: Dervişlerin hırkaları altına giydikleri, gömleğe, yani
kolsuz entariye “tennûre” denir. Bunun belden yukarısı dar, aşağısı
geniş ve topuklara kadar uzanan önü bele kadar açıktır.
Tennûre’nin alt kısmının, hizmet esnasında yürüyüp, koşarken
açılması ve üst kısmının bedene yapışık durması için bele kemer
kuşanılır.
Mevlevîlerde iki çeşit tennûre vardır; biri yukarda anlatıldığı gibi
hizmet tennûresi ki, bunu matbah canları, yani henüz çilesini bitirmemiş,
henüz hizmette olan dervişler giyerler. Bu tennûrenin
rengi koyu renkte, meselâ koyu mavi, mor veya siyaha yakın bir
renkte olur. Hizmette kullanıldığı için koyu renkte olması gereklidir.
İkincisi semâ tennûresidir. Semâ tennûresinin etek kısmı
gayet geniş ve yerde sürünecek kadar uzundur. Semâa giren
Mevlevî, dönerken tennûrenin etek kısmı, bir sahan kapağı gibi
açılmış olur. Bunu sağlamak için de tennûrenin eteğine, ağırlık
vermek için, içerden kalın bir kumaş dikilir. (Gölpınarlı, 1977,
331-332).
iv.
Kemer: Beş parmak eninde, yünden dokunmuş, deriyle kenarları
çevrilmiş olup bele bir kere dolanan bir çeşit kuşaktır. Bu müride
şeyh tarafından tekbirle kuşatılıp, tarîkatta hizmete bel bağlamasını
sembolize eder. Bu haliyle mürid kendini hizmete adadığını

Ünite 6
ifade etmiş olur. Buna aynı zamanda “gayret kuşağı” da denir.
(Gölpınarlı, 1977, 192-193).
v.
Şedd: Sözlükte; “yünden veya pamuktan örülen kemer veya kuşak”
anlamına gelir. Özellikle fütüvvet erbâbı düzenledikleri özel
bir törenle şedd kuşanırlar ve bunu fütüvvet ve seyr ü sülûk yo-
luna girmiş kişinin bu yola bağlandığını, hizmete ahdettiğini bildiren
bir sembol diye kabul ederler. Tarîkat mensupları genellikle
tarîkata intisap etmek isteyen tâlibe şedd bağlama yerine hırka
giydirirlerdi. Bununla birlikte bazı tarîkatlarda Fütüvvet geleneğinin
etkisiyle şedd bağlandığı görülmektedir. Mevlevîlik ve
Bektaşîlikte söz konusu etki sebebiyle şedd kuşanma uygulaması
bulunmaktadır. Osmanlılar’da bir şeyhin padişaha kılıç kuşatması
fütüvvet ve tarîkat arasında uygulanan bu şedd bağlama töreninin
bir uzantısıdır. (Algar, 2010, 405-406).
vi.
Müttekâ-Muîn: Müttekâ dayanılacak şey anlamına gelir. Muîn
ise yardım edici demektir. Esmâ ile sülûku esas alan tarîkat mensuplarının
çile esnasında halvethânede uzanıp yatmamaları için
başlarını dayadıkları âlete verilen addır. Müttekâ veya Muîn denen
bu âlet, ucu sivri, yere dayanan ve toprağa batan, üç karış
veya daha uzunca demir veya çelikten yapılmış sopadan ibarettir.
Üstünde pirinçten alın koyacak bir yeri vardır. Derviş sivri
yerini yere dayar, başını baş dayanacak yere koyar, bu surette
başını yere koymadan, o halde uyuklar ve tamamen uyumamış
olur. (Gölpınarlı, 1977, 243).
vii.
Keşkül: Farsça fukarâ çanağı anlamına gelir. Büyük Hindistan
cevizinin üstü kesilir ve içi oyulur; meydana gelen çanağın her
iki ucuna iki halka geçirilerek bu halkalara zincir takılır. Derviş
bunu boynuna veya kemerine asar. Özellikle gezginci dervişler
keşkülünü çöllerde su kabı yapar, kuyu bulduğu yerde kova ya-
par, su içmek için maşraba yapar. Abdest alırken ibrik yerine
kullanır. (Atasoy, 2005, 247).

Tarîkatların Müşterek Unsurları
183
Özet
ÖzetÖzeÖÖtzetzet
Tasavvufun, tarîkatlar dönemiyle birlikte şeyh, pîr, mürid vs. gibi insanî
unsurlarla ilgili yeni bir ifade tarzı ve kavram çerçevesi ortaya çıkmıştır.
Bu kavramların bir kısmı, sadece bazı tarîkatlara mahsus olduğu gibi
ortak kullanılanları da vardır. Meselâ: Nakşbendilikte derviş yerine
ıhvân, Mevlevîlikte ve Bektaşilikte cân tercih edilir. Tekke, dergâh gibi
fizikî şartlarla ilgili terimler ise genellikle her tarîkat tarafından kullanılan
kavramlardır. Yine kaynağını Kur’ân ve sünnetten alan ve tüm
tarîkatların müşterek unsurlarından biri olan zikir, uygulama farklılıklarından
dolayı her tarîkata göre ayrı isim alır. Yesevilikte zikr-i erre tabiriyle
ifade edilirken, Kadirîlikte devrân, Nakşbendilikte hatm-i hâcegân,
Mevlevîlikte semâ adını alır. Aynı şekilde halvet, çile, erbaîn, râbıta uygulama
farklılıklarına rağmen tarîkatların çoğunda bulunan unsurlardandır.
Seyr ü sülük ise tüm tarîkatların temel esaslarından biri olup,
nefsin mertebeleri de özellikle seyr ü sülûk esnasında ruhanî yolu takip
edenlerin yanında esmâ ile sülûk icrâ eden tarîkatlarda esas alınan yedili
olarak tasnif edilen bir anlayıştır.
Tasavvufun maddî unsurları arasında yer alan tekke, dergâh, asitâne,
zâviye, hankâh temelde tasavvuf âyin ve merasimlerinin icrâ edildiği
mekana işâret ederken, aralarında bazı nüansların varlığı bilinmektedir.
Tasavvuf tarihinde tarîkatlar ortaya çıktıktan sonra kendi terimleri, mekanla
ilgili olarak fizikî unsurlar ve dervişlerin ibadet ve ritüellerinde
kullandıkları zengin bir giyim-kuşam, kendi ifadeleriyle cihaz (çeyiz)
kültürü oluşmuştur. Ancak burada şunu da belirtelim ki, tarîkatlardan
bir kısmı bu tür maddî unsurlara fazla önem verir olmuşlar, tarîkatların
asıl gayesinden uzaklaşmışlardır. Bunların şeklî ve maddî unsurlar olduğunu
unutmadan, kültür tarihimiz açısından bir zenginlik kabul ederek,
ele almalıdır. Bizim bu değerlendirmemiz tarîkatların zikir, halvet gibi
temel unsurları için geçerli değildir.

Gözden GGözdenGGözdenGGözdenGeeeeçirçirçirçir•Tarîkatları n ortak unsurlarından pîr ve pîr-i sanî
arasındaki farkı yeniden gözden geçiriniz.
•Tarîkata intisabından baslayarak, icâzet almaya kadar
müridin bulunduğu makama göre aldığı isimleri
irdeleyiniz.
•Silsile ve icâzet geleneğinin tarîkatların tarih içinde
günümüze ulasmasında ne gibi etkileri olmustur,
üzerinde mütâlaa ediniz.
•Tarîkatlarda bir dönem uygulanan dervislerin seyahat
amaçları hakkında yapılan değerlendirmeleri tekrar
gözden geçiriniz.
•Seyahatın insan maneviyatı üzerinde olabilecek
etkilerini tartısınız.

184
Ünite 6
Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
Algar, H. (2010). “Şedd”. DİA, c. XXXVIII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayın

ları.
Ankaravî, İ. (2008). Minhâcü’l-Fukarâ, Haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa
Yayınları.

Arpaguş, S. (2007). “Pîr”, DİA, c. XXXIV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınla

rı.
Atasoy, N. (2005). Derviş Çeyizi, İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı
Yayınları.

Aynî, M. A. (1341). Tasavvuf Tarihi, İstanbul.

Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul:
Ağaç Yayınları.
Ceyhan, S. (2010). “Tâç”, DİA, c. XXXIX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınla

rı.
Bice, Hi. (2006). İşaret Taşları, İstanbul: İnsanYayınları.
Gölpınarlı, A. (1977). Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri,

İstanbul: İnkilap ve Aka.

Gündüz, İ. (1984). Gümüşhanevî Ahmed Ziyâeddin, Hayatı, Eserleri, Tarîkat
Anlayışı, İstanbul.
Gündüz, İ. (1995). “Tasavvufî Bir Terim Olarak: Râbıta”, İstanbul: Marmara
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, ss. 243-274.

el-İslâmbolî, Yahya bin Sâlih. (2006). Tarîkat Kıyafetleri, Haz. M. Serhan
Tayşî-Mustafa Aşkar, İstanbul: Sufî Yayın.
Kara, M. (2011). “Tekke”, DİA, c. XXXX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
Kuşat, A. (2002). “Nefis Mertebelerine Psikolojik Bir Yaklaşım”, Tasavvuf,

İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 3, Sayı: 9, Temmuz-Aralık 2002,

ss. 119-128, Ankara.
Okudan, R. (2003).“İnsanî Bir İnsiyak Olarak Râbıta”, Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 10, ss. 202-218, Ankara.

Ögke, A. (2001). Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri,
İstanbul: İnsan Yayınları.
Ögke, A. (1997). Kur’ân’da Nefs Kavramı, İstanbul: İnsan Yayınları.
Öngören, R. (2010). “Şeyh”, DİA, c. XXXIX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.

Tosun, N. (2007). “Râbıta”, DİA, c. XXXIV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
Türer, O. (1995). Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Sehâ Neşriyat.


Tarîkatların Müşterek Unsurları
Uludağ, S. (1997). “Halîfe”, DİA, c. XV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
Uludağ, S. (2006). “Mürid”, DİA, c. XXXII, İstanbul: Diyânet Vakfı Yayınları.
Uludağ, S. (2006). “Nefis”, DİA, c. XXXII, İstanbul: Diyânet Vakfı.
Uludağ, S. 1991. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları.


186
Ünite 6
Değerlendirme Soruları
DeğerlendDeğerlendDeğerlendDeğerlendirme SiiioooorrrruuuullllaaaarrrrırmeSırmeSırmeSı
1.
Müride şeyhi tarafından günlük olarak okumak üzere verdiği
dua/dualara ne ad verilir?
a) Vird
b) Zikir
c) Hizib
d) Salavât

2.
Aşağıdakilerden hangisi Halvetîlerin yaptığı zikre verilen addır?
a) Darb-ı Esmâ
b) Hatm-i Hâcegân
c) Zikr-i Erre
d) Devrân

3.
Nefs mertebelerinde en son hangi nefs kategorisi yer almaktadır?
a) Nefs-i Mutmainne
b) Nefs-i Kâmile
c) Nefs-i Râziye
d) Nefs-i Emmâre

4.
Tarîkat geleneğinde hırka giyme hangi peygamber’e dayandırılır?
a) Hz. İbrahim
b) Hz. İsmail
c) Hz. Eyyûb
d) Hz. İdris

5.
Dervişlerin bellerine doladıkları yünden veya pamuktan yapılmış
kemere ne ad verilir?
a) Tennûre
b) Tâç
c) Şedd
d) Müttekâ


754321TASAVVUF TARİHİ
Tasavvufun Doğusu
Tasavvufta Dıs Tesir Meselesi
Tasavvuf Klasikleri
Makamlar ve Haller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Kurumsallasmıs Tasavvuf: Tarikatlar
Tarikatların Müsterek Unsurları
Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Doç. Dr. Vahit Göktas
Mevlânâ ve Tasavvufî Görüsleri
Tasavvufun Bazı Meseleleri
Vahdet-i Vücûd
İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Suhûd Anlayısı
6891011754321TASAVVUF TARİHİ
Tasavvufun Doğusu
Tasavvufta Dıs Tesir Meselesi
Tasavvuf Klasikleri
Makamlar ve Haller (Tasavvufun Bazı Istılahları)
Kurumsallasmıs Tasavvuf: Tarikatlar
Tarikatların Müsterek Unsurları
Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Doç. Dr. Vahit Göktas
Mevlânâ ve Tasavvufî Görüsleri
Tasavvufun Bazı Meseleleri
Vahdet-i Vücûd
İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Suhûd Anlayısı
6891011

Ünite 7
Ünitede Ele Alınan Konular
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular

Fütüvvet Kavramı

Ahîlik Ahilik Kavramı

Fütüvvet Tasavvuf Dliskisi

Fütüvvetin Teskilat Yapısı

Fütüvvetin Gerekleri

Fütüvvetnâmeler

Ahilik Teskilatı

Ahi Evran

Ahiliğin Fonksiyonları
Ünite Hakkında
Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında

Bu ünitede, tasavvufu sosyal hayata tasıyan önemli
kavramlardan biri olan ‘fütüvvet’ ve bu anlayıs üzerine bina
edilen bir teskilat olarak ‘Ahîlik’ konusunu öğrenmis
olacaksınız. Tasavvufun tanımlarının merkezindeki “Dslam
dininin ahlak veya ihsan yönü” ve Dslam dininin temel hedefi
olan kâmil insan (insân-ı kâmil)’in Fütüvvet ve Ahilikteki
yansımalarını görecek ve Tasavvufun insân-ı kâmile ulasma
yolundaki ruhsal tekâmül sürecinin Fütüvvet ve Ahîlik’e
yansımasının meslek hayatı ile olduğunu müsahede
edeceksiniz. Ünitede ayrıca fütüvvet tasavvuf ve ahilik
tasavvuf iliskisini öğreneksiniz. Ünitede fütüvvet ve ahilik
teskilatı ve fütüvvet ve ahiliğin gereklerini öğreneceksiniz.
Ünitede fütüvvet ve ahilikten ilk bahsedenler ve kurucuları ve
fütüvvetnameler hakkında da bilgi sahibi olacaksınız.

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
189
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Fütüvvet ve Ahilik kavramlarının ne anlama
geldiklerini öğrenmis olacaksınız.
•Fütüvvet ve Ahilik kavramlarının Kur’an-ı Kerim ve
Hadis-i Seriflerden dayanaklarını göreceksiniz.
•Fütüvvetin gereklerini ve teskilat yapısını
öğreneceksiniz.
•Tasavvufun sosyal ve iktisadi hayatta ne denli etkili
olduğunu görmüs olacaksınız.
•Ahilik’in ne tür fonksiyonlar icra ettiğini iktisadi
hayata ne tür katkılarının olduğunu öğreceksiniz.
•Dslamın iktisada ve kalkınmaya ne kadar önem
verdiğini ve ahlaklı insanın iktisadi hayatta ne kadar
önemli olduğunu öğrenmis olacaksınız.
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•TDV Dslam Ansiklopedisinden “Fütüvvet” ve “Ahilik”
maddelerini okuyunuz.
•Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri
okuyunuz
•Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler
ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz.
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Dnternetten kaynak taraması yapınız.
•Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi
temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili
bölümleri okuyunuz.
•Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili
bölümleri okuyunuz.

190 Ünite 7
Fütüvvet Kavramı
Fütüvvet KavramıFütüvvetKavramFFıütüvvetKavramıütüvvetKavra mı
Sözlükte ‘genç, yiğit, cömert‘ anlamına gelen, Arapça fetâ kelimesinden
türeyen ve başlangıçta tasavvufi bir mahiyet taşımayan fütüvvet, 13.
yüzyıldan itibaren içtimaî, iktisadî ve siyasî bir yapılanmaya dönüşmüştür.
(Uludağ, VII, 1996: 259-265; Arendonk ve Faris, t.y.: 700-401).
Kavram olarak ise fütüvvet, “Genellikle baskasını kendine
tercih etmek, engin bir mürüvvete sahip olmak.” demektir.
Sözlük anlamıyla birlikte fütüvvet kavramı, tasavvuf
çevrelerinde, diğerkâmlık, cömertlik ve sefkati de içine alan
bir terim olmustur. Bu özellikleri tasıyanlara ise ‘fetâ (yiğit,
cesur, cömert)’ denir. Fütüvvet kavramı, Kur’an’daki ‘îsâr‘
kavramı ile irtibatlı ve yakın anlamlıdır. Îsâr, “Ele geçen bir
seyi tercihen baskalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen
bir sey için de sükretmek” demektir. Kısaca kisinin kardesini
kendi nefsine tercih etmesidir. Dolayısıyla fütüvvet ahlakı,
îsârı esas alır. Nitekim Arapçadaki fetâ, Farsçadaki
civânmerd ve Türkçedeki delikanlı kelimesinde de ‘feragat’
anlamı vardır ki kendi ihtiyacından önce, kardesinin
ihtiyacının giderilmesini istemek fütüvvet icabıdır. (Yılmaz,
2009: 2). Bu anlatılanlardan fütüvvetin ahlaki temeller
üzerine oturduğunu çok rahat müsahede edebiliriz.
18/Kehf, 13. ayeti ile 21/Enbiyâ, 60. ayetinde geçen fetâ kelimesi, mutasavvıflar
tarafından fütüvvetin esası kabul edilmiştir. fetâ kelimesi
18/Kehf, 13 ayette şöyle geçmektedir: “Biz sana onların haberlerini gerçek
olarak anlatıyoruz: Onlar Rablerine inanmış gençlerdi (fityetun). Biz de
onların hidayetlerini artırmıştık.”
Fütüvvete esas teşkil eden îsâr kavramı ise 59/Haşr, 9. ayette şöyle yer
almaktadır: “Daha önceden (Medine’yi) yurt edinen ve gönüllerine imanı
yerleştirenler, hicret edenleri severler ve onlara verilen şeylerden dolayı,
bir rahatsızlık duymazlar. Kendileri ihtiyaç içinde bulunsalar bile kardeşlerini
nefislerine tercih ederler (yu’sirûne). Kim nefsinin cimrilik ve pintilik
tutkularından korunursa, işte onlar, felaha erenlerdir.”
Yine Hz. Peygamber’in (sas.) “Ali’den başka yiğit (fetâ), Zülfikâr’dan
başka kılıç yoktur.” (Aclûnî, II, t.y.: 363 (3069) hadisi fütüvvetin en önemli
dayanaklarından birini teşkil etmektedir.
Büyük tasavvuf ve tefsir bilgini Ebû Abdirrahmân es-Sülemî’ye (H. 325412)
ait fütüvvet konusunda yazılmış en eski eser Risâle’nin tercümesinin
‘Önsöz‘ünde Süleyman Ateş şu bilgileri vermektedir: “Eski Araplar fetâ
terimiyle, ideal olarak zihninde yaşattığı ‘asil ve tam anlamıyla insan‘ı
kastediyordu. Fetâ’nın misafir severliği ve eli açıklığı, sonuna kadar, yani
kendisinin hiç bir şeyi kalmayıncaya ve büsbütün fakir düşünceye kadar
devam eder. Mücadelede de fetâ, arkadaşları uğruna hayatını ortaya
koyar. Misafir severliğin ve mücadelede kendini feda etmenin bu en yük


Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
sek derecesi, yani fütüvvet göklere çıkarılmıştır. Fütüvvetin cömertlik
açısından Hâtem-i Tâî ve yiğitlik açısından da Hz. Ali (ra.) örnek kahramanları
sayılmıştır.” (Sülemî, 1997: 3).
“Fütüvvetin fedakârlık ve başkalarını kendi nefsine tercih etme gibi bazı
düşünceleri Nişabur (Horasan) tasavvuf ekolüne geniş ölçüde sirayet
etmiş ve orada fütüvvet, tasavvufi bir mahiyet kazanmış, böylece daha
önce toplumsal hayatta bir ideal iken bu defa ruhani hayatta da bir ideal
hâline gelmiştir.” (Sülemî, 1997: 4).
Fütüvvet Tasavvuf Dlişkisi
Fütüvvet Tasavvuf DliskisiFütüvvetTasavvufDliskisFFiütüvvetTasavvufD liskisiütüvvetTasavvufDliskisi
Aslında fütüvvetle tasavvufu birbirinden net çizgilerle ayırt etmek pek
mümkün gözükmemektedir. Çünkü ilk dönemlerde sûfî, aynı zamanda
bir fetâdır. Bundan dolayı sûfîler, fetâyı ‘sûfî‘, fütüvveti de ‘tasavvuf‘
olarak tarif etmekte bir sakınca görmemişlerdir (Uludağ, VII, 1996: 260).
Bundan dolayı olsa gerek Sülemî’nin Kitâbü’l-fütüvve’sinde anlattığı
fütüvvetle ilgili adap ve ahlaki vasıflar aynı zamanda sûfîde de bulunması
gereken vasıflardır (Uludağ, VII, 1996: 260).
Kuşeyrî’de ise fütüvvetle ilgili olarak şu başlıklar ön plana çıkmaktadır:
(Kuşeyrî, 2003: 305-310):

Başkasını kendine tercih etmektir.

Başkasının kusurlarını hoş görmek ve ayıpları deşifre etmeyip
setretmektir.

Fütüvvet ehli kişi, düşmanı olmayan ve nefsini kendisine hasım
etmiş kişidir.

Fütüvvet fedâ-yı cân ve mâl edebilmektir.

Nefsin heva ve hevesine muhalefettir.

Kişinin vazifesini yapmak ve hak istememektir.

Fakir ile zengini bir tutmaktır.

Dünya ve ahiretten yüz çevirmektir.

Misafir ve ev halkını bir görmektir.

Herkese ikramda bulunmak, insan ayırmamaktır.

İncitmemektir.

Sünnete tabi olmaktır.

Nefse pay çıkarmamaktır.

Biriktirmemektir.

Nimeti paylaşıp, mihneti gizlemektir.
Tasavvufla ilgili tanımlara baktığımızda ise Kuşeyrî’nin yukarıdaki başlıklarına
benzer vurgular yapıldığını görürüz. Tasavvufu;

192
Ünite 7

Cerîrî (ö. 321/933), “Tasavvuf güzel huyları benimsemek, kötü
huylardan kaçınmaktır.”

Kettânî (ö. 322/933) ve Mürtaîş (ö. 328/939), “Tasavvuf ahlaktır.”

Cüneyd (ö. 297/909), “Hakkın seni sende öldürmesi ve kendinde
diriltmesidir. Allah’la beraberlik, nefisle sulhu olmayan bir savaştır.”

Ebû Hamza Bağdâdî (ö.289/901), “Zengin iken fakir, aziz iken zelil,
meşhur iken meçhul olmaktır.”

Semnûn (ö. 297/909), “Ne bir şeye malik olman ne de bir şeyin
sana malik olmasıdır.”

Ruveym (ö. 303/915), “Allah’ın iradesine mutlak teslimiyettir.”

Ma’rûf Kerhî (ö. 201/816), “Halkın elinde olandan ümit kesmektir.”

Hamdun Kassâr (ö. 271/884), “Başkalarını affetmek, kendi nefsini
kınamaktır. Adam ayırmamak, herkese ikram etmek, kötü olan
her şeyi üzerine almak ama kendinden sadece güzel bir şey çıkmasıdır.
Kanını heder, malını mubah görmektir. Fedâ-yı cân ve
mâl etmektir.” şeklinde tanımlamışlardır.

Fütüvvetten ilk bahseden müellif sûfî Sülemî (ö.412/1021) ise fütüvveti
Allah’a Peygambere ve insanlara karşı davranış şekli olarak
kabul eder. Onun fütüvvet tanımı da şöyledir: “Allah’ın
emirlerine uyma, güzel ibadet, kötülükleri bırakma, açıktan ve
gizli olarak ahlakın en güzeline sarılmadır.” (Sülemî, 1977: 2224).
Büyük sûfîlerin tariflerine göre fütüvvet; kendini değil, Hz.
Muhammed (sas.) gibi halkı/ümmetini düsünmek, insanların
dertleriyle dertlenmek, kendisi için istediğini, fazlasıyla
baskaları için de istemek, kusur ve ayıpları örtmek, nefse
düsman olmak, fakirden nefret duymamak, zengine hâlini arz
etmemek, eline geçen ile elinden çıkanı bir görmek, kimseye
düsman olmamak, kimseden mürüvvet ve ihsan beklememek
fakat herkese karsı mürüvvet ve ihsan sahibi olmak, iki
âlemden de geçmektir (Soykut, 1971: 76).
Fütüvvet ehli ile ilgili bir fütüvvetnâmede yer alan şu vasıflar hiç kuşkusuz
tasavvufla fütüvvet arasındaki benzerliği apaçık ortaya koymaktadır:
“Fakr, onların kerametidir, taâtullâh ise halavetleri; Hubbullâh onların
lezzetleri, takva azıklarıdır. (Seyr) ilallâh onların haceti, (seyr) maallâh
ticaretleri, (seyr) alellâh itimatlarıdır. Onlar Allah ile dostluk kurar, O’na
tevekkül ederler. Açlık onların yemekleri, zühd meyveleridir. Güzel ahlak
elbiseleri, üstünlükten feragat etmek hilyeleridir. Sehavet onların
mesleği, iyi geçim sohbetleridir. İlim destekleri, sabır yolları, hidayet
binekleri, Kur’an konuşmaları, şükür ziynetleridir. Onlar zikre düşkün


Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
dürler. Rızâ onların sevincidir. Kanaat malları, ibadet ise kazançlarıdır.
Şeytan düşmanları, dünya çöplükleridir. Hayâ onların gömlekleri, havf
ise seciyeleridir. Gündüz, ibret aldıkları, gece fikre daldıkları zamandır.
Hikmet mükâfatlarıdır. Hakk bekçileri. Hayat onların bir konaklık mesafeleri,
ölüm varacakları yer, kabir sığınakları, Firdevs meskenleridir.
Âlemlerin Rabbine bakmaları, onların huzurda duruşlarıdır.” (Sarıkaya,
1999: 16).
Fütüvvet teşkilatı ile sûfîlik arasında ilginç benzerlikler vardır. Sûfîlerin
giydikleri ‘hırka’ yerine fetâlar ‘şalvar’ giyerler, ‘tâc’ yerine de ‘şedd’
(kuşak) kuşanırlar. Fütüvvet erbabı, genç meslek sahipleri olduğundan,
onların şalvar giyip şedd kuşanmaları, süflî duygularına sahip; nefislerine
hâkim olmayı sembolize etmektedir. Benzerlikler sebebiyle sûfîler,
fetâyı sûfî, fütüvveti de tasavvuf olarak görmüşlerdir. Zaman zaman
birbirinin yerine kullanılmakla birlikte tasavvufta fütüvvet, ahlaki bir
erdem ve tasavvufî bir kavram olarak önemli bir yeri hâizdir (Yılmaz,
2004: 274-275).
Dolayısıyla tasavvufun tanımları ile fütüvvetin tanımları örtüşmektedir.
Bu tanımların tümü ortaya koymaktadır ki tasavvuf ve fütüvvet ve dolayısıyla
Ahîlik, ahlaki yönü ön plana çıkan bir yaşam biçimidir.
Aynı zamanda birazdan ele alacağımız Ahîlik kurumunun doğru anlaşılması,
Ahîliğin temelini oluşturan fütüvvet kurumunun ve ideallerinin
doğru anlaşılmasıyla mümkündür. Zira Ahîlik, hicrî 2. yüzyıldan itibaren
gelişmeye başlayan fütüvvet anlayışının sosyal örgütlenme olarak Anadolu’da
kazandığı özel bir biçimdir (Demirpolat, 2004: 356).
Fütüvvet Teşkilatı
Fütüvvet TeskilatıFütüvvetTeskilatFFıütüvvetTeskilatıütüvve tTeskilatı
Fütüvvet kavramı hicrî III. asırda Horasan ve Nişabur bölgesinde kullanılmaya,
IV ve V. asırdan sonra ise kurumsallaşmaya başladı. Fütüvvet
teşkilatının ilk defa Abbasî halifelerinden Nâsır Lidînillâh (Miladî 11801225)
tarafından sosyal bir düzene sokulduğu bilinmektedir. Devletin
siyasî ve içtimaî düzeni bozulunca Nâsır, toplum içinde yaygın bir biçimde
bulunan fütüvvet birliklerinden yararlanarak sosyal dengeyi yeniden
tesis etmeye çalıştı. Nâsır, önce Bağdat’ta devrin ‘Şeyhler Şeyhi’ unvanını
taşıyan Şihâbüddîn Sühreverdî’ye (ö. 632/1234) bir Kitâbü’lfütüvve
yazdırdı ve bütün fütüvvet birliklerini kendisine bağladı. Komşu
İslam devletlerine elçiler ve fermanlar göndererek onları da fütüvvet
teşkilatına girmeye çağırdı. Özellikle Anadolu Selçuklu Devletiyle bu
anlamda bir takım diplomatik temaslar sağladı (Tekeli, 2011, 142; Yılmaz,
2009: 4).
Fütüvvet yolundaki melâmet anlayışına göre, “çalışıp kazanmak ve başkalarına
yük olmamak, ‘arif’ unvanıyla anılıp yük olmaktan daha iyidir.”
Bu yolun mensupları hem kendilerini gizlemek, hem de çalışıp kazanarak
başkalarına yük olmamak için bir meslek sahibi olmayı ve o meslek
unvanıyla anılmayı zahîd ve sûfî olarak anılmaya tercih etmişlerdir (Yıl


Ünite 7
maz, 2009: 5). Bu ise tasavvufun, “Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır.
Gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.” tanımıyla birebir örtüşen bir durumdur.

Horasaniler (Melâmetiler), esnaf ve zanaat erbabını teşkilatlandırarak,
loncalar oluşturmuşlardır. İşte bu organizasyon, zamanla üç kıtaya yayılarak,
sosyo-ekonomik hayatın temel direği olma fonksiyonunu icra etmiştir.
Horasan’daki fütüvvet teşkilatlanmasının Anadolu’ya yansıması,
Ahîlik adıyla olmuş ve Osmanlı’da bu teşkilat, 1908 yılına kadar varlığını
sürdürmüştür (Cebecioğlu, 2004: 220).
Fütüvvet hareketi zamanla iki kola ayrılmıştır. Kollardan biri ‘Seyfî’ adını
alarak Hz. Ali’ye bağlanmış, diğeri ise ‘Kavlî’ adını alarak Hz. Ebu Bekir’e
bağlanmıştır (Tekeli, 2011, 141). Daha sonra bir de ‘Şurbî’ kolundan
bahsedilmiştir. ‘Seyfî’ler, daha çok askerî birliklerin ve sefer zamanı sefere
çıkan birliklerin bağlı olduğu kol olarak; ‘Kavlî’ler meslek ehli, zanaat
sahibi esnafın bağlı olduğu kol olarak; ‘Şurbî’ler ise ihtiyaç maddesi satışı
yapan esnafın bağlı olduğu kol olarak nitelendirilmiştir (Sarıkaya, 1999:
7).
Fütüvvet teşkilatında hiyerarşik bir düzen hâkimdir. Bazen üçlü, bazen
dörtlü bazen de dokuzlu bir tasnif söz konusudur. Dokuzlu tasnif şöyledir:
Erkân-ı tarîkat yedi taife ve dokuz kısımdır. Altısı erkân-ı tarîkat, üçü
ashâb-ı tarîkat; bunlar birbirinden galibtir. Sırasıyla; ahbab, nim-tarik,
miyan beste, beşâriş, nakîb, nakîbu’n-nukebâ, halife, şeyh ve şeyhu’şşuyûh’tur.”
(Sarıkaya, 1999: 7). Bu hiyerarşik yapıyla birlikte fütüvvette
her mesleğin bir ‘pir’i ve silsilesi vardır. Silsilede pirlerin piri, Ahî Evran’dır.
Silsile Resulullah (sas.) Efendimiz’e, oradan da Hz. Âdem’e kadar
ulaşmaktadır. Meslekler ve pirleri şöyledir (Ekinci, 2008: 366-367):
Tüccarların Piri : Hz. Muhammed (sas.)
Seyyahların Piri : Hz. İsa
Çobanların Piri : Hz. Musa
Börekçilerin Piri : Varaka
Hurdacıların Piri : Avn İbn İmkân
Tellalların Piri : Tayfur-i Mekkî
Dökmecilerin Piri : Ubeydullâh el-Bahrî
Sabuncuların Piri : Ahmed İbn Abdullah
Şerbetçilerin Piri : Muhammed İbn Abdullah
Çiftçilerin Piri : Hz. Âdem
Hallaçların Piri : Hz. Şit
Marangozların Piri : Hz. Nuh
Devecilerin Piri : Hz. Salih

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Sütçü ve Dülgerler Piri : Hz. İbrahim
Terzi ve Yazıcılar Piri
Saatçilerin Piri
Ekmekçilerin Piri
Tarihçilerin Piri
Bağcıların Piri
Çulhacıların Piri
Zırhçıların Piri
Balıkçıların Piri
Berberlerin Piri
Mimarların Piri
Kasapların Piri
Bakkalların Piri
Sakaların Piri
Hamamcıların Piri
Debbağların Piri
İğnecilerin Piri
Nalbantçıların Piri
Kuyumcuların Piri
Aktarların Piri
Saraçların Piri
Çıkrıkçıların Piri
Taşçıların Piri
Okçuların Piri
Boyacıların Piri
Bardakçıların Piri
Bahçıvanların Piri
: Hz. İdris
: Hz. Yusuf
: Hz. Zülküf
: Hz. Lut
: Hz. Üzeyr
: Hz. İlyas
: Hz. Davut
: Hz. Yunus
: Selmân-ı Fârisî
: Muhammed İbn Ebubekir
: Ebû’l-Muhcin
: Adiyy İbn Abdullah
: Selmân-ı Kûfî
: Mansûr İbn Kâsım-ı Bağdâdî
: Ahî Evran
: Ebû’l-Kâsım Mübârek
: Ebû Süleyman İbn Kâsım
: Nasr İbn Abdullah
: Husam İbn Abdullâh-ı Kûfî
: Bun-Nasr İbn Hâşimiyyi Bağdâdî
: Abdullah Habîb-i Neccâr
: Kâsım İbn Nasrullah
: Sa’d İbn Ebî Vakkâs
: Ömer İbn Abdullâh-ı Sebbâh
: Abdülfahhâr-ı Medenî
: Ebûzeyd Baba Beten-i Hindî
Fütüvvetin Gerekleri
Fütüvvetin GerekleriFütüvvetinGereklerFFiütüvvetinGerekleriüt üvvetinGerekleri
Mutasavvıflara göre fütüvvet, peygamberlerden ve Allah dostlarından
kalma bir ahlak yoludur. Bilhassa Hz. İbrahim, Hz. Yusuf ve Hz. Yuşa’a
Peygamberlere fetâ denmiştir. Hz. Musa’ya arkadaşlık eden Yuşa da,
fütüvvet ahlakına uyduğundan fetâ adıyla anılmıştır. Hz. İbrahim’e (as.)
oğlunu kurban etmesi emredilince, şikayet etmek şöyle dursun memnun

Ünite 7
olmuş, ziyafet vermek ve konuk ağırlamak da ondan kalmıştır. Fetâ ismi
ona, gerek bu özelliklerinden gerekse putları kırmasından dolayı verilmiştir.
Ashâb-ı Kehf de batıla uymayıp Allah’a sığındıklarından dolayı
bu adı almıştır. Kısaca fütüvvet, her kötülüğü terk etmek ve her güzel
huyu, her hâl ve zamanda yapmaktır (Sülemî, 1977: 4).
Her şeyden önce tasavvufta olduğu gibi fütüvvette de esas prensip, tevhiddir.
Fetâ, Hz. Peygamber’in (sas.) yaşantısını takip etmek zorundadır.
İşlerini Allah rızası için yapmalı, her türlü ahlakî vasıflarla donanmış
olmalı, zevk, arzu ve hevesten uzak yaşamalıdır (Sarıkaya, 1999: 7).
Fütüvvet ehli insanlar aynı zamanda melâmet ehlidirler. Tabakât-ı Sûfiyye
sahibi Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyye’sinde,
Melâmetiyye şeyhlerinden bazılarına, “Sizce fütüvvet makâmını kim hak
eder?” diye sorulunca, onlar şöyle cevap verdiler: “Allah (cc.) hepsine
rahmet etsin; kimde Hz. Âdem’in özür getirmesi, Hz. Nuh’un sebatı, Hz.
İbrahim’in vakarı, Hz. İsmail’in doğruluğu, Hz. Musa’nın ihlası, Hz. Eyyub’un
sabrı, Hz. Davud’un ağlayışı, Hz. Muhammed’in (sas.) cömertliği
varsa; yine Allah (cc.) hepsinden razı olsun; kimde Hz. Ebubekir’in acıması,
Hz. Ömer’in hamiyeti, Hz. Osman’ın hayâsı, Hz. Ali’nin bilgisi
bulunursa, sonra da bütün bunlarla beraber nefsini horlar, ayıplarını
görürse, o kimse fütüvvet sahibidir. Fetâ adını hak eder.” (Soykut, 1971:
76).
Fetâ için bütün peygamberlerin ve dört halifenin öne çıkan yönleri, örnek
alınması gereken en önemli prensiplerdendir.
Yine fütüvvette, ‘kişinin helal kazanması ve el emeğini yemesi‘ çok
önemlidir. Bu nedenle fütüvvet teşkilatına tam üye olmak ve teşkilata
layık olabilmek için, kişinin ilim ve sanatla uğraşmış olması veya uğraşması
gerekir.
Fütüvvet ehli kişinin özellikle cuma akşamları yapılan toplantılarda okunan
Kur’an-ı Kerim, hadis, menâkıb, tasavvuf edebiyatı, hikemiyyât gibi
derslere ve ilim meclislerine katılması gerekir. Sülemî’nin Risâle’sinde,
fütüvvet ehlinin temel vasıflarının zikredildiği fütüvvetle ilgili genel bir
tanım şöyle yapılmaktadır: “...Fütüvvetten sordun, öyle ise bil ki fütüvvet,
(Allah’ın) emirlerine uyma, güzel ibadet, her kötülüğü bırakma,
zâhiren ve bâtınen, gizli ve açık, ahlakın en güzeline sarılmadır. Her hâl
ve her vakit, senden bir çeşit fütüvvet ister. Fütüvvetsiz hiçbir hâl yoktur.”
(Sülemî, 1977: 24).
Fütüvvetnâmelerdeki fütüvvet ağacı, fütüvvetin genel esaslarını şöyle
açıklamaktadır: “Fütüvvet ağacı, biter sıdk u safâdan ve emanet saklamadan
ve keremden ve mürüvvetten ve hayâdan. Bu, vasf-ı imandır. Her
kim bu vasıftan taşra olsan, Allah ondan bizar olur. Ol ağacın özü Allah
yolunda ihsan kılmaktır. Budakları edeptir, hayâdır ve kökü tevhiddir ve
tehlildir ve yemişi marifettir ve evliya sohbetidir ve ol ağacın suyu rahmettir
ve rahmet ile su verilir ve kudretten ol su evliya gönül tahtına

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
akar. Ol ağaç yiğidin gönül tahtında biter. Budakları yücelir, nur ile celale
erişir.” (Sarıkaya, 1971: 7-8).
Yine Sülemî’nin Risâle’sinde, fütüvvetin gerekleri örnekler verilerek açıklanmaktadır.
Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir: “Dostlarla latifeleşmek,
kötülüğe iyilik yapmak, başkalarının kusurunu aramamak, yemekte
kusur bulmamak, güzel ahlak sahibi olmak, cömertlik, başkalarını sevmek,
yemekte edep, dostlarla iyi geçinmek, kendinden önce başkalarını
düşünmek, şefkat etmek, Allah için sevmek, doğru sözlü olmak, konukseverlik,
sadaka vermek, yaptığı iyiliğe karşılık beklememek, tevbe etmek,
Allah dostlarını sevmek, kimsenin kusurunu yüzüne vurmamak,
çalışmak, inancını düzeltmek, Allah’ın yasaklarına saygı göstermek, başkalarının
kusuruyla uğraşmamak, Allah’a güvenmek, duada edep ve
nefsi hesaba çekmek.” (Sülemî, 1977: 25-35).
Kuşeyrî, Risâle’sinin fütüvvet bahsinde, Hz. Ca’fer-i Sâdık’la ilgili şöyle
bir hadise nakleder: “Hacılardan biri, Medine-i Münevvere’de uyumuş,
uyanınca para kesesinin çalındığını vehmetmişti. Keseyi aramaya başlayan
adam, o sırada Hz. Ca’fer-i Sâdık’a rastlamış, yakasına yapışarak,
‘Kesemi sen çaldın.’ demişti. Hz. Ca’fer-i Sâdık, ‘Kesede ne vardı?’ diye
sormuş. ‘Bin dinar vardı.’ cevabını alınca, adamı almış evine götürmüş,
eline bin dinar saymış ve vermişti. Parayı alan adam evine dönmüş, içeri
girmiş, çaldırdığını sandığı paranın evde olduğunu görünce, hemen Hz.
Ca’fer-i Sâdık’a gidip, özür dilemiş. Paraları geri iade etmek istemiş. Fa-
kat Ca’fer-i Sâdık paraları almayı reddetmiş; “Elimden çıkan bir şeyi, bir
daha geri almam.” demiştir. Bu duruma şaşıran adamcağız, çevresindekilere,
‘Bu zat kimdir?’ diye sorunca, kendisine, ‘Bu zat Ca’fer-i Sâdık’tır.’
denilmiştir.” (Kuşeyrî, 2003: 310). Bu prensibi hayat felsefesi hâline getiren
fütüvvet ehli, –masonlukta olduğu gibi– yalnız kendi üyelerinin haklarını
korumak gayesiyle aralarında oluşturdukları bir örgüt olmaktan
çok; inanç birliği için bir araya gelmiş, İslam’ın menfaatlerini koruyan bir
kuruluştur.
Fütüvvet ehli, hem toplum içinde bir dayanışma sağlamış, hem de halkı
ve devlet adamlarını cihada ve fetihlere teşvik etmiştir. Fütüvvet ehlinin
özelliklerini Sülemî şöyle ifade etmektedir:
“Dışta ve içte takva, açlık, zikir, organları yaratılış gayesinde kullanmak,
halka iyi zan beslemek, dostlara öğüt vermek, büyüklerin sözlerini dinlemek,
Allah için eziyete katlanmak, belaya sabır, masivadan geçmek,
kötülerle sohbetten kaçınmak, ilimde marifet aramak, tamahtan sakınmak,
gelmeyenin ardına düşmemek, mücahedeye devam etmek, fakirleri
hizmetinde kullanmamak, verenin ve alanın Allah olduğunu bilmek,
daima kusurlu olduğunu düşünmek, dünya için dostlara kırılmamak,
halveti tercih etmek, nefsin arzusuna aykırı gitmek, ahlakta zarafet, her
işi Allah’a havale etmek, ikram sahibi olmak, Allah’tan sağlık istemek,
aza kanaat, tevazu, halkla güzel geçinmek, kimseyi azarlamamak, erlerin
kadrini bilmek, dostların sırlarını saklamak, hasetten kaçınmak, malını

Ünite 7
dostlara harcamak, Allah’a karşı edebe dikkat etmek, hâllerini gizlemek,
bedeni itaatle süslemek.” (Sülemî, 1977: 37-66).
“İhvanı unutmamak ve görünce sevinmek, istenmeden iyilik etmek, açıkta
utanacağı şeyi gizlide yapmamak, sevgiyi misli ile karşılamak, zayıfları
korumak, gazaptan sakınmak, başkalarını iyi, kendini kötü görmek, samimi
olmak, dinde kendinden üstün, malda kendinden aşağı ile sohbet
etmek, içi, dışı bir olmak, yalnız Allah’tan korkmak, ihvana sabır, küçüklerin
işlerini görmek, iyiliği devam ettirmek, dostları aleyhindeki dedikoduları
dinlememek, yaptığı iyiliği söylememek.” (Sülemî, 1977: 67-81).
“Dostlarını istemeğe mecbur etmemek, dostların şerefini kendi şerefine
tercih etmek, hizmette ayırım yapmamak, dostlarla beraber olmaya çalışmak,
güzel ahlaka sarılmak, nimetleri erbabına vermek, kulağı kötü
sözlerden korumak, komşuluk hakkına dikkat etmek, kötülüğü affetmek,
zaman bozulunca uzlete çekilmek, eli darda olan arkadaşlarına yardım
etmek, dostlara hıyanet etmemek.” (Sülemî, 1977: 82-92).
Fütüvvetin aslı, dinî gözetmek, sünnete uymak ve Allah’ın, Peygamberine
emrettiği şu sözlerini yapmaktır: “Affı al, iyiliği emret, cahillerden yüz
çevir.” (7/A’râf, 199). “Allah, adaleti, iyiliği, yakınlara muhtaç oldukları
şeyleri vermeyi emreder; fuhşu, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar. Size,
derin düşünmeniz için öğüt verir.” (16/Nahl, 90), (Sülemî, 1977: 82-92).
Resulullah’ın (sas.) şu hadisine uymak da fütüvvettir: “Ey insanlar, selamı
çok verin, yemek yedirin, akrabayı ziyaret edin, geceleyin herkes
uyurken namaz kılın ve selametle cennete girin.”. (Tirmizî, 2603; İbn
Mâce, 1334)
Fütüvvette, İslamiyet’in esaslarından olan akrabayı ziyaret etmek ve kardeşlik
önemlidir. Bunların yanında, doğruluk, vefa, güzel huy, göz tokluğu,
kötü söz dinlemekten kaçınma, iyilik yapmayı arzulama, güzel
komşuluk, güzel konuşma, ahde vefa, Allah’ın senin emrinin altına verdiği
aile efradına ve hizmetçilere iyi muamele, çocukları terbiye etme,
büyüklere karşı edepli davranma, kinden, aldatmadan, buğzdan uzaklaşma,
Allah için dost ve Allah için düşman olma, misafirlere hizmet
etme, dostların işini gönülden yapma, dostlarına yemeğinden yedirmek
suretiyle saygı gösterme, canıyla, malıyla onların ihtiyaçlarını karşılamağa
koşma, gelmeyene giderek karşılık verme, tevazua sarılma, kibirden
kaçınma, hâllerini ve sebeplerini beğenmekten vazgeçme, ana-babaya
iyilik, akrabayı ziyaret, ihvanın kusurlarına göz yumma, kabahatlerini
örtme gibi ahlaki prensipler fütüvvetin gereklerindendir (Sülemî, 1977:
94).
Fütüvvetnâmelerde fütüvvete alınmayan kişiler şöyle sıralanır: “Kâfirler,
münafıklar, ğayba hükmedenler, müneccimler, içki müptelaları, tellaklar,
tellallar, çulhalar, avcılar, ameldarlar (bidat çıkaranlar), madrabazlar,
muhtekirler.” (Sarıkaya, 1971: 9). Teşkilattan atılmaya sebep olan şeyler
ise şunlardır: “İçki içmek, zina etmek, livata etmek, gammazlık etmek,
münafıklık, tekebbürlük, yavuz gönüllü olmak, hasetlik, buğz ve kin

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
199
tutmak, kasten yalan söylemek, sözünde durmamak ve vaadinden dönmek,
emanete hıyanet etmek, namahreme şehvetle bakmak, bir kimsenin
ayıbını ortaya çıkarmak, kumar oynamak, cimrilik etmek, hırsızlık etmek,
iftira etmek.” (Seyyid Hüseyin, t.y.: 48b-49b; Sarıkaya, t.y.).
Fütüvvetnâme
FütüvvetnâmeFütüvvetnâmFFeütüvvetnâmeütüvvetnâme
Fütüvvet ve Ahîlik teskilatının gelismesiyle birlikte, fütüvvet
kavramını konu edinen ve bu tesiklatın mesleki yönetmeliği
mahiyetinde kaleme alınmıs eserlere fütüvvetnâme denir.
(Ocak 1996: 13, 264). Aynı zamanda fütüvvetnâme,
edebiyatımızda ahlaki eserlerin bir kolu ve edebî bir türdür.
(Levend 1964, 234, 96.)
Bu eserler özellikle XIII-XVI. yüzyıl Anadolu’sunun fütüvvet-ahî teşkilatının
görüşlerini, inançlarını ve düşüncelerini yansıtan risalelerdir. Bu
eserlerde fütüvvetin ilkeleri, ahlaki ve sosyal prensipler ile fütüvvete
kabul şartları yazılmıştır (Sülemî, 1977). Fütüvvetnâmelerde, teşkilat
içinde dikkat edilmesi gereken kurallar, teşkilata yeni girenlerin sahip
olması gereken vasıflar, usta ve çırağın karşılıklı dikkat etmesi gereken
hususlar gibi kurallar, öğretici bir metotla anlatılmıştır. Bu kurallar açıklanırken
Kur’an’dan, hadislerden, kelam-ı kibardan, kıssa ve menkıbelerden
örnekler sunulmuştur (Sarıkaya, 1971: 10).
Fütüvvetnâmeler 3 grupta (Ocak 1996: 13, 264-265) ele alınmıştır:
1.Sûfî Fütüvvetnâmeleri (IX.-XIII. yüzyıllar)
İlk dönem sûfîlerinden bazıları fütüvvetten tasavvufla eş anlamlı olarak
bahsetmişlerdir. Ancak X. yüzyıldan sonra fütüvvet kavramı tasavvuf
kaynaklarına ayrı bir bölüm olarak girmeye başlamıştır. Bu risalelerde
anlatılan fütüvvet, neredeyse tasavvufun aynısıdır.
Sûfî fütüvvetnâmelerinden günümüze ulaşan en eski eser Sülemî’nin (ö.
412/1020) Kitâbü’l-fütüvve adlı eseridir. Eserde Sülemî, fütüvveti, tamamen
ahlaki çerçevede, faziletler bütünü olarak ele almış ve fütüvvetle
ilgili esasları açıklamıştır. Eser Süleyman Ateş tarafından Türkçeye kazandırılmıştır
(Sülemî, 1977). Konuyla ilgili diğer bir eser ise Kuşeyrî’nin
(ö. 465/1072) er-Risâle adlı eseridir. Eserde fütüvvete ayrı bir bölüm ay-
rılmıştır. Abdullah Ensârî’nin de (ö. 481/1089) fütüvvetnâmesi vardır. İbn
Arabî ise Fütühât-ı Mekkiyye isimli eserinde fütüvvete ayrı bir bölüm açmıştır.

2. Fütüvvet Teşkilatına Ait Fütüvvetnâmeler
Bu mânâda ilk fütüvvetnâme Şihâbuddîn Sühreverdî (ö. 632/1234)’nin
Umdetü’l-fütüvve adlı eseridir. Bu eseri, Halife Nâsır Lidînillâh, Abbasi
hilafetinin zayıflayan merkezî otoritesini güçlendirmek amacıyla yazdırmıştır
ki eser, fütüvvet kurumunu kendi kontrolü altına almak ama


200 Ünite 7
cıyla fütüvvetle ilgili ilkeleri bir kitapta yazılmasını istemesi sonucu
meydana gelmiştir.
3. Ahî Loncalarına Ait Fütüvvetnâmeler
Anadolu’da Ahîlik teşkilatının gelişmesiyle birlikte bu fütüvvetnâmeler
ortaya çıkmıştır. Bu türde, Arapça, Farsça ve Türkçe pek çok fütüvvetnâme
yazılmıştır. Bu alanda –fütüvvet kurumunun edep ve erkânıyla
ilgili– en geniş çaplı çalışma, Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılmıştır.
Gölpınarlı, ilk Türkçe fütüvvetnâmenin Yahya b. Halîl b. Çoban el-
Burgazî tarafından tahminen XIII. yüzyılda yazıldığını kaydetmektedir.
(DİA, s. 485).
Fütüvvetnâmeler muhteva olarak, genelde birbirinin tekrarı mahiyetinde
olmakla birlikte ilk fütüvvetnâmeler, fütüvvetin tarif, tavsif ve ahlakî
esaslarını açıklamıştır. Daha sonraki fütüvvetnâmeler ise fütüvvetin,
merasim, adap ve erkânına dair bilgiler vermektedir (Sarıkaya, 1971: 5).
Fütüvvetnâmelerde bunların yanında itikat ve inanç motifleri, amel ve
ibadetle ilgili unsurlar ve günlük edep ve görgü kuralları da yer almaktadır
ki bunların tamamı Hz. Peygamber’in (sas.) uyguladığı sünnetleridir.

Ahîlik Kavramı
Ahîlik KavramıAhîlikKavramAAıhîlikKavramıhîlikKavramı
Ahîlik,Ahîlik,Ahîlik,Ahîlik,“XIII. yüzyılda Anadolu’da görülmeye baslayan ve bir
süre sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli rol
oynayan dinî-içtimaî teskilat” olarak tanımlanır. Temelde
Kur’an’a ve Hz. Peygamber’in sünnetine dayandırılan
prensipleriyle Ahîlik, Dslami anlayısa doğrudan bağlı olup
tasavvufta önemli bir yeri bulunan ‘uhuvvet’i
hatırlatmasından dolayı kolayca yayılmıs ve kabul görmüstür.
Bu teşkilatın Anadolu’da kurulmasında fütüvvet teşkilatının büyük tesiri
vardır (Uludağ, I, 1988: 540-542). Ahîlik, İslam iktisadi hayatının müesseseleşmiş
bir örneği olarak görünmektedir. ‘Ahîlik’, Arapça ‘kardeşim’
anlamına gelen ahî kelimesinden alınmadır. Mamafih bu kelimenin Türkçede
‘cömert’ anlamına gelen akı’dan türetildiğini söyleyenler de vardır.
Mesleki, ahlaki ve iktisadi bir kurum olan ‘Ahîlik’ Anadolu’ya münhasır
bir teşkilattır (Yılmaz, 2004: 6). Ahîliğin doğuşunu, gelişimini ve özelliğini,
Türk tarihinin derinlikleri ile İslam dininin esaslarında aramak gerekir.
Çünkü Ahîlik, her ikisinin şu veya bu ölçüde katkıları ile doğmuştur
(Soykut, 1971: 66). Ahîlik, fütüvvetin Anadolu’da sûfî karaktere bürünmüş
şekli olarak yorumlanmıştır. Nitekim Ömer Lütfi Barkan, Anadolu
Ahîliği’ni mistik bir tarikat olarak görmektedir (Barkan, 1942: 283). Saffet
Sarıkaya’nın yapmış olduğu şu tanım kanaatimizce Ahîlikle alakalı en
kapsamlı tanımdır: “Eski Türk akılık ve alp geleneğinin, Arap ve İran
fütüvvet idealiyle, İslami bir sentez içinde birleşip Anadolu’da ortaya
çıkan kurumsallaşmış şeklidir.” (Sarıkaya, 1971: 2).

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Fuad Köprülü ise Ahîlerin, fütüvvet mesleğine sâlik olup senedlerini Hz.
Ali vasıtasıyla, Hz. Peygamber’e kadar götürdüklerini ve diğer sûfîlerin
hırkalarına karşılık, fütüvvet şalvarı giydiklerini belirtir. İçlerinde birçok
kadı ve müderris de bulunan Ahîlik teşkilatının herhangi bir esnaf topluluğu
değil, o teşkilat üzerine istinat eden, akidelerini o vasıta ile yayan
bir tarikat sayılabileceği görüşünü savunur (Köprülü, 1976: 212-213).
Ahîlik Teşkilatı
Ahîlik TeskilatıAhîlikTeskilatAAıhîlikTeskilatıhîlikTeski latı
Ahîlik, XIII. yüzyıldan itibaren yaklaşık 500 yıl Anadolu’da etkili olmuş
bir teşkilatın adıdır. Ahlaki, askerî ve siyasi alanlar ile birlikte, özellikle
sosyal ve ekonomik alanlarda oldukça etkili olan bu teşkilat; günümüzün
sosyal güvenlik kuruluşları, esnaf ve sanatkâr odaları, kooperatifçilik,
sendikacılık, belediyecilik gibi teşekküllerin işlevlerini görmekle beraber
bütün bunların ötesinde, –belki de günümüzde karşılığı bulunmayan–, iş
ahlakını şekillendiren bir kurum olarak önemli işlevler görmüştür (Öztürk,
2002: 43-56). Ahîlik, İslam inancıyla Türk örf ve âdetlerinin sentezi
sonucu oluşan bir düşünce sistemidir (Ekinci, 2008: 22). Tüm bunların
yanında Ahîliğin ideolojisini ve temelini, fütüvvet ilkeleri oluşturmaktadır.
Ünitenin başında anlatılan fütüvvetle alakalı ilke ve prensipler,
Ahîliğin inanç esasları gibidir.
Gerek Selçuklu, gerekse Osmanlı sultanlarından bazılarının vezirleriyle
birlikte bu teşkilata üye oldukları bilinmektedir. Sadece padişahlar değil,
devlet adamları, kadı, müderris ve muhtelif tarikat şeyhlerinin Ahîlik
teşkilatı üyesi olması, bu teşkilatın güçlenmesine katkıda bulunmuştur
(Köprülü, 1991: 91). Anadolu’nun birçok şehrinde tekkeleri olan Ahîler,
Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde fetih hareketlerinde büyük
rol oynamış ve aynı zamanda gazi unvanı ile cihad hareketine katılmışlardır.

Belli bir dönemden sonra Anadolu’da fütüvvet birliklerinin, ‘Ahîlik’
adıyla teşkilatlandıkları görülmektedir. Anadolu’da Ahîlik’in temelini
oluşturan fütüvvet teşkilatına ilk giren I. İzzeddîn Keykavus’tur. Daha
sonra oğlu I. Alâaddîn Keykubat ise Şeyh Şihâbeddîn Ömer Sühreverdî’nin
(ö. 632/1234) elinden fütüvvet libası giymiştir. Sultan Alâaddîn
Keykubat’ın bu teşkilata girmesiyle çevresindeki insanlar da bu teşkilata
girmişlerdir. Dolayısıyla Ahîlik ‘Ahî Evran’ diye anılan İranlı Şeyh Nâsıruddîn
Mahmûd (ö. 660/1262) tarafından I. Alâaddîn Keykubat’ın himayesinde
teşkilatlanmıştır (Kayaoğlu, 1981: 221-229).
Ahîlik, Anadolu’da hızla yayılma zemini buldu. Şehirlerden köylere varıncaya
kadar pek çok bölgede Ahî zaviyeleri açıldı. İktisadi hayatın yanı
sıra zaman zaman siyasi faaliyetlere de katıldı. Özellikle XIII. asırda siyasi
otoritenin zaafa uğradığı zamanlarda, şehirlerin düşman istilasından
korunması, bazı isyanların bastırılması gibi olaylarda etkili oldu (Tekeli,
2011: 142; Yılmaz, 2004: 6).

Ünite 7
Ahîlik, aslında, ilk kuruluşu ve gelişmesinde bir tarikat olarak ortaya
çıkmamıştır. Bu nedenle pek çok tarikatın ilke ve prensiplerinden faydalanmıştır.
Birçok üyesinin aynı zamanda farklı tarikatlara mensup olduğu
bilinmektedir. Bu tarikatlardan biri Mevleviliktir. Mevlevilerin ileri
gelenlerinden Mevlânâ Hüsâmeddîn’in babası “Ahî Türk” Konya’daki
fütüvvet teşkilatının başı idi. Eflâkî, Menâkıb’ında, Mevleviler ve Ahîler
arasındaki ilişkilerden bahseder (Eflâkî, 1989: 302-303). Diğer bir tarikat
olan Halvetilik, Anadolu’ya Niğde’de bir zaviye açan Ahî Yûsuf-ı Halvetî
kanalıyla girmiştir. Bunun yanında Ahî Evran ile Hacı Bektaş-ı Velî arasında
bir dostluk olduğu bilinmektedir. Bu mânâda Bektaşilerle Ahîler
arasındaki iyi ilişkiler Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda da ortaya çıkmaktadır
(Sarıkaya, 1971: 5).
Anadolu Selçukluları zamanında Ahî birlikleri, mesleklere ait problemleri
halletmekte ve devletle ilişkileri düzenlemekteydi. Mal ve kalite kontrolü,
fiyat tespiti bu birliklerin göreviydi. Mesleğin geleceği açısından,
çırakların en iyi şekilde yetiştirilmesine çok önem verilirdi. Anadolu’da
köylere kadar yayılan Ahîlik, pek çok devlet ve ilim adamıyla askerî
zümre mensuplarını bünyesine alarak güçlendi ve XIV. yüzyıldan sonra
organize esnaf birlikleri hâlini aldı; ancak sosyal ve siyasi gücü biraz
zayıfladı. Ahîler, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda büyük rol oynamışlardır.
Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebali ve devletin kuruluşunda
rol oynayan pek çok paşa ve ilim adamı Ahîlik mensubuydu. Sultan
Orhan’ın Ahîlikte ‘İhtiyâru’d-dîn’3 makâmında bulunduğu, Sultan I.
Murad’ın ise ‘Ahî şeyhi’ olduğu bilinen tarihî gerçeklerdir. Özellikle
Âsıkpaşazâde, Târîh’inde, Rum Erenleri dediği ve Abdâlân-ı Rûm,
Âhıyân-ı Rûm, Bacıyân-ı Rûm ve Gaziyân-ı Rûm diye dörde tasnif ettiği
gruplardan Gaziyân-ı Rûm, fütüvvetin seyfî kolu olarak mütalaa edilebilir.
Orhan Gazi zamanında Anadolu’yu gezen ünlü Arap seyyahı İbn
Batuta, uğrayıp misafir kaldığı Ahî zaviyelerini ve onların etkinliklerini
anlatmaktadır. O devirde Ankara Ahîleri, yirmi gün müddetle boykot
yapıp dükkânlarını kapayarak, devletten istediklerini elde etmişlerdir.
Zamanla tamamen iktisadi bir kurum hâline dönüşen Ahîlik, bünyesi
içinde yer alan esnaf birlikleri, ustalar, kalfalar ve çıraklardan oluşuyordu.
Çıraklıktan itibaren yükselmek için mesleki ehliyet ve liyakat şarttı.
Çıraklar mesleği çok iyi öğrenmedikçe dükkân açamazlardı. Esnaf ve
dükkân sayıları sınırlı olduğu gibi, mal üretimi de ihtiyaca göre yapılırdı
(Yılmaz, 2004: 6-7). Yani, israf ekonomisi güdülmüyordu.
3 Dînin seçkin kisisi anlamına gelen bir Ahî unvanıdır.

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
203
Ahîlik ruhu, Ülgener’in de ifade ettiği gibi İslamiyet’in kalkınma etkinliklerinde
oynadığı ahlaki davranış rol modelinin önemli bir mümessiliydi.
Bu ruh, XII. ve XIII. yüzyılın çalkantılı ve buhranlı ortamında dinî ve
duygusal bağlarla bir birine bağlı güçlü bir teşkilat olarak ortaya çıktı.
Çalışma hayatındaki dayanışma ve cemaat zihniyetini ifade eden bu
Ahîlik ruhu; Anadolu, İstanbul ve Rumeli’de bedestenlerde, loncalarda
ve çarşı tezgâhlarında temsil edildi. Dayandığı kurumlar ne kadar değişirse
değişsin bu ruh, asırlar geçmesine rağmen, tüccar erbabının yaşam
tarzı ve zihniyetlerinde, varlığını günümüze kadar sürdürdü (Ülgener,
1981: 33-35).
Ayrıca tasavvuftaki meşrep farklılıkları ve tarikatların varlığı ile Ahîlikteki
meslek farklılıkları, insanın yaratılış olarak farklı meşrep, meslek ve
mezhebe yatkın olması ve İslam’daki esneklik dolayısıyla iki kurum arasındaki
benzerliğe farklı bir misal olarak gösterilebilir. Tasavvuf yoluna
giren müridin muvaffak olabilmesi için meşrebine uygun bir tarikata
girmesi gerektiği gibi Ahîlikte de yamağın veya çırağın da yatkın olduğu
mesleğe yönlendirilmesi esastır. Her iki kurumda da istisnai durumlar
hariç, şeyh veya usta değiştirmek hoş karşılanmaz. Tasavvufta tarikat
pirleri, Ahîlikte meslek pirleri, yolun veya mesleğin kurucusudurlar. Her
iki kurumda, şeyh-ustaya teslimiyet ve saygı, azami derecede önemli
görülmüştür.
Ortak bir ‘is ahlakı ve disiplini altında’ toplanan bu Ahîlik
teskilatının temel amaçları sunlardı: “Sanat erbabı kimseleri
ortak bir is ahlakı etrafında muhafaza etmek, geleneği
tanımak, zorunlu olmadıkça is değistirmemek, fakirleri
korumak, ‘dısarıya’ karsı dayanısma olusturup topluluk
birliğini savunmak.”
Yine tasavvufta ve Ahîlikte üstattan talebeye bilgi aktarımı ilkeleri konusunda
da önemli ölçüde benzerlikler bulunmaktadır. Ahîlikte örtülü bilginin
paylaşım ilkeleri; uzun süreli istihdam-eğitim, uzun süreli ve çok
aşamalı terfi sistemi, sabır, sadakat, saygı-icazet alma, sevgi, sır tutma,
samimiyet, güler yüzlü olma, güven, kanaat, yol kardeşliği, yârân odaları,
yârân başı, işbaşında eğitim, sadelik, ihlas, hikâyeler (kıssadan hisse
çıkarma), affedici olma, öfkelenmeme ve doğruluk olarak sayılabilir (Doğan,
2006: 79-148).
Zaviyelerde düzenlenen Ahî sohbetlerinde; Kur’an, hadis, menâkıb, hukemânın
yaşantısı, müzekkânın vasıfları, şühedanın güzel hâlleri, mu-
Zaviyelerde insanlar seyh-mürid iliskisi, Ahî ocaklarında ise
usta-çırak iliskisi ile birbirlerine bağlanıyorlardı. Tasavvufi
eğitimde, bir seyhe intisap etmeden irsadın mümkün
olamayacağı gibi Ahîlikte de bir ustadan el almadan veya bir
üstadın rehberliği olmadan bir sanata sahip olmak caiz
görülmemistir (Bayram, 2006: 54-55).

Ünite 7
habbet ehlinin hâlleri, zarif insanların hâlleri, dervişlerin sırları, evliyanın
sülûkü ve şairlerin belagatle ilgili sözleri gibi pek çok şey okunmaktadır.
Bu, Ahîlerin aldığı eğitimde tasavvufun özel bir yerinin olduğunu, tasavvufi
seyr ü sülûkün ayrı bir önem arz ettiğini göstermektedir (Özköse,
2005: 742).
Ahîlik teşkilatında mertebe sistemi şöyle idi: En başta bir “Şeyhu’lMeşâyih”
adıyla bir lider bulunur, buna Ahî-Baba denirdi. Bunun altında
bir önceki lider olarak, “Şeyh” unvanını taşıyan sâbık şeyh yer alırdı.
Üçüncü mertebede “Halife”, ondan sonra “Nakibler” gelirdi. Daha sonra
altı bölükten oluşan ve ilk üç bölüğünde “Ashâb-ı Tarîk” (Yol arkadaşları)
adı verilen “Ahîler” yer alıyordu. Teşkilatın en son mertebesinde “Yiğitler”
vardı ki bunlar teşkilata yeni katılanlardı. Ahî zaviyelerindeki
hiyerarşik yapı için Burgazî, Yiğit-Ahî-Şeyh şeklinde üçlü bir hiyerarşik
yapıdan bahsetmektedir (Burgazî, 1954: 113).
Ahîlikteki bu hiyerarşik yapının yanında her mesleğin bir ‘pir’i vardır.
Bu ‘pir’, mesleğin kurucusu olarak kabul edilir. Ahî Evran ise tüm pirlerin
piridir.
Ahîlerin kendilerine özgü kıyafetleri vardır. Onlar, başlarına beyaz keçe
külâh giyer, üstüne sarık sararlardı. Ayaklarında şalvar, bellerinde yünden
örülmüş bir kuşak bulunurdu. Ayaklarına mest giyer, bellerinde
uzun kamalar taşırlardı.
Giymiş oldukları bu kıyafetleriyle de bu teşkilat sûfîlere benzemektedir
(Yılmaz, 2004: 274-275).
Nüfusun yoğun olduğu şehirlerde Ahî birliklerinin her birinin kendine
ait tekkeleri vardı. Nüfus yoğunluğu olmayan yerlerde ise tekke çatısı
altında muhtelif meslek grupları bulunmaktaydı (Tekeli, 2011: 143).
Ahîler, gündüz ayrı çalışsalar da akşam ‘tekke’de yemeği birlikte yerlerdi.
Tekkelerinde misafir ve yolcu eksik olmazdı. Misafir ve yolculara
karşı çok iyi ve misafirperver davranırlardı. Ahîler zalimlere ve haksızlığa
karşı amansız bir mücadele verdikleri gibi, kendi aralarında da herhangi
bir üye, Ahîlik prensiplerine aykırı davranıp müşterisini aldatır
veya yalan söylerse derhâl Ahî-Baba tarafından yargılanır, mutlaka cezalandırılır
ve pabucu dama atılırdı. İşte bundan dolayı Ahîlik teşkilatı
İslami ticaret anlayışını koruyan, iman, yiğitlik, cihad ve ahlak ocağı idi.
Bütün bu güzelliklerine rağmen bu teşkilat da her teşkilat için mukadder
akıbete uğramış ve zamanla bozulmuştur. İlk dönemlerde teşkilatta tam
bir ehl-i sünnet (orta yol) hâkim iken daha sonraları bu çizginin dışına
çıkılmış; devlete karşı isyan eden, ahlaksızlığa meyilli, kimliği belirsiz
kimseler teşkilat içinde görülmeye başlayınca teşkilat eski özelliklerini
kaybetmiştir. Fatih devrinden sonra ise eski itibarını kaybetmiş gücünü
koruyamamıştır.
Şimdi Ahîliğin Anadolu’daki kurucusu ve temsilcisi Ahî Evran’ın hayatı
hakkında bilgi verelim.

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Ahî Evran (1171-1261)
Anadolu’da Ahîliğin kurucusu olarak bilinen Ahî Evran’ın asıl adı, Şeyh
Nâsiruddîn Mahmûd’dur. İran’ın/Azerbaycan’ın Hoy şehrinde 1171 yılında
doğmuştur. Ahî Evran ilk eğitimini Hoy kasabasında aldıktan sonra,
Horasan’a giderek Fahreddîn-i Râzî’den (ö. 1149-1209) ve hukemâdan,
felsefeyi ve Kur’an-ı Kerim tefsirini öğrenmiştir. Ahî Evran, Sadreddîn-i
Konevî’nin çağdaşı olup ikisi de İbni Sînâ ve Farâbî’nin etkisinde kalmışlardır.(
Şahin, 1988: 529).
Ahî Evran gençliğinde Ahmed-i Yesevî’nin talebelerinden aldığı ilk tasavvuf
terbiyesi ile yetişmiş ve olgunlaşmıştır. Önce, devrin mutasavvıflarının
buluşma yeri olan Bağdat’a gitmeye karar verir ve gitmeden hac
farizasını yerine getirir, dönüş yolunda müstakbel kayınpederi Evhadü’d-
dîn-i Kirmânî (ö. 1237) ile tanışır. Daha sonra Halife Nâsır Lidînillâh
ile tanıştırılan Ahî Evran, halifenin kurduğu ‘Fütüvvet Teşkilatı’na girer.
Ahî Evran Bağdat’ta iken, fütüvvet teşkilatının ileri gelenleri ile tanışarak
onlardan yararlanmıştır. Ahî Evran, özellikle I. Alâaddîn Keykubat’ın (ö.
1237) büyük destek ve yardımıyla, bir taraftan İslami-tasavvufi düşünceye
ve fütüvvet ilkelerine bağlı kalarak tekke ve zaviyelerde şeyh-mürid
ilişkilerini düzenlemiş, diğer taraftan iş yerlerinde usta, kalfa ve çırak
münasebetlerini ve buna bağlı olarak iktisadi hayatı düzenleyerek Ahîliğin
Anadolu’da kurulup gelişmesinde büyük rol oynamıştır (Tekeli,
2011: 142).
Ahî Evran’ın fikir hayatında en önemli ve en büyük yeri Melâmilik işgal
etmektedir. Çünkü Ahî Evran’ın şeyhi Evhadü’d-dîn-i Kirmânî’dir. Evhadü’d-
dîn-i Kirmânî’nin en belirgin yanı ise Horasan Ekolüne bağlı
olarak melâmet yolunda sivrilmiş olmasıdır. Melâmet, bir inanış tarzı ve
bu inanış tarzına dayalı ahlak kuralları ve yaşayış stilidir. Ahî Evran’ın,
tasavvuf meşrebinde melâmet yolunu tutmuş olması, Ahî teşkilatının iş
ve sanat ahlakının, büyük ölçüde Melâmiliğe dayandığını gösterir (Bayram,
2006: 49-50).
Evhadüddin-i Kirmanî ile Anadoluya gelen Ahî Evran, Anadolu’da ilk
defa Selçuklular döneminde Kayseri bölgesinde esnaf teşkilatı olarak
örgütlendi. Anadolu topraklarında Müslüman Türklerin tasavvufi ve
dayanışmacı ekonomik temelini attı. Bu kurgu aracılığıyla esnaf teşkilatı
içinde bir çalışma ahlakı gelişti. Bu da bir fetihçi ideolojiden çok, bir çalışma
etiği olarak öne çıktı. (Yıldırım, 2008: 131-141).
Ahî Evran, kendi mesleği debbağlıktan başka 32 çeşit esnaf ve sanatkârın
lideri olmuştur.
Sultan Alâaddîn Keykubat’ın (ö. 1237) Ahî birliklerini desteklemesi sonucu,
Anadolu’nun birçok yerinde, bu birlikler süratle gelişti. Anadolu Selçuklu
Devleti’nin iktisaden en parlak dönemi işte budur. Sultan
Alâaddîn’in, oğlu tarafından öldürülmesinden sonra Ahîler, bu duruma
tavır aldılar ve yerine geçen II. Gıyâseddîn Keyhüsrev’i (ö. 1246) affet


Ünite 7
mediler. Sonuçta da Ahî Evran’ı çekemeyenler, onunla yeni hükümdarın
arasını açtılar. Alâaddîn Keykubat zamanında Konya’da medreselerde
ders vermek üzere davet edilen Ahî Evran, bunun üzerine burada daha
fazla kalamadı ve Kırşehir’e gelerek Ahî birliklerinin teşkilatlandırılmasına
hız verdi. Kırşehir’e eşi Fatma Ana ile yerleşen Ahî Evran, eşinin
kurduğu Anadolu Kadınlar Birliği (Bacıyân-ı Rûm) teşkilatını da himaye
etmiş, her iki teşkilatın (Ahiyân-ı Rûm ve Bacıyân-ı Rûm) büyümesi ve
gelişmesi için çaba sarf etmiştir.
Ahî Evran 1261 yılında Moğolların Kırşehir civarında yaptıkları bir katliamda
şehit edilmiştir (Bayram, 2006: 28).
Eserleri
Kaynaklarda Ahî Evran’ın çok yönlü bir ilim ve fikir adamı olduğu kaydedilmektedir
ki o, tefsir, hadis, kelam, fıkıh ve tasavvuf sahasında kitaplar
yazmış, felsefe, tıp ve kimya sahalarında da bilgi sahibi olan bir ilim
adamı ve filozoftur.
Ahi Evran, Letâif-i Gıyâsiyye adlı kitabını Selçuklu Sultanı I. Gıyâseddîn
Keyhüsrev (ö. 1211)’e yazıp sunmuştur. Kitabın 1. cildi felsefe, 2. cildi
ahlak ve siyaset, 3. cildi fıkıh (İslam hukuku), 4. cildi dua ve ibadet hakkındadır.

Ahî Evran ikinci kitabı Letâif-i hikmet’i Selçuklu Sultanı II. İzzettin Keykavus’a
sunmuştur. Bu kitap, sultanlara ve yöneticilere nasihat eden, siyasetname
türü bir eserdir. Eserin bir bölümünde halkın ihtiyaçları belirlenmekte,
bu ihtiyaçların karşılanması, istihdamın, kaliteli, bol ve ucuz
üretimin arttırılması sırasında çıkabilecek sorunlara karşı tedbirlerin
neler olması gerektiği anlatılmaktadır.
Ahî Evran’ın bu iki eserin dışında başka Ruh’un Bekâsı, Tıp ve İbni Sînâ
(ö. 1037), Sühreverdî (ö. 632/1234) ve Fahreddîn Râzî’den çeviri kitapları
dâhil olmak üzere yirmiye yakın eseri vardır.
Ahîliğin Gerekleri
Ahîliğin GerekleriAhîliğinGereklerAAihîliğinGereklerihîliği nGerekleri
XIV. yüzyılda Anadolu’nun sosyal hayatının düzenlenmesinde büyük rol
oynayan Ahîlik hakkında ilk kez İbn Batuta (ö. 1369) bilgi vermiştir. İbn
Batuta, Anadolu’nun en ücra yerlerine, dağ başlarına kadar yayılan zaviyeleriyle,
Ahîlerin her türlü konuğa, sıkıntılı günlerinde kucak açtıklarını;
yolların emniyetli olmadığı, taşıma araçlarının iptidai olduğu bir devirde,
seyahat edenlerin sığınabilecekleri birer konaklama yeri tesis
ettiklerini haber vermektedir. Böylece günümüz insanına da yararlı mesajlar
vermektedir (Şeker, 1993: 88).
Sosyal dayanışmanın en güzel örneklerinden biri olan Ahîlik teşkilatı,
sevgi ve kardeşlik merkezli, karşılıksız verebilme duygularıyla örülmüş
önemli bir müessesedir. Ahî zaviyeleri, manevi terbiye ile iş ahlakını
bütünleştirerek nice esnaf kuruluşlarına örnek teşkil edecek nitelikleri
bünyesinde barındırmaktadır (Şeker, 1993: 89).

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Ahîliğin esasları, ahlaki ve ticari kaideleri, Ahîliğin nizamnamesi olarak
adlandırabileceğimiz fütüvvetnâmelerde yazılıdır (Kazıcı, 1988: 541).
Ahîlik prensipleri, tasavvuf ve fütüvvet ahlakı ile paralellik göstermektedir.
Fütüvvet ahlakında vefa/doğruluk, güven/emniyet, cömertlik, nasi-
hat, tevazu, tevbe, af gibi güzel huylar kabul görmekte; içki, zina, livata,
yalan, gıybet, hile gibi kötü huylar ise yerilmektedir. Fütüvvetnâmeler
üzerinde çalışma yapan Sarıkaya Ahîliğin esaslarını şöyle açıklar: “Fütüvvetnâmelere
göre Ahîler, gündelik yaşayışlarından teşkilat kurallarına,
sofra adabından iş yerindeki çalışma kurallarına kadar kendilerini
Kur’an ve sünnete göre hazırlama ve yaşama gayretinde kimselerdir.
Elinin emeğini yemek, helal kazanmak, veren el olmak ve diğerkâmlık
onların en önemli hasletleridir. Onların dinî zihniyetleri, hayatlarındaki
dinamizme uygun olarak şekillenmiş; inanç esasları ve sahabe hakkındaki
kanaatleri teşkilat geleneğine paralel gelişmiştir. Ahîler dönemin dinî
yapısı içinde herhangi bir mezhep taassubundan uzak, doğru bildikleri
kitap ve sünnetin çizdiği çerçevede yaşamayı ülkü edinen samimi birer
Müslüman olarak görülmektedirler.” (Sarıkaya, 1971: 17).
Ahînin üç şeyi açık, üç şeyi kapalı olmalıdır (Çağatay, 1974: 182):

Eli, kapısı ve sofrası açık olmalı (cömertlik, konukseverlik, aç geleni
doyurma).

Dili, gözü ve beli kapalı olmalı (kötü söz söylememe, kötü bakmama,
namusu koruma).
Ahînin gözü, haramlara; ağzı günah olan sözlere, dedikodu ve gıybete
kapalı olmalı; eli harama uzanmamalı, zulme kapalı olmalıdır (Burgazî,
1954: 126-132). Edep kavramı da Ahîlerde, ele, bele ve dile hâkimiyet
olarak özetlenmiştir. Tasavvufta ise riyazetin temel şartları, mideye bağlı
olarak, kişinin nefsi arzularına hâkim olması, az konuşması, az yemesi ve
az uyuması şeklinde prensip hâline getirilmiştir. Yine Serrâc (ö. 378/988)
din ehlinin edebinin riyazetle nefsi terbiye etmek ve şehevi arzuları terk
etmek olduğunu söylemektedir (Kuşeyrî, 2003: 374). Kişiyi Ahîlikten
düşüren afetlerden biri de edep ve hayâ sahibi olmamaktır (Tekeli, 2011:
30). Bir Ahî’de bulunması gereken vasıfları, Burgazî şöyle sıralar: “Cömert
olmak, namazı kazaya bırakmamak, hayâ sahibi olmak, terk-i dünya
etmek, helal kesbetmek, ilim sahibi olmak, beyler kapısına varmamak.”
(Gölpınarlı, 1954: 124-127). Bir de teşkilata yeni giren terbiyede
(çırak) olması gereken vasıflar vardır. Bunlar, “Ustaya yakın olmak, ustaya
sadakat, ustadan korkmak, ustadan utanmak, ustaya hizmettir.” (Sarıkaya,
1971: 14).
Ahî olmak ve peştamal kuşanmak için kişinin bir Ahî tarafından önerilmesi
zorunludur. Üye olmak isteyenlerden yedi fenâ hareketi bağlaması
ve yedi güzel hareketi açması beklenmektedir:
1.
Cimrilik kapısını bağlamak, lütuf kapısını açmak.

Ünite 7
2.
Kahır ve zulüm kapısını bağlamak, hilm ve mülâyemet kapısını
açmak.
3.
Hırs kapısını bağlamak, kanaat ve rızâ kapısını açmak.
4.
Tokluk ve lezzet kapısını bağlamak, riyazet kapısını açmak.
5.
Halktan yana kapısını bağlamak, Hak’tan yana kapısını açmak.
6.
Herze ve hezeyan kapısını bağlamak, marifet kapısını açmak.
7.
Yalan kapısını bağlamak, doğruluk kapısını açmak.
Şu hususların yiğidi yiğitlikten, Ahîyi Ahîlikten, şeyhi şeyhlikten çıkaracağı,
cennetlik kişiyi cehennemlik kılacağı yazılmıştır: Şarap içmek, zina
ve livata yapmak, gammazlık, dedikodu ve iftira etmek, münafıklık etmek,
gurur ve kibir, sert ve merhametsiz olmak, haset etmek, kin tutmak
ve affetmemek, sözünde durmamak, yalan söylemek, emanete hıyanet
etmek, kadınlara şehvetle bakmak, kişinin ayıbını örtmemek, cimri olmak,
koğuculuk ve gıybet etmek, hırsızlık yapmak (Gölpınarlı, 1954:
183).
Ahîliğin Fonksiyonları
Ahîliğin FonksiyonlarıAhîliğinFonksiyonlarAAıhîliğinFonksiy onlarıhîliğinFonksiyonları
Ahîlik kuralları, Anadolu’da yerleşen Türklerin fütüvvet esaslarına bağlı
kalarak kurup yürüttükleri bir toplum düzeni olmuş, fakat tasavvufi
mânâda bir tarikat olmaktan uzaklaşmıştır (Soykut, 1971: 83). Ahîlikte
amaç; zenginle fakir, üretici ile tüketici, emek ile sermaye, halk ile devlet
arasında iyi ilişkiler kurarak sosyal adaleti gerçekleştirmektir. ahlaki
toplumculuğu uygulamak olup bu amaçlara sağlam bir teşkilat ve köklü
bir eğitim ile ulaşılmaktadır (Gölpınarlı, 1954: 87). Dolayısıyla Ahîlik,
Anadolu’nun İslamlaşmasında, Türk kültür ve medeniyetinin gelişmesinde,
sanat ve ticaret ahlakının yaygınlaşmasında önemli roller üstlenmiştir.

Ahîler, Osmanlı Beyliği’nin kuruluş ve gelişme döneminde etkin rol üstlenmişlerdir.
Osman Bey’in kayınpederi ve Osmanlı Devleti’nin manevi
kurucusu Şeyh Edebali, bir Ahîdir. Osmanlı Beyliği’nin kurucusu Osman
Bey’in de Ahîlere yakınlığı kitaplarda zikredilmektedir (Barkan, 1942:
288). Sultan Murad’ın bir Ahî olarak nitelendirilmesi, Orhan Gazi’nin
yeni teşekkül ettirdiği yaya ordusuna giydirdiği üniformanın Ahî üniforması
olması ve ilk dönem Osmanlı padişahlarının Ahî vakıflarına üye
olmaları, padişahların kılıç kuşanma törenlerinin bir çeşit fütüvvet merasimi
olması, yine Sultan I. Murad’ın Ankara’yı Ahîlerden mücadele etmeden
alması (1361) Ahîlerle ilk dönem Osmanlı padişahları arasındaki
ilişkiyi ve Ahîlerin Osmanlı’nın ilk dönemindeki etkilerini ortaya koymaktadır
(Sarıkaya, 1971: 2-3).
XIII. yüzyıl, Moğol istilasından dolayı Anadolu’da istikrarsızlığın hâkim
olduğu bir dönemdir. Özellikle Orta Anadolu’da Moğollara karşı mücadele
eden Ahîler, sadece mücadele etmekle kalmamış, bu istikrarsız dö

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
nemde, asırlarca varlıklarını devam ettirecek kuvvetli örgütlenmelerini
de gerçekleştirmişlerdir. XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bilhassa
şehirlerin mahalli idaresinde söz sahibi olmuşlar, halkın asayiş, sükûn ve
huzurunu teminde önemli çabalar sarf etmişlerdir (Bayram, 2006: 102).
Ahîlerin temel misyonlarından biri de ‘âyende ve râvende’ye, yani gelene,
geçene hizmettir (Barkan, 1942: 300). Ahîler, bu şekilde karşılık beklemeden
çevrelerine hizmet etmişlerdir. (Şeker, 1993: 88). Dolayısıyla
Ahîliğin fonksiyonlarından birisi de göçebe ve şehir kültürü arasında bir
köprü olmak şeklinde görülür (Sarıkaya, 1971: 17).
Türkiye’de toplumsal adaletin tabana yayılmasını özleyenler için Ahîlik,
öncelikle başvurulacak ekonomik bir düzendir (Soykut, 1971: 66). Ahîler,
kendimize mahsus bir iktisat süjesi oluşmasına katkıda bulunmuşlardır.
Hatta Medeniyetimizi Batı’dan ayıran en önemli özelliklerin Ahîlikten
kaynaklandığı söylenebilir. Batı medeniyetini ve kapitalizmi inşâ eden en
önemli faktör, burjuva zihniyeti iken bizim içtimai-iktisadi hayatımızı
büyük ölçüde Ahî zihniyeti yönlendirmiştir. Bundan dolayı bizde kapitalizmi
oluşturan sömürgeci faaliyetler, sınıf mücadeleleri görülmemiştir
(Tabakoğlu, 2008).
Ahîlik teşkilatı, Orta Asya’dan göç eden Türklerin Anadolu’ya gelmesinde
ve buraları yurt edinmesinde önemli roller üstlenmiştir. Ahîler, Anadolu’ya
gelen Türkleri, önce misafir etmişler, sonra bir sanatı olanlara
işyeri açmış, kurdukları zaviye ve onun yanında inşa ettikleri evler ile
mahalle ve sokaklar oluşturmuş, işyerleri, siteler, çarşılar ve şehirler
kurmuşlardır (Çağatay, 1974: 90; Bayram, 2006: 130).
Diğer taraftan Ahîlik, mesleki ve ahlaki prensipleri ile ürünlerde kalitekontrol
ve standart sağlanmasında ve haksız rekabetin önlenmesinde rol
almış, ücretler ve fiyatlar konusunda da yetki sahibi olup devletle halk
arasında bir köprü kurmuştur. Bu mânâda Ahîlik, âdeta tasavvuf ahlakının
iktisadi ve sosyal hayata yansıması ve kurumsallaşmış hâli gibidir.
Ahîlerin iktisadi hayattaki rolünü ve faydalarını şöyle sıralamak mümkündür
(Yılmaz, 2004: 7-8):
1.
Ahîler yamak, çırak, kalfa ve usta ilişkilerini, evlat-baba sıcaklığında
ve manevi bir ortamda düzenlemişlerdir.
2.
Üreticiyle tüketici arasındaki ilişkileri, ihtiyaç ve verimlilik esasına
göre tanzim etmiş, israfı önlemişlerdir.
3.
Köylerden şehirlere kadar kurdukları zaviyeler sayesinde Ahîler,
sanat, kültür, konaklama ve turizme canlılık kazandırmışlardır.
4.
Halkın örgütlenmesini ve teşkilatlanmasını sağlamış, esnafın ezmeden
ve ezilmeden mesleklerini icra etmelerine imkân sağlamışlardır.
5.
Ahîler, birlik mensuplarını kabiliyetlerine uygun işlere yönlendirdiklerinden
insanlar ikinci bir iş peşinden koşmamıştır. İş de

Ünite 7
ğiştirmek hoş karşılanmamış, bütün sanatkârlar işlerine teksif olduklarından
kaliteli üretime gayret etmişlerdir.
6.
İhtiyaçları kamçılayarak tüketimi artırmak yerine ihtiyaca göre
üretim yapmayı planlamışlardır. Üretilen eşya sanatkâr için ekonomik
değerin ötesinde el emeği ve göz nuru olarak ayrı bir
önem arz etmiştir.
7.
Ahî birlikleri daha fazla kazanmak, spekülasyon ve serbest rekabet
yerine karşılıklı yardım ve sosyal dayanışma esasına bağlı
kalmışlardır. Ahîlerin dayanışma anlayışı, “Can ve mal beraberliği”
olarak özetlenmiştir.
8.
Ahîler hem üreticilerin hem de tüketicilerin menfaati doğrultusunda
kaliteli üretim için çaba sarf etmişlerdir. Kalitede belli bir
standardı yakalamaya ve bunu uygulamaya çalışmışlardır. Kalite
ve standardizasyona uymayanların dükkânları kapatılmış, hatta
daha ileri gidenlerin pabuçları dama atılarak esnaflıktan ihraç
edilmişlerdir.
9.
Ahîler kendi içlerinde bir oto-kontrol müessesi oluşturmuşlardır.
Ahîlikte işyeri açmak bir heyet huzurunda ustalığını kanıtlamaya
bağlıdır. Böylece esnaf kendi kendini kontrol eden bir sisteme
bağlanmıştır. Bir tarikatla benzer özellikleri olmakla birlikte
Ahîlikte esnaf ahlakı ve dayanışması öne çıkmaktadır. Ancak
Ahîlik sadece bir esnaf teşkilatı değildir, Ahîliğin esnaf loncaları
hâline dönüşmesi 1450’lerden sonradır (Köprülü, 1991: 91).
Ahîlik pek çok alanda etkisini göstermiştir. Ahîliğin iktisadi işlevinin
dışındaki etki alanları ve fonksiyonlarından bazıları şunlardır:
Dinî işlevi: Ahîlik, İslam ahlakının yaygınlaşmasında önemli bir rol üstlenmiştir.
Tarikatlara benzer yapılanması ve fonksiyonları bulunmaktadır.
Bir yan teşkilatı konumundaki Rum abdalları, genellikle gezgin der-
vişleriyle Anadolu’nun İslamlaşmasında büyük rol oynamışlardır.
Askerî işlevi: Ahî teşkilatı üyeleri toplumda güvenliğin sağlanması ve
savunma alanında da önemli katkı sağlamışlardır. Bunlardan Rum gazileri,
daha çok cihad ve gaza ile meşgul olan, kırsal kesimde yerleşik alp
ve alperen denen gruplardır. Rum bacıları ise Ahî teşkilatının bir yan
kuruluşu olup silahlı kadın birlikleridir.
Siyasi işlevi: Ahîlerin toplumun ıslahı temelindeki davranışları siyasi
alana da yansımıştır. Özellikle XIII. yüzyılın ikinci yarısında devlet otoritesinin
zayıfladığı dönemlerde Ahîler, siyasi bir amil olarak daima hesaba
katılmıştır. Bu dönemde büyük devlet adamları, kadılar, müderrisler,
tarikat şeyhleri ve büyük tacirler bu teşkilata girmişlerdir. Ahîler, bacı
teşkilatı, gaziler ve dervişlerle birlikte Osmanlı Devleti’nin temelini oluşturmuşlar,
Selçuklularla Osmanlılar arasındaki otorite boşluğu döneminde
geçici bir süre için devlet fonksiyonlarını üstlenmişlerdir. Ahîlik, Osmanlı
Devleti’nin kuruluşundan sonra siyasi otorite, merkezî yönetimin

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
yardımcısı olmuş, bir denge unsuru teşkil etmiş, iç işlerinde belli bir
muhtariyete sahip “demokratik” bir kuruluş olarak hayatiyetini sürdürmüştür.

Eğitim işlevi: Ahîler, zaviyelerde okutulan kitaplarla toplumu eğitmişler
ve eğitime de katkıda bulunmuşlardır. Zaviyelerde, “Kelâmullâh-i Teala
ve ehâdis-i enbiyâ ve menâkıb-ı evliyâ ve muâmelât-ı sulehâ ve evsâf-ı
müzekkâ ve sergüzeşt-i şühedâ ve nisbet-i ahibbâ ve letâyif-i zurefâ ve
esrâr-ı fukarâ ve sülûk-i suvefâ ve belâgat-ı şuarâ” okunmuştur (Sarıkaya,
1971: 11).
Toplumsal işlevi: Ahîlik, sivil bir örgütlenme modeli ve sosyal bir dayanışma
müessesesidir. Bireylerin ahlaki ve mesleki gelişimlerine dönük
eğitim faaliyetlerini de içermektedir.
Kısaca özetlemek gerekirse Ahî birlikleri, yamak, çırak ve usta ilişkilerini
baba-evlat yakınlığında, sıcak bir ortamda düzenlemiştir. Ayrıca, üretici
ve tüketici arasındaki ilişkileri de düzenleyerek ihtiyacı ayarlamış ve
verimi artırmıştır. Şehirlerden köylere kadar kurdukları zaviyelerle; sanat,
kültür, konaklama ve hatta turizm sektörüne hareketlilik kazandırmışlardır.
Kurdukları örgütlerle toplumsal birlikteliğe katkıda bulunmuşlardır
(Tekeli, 2011: 144). Bununla birlikte Ahî zaviyelerinde suçlular
terbiye edilip tekrar topluma kazandırılmaktadır. Şöyle ki: “İstanbul’un
dört mevleviyet yerinde on iki mahallede debbağ kârhaneleri vardır.
Bunların içinde nice şahbaz işçiler vardır ki âdem ejderhasıdır. Eğer içlerine
bir kanlı yahut bir harici düşse asla hâkime teslim etmezler. Ol kanlı
erenlerin elinden halas dahi olamaz. Biçareyi köpek necisi idman etmeye
tayin ederler; ister istemez tâib ve tâhir olup nihayet kâr sahibi olur.”
(Evliyâ Çelebî, I, 1314: 494; Sarıkaya, 1971: 11’den naklen).
Günümüzde Ahîlik
Günümüzde AhîlikGünümüzdeAhîliGGkünümüzdeAhîlikünümüzdeAhîli k
Ahî teşkilatı, esnaf ve zanaat loncaları şeklinde teşkilatlanıp XIII. yüzyıl
Türkiye’sinin şehir ekonomisine damgasını vurmuştur. Ancak bilinenin
aksine, bu teşkilatın rolleri sadece ekonomi ile sınırlı kalmamıştır. Ahîler
özellikle, göçebe hayatını terk edip, şehirlere yerleşmek isteyenlere, meslek
sahibi olmalarında ve kendi işlerini kurmalarında rehberlik etmişler,
Türk toplum hayatının gelişmesine büyük katkıda bulunmuşlardır. Bunun
dışında Türkiye Selçukluları’nın sıkıntılı olduğu, merkezî otoritenin
zayıflayıp çöktüğü dönemlerde, yönetimi ele alarak Anadolu’nun koruyucusu
olmuşlardır. Bu sıkıntılı dönemlerde, iktidar mücadelelerine katılan
Ahîler, ayrıca devlet törenlerinde siyasi rol üstlenip, elçi karşılamada
da bulunmuşlardır (Ceylan, 2008: 56-57).
Ahî birlikleri, geliştirmiş oldukları ahlaki, sosyal ve ekonomik ilke ve
erdemlerle günümüz sendikalarına, gençlik ve meslek kuruluşlarına,
eğitim kurumlarına ve çeşitli örgütlere, pek çok yönden örnek olabilecek
bir yapıya sahiptir. Bu yapı, üretici ile tüketici, devlet ile millet, emek ile
sermayenin barışık olduğu bir iş ortamının sağlanması, güçlü bir ekono


Ünite 7
mik yapı ve toplumsal bütünlük için son derece önemlidir (Durak-Yücel,
2010: 151-168).
Ahîlik düşüncesinin günümüz şartlarında yeniden dizayn edilerek hayata
geçirilmesi iktisadi ve sosyal hayatın ıslahında çok önemli görülmektedir.
Nitekim günümüzde, yazılan kitaplar, düzenlenen konferanslar,
sempozyumlar vb. etkinliklerde iktisadi ve sosyal hayatın düzeni ile ilgili
çözüm alternatifleri tartışıldığında, hep geçmişteki bu başarılı uygulama
örnek verilmektedir. Ahîlik kültürünün yaşatılması ile ilgili çalışmalar
yapmak üzere vakıflar, dernekler, gençlik-kültür merkezleri ve araştırma
merkezleri kurulmakta, Ahîlik kültürünün iktisadi ve sosyal hayata yansımasını
konu alan tezler yazılmakta, Ahîlik geleneğinin unutulmaması
için Türkiye Esnaf ve Sanatkârlar Odaları tarafından, bazı şehirlerde her
yıl Ahîlik haftası ve kutlamaları yapılmaktadır.
Ahîlik, tarihî süreç içerisinde Türk iktisadi zihniyetini en iyi yansıtan
kurumdur. Temelde iktisadi bir kurum olmakla birlikte toplumun diğer
kurumları ile iç içedir. Ahlak, din ve eğitim gibi kurumların da Ahîliğin
yapısı içinde yer aldığı görülür. Bu bakımdan Ahî, dinî ve ahlaki esaslar
çerçevesinde iktisadi faaliyetlerini ifa eder. Bu yönleri ile tarihte özgün
bir yere sahiptir. Ahlaki zafiyetin ve maddeci kültürün önemli bir mesele
hâline geldiği günümüzde, Ahîlik çözüm için önemli bir kaynak olarak
görülebilir. Gelenekçilik yapmadan, gelenek içinde de kalarak Ahîliği
günümüz şartlarına uygun olarak yenilemek bir çok meselenin halledilmesi
için elzemdir.
İlk bakışta bir meslek örgütü gibi görünen, ancak incelendiğinde pek çok
toplumsal hususu içerisinde taşıyan bir sivil toplum kuruluşu olan Ahî
teşkilatının; Türk toplumunun birlik ve beraberliğini, refah ve düzenini
sağlayan, halkın maddi, manevi problemlerini çözen; bunun yanında
dönemin şartlarına binaen ortaya çıkan ihtiyaçları karşılayan ve boşlukları
doldurmaya çalışan bir kurum olduğu unutulmamalıdır.
Ahîlik, Galip Demir’e göre, “Türklerin Rönesansı”dır (Demir, 2000). Veysi
Erken’e göre ise Ahîlik ve kurum düzeni, bugünlerin şartlarında bile,
“Toplumsal sorumluluk, hizmette mükemmellik, dürüstlük ve doğruluk,
ortak yaşama ve yatay örgütlenme” gibi yönleriyle, ileri bir örgütlenme
modeli sunmaktadır (Erken, 1998). Bu modelin hayata geçirilmesinde
yönetim kademeleri (merkezî ve yerel yönetimler), eğitim kurumları
(üniversiteler), sanayici ve işadamları ile sivil toplum kuruluşlarının işbirliğine
ihtiyaç vardır.
Sonuç olarak fütüvvet ve Ahîlik, tasavvufun tarikatlaşma dönemine öncülük
eden kurumlardır. Bu kurumlarla tasavvuf sosyal hayata taşınmayı
başarmıştır.

Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
213
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Fütüvvet kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Fütüvvetname nedir ve hangi türde
fütüvvetnamelerden bahsedilmektedir?
•Ahilikteki amaç nedir?
•Ahiliğin fonksiyon ve etkileri nelerdir?
•Ahiliğin gerekleri nelerdir?
•Fütüvvet teskilatının kurucusu kimdir?
•Fütüvvetin gerekleri nelerdir?

214
Ünite 7

Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
Barkan, Ö. L. (1942). İstila Devirlerinin Kolanizatör Türk Dervişleri ve

Zaviyeler. Vakıflar Dergisi. II, 283.
Bayram, M. (2006). Ahî Evran: Tasavvufi Düşüncenin Esasları. Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları.

Burgazî (1954). Fütüvetnâme. Çev. Abdulbaki Gölpınarlı. İ.Ü. İktisat Fakültesi
Mecmuası. Cilt XV, Sayı 1-4, İstanbul, 125-126-132.

C.Van Arendonk-Bich Faris. Fütüvvet. MEBİA. IV, 700-701
Cebecioğlu. E. (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul:
Ağaç Kitabevi

Ceylan, H. (2008). Ahîlerin Türkiye Selçukluları Ve Beylikler Dönemi Türk
Devlet Ve Toplum Hayatında Oynadıkları Roller. Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Çağatay, N. (1974). Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik. Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Demir, G. (2000). Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu ve Ahilik. İstanbul: Ahi
Kültürünü Araştırma ve Eğitim Vakfı.

Demirpolat, A. ve Gürsoy, A. (2004). Ahîlik ve Türk Sosyo-Kültürel Hayatına
Katkıları. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi.
Konya, sayı:15, s.356.

Doğan, H (2006). Ahîlik ve Örtülü Bilgi. Bursa: Ekin Kitabevi.
Durak İbrahim-Atilla Yücel (2010). Ahîliğin Sosyo-Ekonomik Etkileri Ve

Günümüze Yansımaları. Süleyman Demirel Üniversitesi İİBF Dergisi. Yıl:
2010, c. 15, S. 2, ss.151-168.
Eflâkî, A. (1989). Ariflerin Menkıbeleri. Çev. Tahsin Yazıcı. Ankara.
Ekinci, Y. (2008). Ahîlik. Ankara: Özgün Matbaacılık San. ve Tic. A.Ş.
Erken V. (1998), Bir Sivil Örgütlenme Modeli: Ahilik. Ankara: Seba Yayınla

rı.

Gölpınarlı, A. (1954). Bürgazi ve Fütüvvetnâmesi. İÜİFM. c. XV, nu: 1-4,
1953, 1954, ss.124-127.
Kayaoğlu, İ. (1981). Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buy

rultusu, AÜİFD. XXV, Ankara 1981, 221-229.
Kazıcı, Z. (1988). Ahîlik. DİA. I, 541.
Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet

İşleri Başkanlığı Yay.
Köprülü, F. (1991). Osmanlı Devletinin Kuruluşu. 4. Baskı. Ankara.
Kuşeyrî, Risale (2003). Haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yay.


Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik
Ocak, A. Y. (1996). Fütüvvet. DİA. XIII, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı

Yayınları.
Özköse, K. (2005). Ahîliğin Tasavvufî Boyutu. I. Ahî Evran-ı Velî ve Ahîlik
Araştırmaları Sempozyumu. II, Kırşehir: Gazi Üniversitesi Ahîlik Kültürünü
Araştırma Merkezi Yayınları.

Öztürk, N. (2002). Ahîlik Teşkilatı ve Günümüz Ekonomisi, Çalışma Hayatı
ve İş Ahlakı Açısından Değerlendirilmesi. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi. 7, 43-56.
Sarıkaya, M. S. (1999). Osmanlı Devletinin İlk Asırlarında Toplumun Dini
Yapısına Ahîlik Açısından Bir Bakış Denemesi. Yeni Türkiye Dergisi Osmanlı.
Ankara.
Sarıkaya, S. (t.y.). Ahîliğin Dünya Görüşü ve Bunu Oluşturan Dini Ahlaki
Değerler. ww.msaffets.com/wpcontent/uploads/izmirçalışma.pdf.
Soykut, R. H. (1971). Orta Yol Ahîlik. Ankara: Türkiye Esnaf ve Sanatkarları
Konfederasyonu Eğitim Yayınları.

Sülemî, Ebu Abdi’r-Rahman (1977). Tasavvufta Fütüvvet. Çev. Süleyman
Ateş. Ankara: AÜİF Yayınları.

Şahin, İ. (1988). Ahi Evran. DİA. I, 529-530.
Şeker, M. (1993). İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal, Kültürel ve İktisadi
Hayatı ile Ahîlik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Tabakoğlu, Ahmet (2008). “Ahîlik”. 25 Ekim tarihli konferans.
Tatar, T. ve Dönmez, M. (t.y.). Zihniyet Ve İktisat İlişkisi Çerçevesinde Ahîlik.
Tekeli, H. (2011). Tasavvuf Kültürüne Giriş. Bursa: Uludağ Yay.
Uludağ, S. (1988). Ahîlik. DİA. I, 540-542.
Uludağ, S. (1996). Fütüvvet. DİA. 7, 260.

Ülgener, S. (1981). İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası. İstanbul:
Der Yayınları.
Yıldırım, E. (2008). Serbest Piyasa Ahî Evranları: Anadolu’da Yükselen Yeni
Kalkınma Ahlakı. Değerler Eğitimi Dergisi, Aralık 2008, Cilt 6, 16, 131-141
Yılmaz, H.K. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Ensar
Yay.
Yılmaz, H.K. (2009). “Fütüvvet Ahlakı ve Teşkilatı”. Dersiad Fikir Toplantıları
Konferansı. 12 Haziran.

Web sitesi [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...]
[Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...]


216
Ünite 7

Değerlendirme Soruları
DeğerlendDeğerlendDeğerlendDeğerlendirme SiiioooorrrruuuullllaaaarrrrırmeSırmeSırmeSı
1.
Hangisi Fütüvvet teşkilatının kurucusudur?
a) Nasiruddin-i Tusi
b) Serrac-ı Tusi
c) Nasır Lidinillah
d) Alaaddin Keykubat
e) Ahi Evran
2.
Sûfî fütüvvetnâmelerinden günümüze ulaşan
Kitâbü’l-fütüvve kime aittir?
en eski eser olan
a) Sülemî
b) Sühreverdi
c) Kuşeyri
d) Kelâbâzi
e) Serrac et-Tûsî
3.
Ahilikle ilgili aşağıdakilerden hangisi söylenemez?
a)
“XIII. yüzyılda Anadolu’da görülmeye başlayan ve bir süre
sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli rol oynayan
dinî-içtimaî teşkilattır.
b)
Ahîlik, fütüvvetin Anadolu’da sûfî karaktere bürünmüş şeklidir.

c)
Arapça ‘kardeşim’ anlamına gelen ahî kelimesinden gelmekle
birlikte bu kelimenin Türkçede ‘cömert’ anlamına gelen
akı’dan türetildiği de söylenmektedir.
d) İranda doğmuş olup bu bölgeye münhasır iktisadi bir teşkilattır.
e) Kurucusu Ahi Evrandır.
4.
Aşağıdakilerden hangisi fütüvvet ehlinin özellikleri arasında sayılamaz?
a) Dışta ve içte takva
b) Organları yaratılış gayesinde kullanmak
c) Halka iyi zan beslemek
d) Allah için eziyete katlanmak
e) Bedenini süslemek

5.
Ahiliğe giriş şartları arasında aşağıdakilerden hangisi yoktur?
a) Cimrilik kapısını bağlamak, lütuf kapısını açmak.
b) Kahır ve zulüm kapısını bağlamak, hilm ve mülâyemet ka

pısını açmak.
c) Hırs kapısını bağlamak, kanaat ve rızâ kapısını açmak.
d) Tokluk ve lezzet kapısını bağlamak, riyazet kapısını açmak.
e) Haktan yana kapısını bağlamak, halktan yana kapısını aç

mak.

Ünite 8
Ünitede Ele Alınan Konular:
Ünitede Ele Alınan Konular:ÜnitedeEleAlınanKonularÜÜ:nitedeEleAlınanK onular:nitedeEleAlınanKonular:

Ailesi ve Doğumu

Gençliği

Seyyid Burhaneddin Dle Beraberliği

Semseddin-i Tebrizî Dle Beraberliği

Mesnevî’yi Yazması

Çocukları

Vefatı

Eserleri

Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüsleri
Ünite Hakkında
Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında

Bu ünitede entelektüel dünyanın klasikleri arasında yer alan
eserleriyle, sevenlerin gönlünde, hâlâ müstesnâ bir sekilde
canlılığını sürdürmeye devam eden Hazret-i Mevlânâ’yı
tanıma imkânı elde edeceksiniz.
Kur’an-ı Kerim Allah (c.c) tarafından kullarına nasıl
davranılacaklarını belirten en kutsal ve en son kitap, son
mesajdı. Kitap avam-havas herkese açık bir duyuruydu.
O’nun manalarına kıyamete kadar en fazla nüfüz edebilecek
biricik insan da Hazret-i Muhammed Mustafa sallallahu
aleyhi vesellemdi. Kurân-ı Kerimin öz manasını O, (s.a.s)
hareket, dil ve takririyle bize anlattı. Bugün elimizdeki hadis
mecmualarını okuyunca, Hz. Peygamber’i (s.a.s) anlıyor,
O’nu anlayınca Kur’an-ı Kerimi daha iyi anlıyoruz. Bu
yüzden Kur’an-ı Kerime günümüzün sosyo-kültürel
kirlenmesine marûz kalmıs bir kafa ve gönülle gitmek, O’nu
anlamaya en büyük engellerden biri olarak görülür. Önce
Hz. Peygamber’i (s.a.s) hadisleri okuyup anlayıp,
Muhammedi bir kafa-gönül olusumuyla meydana gelecek
nurla Kur’an-ı Kerim’e gidilirse, onun daha iyi anlasılacağı
asikârdır.
Dste bu noktada Hz. Peygamberi anlamak nasıl olacak
sorusu veya problemi ortaya çıkıyor. Dste bu noktada nebevî
nurla azamî ölçüde nurlanmıs gönüle sahip, Hz. Mevlânâ bir
çözüm olarak ortaya çıkıyor.
O’nu anlamak isteyen "Ben, seçilmis Muhammed (s.a.s)’ in
yolunu tozuyum, Ben Kur’an-ı Kerim’in mutlak boyun eğmis
bir kölesiyim!" diyen Hz. Mevlânâ’yı (k.s) çok ciddi olarak
okumak gerekir. Mesnevi bu yolda irsâd edici mürsid bir
kitaptır.
Yani deriz ki Allah’ı okumak için, Hz. Muhammed’i okumak,
onu da okumak için Hz.Mevlânâ’yı iyi okumak gerektir.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
219
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Hz. Mevlanâ’nın hayatını öğrenmis olacaksınız.
•Hz. Mevlanâ’nın tasavvuf tarihindeki yerini öğrenmis
olacaksınız.
•Hz. Mevlanâ’nın genel hatlarıyla tasavvufi görüslerini
öğrenmis olacaksınız.
•Eserleri hakkında bilgi sahibi olup özellikle Mesnevi
isimli eseri hakkında detaylı bilgi sahibi olacaksınız.
•Hz. Mevlanâ’yı doğru okuyup çağımıza nasıl hitap
ettiğini ve nasıl bir tesire sahip olduğunu
öğreneceksiniz.
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•TDV Dslam Ansiklopedisinde “Mevlanâ” “Mesnevi”
“Sems-i Tebrizi” “Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi”
maddelerini okuyunuz.
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Ünite içinde önemli gördüğünüz ve sizin ilginizi
çeken yerlerin ayrıca altını çizip, isaretleyiniz.
•Dnternetten kaynak arastırması yapınız.
•Ünite sonundaki kaynakçada adı geçen eserleri
temin etmeye çalısınız.

220 Ünite 8
Ailesi ve Doğumu
Ailesi ve DoğumuAilesiveDoğumAAuilesiveDoğumuilesiveDoğumu
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî 6 Rebiülevvel 604/30 Eylül 1207 tarihinde bu
günkü Afganistan sınırları içinde yer alan Belh şehrinde dünyaya gelir.
(Eflâki, Menakibü’l-Arifin, I, s.77; Feridun b. Ahmed-i Sipehsalâr, Risâle,
Mevlânâ ve Etrafındakiler, trc. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, s.33) Babası
“Sultanu’l-Ulemâ” lakabıyla bilinen Muhammed Bahaeddin Veled b.
Hüseyin el-Bekrî’dir. Ahmed Hatibi oğlu Celaleddin Hüseyin vasıtasıyla
Hz. Ebubekir’e kadar ulaşır. (Sipehsalar, a.g.e., 17-18; Eflâki, I, ss.1-2)
Babası bir rüya üzerine, Belh’in en büyük âlimi olarak tanınmış ve Sultanu’l-
Ulemâ lakabı, kendi isminden daha çok anılır olmuştur. Oğlu Celaleddin
doğduğunda Sultanu’l-Ulema altmış yaşında olgun bir mutasavvıftı.
(Anbarcıoğlu, Meliha Ülker, “Mevlânâ ve Muhiti” DİBD. Ankara,
1961, s.212)
Melânâ’nın esas adı Celaleddin’dir. “Mevlânâ” sıfatı
“Efendimiz, Hazret” gibi mânâları vardır. Mevlânâ sıfatı ilimle
mesgul olduğu için yani ilim adamı olduğu için verilmistir.
Rumi tabiri ise Anadolu’ya nisbetle verilmis bir sıfattır.
(Arpagus, Safi, Mevlânâ ve Dslâm, Dstanbul 2007, s.47)
Annesinin babası, Horasan Padişahı Alaüddevle Alauddin Harizmşah’tır.
Bir başka deyişle o, bir padişah torunudur. Anneannesi tarafından
soyunun Hz. Ali’ye kadar ulaştığı kaydedilir. (Eflâki, I, s.78) Babası,
Necmüddin-i Kübra’nın (ö.618/1221) müridlerindendir.
Sultanu’l-Ulemâ, Fahreddin-i Razi (ö.) ve Zeyn-i Kîşî (ö.) gibi Yunan felsefesinden
etkilenen âlimleri ve Harizmşah Alâeddin Muhammed’i vaazlarında
şiddetle eleştirirdi. Kaynaklara göre Fahreddin-i Razi’yi tartışmalarda
yenmesi bu eleştirilere eklenince, Sultanu’l-Ulemâ’nın etrafında bir
husumet halkası doğar ve bunun neticesi olarak 609/1212’de Belh’i terk
eder. (Füruzanfer, 8-16; Eflâki, 6-10; Sipehsalar, 21) Mevlânâ, o sırada 5
yaşlarındadır. O, kalbi kırılarak ayrılır. Belh şehri, bu mânevî sigortasını
kaybetmesi üzerine, çok geçmeden Moğol istilasına uğrar.
Sultanu’l-Ulemâ, ailesiyle birlikte yol üzerindeki yerleşim birimlerine
uğrayıp, oraların âlimleri ve fazilet erbabıyla buluşur. İlk önce Nişabur’a
gidip orada Attâr’la görüşür. Attâr orada, Esrarnâme’sini Mevlânâ’ya
hediye eder ve onun ileride bir manâ sultanı olacağını müjdeler. (Devletşah,
Tezkire-i, Devletşah, çev.: Necâti Lügal, İstanbul 1977, II, 249) Bu minval
üzere Şehabeddin-i Sühreverdi’nin (ö.) de bizzat yer aldığı bir tören
karşılamasıyla Bağdad’a gelirler. Sultanu’l-Ulemâ burada bir süre kalarak
Kûfe yoluyla Hicâz’a gider. (Furuzanfer, 17-20) Orada vazifelerini
yaptıktan sonra, uğradığı şehirlerde kısa kısa kalarak yolculuğuna devam
eder. Önce Şam’a geçip orada İbn Arabi (ö.638/1239) ile buluşurlar.
616/1217’de Malatya, 618/1219’da Sivas’a oradan Akşehir’e ulaşırlar.
Orada kendi adına yapılan medrese’de Sultanu’l-Ulemâ dört yıl ders
verir. Oradan Karaman’a (Larende) geçerler. Mevlânâ o sırada 14 yaşın


Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
dadır. Alaeddin Keykubad’ın (ö.) Karaman’daki naibi Emir Musa, Sultanu’l-
Ulemâ’ya orada kalıp ders vermesini rica eder. Sultanu’l-Ulemâ bu
teklifi kabul eder ve orada yedi sene ders verir. Mevlânâ 624/1225 senesinde
18 yaşında iken Karaman’da, kendileriyle beraber göç eden Semerkand
âlimlerinden Hoca Şerefüddin Lala’nın kızı Gevher Hatun’la evlenir.
Bu evlilikten önce 625/1226’da Sultan Veled, sonra 626/1227’de ikinci
oğlu Alâeddin dünyaya gelir. (Eflâki, I, 22-3; Arpaguş, 48-9) Bu eşi sonradan
vefat edince Mevlânâ, Kerrâ Hatun ile ikinci evliliğini yapar. Bu
evlilikten Muzaffereddin Alim Çelebi ve Melike Hatun adlı çocukları
olur. (Eflâki, II, 385)
Gençliği
GençliğiGençliğGGiençliğiençliği
Eğitimine küçük yaşlarda başlayan Mevlânâ, medrese eğitimini Karaman’da
alır. Annesi Karaman’da vefat eder. Sultan Alaeddin Keykubat
(ö.636/1237), Sultanu’l-Ulemâ’yı Konya’ya davet eder. Aile, bunun üzerine
1228’de Konya’da Altun Aba medresesine yerleşir. (Eflâki, I, 25-6)
Sultanu’l-Ulemâ, 1231’de vefat edene kadar orada vaazla meşgul olur,
ders verir.
Sultanu’l-Ulemâ 23 Şubat 1231’de vefat edince, oğlu Mevlânâ, babasının
yerine medresede ders vermeye başlar. Mevlânâ, artık 24 yaşındadır.
Sultanu’l-Ulemâ’nın tek eseri Meârif’tir. Türkçeye çevrilmiştir.
Sultanu’l-Ulemâ, vefatından sonra, Kayseri’de bulunan halifesi
Mevlânâ’ya lalalık ve atabeklik (Şehzâdelere hocalık yaparak onlara rehberlik
yapanlara atabek denir Bkz: Claud, Osmanlılardan Önce Anadolu,
s.179) yapan Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi (ö.1240) şeyhinin vasiyeti
üzerine, Mevlâna’yı irşad için harekete geçer. (Arpaguş, 50-2) Bundan
sonra ve tek başına Kayseri’ye döner ve çok geçmeden 1240’ta orada
vefat eder. Kabri Kayseri’dedir.
Seyyid Burhaneddin’in doğum tarihi kesin olmamakla birlikte, kaynaklar
bunu 561/1165 şeklinde kaydederler. (Seyyid Burhaneddin , a.g.e., (sunuş’u),
s.17.) Tirmiz’in “Hüseynî” seyyidlerindendir. (Câmî, Abdurrahman
b.Ahmed, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds , çev: K.Can-doğan ,
S.Malak ,İstanbul 1971 ,s. 522; Füruzanfer,a.g.e.,s.48.) Seyyid Burhaneddin’in,
ince teferrüs kabiliyetiyle iç âlemlere olan vukufiyyetinden dolayı,
Horasan, Tirmiz, Buhara dolaylarında “Seyyid-i Sırdan” olarak tanındığını
görüyoruz. (Fürûzanfer, a.g.e.,s.62.) Onun ilm-i ledünne olan âşinalığı,
Sultan Veled’ce de dile getirilmiştir. (Sultan Veled, İbtidânâme (Velednâme)
Tahran 1355, s.179)
Seyyid Burhaneddin’in hayatını, tasavvufa intisab etmeden önce ve sonra
diye ikiye ayırmak mümkündür. Onun, manevîyat yoluna sülûk etmeden
önceki hayatı hakkında, kaynaklarda hemen hemen açık bir bilgiye
rastlanmaz. Ancak genel İslâmî sosyo-kültürel yapı içerisindeki eğitim
öğretim süreci göz önünde tutulursa, onun küçük yaşta Kur’ân-ı Kerim
öğrenip hafız olduğu, çeşitli İslâmî disiplinlerde gerekli olan formasyonu

Ünite 8
elde ettiği söylenebilir. Nitekim eseri, Ma’ârif göz önünde bulundurulursa,
onun tefsir, hâdis, fıkıh, Arapça, kelam gibi ilmi disiplinlerde vukufiyet
sahibi olduğu görülür.
Seyyid Burhaneddin tasavvufî olgunluk yolunda, kendisine şeyh olarak
Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.672/1273)’nin babası Bahâeddin Veled
(ö.628/1231)’i seçti. (Fürûzanfer, Mevlânâ, s.8; Gölpınarlı, Abdülbâki ,
Mevlânâ Celâleddin , İstanbul 1985, s.34; Vassaf, Hüseyin, sefine-i Evliya, nşr.
Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1990, c.I.,s.298.) Bahâeddin Veled, Şeyh
Necmeddin Kübrâ’nın (ö.618/1221) halifesi olup (Câmî, Nefehat, s.520;
Vassaf; a.g.e., c.I.,ss.281-2.), Belh’de “Sultân’ul Ulemâ” diye tanınmıştır.
(Eflâki,Menâkıbu’l-Ârifin, c.l. ,126; Gölpınarlı, a.g.e., ss34-5.) Seyyid Burhaneddin,
Bahâeddin Veled’e intisâb ettikten sonra, sıkı riyâzata girişmiş,
iki günde bir kez arpa unu yemek üzere, bir süre dağlarda, sahralarda
gezerek, mânevî olgunluğu elde etmiştir. (Eflâki, a.g.e. c.l. s.146.) Bu ruhî
eğitim sonucunda, mânevî emaneti, şeyhinden almış olduğu görülür.
(Aynı eser, c.II. s.345; Vassaf, a.g.e., c.l., s.298.)
Seyyid Burhaneddin’in şeyhine oldukça yakın bir mevkide olduğu, hatta bu nedenle
şeyhinin oğlu Mevlânâ Celâleddin’e lalalık ve atabeklik yaptığı kaynaklarda
zikredilir. (Sipehsalar, Risale, s.118; Eflâki, a.g.e., c.l. ss. 152-3.)
Seyyid Burhaneddin, şeyhinin Belh’den ayrılıp Konya’ya gitmesinden
sonra memleketi Tirmiz’e gelir (616/1219). (Eflâki, a.g.e. c.l., s.142; Füruzanfer,
a.g.e., s.50.) Şeyhi Sultanu’l-Ulema 628/1231’de Konya’da vefat
ettiğinde, Seyyid Burhaneddin, onun yanında değildir. Ancak, keşfen, bir
sohbet sırasında, hocasının vefat ettiğini fark ettiği zaman ”Yazık yazık,
şeyhim bu toprak âleminden, temiz âleme göçtü.” (Eflâki, aynı yer.) diyerek,
arkasından uzunca bir süre ağlar.
Seyyid Burhaneddin Dle Beraberliği
Seyyid Burhaneddin Dle BeraberliğiSeyyidBurhaneddinDleBeraberliğSSieyyidB urhaneddinDleBeraberliğieyyidBurhaneddinDleBeraber liği
Şeyhinin vefatından sonra, ne kadar olduğu bilinmeyen bir süre geçer.
Seyyid Burhaneddin, bir gece rüyasında merhum şeyhi Bahâeddin
Veled’in kendisine öfkeyle baktığını, küçükken terbiyesini üzerine
aldığı Mevlânâ’yı yalnız bırakmasından dolayı serzenişte
bulunduğunu görür. (Sipehsalar, a.g.e., s.118; Eflâki, a.g.e., c.l., s.152;
Vassaf, a.g.e.,c.l, s.298.) Rüyada kendisinden istenen, Mevlânâ Celâleddin-i
Rumî’nin terbiyesine devam etmesidir. Yapılan bu uyarı ile Seyyid Burhaneddin
(1231-32) tarihinde Konya’ya gelir. (Füruzanfer, Mevlânâ, s.50)
Seyyid Burhaneddin Konya’ya geldiğinde birkaç ay Sincâri Mescidi’nde
kalır. (Eflâki, Menâkıb, (çevirenin notu), c.l., s.39.) O sırada Mevlânâ
Celâleddin, Lârende (Karaman)’dedir. Seyyid Burhaneddin, iki dervişle
bir mektup göndererek, onu Konya’ya çağırır. (Aynı eser, s.40.) Mevlânâ
Celâleddin bu çağrıya sevinerek, babasının yetiştirdiği kamil insan Seyyid
Burhaneddin’in yanına, Konya’ya gelir. (Aynı eser, s.43.)
Mevlânâ Celâleddin, Seyyid Burhaneddin tarafından ilk karşılaşmalarında
vardığında, çok ciddi tarzda olmak üzere, çeşitli ilim dalla


Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
rında imtihan edilir. O sırada yirmi dört yaşlarında bulunan
Mevlânâ, sorulan suallere ehliyet ve liyakatle ikna edici şekilde cevap
verince, bu durumdan etkilenen Seyyid Burhaneddin, ayağa kalkarak
ona hürmette bulunur. (Vassaf, Sefine, c.l., s.298) Seyyid Burhaneddin
ona kâl ilmine vakıf olduğunu, kendisinin de babası gibi, artık hâl
ilmini tahsil etmesi gerektiğini söyler. (Sipehsalar, Risale, s.118; Eflaki,
a.g.e., c.l., s.144.) Mevlânâ’nın oğlu, Sultan Veled, babasının Seyyid
Burhaneddin’e bağlanma (intisab) keyfiyetini şöyle açıklar:
Ona gönülden mürid oldu da, baş koyup huzuruna ölü gibi düştü.
Onun önünde ölünce, o da onu diriltti, gözyaşlarını silip sevindirdi. (Sultan
Veled, İbtidânâme, s.196, (b. 4299))
Seyyid Burhaneddin’in ona, Kübrevviyye tarzında seyr u sülûk eğitimi
verdiği söylenebilir.
Bu öğretmen-öğrenci ilişkisi kaynaklara göre dokuz yıl sürer. (Köprülü,
Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutassavıflar, Ankara 1976, s.219; Sipehsalar,
a.g.e., s.118; Eflâki, a.g.e., c.l., s.144;Füruzanfer, a.g.e., s.52) Bu süre
içinde Seyyid Burhaneddin ona şeyhi Sultan’l-Ulema Bahâeddin Veled’in
“Ma’ârif” adlı eserini defalarca okutur. (Sipehsalar, a.g.e., s.118)
Bundan gaye, Seyyid Burhaneddin’in, Bahâeddin Veled’in manevî
halini oğlu Celaleddin’e aynen intikal ettirmek isteği olsa gerektir.
Seyyid Burhaneddin, bu dokuz yılın yedi senesinde, daha fazla ilim tahsil
etmek üzere, Mevlânâ’yı önce Şam’a gönderir. Seyyid Burhaneddin bu
süre zarfında Kayseri’de ikamet eder. (Füruzanfer, a.g.e.,s.52)
1233’te Burhaneddin, ilmî kemâlatı daha da artsın diye daha sonra
Mevlânâ’yı Haleb’e gönderir. Mevlânâ Haleviye Medrese’sine devam
eder, orada Kemalüddin İbnü’l-Adim’den (ö.) ders okur. (Furuzanfer, 38)
Mevlânâ bundan sonra Şam’a geçer; orada Mukaddemiyye Medresesine
yerleşir. Burada dört yıllık bir eğitim görür. (Arpaguş, 50) Mevlânâ da
orada İbn Arabi (ö.638/1240), Osman-ı Rûmî (ö.), Sadreddin-i Konevî
(ö.673/1274), Evhadüddin-i Kirmani (ö.635/1238), Sa’deddin Hamevî
(ö.671/1272-3) gibi zevat-ı kiramla görüşür. Orada Mergınâni’nin
(ö.593/1197) el-Hidaye’sini okur. (Furuzanfer, 42-3) Medreselerde çeşitli
hocalardan Hadis, Belagat, Arap dili ve edebiyatı alanında icazetler alır.
Oradan Kayseri’ye dönen Mevlânâ, Şeyhi Burhaneddin tarafından üst
üste 3 kere halvete sokulur. (Furuzanfer, 44) Bundan sonra beraberce
638/1240’da Konya’ya giderler. 9 yıl süren bu çileli eğitim sonunda
Seyyid Burhaneddin insanları irşad etmesi için Mevlânâ’ya icazet
verir. (Eflâki, I, 89) Mevlânâ 1212’lerde başladığı ilmi serüvenini
638/1240’larda tamamlar. Bu toplam yirmi sekiz senedir. Günümüzde
doktora dahil bu süre yirmi üç senedir.
Seyr u sülûk eğitimi sırasında Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ’ya tarikat
edeblerini, usullerini, lazım gelen erkanı öğretti. Bu eğitim sırasında,
Mevlânâ’ya üç çile çıkarttı. (Eflâki Menâkıb, c.l., s.162; Füruzanfer, a.g.e.,

Ünite 8
s.60.) Neticede, manevî tekâmülünü tamamlayan Mevlânâ’ya, şeyhi Seyyid
Burhaneddin, irşad görevini üstlenmek üzere icâzet verdi.
Bundan sonra Seyyid Burhaneddin ne yapmıştır? Manevîyat âleminde
şeyhinden emir alarak, Konya’ya gelen ve tekamül basamaklarında şeyhinin
oğlunu formel tarikat eğitiminde son noktaya erdiren Seyyid Burhaneddin’in
görevi artık bitmiştir. Tarih, 638/1240’tır. Mevlânâ’dan izin
ister. Niyeti Kayseri’ye gidip orada yerleşmektir. Ancak Mevlânâ, ruhunun
derinliklerinde duyduğu bir sevgi ve bağlılık duygusu ile önce muvafakat
etmediyse de, onun şu ikna edici cevabı karşısında gönülsüz bir
olur ile vâki durumu kabullenmek zorunda kalır. “Allah’a hamd olsun
senin işin tamam olmuştur. Öyle ki insanlar senden nur ve nasib alıyorlar.
Gitmemin sebebi şudur: Sert ve kuvvetli bir arslan bu ülkeye
(Konya’ya) yönelmiştir. O arslan, ben arslan; ikimiz birbirimizle anlaşamayız”.
Gerçekten Seyyid Burhaneddin’in Kayseri’ye gitmesinden
kısa bir süre sonra 1242’de Şemseddin-i Tebrizî (ö.645/1247)
Konya’ya gelir. (Sipehsalar, Risale, s.129. Füruzanfer’e göre Şemseddin-i
Tebrizî, Konya’ya 642/1244’ün 29 Kasım’ında gelmiştir. Bkz. Füruzanfer,
a.g.e., s.75, ayr.bkz.: Eflaki, a.g.e., c.l.,s.145)
Seyyid Burhaneddin küçükken lalalığını (veya atabekliğini), büyükken
de mürşidliğini yaptığı, şeyhinin oğlu Mevlânâ’dan artık ayrılmış,
637/1240 tarihinde Kayseri’ye gelerek oraya yerleşmiştir.
Kayseri’de irşadla meşgul olan Seyyid Burhaneddin’in sosyal tabakaların
her bir yelpazesinde etkinliğe sahip olduğunu görüyoruz. Mesela; Kayseri’de
Vezir Şemseddin Isfehânî (Sahib) (ö.646/1249)’nin onun müridleri
arasında yer aldığını kaynaklardan öğrenmekteyiz. (Eflâki, aynı yer.)
Seyyid Burhaneddin’in ölümünü, Eflâki Dede şöyle anlatır: “Seyyid Burhaneddin
Hazretlerinin vefatı yaklaşınca, hizmetine bakan kimseye bir
miktar su hazırlamasını söyler. Hizmetkar, suyu ısıttığını söylediğinde,
kapıyı sıkıca kapayıp dışarı çıkmasını, dışarıda kendisi için bir salâ vermesini
ve “Garip Seyyid dünyadan göçtü!” diye seslenmesini ister. Burhaneddin
Muhakkık, banyoya girip hazırlanan suyla gusl eder, elbisesini
giyer ve bir köşeye kıvrılarak; “Gökler temizdir, feleklerde olanın hepsi
temizdir. Temiz ruhlar ve temiz ruhlu herkes hazırlanmışlar. Ey bana bir
emanet veren hâzır ve nâzır olan Allah’ım, lütfedip gel, bu emaneti benden
al. ‘İnşaalah, beni sabredenlerden bulursun’. (Saffat(37),102) Ey dost, beni
kabul et ve canımı al. Beni mest edip her iki dünyadan al götür. Sensiz
gönlüm her ne ile rahat ediyorsa, içime ateş koy benden onu al” der ve
canını Allah Taâla’ya teslim eder. (Eflâkı, menâkıb, c.l., s.150) Vefat tarihi
637-38/1240-41 yılı olarak tahmin edilmektedir. (Seyyid Burhaneddin, Ma
ârif, haz. Füruzanfer, Mukaddime.) Kabri Kayseri’dedir. Daha önce de
ifade ettiğimiz gibi Şeyhi Sultanu’l-Ulemâ Bahâeddin Veled’dir ve dolayısıyla,
Seyyid Burhaneddin de Kübrevî’dir. (Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla
Tasavvuf Ve Tarîkatlar, İstanbul 1994, s.140.)

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
Seyyid Burhaneddin’in bir tek eseri vardır, o da Ma’ârif (Seyyid Burhaneddin,
Ma ârif, Konya Mevlânâ Müzesi, no:2118.) ya da Makâlât (Seyyid
Burhaneddin, Ma ârif, Selim Ağa Kütüphanesi, no:567) olarak bilinen
Farsça olarak yazılmış mensur bir eserdir. (Gölpınarlı, Mevlânâ, s.26)
Elimizdeki nüsha 637/1279 tarihinde Argun b. Aydemür tarafından yazılmıştır.
Maârif’in iki nüshası vardır. Birincisi Üsküdar Selim Ağa Kütüphanesi
567 no’da, diğeri de Konya Mevlânâ Müzesi 2118 no’da kayıtlıdır.
Füruzanfer bu iki yazmayı esas alarak 1960 yılında Ma’arif’i Tahran
Üniversitesi Matbaası’nda bastırmıştır.
İçeriği açısından ele alınırsa ilk dikkat çeken husus olarak, “Muhammed”(
s) ve “Fetih” surelerinin bazı âyetlerinin işârî boyuttaki yorumları
görülür. Tasavvufî bazı kavramların açıklanması, manevî eğitiminin incelikleri,
muhabbettullah, fakr, zühd, fena, nefs, tevhîd, şeriata bağlılık,
sünnete yapışma, şeyh, mürid, seyr u sülûk vs. gibi hususlar, Meârif’in
ağırlıklı muhtevasını belirler. Sık sık Sultânu’l Ulemâ’ya, Attâr’a
(ö.618/1221), Rabiâ’ya (ö.185/801), Cüneyd’e (ö.297/909), Hakim Tirmizî’ye
(ö.320/932), Haris-i Muhasibî’ye (ö.243/857), Hallâc-ı Mansûr’a
(ö.309/922), Harrâz’a (ö.277/), İbn Ata’ya (ö.709/), Sehl-i Tüsterî’ye
(ö.283/896) Hasan-ı Basrî ’ye (ö.110/728) Ca’fer-i Huldî ’ye (ö.348/959) ve
Osman-ı Mağribî ’ye (ö.) atıflar yaparak, onların sözlerini şerh eder.
Yetiştirdiği talebeleri sayıca çok olmakla birlikte, en tanınmış olanları
şunlardır: 1. Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.672/1273), 2.Salahaddin
Zerkûb (ö.657/1258), 3.Sultan Veled (ö.712/1312), 4. Sâhib Şemseddin-i
Isfehânî(ö.646/1249).
Şemseddini
Tebrizî Dle Beraberliği
SemseddinSemseddinSemseddinSemseddin----i Tebrizî Dle BeraberliğiiiiTebrizîDleBeraberliğiTebrizîDleBerab erliğiTebrizîDleBeraberliği
Mevlâna, Şeyh Burhaneddin’in ayrılışından iki yıl sonra Şemseddin-i
Tebrizî ile buluşur.
Şemseddin-i Tebrizî kimdir?
Kaynaklara göre doğum tarihi belli olmamakla birlikte, miladi on ikinci
asrın ikinci yarısında dünyaya geldiğini söyleyebiliriz. Tam adı Melikdad
oğlu Ali oğlu Muhammed Şemseddin-i Tebrizî’ dir. (Mevlânâ Celâleddin,
Divân-ı Kebîr, c.l., Eskişehir 1992, Haz.Abdulbâki Gölpınarlı’nın “Sunuş”
u, s.XLII.)
Şemseddîn-i Tebrizî, daha çocuk yaşta iken bir takım olağanüstü hallere
maruz kalmıştı. Makalât’ında, bazen kendisi ile ilgili otobiyografik anlatıma
yer veren Tebrizî,bu durumu şöyle anlatıyor:
“Çocukluk çağlarımda bana garip bir hal gelmişti. Kimse bu halimi anlayamadı.
Babam bile ne olduğunu bilemiyordu. Bana diyordi ki; “Sen
divane değilsin, bilmem ki bu gidişin (durumun) sebebi ne? Sende, bu
yola gitmek için gerekli olan ne terbiye var, ne riyazât var, ne de başka
bir şey. “Babama dedim ki: Şu sözü benden dinle! Sen ve ben öyle bir
haldeyiz ki, sanki bir kaz yumurtasını bir tavuğun altına koymuşlar; bu

Ünite 8
yumurtadan kaz yavrusu çıkmış; biraz palazlaşınca bir su kenarında,
yavru bu, hemen suya atlar. Ana tavuk (boğulacak diye) etrafında çırpınır..
Ama o kümes kuşudur; onun suya girmesine imkan yoktur. İşte
seninle ben de böyleyiz ey babacığım! Ben kendimi yüzdürecek bir deniz
görüyorum, benim yurdum, o denizdir; halim de deniz kuşlarının hali
gibidir. Eğer sen, benden isen gel! yahut, ben bu derya içinde senden
değilsem git, kümes kuşlarına karış. Bu sözlerim sana armağan olsun.”
(Şems-i Tebrizî,Makalat (Konuşmalar),çev.:M.Nuri Gencosman, İstanbul
1974 ss.42-3.)
Bu anlattıklarına bakılırsa Tebrizî’de ilahi aşk, fıtrî olarak mevcuttur denilebilir.
Herhangi bir şeyhin manevîyat eğitiminden geçmeden, bu şekilde
Hüdayî nabit türünden olmak üzere yetişen, yani üveysîlik karakteri
ağır basan hayli sufi vardır. Ancak, diri tilki ölü arslandan yeğdir,
kuralına göre, bu durumda, onların, yine de yaşayan bir mürşid-i kamil’in
kontrolü altında sülûk çıkarması tavsiye oluna gelmiştir. (Uludağ,
Süleyman, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991, ss.503-4; Cebecioğlu
Ethem, Tasavvuf Terimler Ve Deyimler Sözlüğü, Ankara 1997, s.737.)
Tebrizî’nin çocukluk döneminde ne gibi bir eğitim aldığını söylemek,
eldeki kaynaklara göre mümkün görünmüyor. Genel İslam kültür tarihinin
bize verdiği sosyo-kültürel yapılanmayı göz önünde bulundurursak,
onun küçük yaşlarda en azından Kur’an-ı Kerim ve Arapça öğrendiğini
söyleyebiliriz. Makalat’ını incelediğimizde, onun sık sık Kur’an ayetlerine
referanslarda bulunduğunu, bunları lügat olarak anlayıp, işârî bir
takım yorumlarla değerlendirdiğini görürüz. (Tebrizî, a.g.e.,ss
51,59,62,63,66,67 vd.) Yine, onun Makalat’ını dikkatle incelersek, Eski
Yunan felsefecilerinden bahsettiğini, rasyonalistleri eleştirdiğini, bazı
fıkıh hükümleri üzerinde yorumlar yaptığını, sık sık hadisler zikrettiğini,
onlara yorumlar getirdiğini görürüz. (Aynı eser,ss.34,38,42,49,51 vd.)
Bütün bu genel birikimini göz önünde bulundurduğumuzda, biz onun,
bir şekilde tefsir, fıkıh, hadis, kelam okuduğunu, Arapça ve Farsça bildiğini
söyleyebiliriz.
Tebrizî, manevîyat yolunda sülûk çıkarmak ve kendini ilerletmek üzere
bir şeyhe başvurur. Ancak bir gün rüyada Hz.Rasulullah(s)’dan hırka
giymesi, girdiği bu yolun temel başlangıç noktasını oluşturacak niteliktedir.
O, “Herkes, kendi pirinden söz açar” der ve kendi pirini yani manevîyat
öğretmenini anlatmaya koyulur;
“Bize Hz. Peygamber(s), rüyada bir hırka verdi. Fakat bu, iki gün sonra
eskiyip yırtılacak, külhanlara atılacak veya bulaşık silinecek hırkalardan
değildir. Belki sohbet ve tarikat hırkasıdır. Akılların aldığı bir sohbet
değil, belki dünü, bugünü, yarını olmayan sonsuz bir sohbet. Aşkın, zevk
ile bugün ve yarın ile ne ilgisi var”. (Tebrizî,Makalât,s.86-7.)
Makalât’ındaki otobiyografik anlatımına göre ile onun ilk şeyhi Hz. Muhammed
(s)’ dir. İkinci, maddi anlamı ile şeyhi de Tebriz’li Şeyh Ebu
Bekir Sele-baf olmuştur. (Mevlânâ, Divan,ss.XLII.) Onun yanında kısa

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
zamanda manevî terakkiye mazhar olan Tebrizî, daha başka manevîyat
üstadlarına gitmek ihtiyacını hisseder. Kendisinin anlatımıyla, Şeyh Ebu
Bekir, onda olan bir yönü fark edememiş, bu yüzden de o, bu yönünü
anlayıp görebilecek bir şeyh arama gereğini duymuştur. (Gölpınarlı, Abdülbâki,
Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1985, s.50.) O, Makalat’ında bu
durumu şöyle anlatır; “Benim Tebriz’de Ebu Bekir adlı bir şeyhim vardı.
Sepet örer, bununla geçinirdi. Ondan birçok vilâyetler (makâmlar) elde
ettim. Fakat bende öyle bir şey vardı ki, şeyhim onu görmüyordu. Zaten
hiç kimse de görememişti ya zaten. İşte benim bu yönümü, sadece
Hüdâvendigârım Mevlânâ gördü.” (Tebrizî, a.g.e.,s.81.)
İnsanlık sırrına ermek, varoluşun hakikatine ermek üzere o, pek çok ülke
dolaştı. Pek çok şeyhlerle görüştü hiçbir yerde karar etmediği ve sürekli
gezdiği için, kendisine Şems-i Perende (Uçan Şems) denilirdi. (Fürüzanfer,
Mevlânâ, s.163; ayr. Bkz.: Usta, Mustafa, Divân-ı Kebîr’de Mevlânâ’nın Eğitim
Görüşü, İstanbul 1995, s.19)
Şems-î Tebrizî’nin bu yolculuklarda, görüştüğü şeyhler listesinin çok
uzun olduğunu zannediyoruz. Bunlar kimlerdi acaba? Burada kaynaklarla
sınırlı kalan bir kısmını kısaca vermekle yetineceğiz. Mevlânâ Şemseddîn-
i Tebrizî, Bağdat’da Evhadüddîn-i Kirmâni(ö.636/1237) ile karşılaşmıştı.
Ona yönelttiği ilk soru şöyleydi: “Ne alemdesin?” Evhadüddîn
buna, güzellerde mutlak güzelliği müşahede ettiğini anlatmak üzere;
“Ayı, leğendeki suda seyretmekteyim.” cevabını verdi. Şems hemen şu
yönlendirmeyi yaptı: “Ensende çıban yoksa kafanı kaldır da göğe bak,
niye direkt olarak gökte görmezsin!” (Gölpınarlı, a.g.e.,s.51.)
Kaynaklar, onun görüştüğü, fikir alış-verişinde bulunduğu diğer şeyhleri
şu şekilde nakleder:
Onun görüştüğü Şeyhlerden biri de; Muhyiddin İbnu’l-Arabî
(ö.638/1240)dir. Vücûdî tevhidin sistemleştiricisi bu ünlü şeyhle Şam’da
görüşmüş, hatta onunla fikir alışverişinde bulunurken eleştirilerini sakınmasız
bir şekilde ortaya koymaktan çekinmemiştir. Ondan bahsederken
Tebrizî’nin ona yaptığı şu serzeniş dikkat çeker: ”Şeyh Muhammed
(Muhyiddin İbnu’l-Arabî)’nin konuşmalarında, filan yanıldı, feşman hata
etti gibi sözler çok geçerdi. Derken, onun da hata ettiğini gördüm, yeri
geldikçe kendisine gösterdim. Başını aşağı indirdi. ‘Oğul!’ dedi, bu yaşlı
dağa pek yaman kamçı vuruyorsun!” (Eflâki, Menâkıbu’l-Arifin,s.170.)
Suhreverdî-i Maktûl (ö.587/1191)’e kafir diyenleri reddeden Şems-i Tebrizî,
onu şu sözleriyle beraat ettirir: “ O köpekler Sühreverdî (-i Maktûl)’e
açıkça kafir diyorlardı. Şihab nasıl kafir olabilir ki, o nuranidir.” (Gölpınarlı,
Mevlânâ,s.56.)
Ruknüddîn-i Secâsî: Vefatı üçüncü yüzyılın ilk yarısına vuku bulan bu
şeyh ile Tebrizî’nin görüşmesi zayıf ihtimalle bile olsa kaynaklarda zikrolunmuştur.
(Fürüzanfer, Mevlânâ,s.168-9.)

Ünite 8
Cendli Baba Kemal: Bu zât Şeyh Necmüddîn-i Kübrâ (ö.639/1241)’nın halifesi idi.
(Aynı eser,ss.164-5.)
Tebrizî bu şekilde birçok ülkeleri gezdi, bir hayli alim ve sûfilerle görüştü.
Ancak meşrebi gereği hiçbirine bağlanmadı. Bu arada ufak tefek işlerle
uğraşıyor, yaptığı işlerin karşılığında hiçbir ücret almıyordu. Hatta
Eflâki’nin kaydettiğine göre, bir ara Erzurum’da okul müdürlüğü de
yapmıştır. (Gölpınarlı, a.g.e.,s.66.) Yine on dört ay süreyle Halep’teki
Haleviyye Medresesi’nin bir hücresinde riyâzette kaldı. Onun sürekli
olarak siyah keçeden elbise giydiği kaydedilir. (Fürüzanfer, s.170.)
Acaba Mevlânâ’nın Şam’da kaldığı yıllarda, Şems-i Tebrizî ile hiç görüşmesi,
karşılaşıp buluşması olmuş muydu? Kaynaklar bu soruya
olumlu cevap vermektedir. Eflakî, bir gün Şam çarşısında, başında külah
bulunan siyah giysiler giymiş bir kişinin, Mevlânâ’nın elini öperek;
“Ey mânâlar aleminin sarrafı! Beni bul, beni anla!” deyip, kalabalığa
karışarak izini kaybettirdiğini ve bu kişinin Şemseddin-i Tebrizî olduğunu
hikaye eder. (Gölpınarlı, Mevlânâ, s.67.)
Şemseddin-i Tebrizî’nin Konya’ya gelip Mevlânâ ile buluşması bütün
kaynaklar, yirmi altı Cumade’l-ahira’sının sabahı 642 senesi (26 Kasım
1244) olarak tespit etmiştir ki Makalât, bu bilginin birinci el kaynağı durumundadır.
(Mevlânâ, Divan, (Sunuş),s.XLV.)
Tebrizî Konya’ya geldiğinde, adeti üzere Şekerfüruşân Hanı’na indi.
(Füruzanfer, Mevlânâ,s.175.) O, gittiği her yerde, ne medreseye, ne de
tekkeye gidiyordu. Bunu kendisi şöyle açıklar: “Kendimi tekkeye layık
bulmuyorum ki, tekke pişip olmak, yetişip gelişmek niyetinde olanlar
için yapılmıştır. Dileklerine erişememe ihtimali olduğundan onların vakitleri
değerlidir. Ben onlardan değilim. Peki dediler, niçin medreseye
gelmiyorsun? İlmî tartışmalara girişecek adam da değilim. Lafza göre
mealen mânâ versem, bahsedemem. Kendi dilimden bahse girişsem,
gülerler, kafir derler. Ben garibim, garibin yeri de handır, kervansaraydır”.
(Gölpınarlı,a.g.e.,s.67)
Tebrîzî, kaynakların bildirdiğine göre, Mevlânâ ile ilk karşılaşmasında
ona, dışı itibariyle paradoks görüntü veren bir soru sorar: “Acaba Hz.
Muhammed (s) mi üstün, yoksa Bâyezid-i Bestâmi mi?” Mevlânâ; “Bu
nasıl sorudur? Hz.Muhammed (s) Peygamberlerin sonuncusudur. Bâyezid’in
burada sözü mü olur? “ deyince Tebrizî, muammalı sorunun kilidini
çözer;”Hz. Muhammed (s) neden ‘Biz, Seni tam bir bilgiyle (yani
hakkıyla) bilmedik’, Bâyezid ise; ‘Ben kendimi tenzih ederim, benim şanım
ne kadar yücedir’ diyor. Mevlânâ bu durum karşısında, kendini
kaybeder düşer. Ayıldığında, Tebrîzî’nin elinden tutarak onu medresesine
götürür, orada kırk gün, hücresinde beraber kalırlar. (Eflâki,
Menâkıb,c.I.ss.91-92.)
Mevlânâ, Tebrîzî’nin etkisinde kalarak, medreseyi, tedrisi terk eder, öğrencilerinden
ayrılır, sadece onunla meşgul hale gelir (Eflâki,
Menâkıb,c.I.ss.91-92.). Bu durum, Mevlânâ’yı sevenleri üzer. Derken kıs


Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
kançlık ve dedikodu ateşi her tarafı kaplar ve sonunda Mevlânâ’nın bir
takım öğrencileri, Tebrîzî’yi ölümle tehdit ederler. (Feridun b. Ahmed-i
Sipehsalar, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977,
s.126.) Bu durum karşısında, Tebrîzî Konya’dan ayrılır. (Devletşah, Tezkire-
i Devletşah,nşr.: Edward G. Browne, Leiden 1910,s.201.) Bir süre
ayrılıktan sonra, öğrenciler gelir, hocaları Mevlânâ’dan özür diler. Bunun
üzerine Sultan Veled, Şam’a giderek, Mevlânâ’nın mektubunu arz eder.
Mevlânâ, mektupta Tebrizî’yi Konya’ya davet etmektedir. O da bunu bir
emir telakki ederek 645/1247 Mayısında Konya’ya geri gelir. (Sipehsalar,
Mevlânâ, ss. 126-129.)
Üzüntüsünden sapsarı kesilen Mevlânâ, artık dostu gelmiş, eskisi gibi
neş’esine kavuşmuş, sema’a, şiir yazmaya ve dostlarına ilgisini artırmaya
başlamıştır.
Mevlânâ’nı oğlu Sultan Veled, babasıyla Şemseddin-i Tebrizî’nin beraberliğinin
manen neyi ifade ettiğini İbtidânâme’sinde şöyle açıklar: “Mevlânâ’nın,
Şems-i Tebrizî’ye karşı sevgisi, tıpkı Hz. Musa’nın Hz. Hızır’a karşı olan sevgisi
gibidir.”
Mevlânâ onca elde ettiği olgunluğa rağmen daha da mükemmel olmak isteğiyle,
kendisinde yücelikler ve kemal sıfatları gördüğü Şems-i Tebrizî’nin
irfânını elde edinceye kadar, onunla uzun sohbetler, halvetler ve inziva günleri
geçirir. (Furuzanfer, s.61)
Ancak, bu ikinci geliş ile birlikte sönen fitne ve dedikodular bir şekilde
yeniden kendini gösterir. Kin ve düşmanlık halkası genişler. Sonunda bir
avuç kıskanç güruh 5 Aralık 1247 tarihinde (Gölpınarlı, Mevlânâ,ss. 81-5
Fürüzanfer, kaybolduğu kanaatindedir,s.222.) onu şehit ederler. Kaynakların
bazısı onun yok olduğunu kaydetseler de, mezarının şu andaki
mescidinde olduğu ve Mevlânâ’nın vefatından sonra, üzerine türbe yapıldığı
muhakkaktır. (Önder,Ahmet, “Tebrizli Şems Olayı ve Konya’daki
Türbesi” , Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Konya 1978, ss. 81-5)
Tebrîzî, kabına sığmayan diyar diyar gezen, diğer şeyhlerle fikir teatisinde
bulunmaktan hoşlanan, elinin emeğini yiyen, sürekli siyah keçeden
elbise giyen, insanlara yük olmaktan ısrarla kaçınan, riyadan uzak, özü,
sözü doğru, insanların hayrını isteyen, insanlara hizmet etmekten büyük
zevk duyan, bir Allah dostu olarak temayüz etmiştir.
Mevlânâ, babası vasıtasıyla, Kübreviyye Tarikatına müntesib iken, Şemseddini
Tebrizî aracılığı ile de aşk ve cezbe yolu olan Tarık-i Şuttar neş’esini elde etmiştir.
(Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul
1994 s.267.) Mevlânâ, onun, tekamüli serüveninin neresinde yer aldığını
şöyle açıklar: “Babam beş yıl daha yaşasaydı Şems’e gerek kalmayacaktı.”
Nitekim onun Şemsle dostluğu beş yıl sürmüştür.
Şemseddîn-i Tebrîzî garib olarak yaşadı, bir garib olarak da ruhunu çok
sevdiği Mevla’sına teslim etti. Allah rahmet eylesin.

Ünite 8
Ondan günümüze yadigâr kalan tek eseri, Makalâtı’dır. Bu eser
M.Nuri Gencosman’ın himmetiyle dilimize kazandırılmıştır. Makalât
ile Mesnevî arasında çok sıkı bağlantılar vardır. Mesnevî’yi anlamak
için, önce Makalât’ın okunmasında yarar görüyoruz. Tebrîzî’nin konuşmalarının
derlenmiş bir mecmuası olarak değerlendirilen Makalat,
sık sık ayet ve hadislere dayalı referanslarla, diğer sûfilerin sözleri
ve şiirleri ile zenginleştirilmiş olarak dikkati çeken bir eserdir.
(Makalat’ın bir değerlendirmesi için bkz.: Makalât, çev.: M.N. Gencosman,
(giriş),ss. 7 vd.)
Mesnevî’yi Yazması
Mesnevî’yi YazmasıMesnevî’yiYazmasMMıesnevî’yiYazmasıesnevî’y iYazması
Mevlânâ Mesnevî`yi Bağdadlı Şeyh Vefa’nın (ö.1107) torunu Hüsameddin
Çelebi`nin isteği üzerine yazmıştır. (Arpaguş, 62) Kâtibi Hüsameddin
Çelebi`nin söylediğine göre, Mevlânâ, Mesnevî beyitlerini
Meram`da gezerken, otururken, yürürken, hatta semâ ederken söylermiş.
Hüsameddin Çelebi de onları yazarmış. Bu şekilde 657659/
1259-1261 yılları arasında yazılmaya başlanılan Mesnevî, 662666/
1264-1268 yılları arasında sona erdi.
Mevlânâ ile birlikteliği on yıl süren ve Mevlânâ’ya sükûn devresi yaşatan
Şeyh Selahaddîn-î Zerkubî’nin (Sipehsâlâr, age., s. 136; Sultan Veled,
age., ss. 141-2; Eflâkî, age., II, 144; Fürûzanfer, age., s. 137; Gölpınarlı,
age., s. 112. Mevlânâ, babası Sultanu’l-Ulema’nın yanına defnedilen Selahaddin’e
olan sevgisini yeri geldikçe anmış ve onu hiç unutmamıştır
(Gölpınarlı, age., s. 113).) ölümünden (657/1258) sonra Mevlânâ, Mesnevî’nin
yazılmasında amil olan Hüsameddin-i Çelebi’yi kendine hemdem
edinip, müritlerinin terbiyesini ona bıraktı ve hepsinin ona itaat
etmelerini istedi. Mevlânâ’nın, Çelebi ile birlikteliği tam onbeş yıl sürdü.
(Eflâkî, age., II, 154, Gölpınarlı, age., ss. 114-5.) Bu sohbet günlerinin
en güzel yâdigârı, şüphesiz, İslâm tasavvufunun şâheserlerinden biri
konumunda olan Mesnevî’nin vücûda gelmesi olmuştur. (Fürûzanfer,
age., s. 144.) Mevlânâ’nın eserleri içerisinde ayrı bir öneme haiz bulunan
Mesnevî, onun yaşadığı bütün bu farklı derin tecrübelerden sonra kaleme
alınmıştır. Bir anlamda, farklı bütün dönemleriyle Mevlânâ’nın
hayatının bir semeresi olması ve didaktik bir gâye güdülmesi sebebiyle
eser, sûfinin seyr u sülûkuna ve geçirdiği manevî tekamül mertebelerine
dâir muhtevası ile de dikkat çekmektedir. (Osman Nuri Küçük,
Mevlânâ’da Benliğin Gelişimi, İnsan Yay., İstanbul 2010.)
Eserin yazılışına dair Hüsameddin Çelebi ile Mevlânâ arasındaki
diyalog da bunun bir kanıtıdır. Hüsameddin Çelebi, Hüdavendigâr’ın
vefâtından sonra da bu yolda tekâmülü hedefleyen aşıkları
aydınlatacak bir rehberin olması arzusuyla, Mevlânâ’ya bir gün şöyle
der: “Bütün müritler, Şeyh Attâr’ın Mantıku’t-Tayr’ını, Musibetnâme’sini,
Hakim Senâî’nin Hadikâ’sını okuyarak tasavvufî hakikatleri
öğreniyorlar. Gitgide çoğalan divânınız yanında, tasavvufî hakikatleri
ve sülûk edebinin inceliklerini toplayan bir eserin tarafınızdan

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
yazılarak, ihvanın (müritlerin) bununla meşgul olmasını, sonraki
gelen aşıkların da yüreğinin onunla yanmasını arzu ediyorum.”
Mevlânâ, Hüsameddin Çelebi’nin bu isteğine cevaben : “Eğer yazmayı
kabul edersen, ben de söylerim” der ve Mesnevî’nin daha önce
yazmış olduğu ilk on sekiz beytinin bulunduğu bir kağıt parçasını
sarığının arasından çıkarır. (Sipehsâlar, age., s. 139; Eflâkî, age., II, 154;
Fürûzanfer, age., ss. 145-6; Gölpınarlı, age., s. 119.) Mesnevî işte böylece
yazılmaya başlanır. Semâ’ ederken, yolda yürürken Mevlânâ, yaşadığı
derin sûfiyâne tecrübelerin ürünü olan hakikatleri eşsiz bir edebî
üslûp içerisinde söylüyor, Hüsâmeddin Çelebi de onları kaleme alıyordu.
Yazma işi bazen sabahlara kadar sürüyordu. (Fürûzanfer, age.,
s. 147; Gölpınarlı, age., s. 119; Can, age., s. 74. Birinci cilt sona erip, Hüsameddin
Çelebi’nin eşi vefat edince, Mesnevî yazımına iki yıl ara verilmiş
ve 662/1264 yılında ikinci cildin yazımına tekrar başlanmıştır.
Mevlânâ söylüyor, Çelebi ve diğer katipler de yazıyor ve meclislerde
okuyorlardı.( Fürûzanfer, age., ss.147-8)) Mesnevî gibi bir şaheserin
vücûda gelmesine vesile olan ve Mevlânâ’nın bir çok vesîleyle övdüğü
Hüsameddin Çelebi ile olan dostluğu Mevlânâ’nın vefatına kadar
sürmüştür. Mesnevî, yaklaşık altı cilt, yirmi altı bin beyittir. Konya
nüshası 25632 beyitten ibarettir. Nicholson baskısı, bu nüshaya göredir.
(Furuzanfer, 221.)
Çocukları
ÇocuklarıÇocuklarÇÇıocuklarıocukları
Mevlâna 1225 yılında Şerefeddin Lala’nın kızı Gevher Hatun ile Karaman’da
evlendi. Bu evlilikten Mevlâna’nın Sultan Veled ve Alâeddin
Çelebi adında iki oğlu oldu. Yıllar sonra Gevher Hatun’ u kaybeden
Mevlâna bir çocuklu dul olan Kerra Hatun ile ikinci evliliğini yaptı.
Mevlâna’nın bu evlilikten de Muzafferuddin ve Emir Alim Çelebi adlı iki
oğlu ve Melike Hatun adlı bir kızı dünyaya geldi. Melike Hatun sonradan
Ankara’da bir medrese (Kara Medrese) yaptırmış. Daha sonra Hacı
Bayram-ı Veli (ö.1430) de bu medresede ders okutmuştur. (Ethem Cebecioğlu,
Hacı Bayram-ı Veli, s.11)
Vefatı 2)
Yıl 1273’tür. Mevlânâ ateşli bir hastalığa yakalanır. 17 Aralık Pazar
1273’te yatağında tavsiye yollu sohbetler yaparak, altmış altı yaşında
güneş batarken bu mecazi dünyayı terk ile çok sevdiği Mevlâ’sına kavuşur.
Kendisi şöyle der: “Vefatımdan sonra, benim türbemi aç ve gör ki,
içimin ateşinden kefenimden duman yükseliyor” Güvenilir bir kaynak
yakın tarihte onun türbesinde kabrinin bulunduğu kısma giren bir kişinin
bu hali gerçekten gördüğünü kaydeder.
Cenazesi büyük bir cemaatle kaldırılır. O gün yer yerinden oynar. Herkes ağlar.
O devrin adeti üzere yedi sığır kesilip etleri fakirlere sadaka olarak dağıtılır. Sadreddin-
i Konevi namazı kıldırmak üzere öne geçer, ama ağlamaktan ve üzüntüden
bayılır. Yerine ünlü kelamcı ve fakih Kadı Siraceddin-i Urmevi geçer ve namazı
o kıldırır.

Ünite 8
Eserleri
EserleriEserlerEEiserleriserleri
a.Mesnevî-i Mânevi
Mesnevî, klâsik doğu edebiyatında, bir şiir tarzının adıdır. Sözlük anlamıyla
“İkişer, ikişer” demektir. Edebiyatta aynı vezinde ve her beyti kendi
arasında ayrı ayrı kafiyeli olan nazım şekillerine Mesnevî adı verilmiştir.
Her beytin aynı vezinde fakat ayrı ayrı kafiyeli olması nedeniyle
Mesnevî’de büyük bir yazma kolaylığı vardır. Bu nedenle uzun sürecek
konular veya hikâyeler şiir yoluyla söylenilecekse, kafiye kolaylığı nedeniyle
mesnevî tarzı seçilir. Bu suretle şiir, beyit beyit sürüp gider.
Mesnevî her ne kadar klâsik doğu’şiirinin bir şiir tarzı ise de “Mesnevî” denildiği
zaman akla “Mevlâna’nın Mesnevî’si”gelir. Mevlâna Mesnevî’yi Çelebi
Hüsameddin’in isteği üzerine yazmıştır. Kâtibi Hüsameddin Çelebi’nin
söylediğine göre Mevlanâ, Mesnevî beyitlerini Meram’da gezerken, otururken,
yürürken hatta semâ ederken söylermiş, kendisi de yazarmış.
Mesnevî’nin dili Farsça’dır. Halen Mevlâna Müzesi’nde teşhirde bulunan 1278
tarihli, elde bulunan en eski Mesnevî nüshasına göre, beyit sayısı 25632 dir.
(Arpaguş, 62-66)
Mesnevî’nin vezni: Fâ i lâ tün-Fâ i lâ tün -Fâ i lün’dür
Mevlâna, 6 büyük cilt hâlindeki Mesnevî’sinde, tasavvufî fikir ve düşüncelerini,
birbirine ulanmış hikâyeler halinde anlatmaktadır.
b. Dîvân-ı Kebîr
Dîvân, şairlerin şiirlerini topladıkları deftere denir. Dîvân-ı Kebîr “Büyük
Defter” veya “Büyük Dîvân” mânâsına gelir. Mevlâna’nın çeşitli konularda
söylediği şiirlerin tamamı, bu divandadır. Dîvân-ı Kebîr 21 küçük dîvân (Bahir)
ile Rubâî Dîvânı’nın bir araya getirilmesiyle oluşmuştur. Mevlâna, Dîvânı
Kebîr’deki bazı şiirlerini Şems Mahlası ile yazdığı için bu dîvâna, Dîvân-ı
Şems de denilmektedir. Dîvânda yer alan şiirler, vezin ve kafiyeler göz önüne
alınarak düzenlenmiştir. Dîvân-ı Kebîr, büyük oranda Mevlânâ’nın Şems-i
Tebrizî ile buluşmasından sonra yazılmıştır. Dîvan’daki Şemsden sonra
yazdığı şiirleri Şems mahlasıyla, diğer şiirlerini ise Hâmuş mahlasıyla
yazmıştır. Zâhîdâne şiirlerinin hayatının ilk dönemine ait olduğu tahmin
edilmektedir. Sema esnasında Mevlânâ’nın irticalen söylediği şiirler,
“Kâtib-i Esrar” denilen katipler tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Bu,
aruz vezninde yirmi bir ayrı bahirde, her biri ayrı dîvançe şeklinde büyük
bir dîvandır. Mevlânâ hiçbir şiirini eline kağıt kalem alarak, şiir
yazmak için yazmamıştır. Vecd halinde sema ederken, hislerini/
duyduklarını spontane olarak vezn ve kafiye içinde söylemiştir. Dîvânı
Kebîr’in dili de Farsça olmakla beraber, Dîvân-ı Kebîr içinde az sayıda Arapça,
Türkçe ve Rumca şiir de yar almaktadır. Dîvan-ı Kebîr’de halk Farsça,
Arapça ve Rumcasını kullanılmıştır. Herkesin anlayabileceği bir dil kullanmıştır.
Doğu edebiyatında genelde her beyit birbirinden bağımsız iken,
Mevlânâ’da beyitler bir bütünlük arz etmektedir.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
Dîvan-ı Kebîr’in konuları sosyaldir. Hint, İran, Yunan, Roma mitolojilerinin
yanında, Türk atasözleri, gelenekler, töreler, halk deyimleri, halk
inançları vb. çok geniş bir kültür açışımı halinde işlenmiştir.
Dîvân-ı Kebîr’in beyt adedi 40.000 i aşmaktadır. Dîvan’ın yazma nüshaları
30 bin beyit ile 50 bin beyit arasında değişir. Asıl muteber nüshalar 43
bin beyitten fazladır. Bu nüshalarda, şiirler bahirlere göre sıralanmıştır.
Her bahirde şiirler kafiyelere göre alfabe sırasına konulmuştur. Divandaki
rubailer genellikle ayrı bir eser olarak derlenmiştir. İlk olarak Külliyat-ı
Şems adıyla Tahran Üniversitesinden Bedîüzzaman Fürûzanfer tarafından
9 ayrı yazma nüsha karşılaştırılarak ilmî kriterlere uygun oalrak
neşredilmiştir. Bu eser 3229 gazel ve terkib-i bend, ve 175 rubai ihtiva
eder.
Eser ilk kez İngilizce’ye Reynold A. Nicholson tarafından 48 gazeli çevrilip
metinleriyle birlikte Divan Shams-i Tabriz adıyla yayımlamıştır. Mithat Bahari
üç cilt olarak bu eseri tercüme etmiştir. Abdülbaki Gölpınarlı da 1974 yılında
iki ciltlik nüshayı esas alarak tercüme etmiştir. Divan-ı Kebîr’deki rubailer ilk
olarak Veled Çelebi İzbudak tarafından yayımlanmıştır. Hasan Ali Yücel 167
rubainin tercümesini Farsçaları da Latin harfleriyle yazılmış olarak Seçme
Rubailer adıyla yayımlamıştır. Rubailer, ayrıca Şefik Can tarafından da 1991
yılında tercüme edilmiştir.
c. Mektubat
Mevlâna’nın başta Selçuklu Hükümdarlarına ve devrin ileri gelenlerine
nasihat için, kendisinden sorulan ve çözümü istenilen dînî ve ilmî konularda
açıklayıcı bilgiler vermek için yazdığı 147 adet mektuptur. Mevlâna
bu mektuplarında, edebî mektup yazma kaidelerine uymamış, aynen
konuştuğu gibi yazmıştır. Mektuplarında “kulunuz, bendeniz” gibi kelimelere
hiç yer vermemiştir. Hitaplarında mevki ve memuriyet adları
müstesna, mektup yazdığı kişinin aklına, inancına ve yaptığı iyi işlere
göre kendisine hangi hitap tarzı yakışıyorsa o sözlerle ve o vasıflârla
hitap etmiştir.
d. Fihimafih
Fîhi Mâ Fih “Onun içindeki içindedir” (veya yaklaşık bir ifade ile; onda
olan şey onda da vardır) mânâsına gelmektedir. Bu eser Mevlâna’nın
çeşitli meclislerde yaptığı sohbetlerin, oğlu Sultan Veled tarafından toplanması
ile meydana gelmiştir. 61 bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerden
bir kısmı, Selçuklu Veziri Süleyman Pervane’ye hitaben kaleme
alınmıştır. Eserde bazı siyasi olaylara da temas edilmesi yönünden, bu eser
aynı zamanda tarihi bir kaynak olarak da kabul edilmektedir. Eserde cennet
ve cehennem, dünya ve âhiret, mürşit ve mürîd, aşk ve semâ gibi konular
işlenmiştir.
e. Mecalis-i Seb’a
(Yedi Meclis) Mecâlis-i Seb’a, adından da anlaşılacağı üzere Mevlâna’nın
yedi meclisi’nin, yedi vaazı’nın not edilmesinden meydana gelmiştir.

Ünite 8
Mevlâna’nın vaazları, Çelebi Hüsameddin veya oğlu Sultan Veled tarafından
not edilmiş, ancak özüne dokunulmamak kaydı ile eklentiler yapılmıştır.
Eserin düzenlemesi yapıldıktan sonra, Mevlâna’nın tashihinden
geçmiş olması kuvvetle muhtemeldir.
Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüşleri
Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi GörüsleriMevlânâ’nınBazıTasavvufiGörüslerMMievlânâ ’nınBazıTasavvufiGörüslerievlânâ’nınBazıTasavvufiG örüsleri
a.
Tevbe
Mevlana’ya göre tevbe yeşertir, yani diriltir. O, tevbedeki yenilenmeye
dikkat çekmek üzere şöyle der:
“Ömür defterini karartıysan önce yaptıklarına tevbe et. Ömrün geçtiyse,
kökü hemen şu demdir (ân’dır). Hemen ömür ağacını tevbe suyuyla sula.
Ömrünün köküne âb-ı hayat dök de ömür ağacın (kuru iken) yeşersin.
Geçmişteki (kötülük)ler bu tevbe ile iyi hale gelir. Geçen senenin zehri
(tevbe ile) şeker haline gelir. (Çünkü) Allah (c.c.) kötülükleri iyiliğe çevirir
(Furkan/170). Geçmişteki bütün suçların ibadet olur. (Mesnevi, c. V, s.
182)
Hz. Mevlana bu ifadeleriyle tevbeye tebdil-i seyyiât âyeti üzerinden anlam
yüklemesi yapmaktadır. “Muhakkak ki Allah onların kötülüklerini
iyiliklere çevirir (dönüştürür).” (el-Furkan, 25/70)
Buna benzer bir ayette de şöyle buyrulur; “Muhakkak ki yapılan iyilikler
kötülükleri ortadan kaldırır!” (Hud, 11/114)
Tevbede diriliş sinerjisi çıkaran bu ayetlerle Mevlana, ümitsiz insana,
umut ışığı sunmaktadır. Yani Mevlana’ya göre tevbede bir yönüyle diriliş
manası vardır.
Mevlana, tevbenin Allah’a verilmiş bir söz olduğunu söyler. Verilen sözün
yani kul ile Allah arasında yapılan andlaşmanın bozulması, cezayı
gerektirir. Allah verilen sözlerden sorgulanacağımızı ve bunun bir bir
sorumluluk ve neticede cezayı gerektirdiğini tevbe bağlamında ele alan
Mevlana şöyle der:
“Ahd ve tevbeyi bozmak, insanı belaya uğratır, hatta çarpar. Nitekim
cumartesi günleri çalışmamakla emredilen Yahudilerle, İsa’nın sofrasından
yiyenler hakkında “Onları çarpıp maymun ve domuz haline getirdik”
(el-A’raf, 7/166) dendi. Bu ümmette gönül çarpılır, kıyamette ise
bedene gönlün suretini verirler.” (Mesnevi, c. V, s. 213)
Mevlana kesin duruşu ifade eden Nasuh Tevbesini şöyle yorumlar:
“Süt memeden çıkınca bir daha dönüp o memeye girmez. Nasuh Tevbesi
işte böyledir. İnsan bir günahı için tevbe edince, artık o günahı (işlemek
şöyle dursun) aklına bile getirmez. Ona rağbet etmek bir yana, aksine her
an o günahına nefreti gitgide artar. Duyduğu o nefret, tevbesinin kabul
edildiğini gösterir.” (Mesnevi, c. V, s. 183)
Mecalis’te Mevlana tevbeyi spot olarak şu hikmetli ifadelerle dile getirir:

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
“Ticaret yapan birinin (tevbeden) daha fazla hangi şeyden kar yapabilir
ki? (Tevbeyle) kulun günahı/suçu ibadet olmaktadır. Cefa, vefa halini
almaktadır, uzaklık yakınlığa dönüşmektedir, yabancılık tanışıklık olmaktadır,
kul dergaha kabul olmaktadır.” (Mecalis-i Seb’a, s.s. 78-9)
b. Aşk
Büyük sufi Hz Mevlana, ruhunun derinliklerinde, karşılaştığı aşka kozmik
bir dille yani Kuş Dili ile sorar:
“-Sen kimsin?
Cevap şöyle gelir aşktan:
-Ben ölümsüz (bir) Hayat’ım
Ben tekrarlanıp duran (bir) Güzel’im

Ve bir Ömür’üm ben” (Divan-ı Kebir, c. VII, s. 104)
Yani Mevlana’ya göre aşk, hayattır, güzeldir, ömürdür. Bu üçlü tanımı
mantıksal bir zemine oturtursak aşk, dirilik ve güzelliğin, ölümsüz tükenmeyen
bir tekrarıdır.

Mevlana aşka metafizik bir konum vererek onun ebediliğini, aşkınlığını

vurgular ve onunla tekâmül işaret eder.
Ve nihayet o, iman aşktır (Divan-ı Kebir, c. V, s.330) diyerek “vellezine
amenu eşeddu hubben lillah” (Bakara/165) ayetine telmihte bulunur.

Aşka ihtiyaç hayati öneme sahiptir Hz. Mevlana’ya göre:

“Ey aşk sen olmazsan bütün pazar/çarşı yerlerinin düzeni bozulur, kâr
edemez
Bağ da senin yağmurunu istiyor, üzüm de çiçekler de…” (Divan-ı Kebir,

c. I, s. 158)
Dünya çarşı yeri gibi, kâr etmek için aşka ihtiyaç var, aşkın dirilticiliğine
yani insanlar mercimeğe, fasulyeye âşık olmasa çarşıya, alışverişe gider
miydi?
Aşk çarşıya rahmet olarak yağmasa hiç ticarette kâr elde edilir miydi?
Bahçeler aşkla yeşerir
Üzüm aşkla tatlanır
Çiçekler aşkla açar
Her şey bu kâinatta aşkla açılım yapar hareket eder, tekâmül basamakla

rında tırmanır.
Mevlânâ, aşkın diriltici tazeliğini şöyle anlatır:
“Aşk bir gönül alıcıdır. Dostların tekâmülü aşklarladır. (Aşk onların)

canını ağaç gibi yeşertir, çiçeklerle süsler. Aşk güzeldir, tazedir, aşkı isteyen
aşktan daha tazedir. Dünyanın şekli eskidir, onun aşığı da (ondaki)

Ünite 8
eskileri alandır. Aşk alanlar, ırmaktan ırmağa, onunla tâ denize kadar
giderler. Dünyaya âşık olanlar, yani eskiye talip olanlarsa, eski pabuç
kimde var diye mahalle mahalle dolaşıp dururlar.” (Divan-ı Kebir, c. IV,
s. 352)
Mevlana kendisi gibi herkesi aşka davet eder:
“Ey insanlar! Aşka sarılın, onun çağrısına kulak/cevap verin. Aşka gidin.
Çünkü Allah aşka ölümsüzlük vermiştir. Uyumayan uyuklamayan o aşk,
o gökyüzündeki sevgi, bu gün gönülleri uyumakta olanları çağırıyor.
Aşktır varlık âlemindeki hayat, seziş. AŞKSIZ HAYAT ANCAK
KABUKTUR KABUK!” (Divan-ı Kebir, c. VII, s. 44)
Mevlana, gizli kabiliyetlerin ortaya çıkması için aşk ateşinde, insanın
yanması gerektiğini söyler. Yani aşk fırınında insanların arınması, rafinasyonu,
insandaki cevheri ortaya çıkaracaktır. Aşk ateşi ve aşk acısı
insanı olgunlaştırmak için önemli bir konumdadır. (Divan-ı Kebir, c. IV,
s. 162)
Metafizik olarak aşkı şaraba benzeten Hz. Mevlana şöyle der:
“Sus, sus da artık şu aşk şarabını iç. İç ki titremekten, korkulu yerlere
düşmekten kurtul…” (Divan-ı Kebir, c. V, s. 375)
c. İnsan
Mevlana insanı ele alırken, ideal insan diyebileceğimiz insan-ı kamil’i ve
onun üzerinden en kamil insan Hz. Muhammed (s.a.v)’i ön plana çıkarmıştır.
İnsan-ı kamil konusunda ilk eser veren Abdülkadir Geylani’nin
neslinden gelen Abdülkerim-i Cili(ö.825/1422) olmuştur. Onun meşhur
eseri “el-insan’ül-kamil” dir. İnsan onun gözünde, bu ölçüde küçük olmasına
rağmen, Hakikatte en büyük ölçüdür.
“Sen şu cihanın hazinesisin ve şu cihan yarım arpa bile etmez. Sen bu
alemin temelisin ve bu alem senden dolayı taptazedir. Diyelim ki alemi
meş’ale ve ışık kaplamış, ama sadece yakacak çakmak (ve kıvılcım) yoksa
o alem geçici bir rüzgardır, başka bir şey değil.”(Mevlana, Rubailer, çev:
O.Nuri Gençosman, İstanbul 1986 r.228)
Bu alem ona göre insanla aydınlanır, insanla mana kazanır. O olmazsa bu
aleme mana-değer yüklemek mümkün olmazdı. Ona göre her şey, bütün
alem insanda dürülmüştür, onda mevcuttur.
“Ey Kur’an’ın örneği insanoğlu! Ey padişahlık güzelliğinin(ilahi cemalin)
aynası mutlu varlık (olan insan!) Her şey sensin, alemde ne varsa
sen’den dışarı değil(sendedir).Sen ne arasan kendinde ara, çünkü her
varlık sendedir.” (Rubailer, r.1382)
Ahmed Avni Konuk bu beyitleri şöyle yorumlar: Hz. Pir; “Bu neyi dinle”
derken kendi varlığına işaret etmektedir. Zira neyin içi (insan-ı kamil
gibi) boş olup üfleyen kimsenin nefesi ondan çıkar. İnsan-ı kamilin vücudu
da neye benzer. Neyin yedi deliği insanın yedi dış organına işaret
eder. İnsanın fiilleri bu organlardan ortaya çıkar. İnsan-ı Kamilin ney gibi

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
boş olan vücudundan ortaya çıkan fiiller, ancak Hakk’ın tasarrufuyladır.
(Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, I.73, Hz. Selçuk Eraydın,
Mustafa Tahralı) Yani insan-ı kamil Allah’la hareket eder. O’nunla konuşur,
O’nunla yaşar. İnsanlığın zirvesi işte bu insan-ı kamildir.
Mevlana’ya göre insan Hakk’ın özelliklerinin ortaya çıktığı yer, yani,
Hakk’ın mazharıdır. Hakk’ın en kamil manada zuhur ettiği /ortaya çıktığı
tek varlık insandır. Nitekim bu konuda Mesnevisinde şöyle der:
“İnsan yücelik ve fazilet lafızlarının ölçüsüdür.İnsanın özellikleri/
vasıfları Hakk’ın özetlerinin zuhur yeridir..!”(mesnevi c.VI.,b.3138)
Mevlana insan-ı kamili, kamışlıktan kopup gelmiş esas vatanını özleyen
neyle benzetir.
“Dinle Ney’den şikayet etmede
Ayrılıklardan şikayet etmede
Beni kamışlıktan kestiklerinden beri
Feryadımdan kadın erkek inlemede” (Mesnevi, b.1-2)
Adem’in vücudu, Hakk’ın usturlabıdır(yıldızların arza göre yüksekliğini
gösteren alet gibidir.) Allah onu kendine tanıdık ve bilen kılmıştır. (O
insan) kendi vücudunun usturlabından Hakk’ın tecellisini ve cemalini
ana ve an, ard arda görür ve o cemal asla aynasız olmaz. (Fihimafih, s.13
çev: A.A.Konuk, Hz. Selçuk Eraydın, İstanbul 1994)
Allah’ı kendine bakarak görmek, insana mahsus şerefli bir makamdır.
Kendini gören yani bilen, Rabbini görür/bilir.
Mevlanaya göre pişmiş ve olmuş insan hür/özgür, baliğ/yetkin olan insan-
ı kamil (perfect man)’dir. Ham ve pişmemişler ise insan-ı nakıstır.
Yani insanlık dairesini tamamlayamamıştır. (A. A. Konuk, Mesnev-i Şerif
Şerhi, c.I ss 7-8-9)
Mevlanaya göre insan o kadar kıymetlidir ki, bunu dile getirmek, anlatmak
mümkün değildir:
“Ve’t-tin suresindeki; ‘Biz insanı en güzel şekilde yarattık” ayetini oku.
Ey dost en değerli inci candır.
En güzel surette olan insan hem arşın üzerindedir, hem de düşüncenin
üstündedir.
Bu paha biçilmez şeyin değerini söyleyecek olursam, bende yanarım
duyan da yanar.” (Mevlana Mesnevi, c. VI.,1005 vd.)
Mevlânâ insanı bu ifadeleriyle paha biçilmez olarak görmekte ve evrendeki
halifeliğinin ne ifade ettiğini anlatmaktadır. O olgun olmayan insanı,
dalına sımsıkı yapışmış ham meyveye benzetir. Olgun insan da olgun
meyve gibi yetiştiği ağaçtan yani dünyadan kolayca kopar.

238 Ünite 8
“Ancak meyve olgunlaşıp tatlılaşınca ve görenlerin hoşuna gidince dalları
gevşek tutarlar hemen düşü verirler.
O saadet ve ikbalden adamın ağzı tatlanınca insana dünya mülkü soğuk
gelir.
Dünya dalına sıkı sıkı sarılmak ve bir şeyde taassup göstermek hamlıktır.
(Mesnevi II,1293 vd.)
Ahiretin farkına varan bir insan onunla lezzet ve zevk kapasitesini elde
edince ham insanlar gibi dünyaya bağlanmayı terk eder. Yani Mevlana’ya
göre dünyayı terk ile ahrete yönelirler. Çünkü asıl vatan orasıdır.
Orayı sevmek imandandır.
Hz Mevlana insanları kategorize ederek üçe ayırır.
1.
Allah’a kul olanlar. “Bir kısmı mutlak varlık olan Allah’a (c.)
dalmış, kendini kaybetmiş olanlardır. Bunlar İsa gibi melekler
(arasına) katılmışlardır. .Bunlar surette (şekil olarak) insan iseler
de, hakikatte Cebrail’dir, yani melektir. Öfkelenmekten, (nefsin)
heva ve hevesinden, dedikodudan kurtulmuşlardır.”
2.
Hayvanlık seviyesinde kalanlar. “İkinci kısım merkepler (arasına)
katılmışlardır.Bunlar öfkelenirler, tepeden tırnağa şehvetten
ibarettirler..”
3.
Yarı insan yarı hayvan olanlar. “Üçüncü bir kısım vardır ki bu
kısma girenler bir kısım insanlarla kavga/çatışma halinde olup
bunlar yarı hayvan yarı insandır” (Mesnevi, IV,1505 vd.)
d. Ayrılık
İnsan Mevlana’nın düşüncesinde ayrılmış, uzaklara düşmüş aslına yabancılaşmıştır.
O, Mesnevi-i Manevi'sinde bir varoluş (existensiel) problemi
olarak ayrılığı şöyle anlatır:
"Bu topraklar, sudan ayrılınca çoraklaşır. Irmaklardan, derelerden ayrı
kalan, uzak kalan sularda, kokar, bulanır, kapkara olur. Hayat veren,
cana can katan rüzgar, dostlardan ayrılıp, kapalı bir yerde kalırsa, kokar
veya kesilir. Ateş, ocağından ayrılırsa, söner, kül haline gelir, savrulur,
gider. Cennet gibi yemyeşil olan bağlar, bahçeler, sulardan ayrı düşünce,
sararır solar. Yaprakları kurur, dökülür, bir hastalık yurdu olur. Her şeyi
Mevlana bu ifadelerinde “hayvan metaforunu
yetkinlesmemis, ham kalmıs insanlar için kullanır. Onları
ham yapan öfke, kavga, sehvet, dedikodu gibi yanlıs
fiillerdir. Yani barısa, dengeye ulasamamıs insanlar hamdır,
sanki yiyip, içip, çatısıp, sehvetle üreyen bir hayvan
refleksinden öte üst değerlere yönelisi ve isteği olmayan
insanlardır.
Olgunlar ise Hz. Dsa gibi meleklesmis insanlardır. Kavgadan,
sehvetten kurtulmus, yeme içmede itidale dengeye ulasmıs
kamil insanlardır.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
anlayan idrak eden akıl bile dostlarının ayrılığı ile yayı kırılmış okçu gibi
şaşırır. Cehennem bile ayrılık yüzünden, gençlik çağına hasret giden
ihtiyarın titrediği gibi titrer, yandığı gibi yanar, kavrulur. Kıvılcım gibi
çakıp yakan, yakıp yandıran ayrılığı, kıyamete kadar anlatsam, onun
dehşet ve şiddetinin ancak yüzbinde birini anlatabilirim. Senin yüzünü
gören kişiye acı seni gören nasıl olur da, senin çok acı olan ayrılığına
katlanabilir? Öyleyse onun yakıcılığını anlatmaya kalkışma.
Ya Rabbi! Beni ayrılıktan sen kurtar, sen kurtar, diye dua et. Bu kadar
yetişir. Dünyada ne ile neşeleniyor, seviniyorsan, neşelenme sırasında
ondan ayrıldığında bir düşün bakalım. Senin sevdiğin şeylere, senden
evvel gelen bir çok kişiler, sevindiler (ama) sonunda o şey ellerinden
çıktı, rüzgar gibi ellerinden geçip gitti. (Şimdi elindeki) Bu şey (gün gelir)
senin elindende çıkar, (o şeye, gel) gönül verme, o senden kaçmadan
önce sen ondan kaç." (Mevlana, Mesnev-i, Manevi, c.111,b.3690-3699)
Ayrılık, sevilmeyen değil sevilen şeylerden uzak kalmanın adıdır. Bunu
bir örnekle somutlaştıralım. Hz. Mevlana “Siz cenazelerinizi neşe, sevinç
ve defle kaldırıyorsunuz, biz ise üzülerek kaldırıyoruz. Bunun sebebi
nedir, diye soranlara, şu zıtlar armonisiyle cevabı vererek, muhatabını,
şaşırtır ve düşündürür:
-Bizim dervişler ölünce kavuşuyor, bu yüzden seviniyorlar.
Avam ise, ayrılıyor ve bu yüzden üzülüyorlar.
Hiç insan Allah’a yani çok sevdiğine kavuşunca üzülür mü?
Avam dünyayı çok sever, Allah’ı az sever. Ölünce çok sevdiğinden az
sevdiğine hicret eder ve üzülür yani firkat yaşar.
Dervişler ise dünyayı az sever, Allah’ı çok sever. Ölünce az sevdiğinden
çok sevdiğine hicret eder, yani vuslat yaşar.
Firkatler üzer, vuslatlar sevindirir…
e. Tasavvufi Tekamül
Bilindiği gibi tasavvuf felsefesinde insan, ilahî iradenin zuhuru ve
Hakk’ın sonsuz sıfatlarının tecellîsi ile farklı vücûd mertebelerinden sonra
kemal üzere yaratılmıştır. İnsan âdetâ vücûd ağacının meyvesi konumunda
olan gaye varlıktır. Bu yaratılış sürecinde insan ruhu kendi aslî
vatanından ayrılarak zaman ve mekân ile kayıtlı maddî âleme inmiş, bu
ayrılık sebebiyle de vücûd kaynağı ile kendisi arasına bir takım perdeler
girmiştir. İnsana mâddî âlemde izâfî bir vücûd verse de onu aslî yurdundan,
yaratıcısından ayıran bu sürece tasavvuf terminolojisinde seyr-i
nüzûlî (iniş süreci) denilmektedir. İnsanın iradesi dahilinde olmayan bu
süreçten sonra gayesi, Mutlak varlığın sıfatlarının tezahür ve tecellisi
vasıtasıyla mânen olgunlaşarak hakikati ile kendisi arasındaki perdeleri
kaldırıp seyr-i urûcî (yükseliş yolculuğu) ile aslına dönmesidir. Kendi
irademiz dışında varlık sahnesine gelişimizi ifade eden nüzûl sürecinin
mukabili olarak urûc sürecinde insanın gayreti ve irâdesi söz konusudur.

Ünite 8
Fakat bu noktada da asıl belirleyici olan yine Hakk Teâlâ’nın inayeti ve
lütfudur. İşte kişinin bu manevî yükseliş sürecinin şuuruna ererek, manevi
bir rehber nezaretinde kendini tanıma ve gerçekleştirme yoluna
adım atmaya, yani kavs-i nüzûl’un ardından vücûd dâiresinin kemal üzere
tamamlanması için kavs-i urûc (Tasavvuf literatüründe kavs-i nüzûl ve
kavs-i urûc kavramları hakkında bkz., Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri
ve Deyimleri Sözlüğü, (Anka Yay.), İstanbul 2004, s. 356.) yönünde
mücâhedeye başlamaya tasavvuf literatüründe ikinci doğum (viladet-i
sânî) adı verilir. Sâlikin asıl manevî tekâmülü bundan sonra başlar. Bu
yüzden sufiler, kemik yaşı ile yol yaşı ayrımında bulunurlar.
Mevlânâ salikin ikinci doğum süreci hakkında şöyle der:
“İnsanoğlu ikinci defa doğunca ayağını sebeplerin başına koyar.
Onun dini artık illet-i ûlâ değildir. İllet-i cüz ile de bir şey kazanmaz.
Güneş gibi ufuklarda dolaşır. Nur geliniyle sohbet eder.
Belki gökleri de ufukları da geçip mekansız olan ruhlarla dolaşmaktadır.
Belki aklımız bile onun gölgesi olur, gölge gibi ayağına düşer.” (Mevlânâ, Mesnevî
(Nahifi Tercümesi), III, s. 669, MEB, İstanbul 2000; krş. Mesnevî (V. Ç.
İzbudak çevirisi), III, ss. 201-2, MEB, İst. 1991.)
Tasavvufta asla dönüşü ve manevi olgunlaşmayı ifade için kullanılan
metot ve tasavvufî neşveye göre bir sınıflama yapılmıştır. Buna göre bu
yollar üç başlık altında ele alınmaktadır:
1.
Tarîk-i Ahyâr: Ameli salih sahiplerinin yolu olup bu yola giren
salikler, farz ve sünnetleri îfâ ederek ibadetleri çokça yaparlar. Bu
yola tarik-i zühd ve ibadet de denir.
2.
Tarîk-i Ebrâr: Mücahede ve riyazet sahiplerinin yoludur. Riyazet
ve mücahede ile ahlakı güzelleştirmeyi, kalbi tezkiye ve tasfiyeyi
esas alırlar.
3.
Tarik-i Şuttâr: Aşk, cezbe ve muhabbet sahiplerinin yoluna verilen
isimdir. (Bu yollar hakkında geniş bilgi için bkz., Necmüddin
Kübra, Tasavvufî Hayat, ss. 38-70)
f. Bidayetinde Sâlik
Yukarıda sayılan neşve ve yollar her ne kadar didaktik gaye ile birbirinden
ayrı olarak mütâlaa edilse de, bir sûfinin bütün bir tekamül süreci
boyunca genel hatlarıyla tanımlanan bu farklı metotlar üzere tedrîcî bir
yükselişte bulunur. Her ne kadar bütün bu farklı tarîklerden birisi,
sûfînin hayatının belirli dönemlerinde daha bariz ve baskın olsa da, her
çeşit neşveye aynı sûfinin hayatında rastlamaktayız. (Mesela, Yunus Emre’nin
hayatıyla ilgili olarak Füsûn-Cünûn-Sükûn ayırımı bu tedrîci yükselişe
ve bütünbu farklı neşvelerin tek bir sûfîde bulunabileceğine işaret
etmektedir.) Mevlânâ’nın hayatı da bir bütün olarak değerlendirildiğinde,
Şems’ten önce ve Şems’ten sonra olmak üzere Mevlânâ’nın şahsında

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
zuhur eden iki farklı neşvenin birbirini tamamlayıcı mahiyette olması,
diğer bir ifadeyle bir birini reddeder mahiyette olmaması dikkatlerden
kaçmaz. Bu nedenle Mevlânâ’yı riyazet ve mücâhede sülûkundan bağımsız,
sadece aşk ve cezbe ereni olarak tanıtmak yetersiz olacaktır. Hemen
her sûfînin hayatında görülen çok ibadet, riyazet ve mücâhede,
Mevlânâ’nın hayatında da azımsanamayacak ölçüde geniş yer tutmaktadır.
Çırak olmadan usta olunamayacağı gibi Mevlânâ da Mevlevîliğin
piri olmadan önce Kübreviyye tarikatının usullerine göre seyr-i süluka
başlayan bir mürit idi. Dokuz yıl kâmil bir mürşid kılavuzluğunda
maddî bütün hicaplarından kurtulup olgunlaşmak için çaba sarf etti (Mesela;
Mevlânâ bu manayı şöyle ifade eder:“Piş olgunlaş da bozulmadan
kurtul, yürü... /Burhâneddin-i Muhakkık gibi nur ol./ Kendinden kurtuldun
mu? Tamamıyla Burhâneddin olursun /Ben de öldüm dedin mi; Sultan olursun.”
bkz.: Mevlânâ, Mesnevî (İzbudak Çevirisi), c. II, s. 100, b. 1319 vd..)
ve mânevî kemale erişmek için seyr-i süluka devam etti. (Sultan Veled,
age., s. 247; Fürûzanfer, age., ss. 51-52.) Tabir caizse Mevlânâ, olgunluk
döneminde vereceği meyveleri hayatının bu döneminde dermekteydi.
Dolayısıyla bir sûfinin eserlerine kaydettiği irfânının anlaşılabilmesi, bu
sûfinin geçirdiği bütün bu mânevi kemal mertebelerinin bütüncül tarzda,
doğru yorumlanmasıyla yakından ilgilidir. Şimdi burada, Mevlanâ’nın
didaktik amaçla yazdığı Mesnevi’sinden, bir sûfî olarak yaşadığı bütün
bu rûhânî tecrübeleri ve geçirdiği tekâmül aşamalarını anlatan, bu îtibarla
da hayli önemi haiz olan ifadeleri ve bir sufinin psiko-tarihi göz önüne
alındığında bunların nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durmaya çalışacağız.

Öncelikle Mevlânâ’nın, sâlikin mânevî terbiye ve tekâmülünde vazgeçilmez
bir unsur olarak gördüğü ve bu sebeple de ısrarla vurgu yaptığı
riyazet ve mücâhedenin seyr ü sülûkun başlangıcındaki zühd aşamasının
ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Bu konuda Mevlânâ şöyle
der:
“İnsanlar ve hayvanlar nice günler Hakk’ın ihsanıyla doydular.
Nimete doyunca isyankar oldular, zaruret gidince azgınlaştılar.
Nefs Firavundur, onu doyurma ki eski küfrüne esir olmasın.
Nefse, riyazet ateşi olmaksızın kurtuluş yok; soğuk demir dövülmekle işlenmez!
Aç kalmadan ten, itaatkar olmaz; aksi halde aç kalmadan nefsi terbiye etmeye
çalışmak soğuk demiri dövmek gibidir.
Zâr zâr ağlayıp inlese de nefs, İslâm’a meyletmez!
İhtiyacı kalmayıp müstağni olunca, yükü indirilen eşek gibi çifte atıp azgınlaşır!
İşi olunca ettiği ah u feryadı unutur!” (Mevlânâ, Mesnevî (Nahifi terc.), c. IV,
s. 687.)
Mesnevî’nin daha bir çok yerinde Mevlânâ, riyazetin nefsi kontrol altına
almak için gerekli olduğunu vurgulayarak riyazet ve açlığın faziletlerini

Ünite 8
anlatmaktadır. (Mevlânâ, age.,c. I, s. 367, 705, 713, 761, 829, c. III, s. 629,
631, 637, 641, c. III, 569, V, 49, 345-7, 381, c. V, 555.) Mamafih, sûfinin
sülûku esnasında hayata ve eşyaya bakışını şekillendiren çeşitli aşamalardan
geçtiğini söylemek mümkündür. Bu noktada Mevlânâ’nın bizzat
kendisinin de uzun yıllar hocası Seyyid Burhaneddin’in nezaretinde riyazet
ve mücâhede sülûku çıkardığını hatırlatmak yerinde olacaktır.
Ancak bunun Mevlânâ’nın manen tekâmülünde bir aşama olduğunu da
hatırda tutmak gerekir. Bu husus göz ardı edilerek Mevlânâ’yı sadece
riyazet ve mücahede yolunu takip eden bir sûfî olarak nitelendirmek,
onun manevî yolculuğunu cüzî bir bakış açısıyla değerlendirmek anlamına
gelecektir. Sıkı bir riyâzet ve mücahedeye dayanan zühd dönemi,
yolun başlangıcında salikin kendini şekil ve merasime daha bağlı hissettiği,
seyr ü sülûkun zor ve çetin bir aşamasıdır. Sâlikin manevî gelişimi
için son derece önemli olan bu aşamaya Mevlânâ, yukarıda da ifade edildiği
gibi bir çok vesîleyle vurgu yapmıştır. Ancak seyr ü sülûkta kat edilen
her bir aşama daha sonraki manevi açılımlarla kıyas edildiğinde öze
ulaşmak için açılıp aşılması gereken bir kabuk hükmündedir. Dolayısıyla
sıkı bir şekilde yerine getirilen riyazet ve mücâhede uygulamaları da
nihayetinde aşılması gerekli birer aşamalarıdır. Fakat bu, sûfînin belirli
bir mertebeden sonra bu tür uygulamalara bütünüyle son verdiği anlamına
da gelmez; sadece bunlar artık sûfînin derunî tecrübesinde baskın
unsurlar değildir. Bu açıdan sufinin manevi tekamülü sırasında zühd
devresi için söylediği sözler bir üst aşamada farklı bir boyuta bürünecektir.

g. Korku Sahibi Zahid-Aşk Sahibi Arif Ayrışması
Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, bidâyetinde sûfinin muhakkak
yaşayıp tecrübe etmesi gereken bir aşama olarak görülen zühd, bu
kemâl yolunda tecrübe edilen sürecin bütününü kuşatmaz. Bu sebeple de
zühd, aşılması gereken bir mertebe olarak görülmekte ve bu mertebeye
takılıp kalanlar yerilmektedir. Zira bu aşama sıkıntı ve meşakkat aşaması
olup salik, henüz Hakk’ın lütuflarına nâil olmamıştır. Bu lütuflardan
habersiz olduğundan kendisiyle hep bir iç hesaplaşma, savaş, mücâdele
ve çekişme içerisindedir. Dolayısıyla iç huzursuzluğu ve kaygısı had
safhadadır. Zühd, sûfinin kendisiyle yüzleşerek iç çekişmeler yaşadığı o
kadar çetin bir aşamadır ki Mevlânâ, bu aşamada kişinin çektiği iç huzursuzluk
nedeniyle intihara bile kalkışabileceğini söyleyerek işin ciddiyet
ve zorluğuna işaret etmektedir. Mevlânâ bir zahidin durumunu anlattığı
bir hikayede bu aşamayı şöyle tavsif etmektedir:
“Zühd ve ihtiyarlığı onu hayli zayıflattı. Bu zühd içinde bir fethe de nail olmadı.
Biçare, mihnet çekti ama bir hazine bulamadı. Ücretsiz işler görüp ehl-i meşakkat
oldu.
Onun ya amellerinde bir noksanlık vardı veya kader icabı mükafat vakti gelmemişti.

.....

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
Kendi zan ve tahmini içinde çalışıp çabalamada. İşinin düzeleceği, muradının
hasıl olacağı ümidi içinde.
Tuttuğu yolu yüzünden onun Hak Cemaline vuslatı uzak bir ihtimal. Başında
beyin yok; işi, zahiri bir aşktan ibaret!
Bazen “Benim nasibim daima meşakkat midir?” diye Cenab-ı Hakk’a şikayetçi
olur.
Bazen bahtıyla savaşır, “Herkes uçuyor, benimse kolum, kanadım kırılmış!” der.
Kim, rengin ve kokunun kaydıyla perdelenmişse o, zühdü huy edinse de yine dar
gönüllüdür.
Kim, bu dar yoldan çıkıp kurtulmazsa onun, ahlakı güzel olmaz, gönlü ferahlamaz.

Zahidlere, gönülleri ferahlamadan önce halvette, bıçak veya ustura vermek caiz
değildir!
Sonra ıstıraplarından, muratlarına erememek derdinden dolayı karınlarını deşmeye
kalkarlar!” (Mevlânâ, Mesnevî (Nahifi terc.), c. V, ss. 683-5.)
Mevlânâ, salikin seyrinde bu şekildeki bir zahid-arif ayırımına ve bu
ayırıma binâen de dînî algılamadaki farklılığa işaret ederek zahide şöyle
seslenir:
“Suretler için boşuna elem çekip durma. Suret baş ağrısı olmaksızın manayı
avlamaya bak.
Zahidin her an derdi, işin sonu ve “hesap günü halim ne olur?” diyedir.
Ariflerse başlangıçtan haber almışlardır. Onlar da başka hâllerin kederi yoktur.
Arifde de önce havf ve reca hâli vardı. Fakat Hakk’ın takdirini bildiğinden işin
akıbetinden haberdar olduğu için o, her ikisinden de kurtulmuştur.
Önceden mercimek ektiğini bildiği için sonradan da mahsulünün ne olacağını
bilir.
Arif, korkulardan kurtulmuştur. Hakk kılıcı, hay huyu ikiye bölmüştür.
Önce onda korku ve ümit vardı. Sonra korku yok oldu. Ümitse baki kaldı.”
(Mevlânâ, age., c. V, s. 787.)
Zühd aşamasının temel karakteri korku olduğundan, bu aşamadaki salikin
duygu ve düşüncelerine hakim olan temanın da yine korku olduğunu
belirten Mevlânâ, buna karşılık irfan sahibi aşıkta bu korkunun yerini
ümide bıraktığı görüşündedir. (Zühdün temelinin korkuya dayandığını
aşıkın ise bundan farklı bir duygu ile Hakk’a yakınlık duyduğunu şöyle
ifade eder:
“Öbürüsü, aşkından koşmuştu, buysa korkusundan koşmada. Aşkla korku arasında
büyük bir fark vardır./ Arif, her nefes tâ şahın tahtına kadar seyreder.
Zahidse yürür yürür, bir ayda ancak bir günlük yol alır./ Gerçi zahidin de şerefli
bir günü olur ama bir gün ile elli bin yıl bir mi?/ Bu yolun salikinin ömrünün

Ünite 8
her bir günü bu cihan yılıyla elli bin yıldır./ Akıllar bu sırra eremez, kapı dışında
kalırlar. Bu sır vehmin ödünü patlatırsa, bırak patlatsın!/ Aşk karşısında kıl
kadar korku yoktur. Aşk mezhebinde herkes canını feda eder./ Aşk, Hak sıfatıdır.
Ama korku, şehvete ve mideye müptela kulun vasfıdır./ Kur’an’ı Kerim’de “Onlar
Hakk’ı severler” diye varid olmuştur. Öyle ki Cenab-ı Hak tekrar “Allah da
onları sever” buyurmuştur./ Şu halde muhabbeti de Hak sıfatı bil, aşkı da. Azizim
Hakk sıfatında korku olmaz./ Halık’ın vasfı nerede? Topraktan yaratılanın
vasfı nerede? Sonradan olanın sıfatı nerede? O pâk Hakk’ın sıfatı nerede?/ Eğer
ben, aşkı şerh etmeye devam edecek olursam bu mevzu , yüz kıyamet geçse de
yine tamamlanamaz!/ Çünkü kıyametin bir hududu vardır. Ama Hakk’ın sıfatı
sınırsızdır./ Aşkın beş yüz kanadı vardır ki her bir kanat, arştan ta yer altına
kadar her yeri kaplar./ Zahid ayağıyla korku ile yürümeye çalışırken; Aşıklar
kanatlarıyla şimşek süratiyle giderler./ Aşk derdi gök yüzünü oturak edinirken
korku ehli, aşkın tozuna dahi nasıl erişecek?!/Hakk’ın inayet ve nuru ona erişip
de onu bu alemden ve bu yürüyüşten kurtarması müstesna; zahit, bu makama
ulaşamaz.” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 429-31).) Zâhid cennet ümidi, cehennem
kaygısı gibi değişik beklentiler içinde olmasına rağmen, aşıkın beklentisinin
sadece Hakk’ın cemali olduğu ifade edilmektedir. Mevlânâ bir
şeyhin serüvenini anlattığı bir hikayede aşıkın Allah’a ibadet gerekçesini
şöyle tavsif etmektedir:
“Şeyh Cenab-ı Hakk’a der ki, “Ey Rabbim, ben sana aşıkım. Senden başkasına
meyledersem fasıkım.
Eğer sekiz cenneti görmek istiyorsam veya ibadetlerim cehennem korkusuyla ise,
Sadece bedeninin selametini dileyen bir mümin olurum” Zira her ikisi de cennet
de cehennem de bedene aittir.
Aşık için Hakk’ın aşkı gıda olursa ona mukabil yüzlerce beden bir dut yaprağı
gibidir. (Mevlânâ, age., c. V, s. 531.)
“Kulluk kıl ki sen de aşka nail olasın. Kulluk, hayırlı amelle elde edilen bir kazançtır.

Kul, azad olmaya gayret eder. Aşıksa ebediyen azad olmayı istemez.
Kulun maksadı mükafat ve kazançtır. Aşık için mükafat ise sevgilinin cemalidir.”
(Mevlânâ, age., c. V, ss. 533-5.)
Psiko-tarih açısından ele alındığında bütün bu beyitlerde ifade edilmeye
çalışılanlar, sûfinin dîni anlamlandırmada, yaşadığı sûfiyâne tecrübesi
sonucu elde ettiği farklı bakış açısını ifade etmektedir. Fakat bütün bu
söylenilenlere dayanarak dînî tecrübenin farklı çeşitlerini şamil genel bir
hüküm çıkartamayız. Diğer bir ifadeyle, sûfîlerin bu tür sözlerine istinâden
kulluklarını yerine getirirken cennet ümidi ve cehennem korkusu
taşıyanların ibâdetlerinin şer‘î anlamda sahih olmadığı gibi bir sonuca
varamayız. Çünkü bizzat sûfinin kendisi de belirli bir dönem bu tür hissiyât,
mükâfât beklentisi ve mücâzât korkusu içerisinde Allah’a kullukta
bulunmuştur. Diğer taraftan her bir inanan, sûfînin yaşadığı bu tekamül
mertebelerini geçerek farklı bir dînî tutum ve anlayış sergileyecek istîdât


Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
ta değildir. Geçirdiği manevi tekamül açısından bakıldığında sûfinin
eriştiği aşk makamında artık bu tür beklentiler yerini bambaşka duygulara
bırakır ve bu duygular, sûfinin daha önce aştığı makamdaki düşüncelerden
tövbe etmesine sebep olur. Dolayısıyla böyle bir dinî anlayışın,
hakikati arayış serüveninde belirli bazı makamları aşarak bir üst makama
ermiş sûfiye mahsus olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda, Psiko-tarih
açısından sufinin her iki farklı dönemi (zühd-aşk) tavsif eden sözlerini
kendi mânevî tekâmülünün bütünlüğü içerisinde değerlendirmek gerekecektir.
Aksi halde, sûfinin birbirine tamamen zıt mahiyetteki sözleri ile
karşılaşıldığında, onun çelişkilerle dolu bir hayat sürdüğü ve söylediklerinin
bir birini nakzettiği şeklinde yanlış bir kanaate sahip olabiliriz. Sözgelimi
Mevlânâ’nın zühd makamının aslî husûsiyetlerinden olan riyazeti
öven ifadeleri, geçirdiği tekamül sonucu bir üst makamda (aşk) yerini
bunun aksi ifadelere bırakır. Hatta kamil olan kişi için riyazetin gereksizliğinden
bile bahseder. Çünkü Mevlânâ’ya göre “Bu riyazet ve yalvarmalar
iyi ile kötünün, güzel ile çirkinin ayrılması içindir.” (Mevlânâ, age., c. I, s.
113.) Nefsin ardı arkası gelmeyen isteklerinin kontrol altına alınması için
yapılan bu tür uygulamalardan kaynaklanan koruyucu nuru çok daha
kuvvetli bir kaynaktan alan kişinin bunları yapmasına gerek yoktur ve
bu kişi riyazetin gereksizliğinden bahsedebilir.
Mevlânâ, sufinin geçirdiği söz konusu tekâmülle ilgili şunları söyler:
“Yediğin, değerli bir inciyi kıskandıracak bir hale gelirse, istediğin kadar çok ye
iç, zarar vermez.
Kamil bir şeyh, halkın bu konudaki şüphesini gidermek için kustuğunda leğen
incilerle doldu.
O, böyle yapmakla ancak akılla bilinip anlaşılan inciyi hissedilir ve görülür bir
halde somutlaştırarak salikleri doğru yola alıştırdı.
Miden temiz şeyleri pis hale getiriyorsa, boğazına anahtarı kaybolmuş bir kilit
vur.
Kimin lokması ilahi bir nura dönüşüyorsa, istediğini yesin helal olsun.
Sen benim ruhuma aşina isen bunu boş bir iddia sayma sakın.” (Mevlânâ, age.,
c. II, ss. 763-5.)
Görüldüğü gibi Mevlânâ, kamil velînin yediklerinin ilahi bir nura dönüştüğünü,
hatta kamil bir şeyhin müridlerine bunu somut bir şekilde göstermek
için ancak akıl ile hissedilecek bu nur incisini, kerametiyle gösterdiğini
aktarmaktadır. Ancak Mevlânâ, bunun aşılması gerekli bir
aşama olduğunu ve bu aşamayı henüz geçmemiş olanların yine riyazetlerine
ihtimam göstermeleri gerektiğini de hemen hatırlatmaktadır.
Mevlânâ sufinin bu tekamülünü ve farklı mertebelerde farklı uygulamalar
içinde oluşunu, Ferîdüddîn Attâr’ın “Ey gafil! Sen tenperversin, toprak
içinde kan yiye dur! Gönül ehliyse, zehir yese o zehir bal olur.” şeklindeki bir
beyitini şerh ederken şöyle açıklar:
“Gönül sahibi, öldürücü bir zehir içse dahi onun vücuduna bir zarar gelmez.

Ünite 8
O iyileşmiş, perhizden kurtulmuştur. Fakat talib (kemale ermemiş salik) henüz
hararet içindedir.
Peygamber, “Ey cür’etli tâlib! Talep olunan dereceye ulaşanlarla uğraşmaktan
sakın” buyurmuştur.
Sen de Nemrud’luk var, ateşe atılma, ateşe gireceksen önce İbrahim ol.
Zira ne dalgıç ne de denizcisin. Aklına uyup kendini denize atma!
Birisi denizin dibinde inci, diğeri ateşin içinde kırmızı gül bulur.
Kâmil toprağı tutsa altın kesilir. Ham kişinin elinde ise altın küle döner.
O kamil kişi Hakk katında makbul olduğu için her işte onun eli Hakk’ın elidir.
Noksan kişini eliyse şeytana alettir. Çünkü şeytanın hile tuzağına düşmüştür.
Bilgisizlik dahi kamilin yanında bilgiye döner. Münkirlerin ilmiyse cehalet olur.
Hastaya tatlı gıda bile hastalık olur. Kamilin küfrü ise dinin bir veçhesidir.
Ey yürüyerek giden atlı ile yarışta inat etme. Kazanman imkansızdır. Buna
inan.” (Mevlânâ, age., c. I, ss. 421-3; krş. İzbudak çevirisi, c. I, s. 129).
Mevlânâ, bu hiyerarşiyi yine Mesnevi’nin bir başka yerinde şöyle anlatmaktadır:“
Kamil için yemek ve konuşmak helaldir. Madem kisenin kemalin yok,
her şeyi yeme ve dilsiz ol./ Sen kulaksın, o kamil ise dildir. Cenab-ı Hakk kulaklara
“susunuz” emrini buyurmuştur/ Çocuk doğduğunda önce süt emmeye başlar.
Sonra susup daima kulak kesilir./ Sözlerin manasını anlayıncaya kadar bir müddet
söz söylememesi gerekir./ Eğer çocuk kulak vermezse “ti, ti” diye manasız
sözler söyler kendisini alemin dilsizi yapar./ Anadan sağır doğan ise hiç dinlemediği
için dilsiz olur; nasıl dile gelsin? Hiç dinlemedi ki./ Çünkü söz söylemek
için önce dinlemek gerektir. Söze, kulak verme yolundan gir.” (Mevlânâ, age., c.
I, s. 425; krş. İzbudak çevirisi, c. I, ss. 130-1).)
Üzerinde ısrarla durduğumuz psiko-tarih göz önüne alınmaksızın,
Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadelerine dayanılarak Mevlânâ’nın genel anlamda
riyazete karşı olduğu şeklindeki bazı değerlendirmelere rastlamaktayız.
Bu tür yanlış değerlendirmeler, sufinin psiko-tarihinin göz
önüne alınmasının gereğini ve bu tür bir yaklaşımın sûfinin doğru anlaşılmasındaki
yerini bir kez daha ortaya koymaktadır.
h. Aşk Dönemi
Mevlânâ’nın geçirdiği tekâmül noktasında en üst aşama aşk mertebesidir.
Aşkı elde eden kişi artık marifet sahibi ariftir. Zahid, daha ziyade
riyâzât ve mücahede ile meşgul olduğu halde arif, Hakk Teâlâ’ya duyduğu
şiddetli aşkın sarhoşluğuyla mest olmuştur ve ilahi aşkın saliki en
kestirme yoldan Hakk’a ulaştıracağına inanır.
1.Kitabî Bilgi Açısından Aşıkın Paradoksal İfadeleri ve Coşkunluğu
Bir sûfi manevî tekâmülünün farklı aşamalarında, zahiren birbiriyle zıtlık
sergileyen bazı söyler söyleyebilir. Bu açıdan bakıldığında aşk makamına
yükselen bir sûfi, bir tür cünûn halindeyken bazı paradoksal ifadeler

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
söyleyebilir. Ancak söylediği bu sözlerin kendi makamlarında değerlendirilmesi
gerekmektedir. Bu sözler, sûfînin içinde bulunduğu makam ya
da halin bütünlüğü içerisinde değerlendirilmediği takdirde, dînî emirleri
en ince ayrıntısına kadar titiz bir şekilde yerine getirmeye çalışan bir
sufiyi, hiçbir değerle kendisini bağlı görmeyen, dîni, imanı olmayan bir
ibahî olarak görme yanlışına düşülebilir. Bu nedenle aşığın bu mertebede
söyledikleri hep, aşk parantezinde düşünülmelidir. Mevlânâ bu konuda
şöyle der:
“Aşık, aşk diyarında ne söylerse söylesin, ağzından aşk kokusu yayılır.
Fıkıhtan bahsetse ağzından hep yokluğa ait sözler çıkar; her sözünde yokluğun
nakşını işler.
Küfrü anlatsa dinin hakikatini söyler. Şüpheye dair söz söylese, yakini anlatmış
olur.
Eğri söylese doğru görünür. O ne güzel eğridir ki doğruyu süsler.
Doğruluk denizinden eğri bir köpük görünse, denizin temizliği onu da saflaştırır.

O köpük yani onda vecd ile söylenilmiş söz, sevgilinin dudağındaki azarlayış
gibidir.
Sevgilinin azarlanması, onda bu cana can katan güzellik varken gönle dokunmaz.

Eğri görünse de Hakk’ın sözü doğrudur. O eğri değil, dosdoğrudur.
Ekmek şeklinde olan şekerin görünümü ekmeğe benzese de şüphesiz tadı ekmek
değil şekerdir.
Bir mümin altın bir put bulsa, onu hiç putpereste bırakır mı?
Bilakis eritmek için tedbir alır, batıl şeklini değiştirir.
Ta ki altında put şekli kalmasın. Zira onu kusurlu yapan suretidir.” (Mevlânâ,
age., c. I, ss. 707-9; krş. İzbudak çevirisi, c. I, s. 232.)
Bu beyitlerinde Mevlânâ, aşkın, içinde bütün madenleri eriten bir pota
gibi olduğunu ve bu potada her türlü pas, pislik ve kötülüğün ve barınamayacağını,
eriyip yok olacağını vurgular.
Diğer taraftan aşk makamı sûfiye irticalen, irade dışı olarak bazı ihtiyatsız
sözler söyletir. Mevlânâ, kimi zaman aşıkın mutlak varlık hakkında
dile getirdiği bazı teşbihlerden dolayı edebe riayetinden dahi endişe
eder. Ancak aşk makamında sufinin bunları söylemesinin zararı yoktur
hatırlatmasını bir kez daha yapar.
“Aşıkın bu türlü kıyasları (Mevlânâ önceki beyitlerde, fenayı anlatırken
arslan da yok olan ceylan teşbihini kullanmaktadır.) Hakk’a layık olmazsa
da bu, aşk makamının coşkunluğundandır, edebi terk değil.

Ünite 8
Aşıkın nabzı, edepten öte atar. Aşık kendini padişahın terazisine koyar, büyüklük
satar.
Hem dünyada ondan daha edepsiz, hem de ondan daha terbiyeli, daha seçkin
yoktur.
Edepsiz ile edepli birbirine zıt iken aralarında uyumu sağlayan şeye dikkat et.
Görünüşüne baksan edepsizdir, çünkü başında aşk davası vardır.
İçine bakarsan bir dava göremezsin, kendi de davası da sevgilisine feda olmuştur.”
(Mevlânâ, age., c. III, s. 687.)
Çünkü bu mertebede edebe riayetin mümkün olmadığını, olsa da bunun
şaşılacak bir durum olduğunu belirtir. (Mevlânâ, age., c. III, s. 271, 687;
krş. İzbudak çevirisi, s. 113.)
Bu aşamanın coşkunluğunu Mesnevî’nin bir başka yerinde şöyle anlatır
Mevlânâ:
“Bu yolda coşkunluktan, deli divane olmaktan başka ne varsa o, bigâneliktir,
yabancılıktır, sevgiliden uzak kalmaktır.
Şimdi derhal ayağıma o zinciri vur. Çünkü ben, tedbir zincirini yırttım, gitti.
Zira bu gönül, kutlu sevgilinin saçlarından başka iki yüz zincir de olsa onları
parçalar.
Aşk ve namus, ey birader, ikisinin bir arada olması uygun olmaz. Ey aşık, namusu
makam edinme!
Artık soyunmanın vakti geldi. Suretini mahvedip baştan başa can kesileyim.
Ey utancın, düşünce ve vehmin düşmanı gel! Zira ben, haya ve hicap perdesini
yırtmışım.” (Mevlânâ, age., c. VI, s. 137; krş. İzbudak çevirisi, c. VI, s. 51.)
“Aşk, iki aleme de yabancıdır. Onda yetmiş iki türlü divanelik var!
Aşk, pek gizlidir ama hayreti ortada. Padişahların canları bile ona hasret çekmektedir.

Aşk dini, aşk mezhebi, yetmiş iki şeriattan da dışarıdır. Padişahların tahtları
aşka karşı alelade bir tahta parçasından ibarettir. (Mevlânâ, age., c. III, s. 881;
krş. İzbudak çevirisi, c. III, s. 387.)
2. Aşıkın Cem’ Makamı: Vahdet-Hayret-Vuslat-Fenâ
Sufilerin, İslâm’ın temel mesajı olan tevhid akidesini kendi metodolojileri
doğrultusunda anlayıp yorumlayarak kendilerine özgü bir “tevhid” anlayışı
geliştirdikleri bilinmektedir. (Bilgi kaynaklarını taksimdeki hiyerarşilerine
dayanarak tevhidin farklı aşamalarından bahseden sufiler, kişinin
bulunduğu makama göre tevhidin de farklı aşamalarından bahsetmişlerdir.
Bu konuda yapılan sınıflamalarda tevhidin şu sınıflarından bahsetmişlerdir:
1. Avâmın tevhidi 2. Havâssın tevhidi 3. Hassu’l-Havâssın
tevhidi yine 1. Kusudî tevhid 2. Şuhûdî tevhid 3. Vücûdî tevhid (bkz.
İsmail 1. Allah’ın zatının tevhidi 2. Sıfatlarını tevhid 3. Fiillerini tevhid

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
((bkz. İsmail Ankaravi, Minhacu’l-Fukara, İst. 1286, ss. 278-80).) Buna göre
tevhid, teorik olarak bilinmesi gerekli bir akide olmaktan çok, sufînin
hayatını bütünüyle kuşatan ve yaşanması gerekli olan vahdet halinin bir
neticesidir. Hemen her sûfinin manevi seyrinde vahdet halinin farklı
tezahürleriyle kendini hissettirdiği söylenebilir. Gazzâli bu hususa Mişkatü’l-
Envar’da şu ifadeleriyle işaret eder: “Arifler mecaz çukurundan hakikata
yükseldikten ve manevi miraçlarını tamamladıktan sonra müşahede gözüyle
gördüler ki, varlıkta Allah’tan başka hiçbir şey yoktur ve O’nun varlığından
başka her şey helak olucudur. (Kasas, 28/88 ayetine işaret edilmektedir.)
“Allahu ekber” ifadesinden pek bir şey anlamazlar. O başkalarından büyükmüş!
Hayret doğrusu! O’ndan başka varlık var mı ki ondan büyük olsun! Arifler
hakikat fezasına yükseldikten sonra Hak ve Vahid olanın varlığından başka bir
varlık görmediklerinde ittifak etmişlerdir. Fakat bu hali bir kısmı ilim ve marifet
olarak, bir kısmı da hal ve zevk olarak müşahede etmişlerdir. Kesretten tamamen
kurtulup mutlak vahdaniyete daldıklarında, bu sarhoşlukla kimi “Ene’Hak” kimi
de “kendimi tesbih ederim şanım ne yücedir” der. (Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr,
nşr.: Ebu’l-A’lâ Affifî, Kahire 1383/1964.)
Aslında sufinin manevi seyrinin ileri aşamalarında hissettiği bu vahdet
hali, diğer mistik sistemlerde yaşanan doruk deneyimlerin (summit experiences)
algı tanımlamalarında da karşımıza çıkmaktadır. Mistik tecrübeyi,
insan yaşamının en üst gereksinimi olarak kabul eden Hümanist psikoloji
ekolünün kurucusu A. H. Maslow da yaptığı alan araştırmalarına
dayanarak, doruk deneyimler adını verdiği mistik tecrübenin ileri aşamalarındaki
ortak algı tanımlamalarının bir özelliği olarak “bir olmaya eğilim
ve kendini hakikatle birleşmiş, bütünleşmiş hissetme” şeklinde tanımlamaktadır.
(Abraham H. Maslow, Dinler Değerler Doruk Deneyimler,
çev. H. Koray Sönmez, Kuraldışı yay., İst. 1996, ss. 106-7.) İslâm tasavvufunda
ise sufinin ilahî aşk ile eriştiği cem’ makamında yaşadığı vahdet
hali ona “câmiu’l-ezdâd (zıtları birleştirme)” özelliğini kazandırır. Bu aşamada
bir sûfînin idrak yetisi, diğer insanların birbirinin alternatifi ve zıttı
olarak gördüklerini birleştirme imkanı elde eder. Bu açıdan söz konusu
aşamadaki bir sufinin bu halde iken söylediklerinin de yine sufinin
tekâmülü ve psiko-tarih bütünlüğü içerisinde ele alınması gerektiğini
düşünüyoruz. Mevlânâ, sufinin yaşadığı bu hale şu ifadeleriyle işarette
bulunur:
“Renksizlik âlemi, renge esir olunca, vahdet kesrete bürününce, hakîkatleri aynı
olan Mûsâlar, birbirlerine zıt düşerler de, kavgaya başlarlar.
Vahdet renksizliğine erişince, o zaman Mûsâ ile Firavun'un birbirleri ile uzlaştıklarını,
dost olduklarını görürsün.
Bu anlaşılması güç, bu gizli kapalı nüktenin manası sorulsa: “Renk için dedikodudan
kurtuluş yoktur” denilmelidir.
Bu şaşılacak bir şey. Renk, renksizlikten meydana geldiği halde, nasıl olur da
renksizliğe aykırı düşer, onunla savaşır?

Ünite 8
Her şey kaynağını sudan aldığına, sudan yaratıldığına göre, yağın da aslı sudur,
su yüzünden meydana gelmiştir. Nasıl oluyor da, aslı olan suya zıt düşüyor?
Evet, yağ sudan meydana gelmişken, neden yağ ile su, birbirine zıt oluyor, aykırı
düşüyor?
Diken gülden, gül dikenden meydana gelmişken birbirlerini kınamaları nedendir?
Bu zahiri bir çekişmedir ve bir hikmete dayanmaktadır. Her şey onun kuvvet
ve kudretinin hükmü altındadır.
Arifin hayreti ne onadır ne buna. Onu bunu bırak da sen gönül harabesindeki
gizli hazineyi ara.” (Mevlânâ, Mesnevî (Şefik can, Konularına Göre Mesnevî
Tercümesi), c. I, ss. 174-5; krş. Nahifi tercümesi, c. I, ss. 615-7)
Sufinin manevî tekâmül süreci içerisinde geçirdiği bu şahsiyet transfigürasyonu
ona, kesrette vahdeti, vahdette kesreti, diğer bir ifadeyle söyleyecek
olursak çekirdekte ağacı görme yetisi kazandırmıştır.
Sufinin cem’ makamında vuslat öncesi yaşadığı bir hâl daha bulunmaktadır
ki o da hayret halidir. Salikin geçirdiği manevi makamlarda gördüğü,
hissettiği şeyler ve ilahi tecelliler karşısında kendinden geçerek düşünemez
ve muhakeme edemez bir hale gelmesiyle onda meydana gelen
hayret hâlinin etkisiyle salikin vuslata olan iştiyakı iyice artar. (Süleyman
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 231; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 338.) Salik, seyr ü sülûk sırasında bir
takım tecellî, müşahede ve keşiflerle karşılaşmasına rağmen yine de esas
okyanustan habersiz olarak sadece kıyıya vuran köpüklerden bahsetmektedir.
Halbuki bu köpükler bir okyanusun varlığını haber vermektedir.
İşte bu deryayı gören artık başka bir hâle bürünür. Mevlânâ, sâlikin bu
aşamasını şöyle ifade eder:
“Gerçi daima gördüğünü iddia etmedesin ama görmediğine dair alametler var.
Köpüklerin dönüşünü görünce hayret ile deryaya da bak.
Zira köpüğü gören sır söyleyen olur. Deryayı görense hayran olur.
Köpüğü görenler, yersiz niyetlerde bulunurlar. Deryayı seyr edense gönlünü
derya eyler.” (Mevlânâ , age., c. V, ss. 569-71.)
Mevlânâ, sufinin hissettiği hayret halini, sahabenin Hz. Peygamberi (s.a)
dinlerken başlarında bir kuş varmış gibi, bu kuşu ürkütüp kaçırmamak
için sessiz ve hayranlıkla Rasûlullah (s.a.)’ı dinlemeleri haline atıfla açıklar.
Hayret halindeki salik de Hakk’a karşı hissettiği aşk ile hayrete düşmüştür
ve ağzını kapamıştır. Bu konuda Mevlânâ şöyle der:
“Öyle ki sanki başında bir kuş varmış da, uçacakmış korkusu ile canın titrer.
Güzel kuşun uçup havalara gitmesin diye yerinden bile kımıldamazsın.
O humâ kuşu uçar diye nefes bile almazsın. Öksürüğün bile gelse, kendini sıkar
öksürmezsin.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
O sırada birisi sana tatlı da söylese, acı da söylese parmağını dudağına götürür,
“Sus!” diye işâret edersin.
Hayret işte o kuştur. Şaşırıp kalmaktır. Seni susturur. Tencerenin kapağını
kapatıp seni kaynatır.” (Mevlânâ, age. (Nahifi tercümesi), c. V, ss. 631-3;
krş.. Ş. Can tercümesi, c. III, s. 263.)
Yaşadığı hâlin etkisiyle salikin bu aşamada düşünceleri adeta silinip yok
olmuştur. Hatta Mevlânâ, bu halde iken salikin, manevi gelişimi için
daha önceki aşamalarda son derece önemli olan zikrin dahi ayırdında
olmadığını belirtir: “Düşünceleri silip süpürmeye hayret ister. Hayret, zikri de
fikri de yutar.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 221.) Bu aşamada salik ne söylerse
söylesin hayret makamına uygun olmayacaktır. Bu makamın gereği salikin
sözü terk etmesidir der Mevlânâ:
“Bu hayret edilecek şeyler anlayışından uzak olup “Evet” dersen bu tekellüfle
söylenmiş yapmacık bir evet olur.
Eğer “Hayır” diyerek inkara kalkışırsan, bu inkar senin boynunu vurur.
Allâh’ın kahrı da, o inkar sebebi ile gönlünün hidâyete bakacak penceresini kapatır,
sana hakîkati göstermez.
O halde hemen hayran ol, bu yeter; ta ki Allâh’ın yardımı her taraftan sana gelip,
ulaşsın.” (Mevlânâ, age., c. IV, ss. 709-711; krş. İzbudak çev., c. IV, ss. 299300;
Ş. Can çevirisi, c. II, s. 654.)
Sufinin bu aşamadaki aydınlanma ıstırabını, düşünememezlik gibi görünen
hâlini ve sükutunu anlayamayanlara ise Mevlânâ şu fıkra ile göndermede
bulunur.
“Birisi, Zeyd’e bir sille vurdu. Zeyd de onu dövmek için üzerine atılınca,
Silleyi vuran dedi ki: “Sana bir sual soracağım. Cevabını ver; ondan sonra bana
vur!
Senin ensene sille vurunca ‘şırak’ diye bir ses çıktı. Şimdi sana dostça bir sorum
var:
Ey büyüklerin kendisiyle öğündüğü yüce zat! Söyle bakalım; bu şırak sesi benim
elimden mi çıktı, yoksa senin ensenden mi?”
Adamcağız dedi ki: “Acıdan kurtulmadım ki bu düşünceye dalayım.
Senin derdin yok, sen düşüne dur. Dert sahibi böyle düşüncelere saplanamaz,
kendine gel!” (Mevlânâ, age., c. III, s. 269; krş. İzbudak çev., c. III, ss. 111-2;
Ş. Can terc., c. II, s. 110.)
Bu fıkrada verilen mesajın esasen tasavvufun diğer İslâmî disiplinlerden
ayrılan yönüne, bir anlamda metodoloji farklılığına vurgu yaptığı söylenebilir.
İlahiyata dair çeşitli mezheplerdeki bilginlerin münakaşaları sırasında
açtıkları bir çok bahis ve görüşe karşılık sufinin bu makamda onları,
metafiziğin dedikodusunu yapar görerek içinde bulunduğu hâlin
bunu yapmasına engel teşkil ettiği ifade edilmektedir.

Ünite 8
Müşâhede neticesinde husule gelen hayret hâli sâlike, yaşayacağı vuslatın
ve fena halinin habercisidir. Vuslat halini yaşayan aşığa ise artık şehadet
alemi olan dünyanın mâddî sınır ve isimlendirmeleri artık hayalî
birer ayrım gibi gelir. Bu haldeyken aşık kendini bunların da özüne inmiş
görerek kendini zaman ve mekan sınırı içerisinde kalan herhangi bir
şeyle, hattâ herhangi bir din ile dahi kayıtlı görmez. Mevlânâ, sâlikin
yaşadığı bu hale dâir de şunları söyler:
“Aşık, vuslat anında sarhoştur; küfürden de imandan da yücelerde oturur!
Küfür ve iman onun iki kapısıdır; küfür ve iman kabuk, oysa saf özdür.
Küfür, atılan üstteki kuru kabuktur, iman içteki lezzetli kabuk.
Kuru kabukların yeri ateştir; içe yapışık kabuksa hoştur, lezzetlidir.
Öze gelince lezzette en yüce mertebede olandır; lezzeti veren esasen de odur.
Bu sözün sonu yok geriye dön... (Mevlânâ, age., c. IV, s. 627; krş. İzbudak
çev., c. IV, s. 263.)
Sufinin vahdet halindeki durumunu, adeta insanî benlikten kurtularak
Rabbanîleştiğini Mevlânâ, bir başka yerde şöyle anlatır:
“Gönül ehli altı yüzlü bir aynadır. Cenab-ı Hak, o aynanın altı cihetinden de
nazar eder.
Altı cihet içinde Cenab-ı Hak, ancak gönül sahibi vasıtasıyla nazar eder.
Red ederse reddi, onun içindir. Kabul ederse yine dayanağı odur.
Kimseye ondan ayrı bir rızık vermez. İşte vuslat sahibinin ahvalinden birazcığı
budur.
Cenab-ı Hak, ihsanlarını onun eline koyup merhamet olunanlara o avuç vasıtasıyla
lütuflarda bulunur.
O avuç, küll deniziyle birleşmiştir. Ama visal sırrı keyfiyetsiz ve kemiyetsizdir.
Bu söze sığmayan birleşmeyi anlatmak güçtür vesselam!” (Mevlânâ, age., c. V,
ss. 183-5.)
Kısacası bir sufinin içinde bulunduğu makam ve buna bağlı olarak da
psiko-tarihi göz önüne alınmadan, sadece yukarıda bir kısmını zikrettiğimiz
bazı ifadelerine dayanarak söz konusu sufi hakkında genel bir
yargıya varmak ve onu, sözgelimi kendisini Tanrı’da içkinleşmiş gören
bir hululcü olarak niteleme vs. şeklindeki yüzeysel telakkîlerin, tasavvuf
hakkındaki çoğu ön yargı ve yanlış değerlendirmenin asıl sebebini teşkil
ettiği kanaatindeyiz. Çünkü sufinin bu aşamada yaşadığı fena halinde
yok olduğunun söylenmesi, nispet edildiği varlığın vücuduna yapılan
mukayese sonucu söylenmiştir. Hakikatte sufinin varlığının yine devam
ettiğini, hatta ontolojik yönden normal yaşam boyutundakinden daha üst
bir varlığa sahip olduğu da ifade edilmektedir. Ancak sufi, içinde bulunduğu
manevi vecd ve sarhoşluğun etkisiyle bu hali değerlendiremez ve

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
bunu Cenab-ı Hakk’a nispet eder. Mevlânâ salikin bu durumunu şöyle
anlatır:
“Cenab-ı Hak buyurdu ki, “Bu yok olan bir mağlup değil, gerçekten var olana
nispetle yok olmuştur.

Böyle yok olan kendinden geçmiş, var olanın en güzeli ve kutlusu olmuştur.

O kişi esasen, Hakk’ın sıfatlarına nispetle yoktur; hakikatteyse onun yokluğu
varlıktır.
Bütün ruhlar onun idaresindedir... Bütün cisimler hükmündedir.
O mağlup olmuştur ancak bizim lütfumuza mağluptur ve o mağlubu sen irade

siz, ihtiyarsız ve aciz sanma, bilakis o, Hakk’ın sevgisiyle ihtiyar sahibidir.

Zaten ihtiyar ve iradenin son aşaması da budur. Yani insanın mevhum irade ve
ihtiyarının burada yok olmasıdır.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 103.)
Bu hususa bir başka yerde de şöyle değinir:

“Denildi ki: “Alemde derviş yok, olsa bile o kişi dervişlik makamına erişince yok
olur.

Doğru, çünkü o suret bakımından görünse bile vasfını, Hakk’ın sıfatlarında yok
etmiştir.

O, güneşin karşısında yanmakta olan muma benzer. Mumun alevi de gerçekte
var sayılır ama güneşin önünde yoktur. Güneşin ışığının önünde artık mumun
alevinin varlığından bahsedilebilir mi?

Onun mevcudiyetini denemek için üzerine bir pamuk tutsan yakar.

Öyle ama seni aydınlatmadığı için o yoktur, zira güneş onun ışığını yok etmiştir.
Bu bakımdan da yoktur.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 685-7; krş. İzbudak
çevirisi, c. III, ss. 299-300.)

Salikin bu değişiminin, ontolojik değişimden ziyade bir şahsiyet transfigürasyonu
olduğunu kaydeden Mevlânâ, bu değişimin boyutuna ilişkin
de bazı bilgiler verir. Sufinin başlangıç hali ile nihayet eriştiği bu makam
arasındaki farkı göstermek için de cenin ile mümeyyiz, akıllı bir insan
arasındaki muazzam farklılığı örnek vermektedir:
“Mirac edenlerin safında ol da yokluk seni Burak gibi yüceltsin.
Bunu, yerdekinin aya kadar giden miracı sanma! Bu kamışın şekere olan miracına
benzer…
Veya buharın göğe olan miracı değil, belki ceninin akla olan miracıdır.
Yokluk ne kadar güzel bir buraktır; yok olduysan o seni varlık alemine götürür.”
(Mevlânâ, age., c. IV, s. 131.)
3. Sufinin Anlaşılma Problemi
İnsanın bedensel, zihinsel ve toplumsal gelişimine ilaveten ruhsal bir
gelişim içinde olduğu da bir gerçektir. Salikin manevi tekamülünün farklı

Ünite 8
aşamalarında ifade etmeye çalıştığı şeylerin, seyr ü sülûkun daha alt
aşamalarında bulunan kişilerce anlaşılamadığından sıkça bahsedilir:
Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Bu anlatılanlar hayret içinde hayrettir; manevi
seyir bakımından kendilerinden daha has kulların hâllerini gören has kullar
kendilerinden geçerler.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 719.) Seyr ü sülukun içinde
olan, bu manevî tekâmül sürecine bir şekilde başlamış olan mübtedî bir
sâlikin dahi kendinden daha ileride olanların hâllerini anlayamadığı ifade
edilirken, bu mânevi terakkîden tamamen habersiz olanların bu süreçte
yaşanan hallere ilişkin sıhhatli değerlendirmelere gitmeleri elbette ki
söz konusu olamaz. Bu yolun yabancılarını arifler, ruhsal açıdan gelişememiş
“yolun çocukları” olarak görmektedirler. Başka sahalardaki bilgi
ve uzmanlığının dahi kişiyi, maneviyat yolundaki bu çocukluktan ve
hamlıktan kurtaramayacağı da sıkça vurgulanır. Hatta farklı ihtisas alanlarındaki
uzmanlık, kişide bir kibir ve gurura yol açtığından sûfînin,
kendi ilmî perspektifine aykırı gördüğü hâllerini ve düşüncelerini anlamaya
dahi çalışmaz.
Mevlânâ bu konuda şöyle der:
“Daha yolda emekleyen bir çocukta yiğit erlerin düşüncesi olabilir mi? Nerede
onun hayali nerede dosdoğru hakikat?
Çocukların düşünceleri ya dadıdır ya süt. Ya kuru üzümdür veya ceviz. Yahut
da bağırıp ağlama.
O mukallid de gerçi ince bahis ve deliller getirirse de hasta bir çocuk gibidir.
Delil bulmadaki, karmaşık işleri halletmedeki ihtisası, onu basiretten uzaklaştırır.

Özünün sürmesi olan hakikati bırakmıştır da karmaşık tekerlemeleri söylemeye
girişmiştir.” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 261-3. )
“Kendi özünü anlayana ne mutlu! Ebedi emniyet yurdunda bir köşk kurmuştur
o.
Çocuk, ceviz ve kuru üzüm için ağlar, ama akıllı kimseye göre bunlar değersizdir.

Gönle göre beden de ceviz ve kuru üzüm gibidir. Erlerin bilgisiyle çocukların ki
bir sayılır mı?
Kim ki hakikatten perdelenmişse işte o çocuktur. Şüphesiz er olan tereddütsüz
olur.”( Mevlânâ, age., c. V, s. 649.)
Mevlânâ, bu kemal ve olgunluğun kemik yaşıyla ilgili olmayıp ruhun
arındırılmasıyla ilgili olduğunu ise şöyle ifade eder:
“Pir akılla olur, ağaran saçlarla değil. Ümit ehli kıla itibar etmez.” (Mevlânâ,
age., c. III, s. 431.)
Bir başka yerde:
“Varlığı kalmayan artık pirdir, saçı, sakalı ister kara olsun, ister kır!

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
Saç sakal insanlık sıfatıdır; kastettiğimizi yüzdeki sakal ve baştaki saç sanma!
Gör ki İsa beşikte, “Gerçi genç olmadan ihtiyarım, pirim” dedi.
İnsan, bazı sıfatlardan kurtulsa, ey hüner sahibi, o kamil bir kişi olur ama şeyh
olmaz.
Varlıktan bir tek kara kıl kaldıkça ona şeyh ve Hakk’ın makbul kulu denemez.
Fakat varlıktan kurtulamayanın saçı sakalı ağarsa da o ne pirdir, ne de Hakk’ın
makbulu.
İnsanlık sıfatlarından kıl kadar kalmışsa o, bu dünyadandır arştan değil.”
(Mevlânâ, age., c. III, s. 345. Mevlânâ, sinnen yaşlanan ancak ruhen olgunlaşamayıp
kamil olamayanlara Mesnevî’nin bir başka yerinde kocakarı
der: “İnsan kocalıp da kamil olmamışsa onun adı kocakarıdır/ Soğan gibi kat kat
ve kokuşmuş. Ne niyazı var, ne nazlanacak güzelliği. Ne yola gitmiş, ne de yola
çıkacak ayağı var./ O kahpenin ne bir yanıklığı var ne bir ah u feryadı.” (bkz.
Mevlânâ, age., c. VI, ss. 255-7).)
İnsanlar arasındaki bu ruhsal gelişmişlik farklılığı, Mevlânâ’nın eserlerindeki
üslûbunu çoğu zaman etkiler. Bu yolun ham çocukları tarafından
anlaşılamadığı için kendisine “Çocuklarla muhatap olduğunu unutma. Onların
lisanı ile konuş ki seni anlayabilsinler” hatırlatmasını yapar ve şöyle der:
“Denizden kuru yere dön, yüzünü karaya çevir. Oyuncaktan söz etmen, çocuk
için daha iyidir.
Çocuk, canını oyundan yavaş yavaş akıl denizine daldırır.
Gerçi görünüşte akla uymaz gibi gelirse de çocuğun aklı oyunla gelişir.”
(Mevlânâ, age., c. VI, s. 433.)
Burada Mevlânâ, çocuğun zihinsel ve toplumsal gelişimi açısından çağdaş
eğitim verilerine göre son derece önemli olan oyunun çocuk eğitimindeki
yerine atıfta bulunmaktadır. Buna göre bilgi aktarımında çocuğun
hoşuna giden çeşitli oyunlardan yararlanılarak bilgiyi doğrudan
almak istemeyen çocuğa nasıl ki adeta bilgi sulandırılıp cazip hale getirilerek
veriliyorsa hakikati doğrudan anlayacak ruhsal gelişim sahibi olmayanlara
da bunun tedricen verilmesi gerektiğini Mevlânâ, tavsiye
etmektedir.
Sufinin his dünyasının anlaşılamaması, onun için sürekli bir yakınma
vesilesi olur, bunun acısını benliğinde sürekli hisseder. Mevlânâ bu konuda
şöyle der:
“Can ve gönülde bunu söylemeye artık coşkunluk yok. Kime anlatayım, dinleyecek
bir kulak da mevcut değil.” (Mevlânâ, age., c. I, s. 175.)
Bu yüzden Mevlânâ, Mesnevi’nin herkes tarafından anlaşılamayacağını
insanların derecelerine göre ondan hissemend olacaklarını belirtir
(Mevlânâ, age., c. III, s. 791.) ve şöyle der:

Ünite 8
“Mesnevî, Nil suyu gibidir, kıptiye kan, Musa kavmine sudur.”
(Mevlânâ, age., c. IV, s. 35.)
“Sözlerim, ancak senin anlayışın kadardır. Sağlam bir anlayışa ne kadar
hasretim, ah! ah!..” (Mevlânâ, age., c. III, s. 399.)
“Ama ben kime söz söyleyeyim? Âb-ı hayat tarafına meyleden bir canlı
nerede?
Bir horluk görünce hemen aşktan kaçtın! Bildiğin ondan sadece bir
isimdir.” (Mevlânâ, age., c. V, s. 237.)
Yine Mevlânâ, ruhen olgunlaşamamış ham kişiler arasındaki kamil kişinin
durumunu “eşekler arasındaki ceylan” hikayesiyle anlatmaktadır.
(Hikaye şu şekildedir: Bir ceylan yavrusunun eşek ahırında hapsedilmesi
ve eşeklerin o garible kah itip kakarak ve ısırarak, kah eğlenmekle alay
etmeleri ve ceylanın kendi gıdası olmayan kuru saman yemeye mecbur
kalması. Mevlânâ, bütün bu hallerin dünya, şehvet ve heva erbabı arasında
kalmış halis bir kulun durumunu anlattığını bildirmektedir.
Mevlânâ durumu şöyle anlatmaktadır: “Bir avcı, bir ceylanı avladı. Acımadan
da onu eşek ahırına hapsetti./ Öküzlerle, eşeklerle dolu olan ahıra, o güzel,
nazlı ceylanı zalimcesine kapattı./ Ceylan şaşırmıştı. Ürkerek korku ile her tarafa
kaçıyordu. Avcı gece yarısı geldi, eşeklerin önüne saman döktü./ Öküzlerle eşekler,
acıktıkları için o samanı şeker gibi yiyorlardı./ Ceylan ürkerek bazen o tarafa,
bazen bu tarafa kaçıyor, saman tozundan, dumandan yüzünü çeviriyordu./ Bir
kimseyi, zıttı olan bir kişi ile beraber bırakırsanız, onu ölüm azabına uğratmış
olursunuz./ Süleyman (a.s.) demişti ki: “Hüdhüd gitmeye mecbur olduğuna
dair, kabul edilemeyecek bir özür getirmezse;/ Onu ya öldürürüm, yahut da ona
azap ederim. Hem de sayıya sığmayacak kadar, çetin bir azap.”/ Ey güvenilir,
inanılır kişi, bilir misin, o azap nasıl bir azaptır? Onu kendi cinsinden olmayan
başka bir kuşla aynı kafese koymaktır./ Ey insan! Sen de bu beden yüzünden
azaptasın. Çünkü kuş gibi olan ruhun, başka bir kuşla (hayvanî ruh kuşu ile)
aynı kafese hapsedilmiştir./ Ruh doğan kuşu gibidir. Tabiatlar, kötü huylar ise
kargaya benzer. Doğan gibi olan ruh, karga ve baykuşlardan yaralanır, dağlanır./
Göbeği misklerle dolu olan ceylan, günlerce eşeklerin ahırında işkence çekmekte
idi./ Karaya vurmuş balık gibi can çekişmekte, çırpınıp durmada idi. Sanki
pislik ile misk, bir hokkaya, bir kutuya konmuştu./ Eşeğin biri diyordu ki: “Bu
hayvanların babasında, yani ceylanda padişahların, beylerin huyu var. Susun,
onu rahatsız etmeyin.”/ Başka bir eşek, ceylanın dolaşıp durmasına bakıp alay
ederek; “Bir inci elde etmiş, onu nasıl olur da ucuza satar.” diyordu./ Bir başka
eşek de; “Söyleyin ona, bu naziklikle, bu kibarlıkla gitsin, padişahın tahtına çıkıp
otursun.”/ Bir başka eşek de çok yemişli, midesi ekşimişti. Ceylanı saman yemeye
çağırdı./Ceylan başını çevirdi de; “Git ey eşek!” dedi, “iştahım yok, halsizim.”/
Eşek; “Evet.” dedi, “Halini görüyorum, nazlanıyorsun, yahut utanıyorsun
da, onun için çekmiyorsun.”/ Ceylan; “O saman senin gıdan.” dedi, “O
gıdadan senin bedenin dirileşir, yenileşir./ Ben çayırlığın arkadaşıyım, duru
suların aktığı ırmak kıyılarında, bağlarda, bahçelerde, gezer dururum. Avunur
eğlenirim./ Kaza ve kader bizi azaba düşürdü ama, o huy, o güzel tabiat hiç geçer
gider mi?/ Yoksul olduysam bile, nasıl olur da yoksulca hareket ederim? Yoksul

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
yüzlü olurum. Elbisem eskidi ise, ben yeniyim./ Ben sünbülü, laleyi, reyhanı bile
binlerce nazla, istemeyerek yerdim.”/ Eşek; “Evet.” dedi, “Sen laf ede dur. Laf et.
Garip ilde boş ve saçma şeyler, çok söylenir.”/ Ceylan dedi ki: “Zaten göbeğim
sözlerime şahitlik etmede, öd ağacına, anbere bile minnet etmemektedir./ Ama
kokuyu alacak burun nerede? Pisliği seven eşeğe bu koku haramdır. Eşek yolda
giderken, başka bir eşeğin pisliğini koklar. Ben bu eşek topluluğuna, nasıl
misk sunabilirim?” (bkz. Mevlânâ, age., c. V, s. 175 vd.))
Tasavvufî terbiye yönünden ruhsal gelişimi yüksek kişilerin halinin anlaşılması
bir yana sözlerinin dahi anlaşılamayacağı, bu nedenle bu tür sözlerin
tasavvufî literatürde seyr ü süluk açısından avam denilen kişilere
söylenmesinin yararsızlığına da tasavvufî literatürde sürekli vurgu yapılır.
Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Bu ham anlatışı bırak, kalsın. Hasların
kâsesini avama sunma!” (Mevlânâ, age., c. V, s. 419.) Binaenaleyh seyr ü
sülukun ileri aşamalarındaki salik, içinde bulunduğu vecd halinin etkisiyle
girdiği ilahî sarhoşluk halini, başkalarından saklamalıdır. Aksi halde
bu hali bilmeyen ve kendisini anlamayan “yolun çocuklarının” maskarası
olur. Mevlânâ sufinin içinde bulunduğu makamın esrarını
muhafaza etmesini, kendi şatahatını ehli olmayana ızhar etmemesi yönünde
tenbihte bulunur ve Mesnevi’de “İnsanın kendi halini ve sarhoşluğunu
gizli tutmasının gerekli oluşuna dair” başlığı altında sufiye şunları
öğütler:
“İnzivada olan hikmet sahibinin nasihatini dinle: “Nerede şarap içtiysen orada
kal!”
Sarhoş, dışarıya çıkınca vaziyeti kötüleşir, çocukların maskarası ve oyuncağı
olur .
Her yana düşe kalka gider. Aptallar da onu kınarlar.
O, bu haldeyken onun sarhoşluğundan içtiği şarabın neşe ve zevkinden haberi
olmayan çocuklar, onun ardına düşüp gülüşürler.
İşin esası Hak sarhoşundan başka herkes çocuktur. Her biri yüz yaşında olsa dahi
bulûğa ermemiş çocuk gibidir.” (Mevlânâ, age., c. I, ss. 823-5; krş. İzbudak
çev., c. I, ss. 274-5.)
Sufi, yaşadığı hallerin etkisiyle kendindeki değişim ve coşkunluğu, ehil
olmayanlardan gizleme gereğine rağmen kimi zaman kendi iradesi dışında
vuku bulan vecd hali ve ilahî sarhoşluk nedeniyle, bu kurala riayet
edemez hale gelir ve kendinden şatahat/türrehat türü ifadeler sudur eder.
Zira aşk mertebesindeki coşkunluk, gizlenemez boyuttadır. Mevlânâ bu
durumu şöyle açıklar:
“Hiç ateş, pamuk ve yün içinde gizlenir mi? Sen istediğin kadar gizlemeye çalış,
o alevlenir.
Ben, onun sırrını gizlemeye gayret etsem o, bayrak gibi kendini izhar eder.
Benim inadıma rağmen o, kulağımı çekip, ‘Bu hâl, nasıl gizlenebilir?’ der.”
(Mevlânâ, age., c. III, s. 883.)

Ünite 8
Ancak Mevlânâ bu haldeki sufinin bu tür ifadelerinden dolayı mazur
görülmesi ister ve bu şöyle izah eder:
“Sarhoş olup aslanlaşarak aslana saldırana, “Bunu şarap yaptırdı, kendinden
değil!” dersin.
Şarapta bile böyle hararet olursa Hak nurundaki şevki, kuvveti gör.
O seni tamamen senden ayırır, sen aşağılık olursun, oysa yüceltir.
Gerçi Kur’an’ı Hz. Peygamber söylemiştir ama kim ona Hak kelamı
demezse kafir olur.
Kendinden geçme hümâsı uçmaya başlayınca Bayezid, yine o sözleri
söylemeye başladı.
Hayret kurdu, aklını pençeledi; sözleri evvelkinden de taşkın oldu.
‘Cübbemde Hak’tan başkası yok; O’nu yerde ve göklerde aramayınız!’
dedi.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 415.)
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki sufî, manevî tekâmül süreci içerisinde
sürekli halden hale giren, bir makamdan başka bir makama yükselen,
kısacası sürekli tekamül eden bir kişidir. Bütün bu hallerin sıhhatli bir
şekilde anlaşılması doğrudan tecrübe edilmeyi gerektirir. Bu muhtelif
hallerin dildeki yansımaları ise tecrübe edilen hale göre farklı farklı olur.
Dolayısıyla bir sûfînin hayatı ya da tasavvufî anlayışı onun ifadelerinden
hareketle anlaşılmaya çalışılacaksa, onun geçirdiği bütün bu manevî tekamül
aşamaları, tabir caizse psiko-tarihi bir bütün olarak göz önünde
bulundurulmalıdır. Zîrâ, burada Mevlânâ örneğinde de gördüğümüz
gibi, onun bu rûhânî kemal yolundaki doğumu, gelişimi ve nihayet kamil
bir insan olarak olgunlaşması hep farklı aşamalarda, farklı şekillerde
tezahür etmektedir. Dolayısıyla bütün bu farklı tezahürlerin işareti olan
farklı ifadeler bir birini nefyeden ifadeler olarak değil de bir bütün olarak
alınıp değerlendirilmelidir.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
259
Özet
ÖzetÖzeÖÖtzetzet
Bu çalışmamızda Hz. Mevlanâ’nın hayatı, eserleri, hocaları, yaşadığı

dönem ve tasavvufi görüşlerini işledik. Hz. Mevlânâ, sahip olduğu yüksek
kabiliyetleriyle, her şeyden önce Allah-u Teala’nın bir lutfudür.
Özündeki kabiliyet, İslâmi çevresinden gelen müspet etki ve destekler,
gözle görülür âlemde bir yansıma bulunca, ortaya çağları aşan bir
Mevlânâ çıkmıştır.
Hz.Mevlânâ’nın yaşadığı dönem, Anadolu Selçuklularının, iç entrikalar
ve Moğol istilasıyla zayıfladığı bir zaman dilimine tekâbül eder. Siyasi
çalkantının odak noktasında Konya Sarayına yakın duran Hz. Mevlânâ,
aynı zamanda Anadolu’nun genel yapısına aşinâ idi. Yani dışarıdan değil
içeriden tanıyordu Anadolu’yu.
O dönemde, Moğol baskısı altında ezilen Anadolu halkının feryatları,
haksızlıklar, düzenin bozulması, esaret ve huzursuzluk yılları, herkes
gibi Hz. Mevlânâ’yı da etkilemişti. Ayrıca o, Karaman, Halep ve Şam’da
devrinin geçerli yüksek din eğitimini de, Ehl-i Sünnet doğrultusunda
uzun yıllar içinde tamamlamış ve Karatay gibi medreselerde müderrislik
yapmış bir İslam âlimi idi.
O, aynı zamanda devrinde geçerli edebî birikime de sahipti. Senâî’den,
Attar’dan etkilendiği hususu da açıktır.
Onun çok yönlü sosyal, kültürel ilmî, siyasî, edebî, iktisadî, dînî çevresinden
aldığı etkilerle, İslam’ı ve insanı çözümlemeye, hayatı anlamaya
ve anlatmaya çalışması, günün insanının problemlerinden hareketle,
evrensel sonuçlara ve çözümlemelere ulaşmasına sebep olmuştur.
Hz. Mevlânâ, her şeyden önce yola Kur’ân ve sünnet eksenli olarak ortaya
çıkmıştır. O bu temel üzerinde yetişen ve insanı çözümleyen bir sufi
mütefekkirdir.
O, çevresindeki bu yapı içinde oluşan fikrî ve rûhî bir hamûle ile donanmış
ve bu donanımını, sezgisel sıçrayışlarıyla mükemmelliğe taşımıştır.
O’nun şiir, kullanışı, Türk olmasına rağmen şiirlerini Fars diliyle yazması,
çevresinden aldığı sosyo-kültürel etkinin bir sonucu olarak görülmelidir.

Onun, o devrin sıkıntılarına getirdiği çözümler, değişmeyen insan fıtratı
açısından günümüze de ışık tutmaktadır.

260
Ünite 8
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Hz. Mevlanâ’nın hayatı, eserleri ve tasavvufi
görüsleri hakkında daha detaylı bilgi edinmek için
arastırma yapınız.
•Hz. Mevlanâ’nın ilmi alt yapısını öğrenmek için
arastırma yapınız.
•Yasadığı dönemin sosyo-kültürel yapısı hakkında
bilgi edinmek için arastırma yapınız.
•Hz. Mevlanâ’nın Semseddin-i Tebrizi ile olan
beraberliğinin kendisi üzerinde ne tür tesirlere ve
kendisinde nasıl bir değisime sebep olduğu
hakkında arastırma yapınız.
•Mesnevi’nin yazılısı ve tesirlerine dikkat ediniz.
•Ünitede ele alınan tasavvufi görüslerini değerlendirin
ve özetlerini yazınız.
Sözlük
SözlükSözlüSSközlüközlük
Mesnevi: Bir şeyi ikiye katlamak, çift yapmak gibi manalara gelip ikili
beyitler halinde yazılan bir nazım türüdür. Uzun anlatımlarda tercih
edilen bir edebi türdür. Hz. Mevlanâ Mesnevi-i Manevi isimli eserini yazdıktan
sonra adeta bu eser Fars edebiyatının nazım şekillerinden olan
mesnevinin kendisi olmuştur.
Mevlanâ: Sahibimiz, efendimiz anlamında Arapça bir kelime. Bu kelime
tek başına kullanılınca, Mevleviliğin piri Mevlanâ Celaleddin-i Rumî
anlaşılır.
Mevlevi: Mevlanâ’ya nisbet edilen Mevleviyye mensuplarına verilen ad.
Paradoks: Görünüşte doğru olan bir ifade veya ifadeler topluluğunun bir
çelişki oluşturması veya sezgiye karşı bir sonuç oluşturmasıdır.
Seyr ü Süluk: Arapça, gitmek ve girmek demektir. Bir şeyhin nezaretinde,
Allah’a vuslat için çıkılan manevi yolculuk.
Sufi: Arapça yünlü, yün giyen anlamına gelen bir kelime. Hakk’a vasıl
olan kişiye sufi, yolda süluka devam edene de mutasavvıf denir; sufi
vusul, mutasavvıf usul ehlidir.

Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri
261
Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
Seyyid Burhaneddin , Makalat.

Câmî , Abdurrahman b.Ahmed , Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds , çev:
K.Can-doğan , S.Malak ,İstanbul 1971
Füruzanfer, Bediüzzaman, Mevlana Celâleddin, çev.:Feridun Nafiz Uzluk
Sultan Veled, İbtidânâme (Velednâme) Tahran 1355.
Gölpınarlı ,Abdülbâki , Mevlânâ Celâleddin , İstanbul 1985

Vassaf, Hüseyin, sefine-i Evliya, nşr. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1990
Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin
Yazıcı, İstanbul 1977

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutassavıflar, Ankara 1976
Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, haz. Füruzanfer, Mukaddime.
Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarîkatlar, İstanbul 1994.
Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Konya Mevlânâ Müzesi, no:2118.
Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Selim Ağa Kütüphanesi, no:567
Celâleddin, Divân-ı Kebîr, c.l., Eskişehir 1992, Haz.Abdulbâki Gölpınarlı.
Kabaklı, Ahmet, Mevlana, İstanbul 1972.
Önder, Mehmet, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Ankara 1986.
Şems-i Tebrizî,Makalat (Konuşmalar),çev.:M.Nuri Gencosman, İstanbul

1974.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991.
Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997.
Hacı Bayram-ı Veli, Ankara, 1998.
Usta, Mustafa, Divân-ı Kebîr’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü, İstanbul 1995.
Devletşah, Tezkire-i Devletşah,nşr.: Edward G. Browne, Leiden 1910.
Önder, Ahmet, “Tebrizli Şems Olayı ve Konya’daki Türbesi, Mevlânâ ve Yaşama

Sevinci, Konya 1978.
Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994.


262
Ünite 8

Değerlendirme Soruları
DeğerlendirmeDeğerlendirmeDeğerlendirmDeğerlenedir meSSSSoooorrrruuuullllaaaarrrrıııı
1.
Aşağıdakilerden hangisi Mevlanâ’ya hocalık veya talebelik yapmış
kişilerden değildir?
a) Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizi
b) Şemseddin-i Tebrisi
c) Hüsameddin Çelebi
d) Salahaddin-i Zerkub
e) e-Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar

2.
Mevlanâ’nın hayatında bir dönüm noktası olan kişi kimdir?
a) Kemalüddin İbnü’l-Adim
b) Şemseddin-i Tebrizi
c) Sadreddin-i Konevî
d) Evhadüddin-i Kirmani
e) Sa’deddin Hamevî

3.
Aşağıdakilerden hangisi Şemseddin-i Tebrizi’nin eseridir?
a) Makalât
b) Menakibu’l-Arifin
c) Divan-ı Kebir
d) Câmiu’l –Usûl
e) Vilayet-name

4.
Mesnevi’nin yazma işini kim üstlenmiştir?
a) Sultan Veled
b) Salahaddin-i Zerkub
c) Hüsameddin Çelebi
d) Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizi
e) Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar

5.
Aşağıdakilerden hangicsi Mevlanâ’nın eserlerinden değildir?
a) Divan-ı Kebir
b) Fihi Ma-Fih
c) Mektubat
d) Makalât
e) Mecalis-i Seb’a


Ünite 9
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonularÜnitedeEleAlınanKonu larÜnitedeEleAlınanKonular•Keramet Kavramı
•Kerametin Çesitleri
•Kerametin Dayanakları
•Tasavvufta Kerametin Yeri
•Rabıta Kavramı
•Tasavvufta Rabıtanın Yeri
•Rabıtanın Kur’an ve Sünnetteki Yeri
•Tevessül Kavramı
•Tevessülün Kur’an ve Sünnetteki Yeri
Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaBu ünitede, tasavvufun problematik konularından bazıları
(Keramet, Rabıta ve Tevessül) hakkında bilgi sahibi
olacaksınız. Konular ele alınırken Kur’an ve Sünnetten
dayanaklarını öğreneceksiniz. Tasavvufun insanı nasıl
tanıdığını ve insan hayatının doğal sürecinde yasanan
hakikatlerin tasavvuf tarafından birer eğitim metodu olarak
ele alındığını göreceksiniz. hakkında da bilgi sahibi
olacaksınız. Tasavvufun pek çok konusu içinde en çok
tartısılan konulardan bir kaçı ‘keramet-rabıta ve tevessül’
kavramlarını öğreneceksiniz.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
265
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda;
•Keramet, Rabıta ve Tevessül kavramlarının ne
anlama geldiklerini öğrenmis olacaksınız.
•Keramet, Rabıta ve Tevessül kavramlarının Kur’an-ı
Kerim ve Hadis-i Seriflerden dayanaklarını
göreceksiniz.
•Kerametin Allah’ın veli kullarına vermis olduğu bir
lütuf olduğunu öğreneceksiniz.
•Rabıtanın tamamen sevgi ve muhabbetle alakalı
insanî bir insiyak olduğunu öğreneceksiniz.
•Tevessülün insan hayatı içinde pek çok yerde
kullandığı bir doğal hadise olduğunu
öğreneceksiniz.
Üniteyi Çalışırken
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkeÜÜnniteyiÇalısırkennitey iÇalısırken
Bu üniteyi çalısırken;
•TDV Dslam Ansiklopedisinden “Keramet” “Rabıta”
“Tevessül” maddelerini okuyunuz.
•Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri
okuyunuz
•Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler
ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz.
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Dnternetten kaynak taraması yapınız.
•Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi
temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili
bölümleri okuyunuz.
•Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili
bölümleri okuyunuz.
•Kavramların etimolojik anlamları için lugat
kitaplarından ilgili maddeleri okuyup bir kenara not
alınız.

266
Ünite 9
KerKerKerKeraaaametmetmetmetSözlükte azizlik, seref, itibar, lütuf, ikram, ihsan, iyi, ahlaklı ve
cömert olmak anlamlarına gelen keramet, Allah’ın salih,
takva sahibi, velî kullarından zuhur eden olağanüstü hâl diye
tanımlanır (Uludağ, 2002: 265; Yılmaz, 2004: 316;
Cebecioğlu, 2009: 365). Kur’an-ı Kerim’de kerâmet
kelimesinin türevlerinden olan “Ekrame” (Hucurat, 49/13) ve
“Kerremnâ” (Dsra, 17/70) kalıpları değer ve üstünlük ifade
etmektedir.
Her velînin keramet sahibi olması şart değilse de kaynaklarda birçok
tasavvuf büyüğünün kerametleri anlatılmaktadır. Bu meyanda kerametle
velîlik arasında sıkı bir ilişki olduğuna inanılmaktadır. Sûfîlere göre keramet,
mucize gibi olup bitmiş değil; kıyamete kadar devam edecek harikalar
ve dinî olaylar dizisidir (Uludağ, 2004: 15-16). Tabiat kanunlarıyla
açıklanamayan sıra dışı olaylar olarak mucize ve kerametin mahiyeti
aynıdır ve aralarındaki fark, meydana geliş şekillerindedir. Mucize, peygamberlerden;
keramet tam anlamıyla ona bağlı velîlerden zuhur eder.
Peygamber, peygamberliğini iddia ederken mucizeyle bunu ispatlar ve
inanmayanlara meydan okur. Peygamberi örnek alan velî ise velîlik iddiasında
bulunmadığı gibi kimseye meydan okuma amacında da değildir.
Mucizede ‘ızhâr’, keramette ise ‘zuhûr’ söz konusudur. Mucize gibi kerametin
de yaratıcısı ve hakiki sahibi Allah’tır (Uludağ, 2002: 265). Peygamberlerden
mucize olarak zuhur eden her şeyin, velîlerden keramet
olarak zuhur etmesi mümkün ve caizdir (Uludağ, 2004, 21). Allah, düşmanlarına,
nefislerinin özelliğinden olan ve halkın şüpheye düşmelerine
sebep olmayan harikulade bazı şeyler verebilir. Allah düşmanı kişilere
verilen bu harikulade hâllere ‘istidrâc’ adı verilir. İstidrâc, sahip olan kişi
için mahvolma sebebidir. Bu gibi harikulade işler bu kişilerde kibir ve
azamet duygusu meydana getirir. “Güzel amellerimizden dolayı buna
layık olduk, iyi fiillerimiz sayesinde bunu hak ettik.” vehmine kapılırlar.
Böylece amellerine güvenerek halk yanında kendilerini daha üstün görürler.
Onun için de Allah’ın denemesinden (ve mekrinden) emin olur,
Allah’ın kullarına üstünlük taslar ve onları hor görürler (Kelâbâzî, 1992:
109).
Keramet Çeşitleri
Keramet ÇesitleriKerametÇesitlerKKierametÇesitlerierametÇe sitleri
1. Maddi Keramet/Kevnî ve Sûrî Keramet
Su üzerinde yürümek, havada uçmak, ateşte yanmamak, tayy-i mekan,
vahşi hayvanlara iş gördürme gidi kerametler bu tür kerametlerdir.
(Uludağ, 2004: 24). Yine bir velinin çeşitli şekillerde görünmesi bu keramet
çeşidiyle alakalıdır. Bedenini bir yerde bırakıp başka bir yerde başka
bir bedenle görülen abdâl ve budalâ ile ilgili çok sayıda menkıbe vardır
(Uludağ, 2005: 34). Hastanın acısını yüklenerek şifa vermek, müridin bir

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
yeri yaralandığı zaman mürşidin bedeninde bu yaranın belirmesi bu tür
keramete örnek gösterilir. Hayvanlar, bitkiler ve taşlar da Allah dostuna
itaat ederek keramete konu olmuşlardır. Çünkü her mahluk Allah’ı kendi
dilinde tesbih eder ve nefsini arındıran bir velî, onların tesbihatını anlar
ve onlara katılabilir (Schimmel, 2004: 220-222).
Tasarrufta bulunmak da veliler tarafından ortaya konulmuş bir keramet
çeşididir. Allah Teâla bazı peygamberlerine tasarruf yetkisi vermiştir. Hz.
Süleyman, cinler, hayvanlar ve rüzgâr dâhil hemen bütün varlıklara,
alışılmışın dışında ve her insanın yapamadığı bir şekilde söz geçirmiş
yani onlarda tasarrufta bulunmuştur. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Biz
rüzgârı onun emrine verdik. Rüzgâr, onun emriyle istediği yere tatlı tatlı
eserdi. Bina yapan, dalgıçlık yapan her şeytanı, bukağılara bağlı olan
başkalarını da onun hizmetine verdik.” (38/Sâd, 36-38); (Yüce, 2005: 41).
Tasavvuf ehli bu tasarruf şeklini hilafet yetkisi ile açıklamaktadır. Örneğin,
Abdülkerîm el-Cilî (ö. 832/1428) şunları söyler: “Halife, halifesi olduğu
varlığın bütün güç ve yetkilerini taşır. Şu hâlde sonsuz güç ve kudret
sahibi Allah, varlıkta dilediği gibi tasarrufta bulunduğuna göre onun
halifesi olan velînin de aynı özelliğe sahip olması gerekmektedir...” (Yüce,
2005: 41). Nitekim tasarrufta da Allah’ın “Hâlık” sıfatı tecelli etmektedir.

İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) de belirttiği gibi mutasavvıfların avamı ve
halk, bu tür kerametleri abartmakta ve bunlara hayran olmaktadır. Oysa
yüksek irfan sahibi velîler bunları fazla önemsemezler. Bâyezîd’in (ö.
234/848) sözleri burada önemlidir: “Leş yiyen kargalar da havada uçuyor,
Allah’ın lanetlediği şeytan da bir anda batıdan doğuya gidebiliyor.” Yine
Bâyezîd, “Bir adam suyun üzerine seccade serse, gökyüzüne bağdaş kurup
otursa, şeriatın emir ve nehiy çizgisindeki tavrını görmedikçe ona
aldanmayın!” diyerek asıl kerametin Allah’ın emir ve yasakları karşısında
itaat hâlinde olmak olduğunu vurgulamaktadır (Serrâc, 1996: 316-317;
Kuşeyrî, 2003: 446).
Sûfîler, maddi keramete önem vermemişlerdir. Bazıları bu kerametleri,
çocukları uyutan haşhaşa veya onları eğlendiren oyuncaklara benzetmiştir.
İmâm-ı Rabbânî (ö. 1034/1624) kevnî kerameti, velayet için şart olarak
görmez ve şöyle der: “Kendisine gayba ait birtakım sırlar ve hadiselere
ait keşifler verildiği hâlde ilahî yakınlıktan uzak olan kimseler, keramet
değil istidrâc sahibidirler ve bunlar istikamet üzere de değillerdir.” (Yıldız,
2009: 50).
Genellikle sûrî kerametler bir sûfînin sülûkünün başlangıcında ve tasavvuf
yoluna yeni girdiği zaman ya da fetret/zayıf hâlinde ve manen gevşek
durumda iken zuhur etmektedir (Uludağ, 2005; 25).
2. Manevi Keramet
Bu tür kerametler hakiki kerametlerdir. Bunlara ilmî, irfânî ve ahlaki
kerametler de denir. Şeriatın hükümlerine ve ahlak kurallarına uyma,

Ünite 9
kulluk görevlerini yerine getirme ve günahlardan sakınmak bu tür kerametlerdendir.
(Yılmaz, 2004: 318)
Kevnî ve sûrî kerametler nefsin arzusu olabildiği hâlde manevi kerametler
Hakk’ın talepleridir ve elbette ki Hakk’ın iradesi ve talepleri nefsin
arzu ve isteklerinden çok daha önemlidir. Bundan dolayı büyük velîlere
göre istikamet, sûrî kerametten üstündür. Sûfilerin itibar ettiği kerametler
bu türden olan kerametlerdir. (Yılmaz, 2000: 312)
Ebû Ali Cüzcânî, “İstikamet üzere ol ve keramet isteme; çünkü seni, keramet
arzulamaya tahrik eden nefsindir. Ulu ve Yüce Allah ise senden
istikamet istemektedir.” der. İbn Arabî’ye göre keramet, istikamet üzere
olmanın bir neticesidir ve istikamet üzere olmayı sağlar (Uludağ, 2005:
24-26).
Manevi kerametlerin bir bölümü, şer’î hükümlerin yapılmasına yöneliktir.
Sehl b. Abdullâh (ö. 283/896) hayatının son dönemlerinde kötürüm
olmuştu. Namaz vakti girince elleri ayakları açılır, o da kalkıp namazını
kılar, sonra da eski hâline dönerdi (Kuşeyrî, 2003: 447).
Bazı manevi kerametler, sûfîleri haramdan veya helalliği şüpheli durumlardan
alıkor. Hâris Muhâsibî’nin (ö. 243/857) önüne gelen yemek eğer
şüpheliyse parmağındaki bir damar harekete geçer ve bundan yemesine
engel olurdu (Kuşeyrî, 2003: 103).
Manevi kerametler insanların haklarını korumaya ve bilmeyerek de olsa
hatalı bir davranışta bulunmamaya yönelik de olabilir. Abbâs b. Mehdî
bir kadınla evlenip gerdeğe girmiş ama manevi bir kuvvet onu cinsel
ilişkiden men etmişti. Üç gün sonra kadının evli olduğu ortaya çıkmış ve
kayıp kocası bulunmuştu. Kuşeyrî’ye (ö. 465/1072) göre hakiki keramet
budur. Çünkü manevi yoldan edindiği bilgi onu hatadan korumuştur
(Uludağ, 2005: 26).
İbn Arabî’ye göre insan nefsinin tabiatında harikulade hâlleri ve kerametleri
meydana getiren bir meleke vardır. Buna ‘sıdk, himmet ve yakîn’ gibi
isimler verilir. Sebep ne olursa olsun, her tür harikanın ve kerametin
yaratıcısı Hak Teala’dır. Ona göre, Allah insanın organlarına özgü birtakım
yükümlülükler vermiş ve bu ödevleri yapanlara o organla ilgili kerametler
bahşetmiştir (Uludağ, 2005: 28-30).
Keramet Karşısında Gerçek Velînin Durumu/Asıl Olan
Keramet Karsısında GerçekKerametKarsısındaGerçekKerametKarsısındaGerç ekKerametKarsısındaGerçekVeVeVeVellllîîîînnnniiiin nnnDDDDuuuurrrruuuummmmuuuu///AsAsAsAsııııllllOOOOllllaaaannnnDstikâmet
DDDDsssstikâmettttikâmetikâmetikâmet
Sûfîler, kerameti, ilahî bir ikram ve lütuf olarak görmekle beraber öneminin
abartılmasına da ısrarla karşı çıkmışlar, keramet gösterilerine ve keramet
satanlara (kerâmet-har, kerâmet-furûş) ağır eleştiriler yöneltmişlerdir.
Keramette gizlilik esas olduğundan keramete ‘hayzu’rricâl/
erkeklerin hayzı’ nazarıyla bakmışlardır. Adet gören kadın, bu
hâlde iken Hak Teala’nın huzuruna çıkamaz, namaz kılamaz, secdeye
varıp O’na erme/vuslat, O’na en yakın bir konumda olma hâlini yaşayamaz.
Keramet ehli de kendisinden keramet zuhur ettiği hâlde aynen böy


Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
ledir. Keramet mâsivâdır, onu görmek Hakk’ı temaşaya engeldir. Bunun
için büyük sûfîlerin gözü keramette değil, daha yukarılardadır (Uludağ,
2005: 7; Yılmaz, 2004: 318).
Kerameti gizlemek esastır. Keramet Allah’ın bir lütfudur. Zaten ‘keramet
göstermek’ tabiri de sonraki asırlarda ortaya çıkmıştır. Gerçek sûfîler
keramet vuku bulduğu zaman, Allah’ın kendilerini imtihan ettiğini bilirler,
endişeli ve hassas davranırlar. Nasıl ki kadınlar hayızlarını gizlerlerse,
ricâlullâh da kerametlerini öylece gizlerler. Nasıl ki hayız görmeyen
kadın, kadın sayılmazsa kerameti olmayan velî de velî sayılmaz (Kara,
2003: 123; Yılmaz, 2004: 318). Sehl b. Abdullâh (ö. 283/896) şöyle demiştir:
“Bir kimse ihlaslı bir kalple sadık ve samimi olarak zühd hayatı yaşarsa,
ondan kerametler zuhur eder. Eğer böyle yaptığı takdirde kendisinden
keramet zuhur etmiyorsa bu onun zühdde sadık olmamasındandır.”
Sehl, kerametin gerçekleşme şekliyle ilgili olarak da “Dilediğini, dilediği
gibi ve dilediği yerden alır.” demiştir (Kuşeyrî, 2003: 442).
Yine Sehl’e göre kerametin en büyüğü, kötü huylardan bir huyu değiştirebilmektir
(Kuşeyrî, 2003: 446). Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) konuyla ilgili
sözleri de benzer mahiyettedir: “Bir kimse şayet buradan bir günde veya
bir anda Kabe’ye gitse, o kadar şaşılacak bir iş olmadığı gibi keramet de
sayılmaz. Çünkü sam yeli bile aynı kerameti gösterir. Keramet, Hakk’ın
seni aşağı bir hâlden yüksek bir hâle getirmesidir.” (Eraydın, 1981: 52).
‘Keramet, âriflerin putudur.’ Hakikat ehli kerametten en çetin belalardan
korktukları kadar korkarlar. İlahî huzurdan uzak olma hâli genellikle
keramet makâmında meydana gelir (Uludağ, 1992: 109, 63. dipnot). ‘Keramet,
âfet-i tarîktir.’ Hakk’a giden yolda bir engeldir.
Velî, kendisinden zuhur eden kerametle sükûn bulamaz, buna güvenemez,
bunu mülahaza edemez. Nice zamanlar olur ki velîlerde keramet
nevinden kuvvetli bir yakîn ve fazla basîret zuhur eder. Yani keramet
onları kuvvetli bir yakîne ve büyük bir basîrete sahip kılar. Böylece
velîler kerametin gerçekte Allah’ın fiili olduğunu idrak ederler (Kuşeyrî,
2003: 436).
Dolayısıyla tasavvuf tarihinde ilk dönemden itibaren sûfiler kerametten
çok istikamet üzerinde durmuşlardır. Kendilerine manevi yolda hicab
olarak görmüşlerdir. Onlara göre hakiki kerameti şeriata uymak ve yaşamaktır.
Meşhur sûfi Bayezid-i Bistâmi’nin (ö. 260/847) şu sözü ise bu
durumu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bir kimsenin havada
bağdaş kurup oturduğunu görseniz, onun Allah’ın emir ve yasaklarına
riâyet, sünnete uyma konusundaki hassasiyetini görmedikçe sözüne itibar
etmeyiniz. (Yılmaz, 2004: 318) Mevlânâ Halid-i Bağdâdi de bu hususta
şöyle demektedir: “İstikamet ve gayret sayısız keşf ve kerametten efdaldir.
Ayrıca bilinmelidir ki keşf ve keramet, dinin emirlerini artırmaya
vesile olmuyorsa bela ve fitneden başka bir şey değildir.” (Topbaş, 2002:
374).

Ünite 9
Kerâmeti Reddedenlerin Endişeleri ve Kerâmet
Kerâmeti Reddedenlerin Endiseleri ve KerâmetKerâmetiReddedenlerinEndiseleriveKerâmeKKte râmetiReddedenlerinEndiseleriveKerâmeterâmetiRedde denlerinEndiseleriveKerâmetucize Farkı
Mucize FarkıMucizeFarkMMıucizeFarkıucizeFarkı
Keramete itiraz eden ulemanın genel kaygısı peygamberlikle ilgilidir.
Oysa keramet sahibi müminler, peygamberin izinde olmuşlar ve onlar
nasıl yaşamışlarsa öylece yaşamaya gayret göstermişlerdir.
Kerameti reddedenler, kerametin peygamberliği iptal edeceğini iddia
etmektedirler. Onlara göre peygamber, başkalarından mucize ile ayırt
edilir. Başkalarının getirmekten âciz kaldığı mucize, peygamberin doğru
söylediğinin delilidir. Mucize gibi harikulade bir durum olan keramet,
başkalarından zuhur etse, o zaman peygamberle peygamber olmayan
arasında bir fark kalmaz, peygamberin doğru söylediğini gösteren bir
delil bulunmazdı. (bkz. Şimşek, 1990: 114). Bu iddiayı reddeden Ebû Bekir
Verrâk (ö. 280/893) şöyle demiştir: “Peygamber, mucizesi olduğu için
peygamber olmuş değildir. O, sırf Allah Teala kendisine vahiy vermek
suretiyle peygamber olmuştur.
Mucizesi olsun veya olmasın Allah’ın kendisine vahyederek elçi gönderdiği
şahıslar nebidir.” Peygamber olmayan fakat hakiki mânâda velî olan
bir şahıs ne peygamberlik davasında bulunur, ne de batıl ve asılsız şeyler
söyler. O, insanları sadece hak ve doğru olana davet eder. Şayet böyle bir
şahısta Allah bir keramet izhar ederse bu durum peygamberin peygamberliği
için bir kusur olmaz. Çünkü hakiki velî, peygamber ne derse onu
der; peygamber, halkı neye davet etmişse o da ona davet eder. Şu hâlde
böyle bir velîden kerametin zuhur etmesi, aslında nebiyi tasdik etmek,
onun davetini ortaya koymak, delillerini geçerli kılmak, Ulu ve Yüce
Allah’ın birliğini ve peygamberleri tasdik etmek mânâsına gelir
(Kelâbâzî, 1992; 107-108). Nitekim mucize ile keramet arasında; birinin
peygamberden zuhur etmesi diğerinin ise velî zattan zuhur etmesi noktasında
pek çok fark vardır. Mucizenin açıklanması vacip iken kerametin
ise gizlenmesi gerekir. Mucizeye kesin inanmak gerekirken, velinin kerametine
kesin olarak bu keramettir denilemez. Mucize peygamberlik
iddiası ile birlikte olur fakat keramette böyle bir iddia sözkonusu değildir.
Mucize keramet için asıl, keramet ise mucizenin bir fer’idir. (Şimşek,
1990: 114,115).
Müminin, özel anlamda velîlik mertebesine ulaşması için keramet göstermesinin
şart olmadığını, hatta bazı velîlerin bunu kendilerinin bile
bilemeyecekleri bütün tasavvuf kitaplarında yazılıdır. Velînin nebiden
farklı olduğu hususlardan biri de budur. Her nebinin bir mucizesi vardır.
Ama her velînin bir kerameti yoktur (Uludağ, 2005; 34).
Peygamber, Allah’ın elçisi olduğunu ve ondan vahiy aldığını söyleyerek
halkı Hakk’ın emir ve yasaklarına uymaya davet eder, peygamberlik
davasıyla ortaya çıkar. Velîlerin böyle bir iddiaları olamaz, böyle bir şey
iddia ettiklerinde ise yalancılıkları ortaya çıkar; velî olmaları bir yana,
sıradan bir mümin bile olamazlar. (Uludağ, 2005: 24-25)

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
Serrâc’a (ö. 378/988) göre peygamberler mucizeyi halka göstermekle memurdurlar.
Bunu yapmazlarsa, Allah’ın emrine muhalefet etmiş olacaklarından
mucizelerini gizli tutamazlar. Velîler ise kerametlerini gizlemekle
memurdurlar. Eğer itibar sahibi olmak için bunu halka gösterirlerse, emre
karşı çıkmış ve günaha girmiş olurlar. Bu durumda velîlik de kalmaz
(Uludağ, 2005: 24-25; Serrâc, 1996: 311).
Velînin kerameti, yaptığı duaların kabul edilmesi, mükemmel bir hâle ve
iş yapma gücüne sahip olması, zor durumlarda işlerinin Hak Teala tarafından
görülmesi şeklinde meydana gelir. Bütün bunlar, fevkalade hususlardır.
Peygamberlerin mucizeleri ise bir şeyi yoktan varlığa çıkarmak
ve varlıkların mahiyetini değiştirmek şeklinde meydana gelir (Kelâbâzî,
1992: 110).
Sonuç
SonuçSonuSSçonuçonuç
Keramet haktır. Allah’ın ikramı olan kerametlerin en büyüğü, İslam üzere
maddi ve manevi istikamet sahibi olarak yaşamaktır. Allah, Kur’an’da
peygamberlerin bazı olağanüstü hâllerinden bahsederek âdeta inananları
bunlar üzerinde düşünmeye ve bu harikaları gerçekleştirmeye teşvik
etmiştir. Belki de kıyamete kadar insanlığın ulaşacağı bilimsel ve teknolojik
sınır, bu şekilde çizilmiştir. Örneğin, ‘Belkıs’ın tahtının bir anda Süleyman
Peygamber’e getirilmesi, ‘ışınlama’nın gerçekleşebileceğini göstermekle
birlikte, aynı zamanda bunun bir ‘fazilet’ meselesi olduğunu
dikkatlere sunarak Müslümanlara yol gösterilmiştir.’ denebilir. Sûfîler
arasında bu ve benzeri fevkalade hâlleri yaşayanlar, Allah’ın yarattığı
kerametleri kendileri için bir imtihan ve gizlenmesi gereken bir durum
kabul ederek, asıl önemli olanın Allah’ın rızasını kazanmak ve Allah’ın
bahşettiği bu lütfun/kerametin şükre vesile olduğunu göstermektir.
Zaman, gerçek sûfîleri, maddi kerametlerden ziyade manevi ve ahlaki
kerametlere verdikleri değer konusunda haklı çıkarmıştır. Şöyle ki geçmişte,
bir anda Kâbe’ye gitmek halk nazarında fevkalade bir iş iken, bugün
sesten hızlı uçaklarla kısa sürede her yere gitmek mümkün olmuştur
veya kışın yaz meyveleri yiyen bir velînin kerametini bugün herhâlde
kimse keramet olarak görmeyecektir. Diğer taraftan İslam’ı istikamet
üzere yaşamayı, ahlaki olgunluğa ulaşmayı gerçek keramet kabul eden
büyükleri iyi anlamak gerekmektedir. Fani olanlar arasında baki kalanlara
dikkat çeken velîlerin yaptıkları bu vurgu, herhâlde keramet olarak
kabul edilmeye daha layıktır.
Bu ölçüler bilindikten sonra Kur’an’a ve sünnete aykırı en küçük bir davranışı
olan birinde ne türlü olağanüstü hâl olursa olsun hiçbir kıymeti
yoktur. Keramet, Allah ve Resulü’nün istikametidir, sırât-ı müstakîmdir.

272
Ünite 9
Rabıta
RabıtaRabıtRRaabıtaabıta
Rabıta, Arapça rabt kökünden türemis olup “iki seyi birbirine
bağlayan ip, alaka, bağ, münasebet” anlamlarına
gelmektedir. Tasavvufta sâlikin kâmil bir mürside gönlünü
bağlaması, onun sûret ve sîretini, yani hem yüzünü hem de
ahlak ve davranıslarını düsünmesini ifade eder. Yani sâlikin
zihnî planda tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak
mürsidiyle beraberlik halinde olmasını ifade eder. Tasavvuf
tarihinde rabıta, önceleri, seyhi sevmek, kalbini ona
bağlamak, bu sayede ondan feyiz almak ve davranıslarını
taklit etmek gibi uygulamalar iken zamanla bunlar seyhin
sûretini düsünme seklini almıstır (Cebecioğlu, 1997; 584;
Tosun, 2007: 378).
Aslında mürşidi düşünmek sadece onun şahsını hayal etmek ve ondan
bir şey istemek değildir. Bilakis her şeyi yaratan ve yapan hakiki müessirin
Allah Teala olduğuna inanarak, Allah’ın mürşide ihsan edip şahsında
tezahür ettirdiği faziletleri düşünmektir (Selvi, Yıldırım, Yıldız, 1994: 6).
Kur’an-ı Kerim’de râbitû şeklinde geçen ve emir ifade eden ribât ve
murâbata, yalnızca maddi ve dış düşmana karşı değil, bizi içten vuran ve
kötülüğü emredici karakteri ile tanımlanan nefs ve şeytan düşmanlarına
karşı vaziyet almayı, bunların aldatıcı hilelerine karşı kalbi gözetlemeyi
de kapsadığı çoğu müfessirlerce dile getirilmiştir. Mesela, Râğıb el-
Isfahânî (ö. 502/1109), ribât ve murâbata’nın ikili anlamına işaret ederken,
“Bir vakit namazından diğer vakit namazına kadar beklemek.” (Müslim,
Tahâret 41) ve “Kalbi mescitlere bağlı tutmak.” (Buhâri, Ezan 36, Zekât
16, Rikak 24, Hudûd 19; Müslim, Zekât 91) hadislerine dikkat çeker ve
Kur’an-ı Kerim’de rabt kökünden türetilmiş kelimeleri ihtiva eden ayetleri
sıraladıktan sonra, bu ayetlerdeki rabt’ın, “O Allah, Müminlerin kalbine
sekineti (iç huzuru, manevi kuvvet ve sabrı) indirendir.” (48/Fetih, 4)
ayetinden hareketle kalp sekinetine delalet ettiğini söyler (Gündüz, 2007:
27).
Sûfîlere göre rabıta, kalbi, dünyevi düşüncelerden temizlemek ve korumak,
mürşidin ruhaniyyetinden feyiz almak ve onun vasıtası ile Allah’ı
hatırlamak, gıyabında mürşidle manevi beraberlik ve muhabbet tesis
etmek amacıyla icra edilir; bunların en önemlisi muhabbettir. “Kişi sevdikleriyle
beraberdir.” (Buhârî, Edeb 96; Müslim, Birr 165) ve “Herhangi
bir topluluğa benzemeye çalışan onlardandır.” (Ebû Dâvûd, Libâs,
4/4031) hadislerine mürid, şeyhinin davranışlarını taklit edebilmek ve
onun manevi hâlini kendi üzerine yansıtabilmek için şeyhini sevmelidir.
Çünkü seven kişi, sevdiğine benzemek ister. Sevgi ve ülfet şeyh ile mürşid
arasında bir vasıtadır. Bu sevginin gücü nispetinde müride şeyhten
manevi hâl sirayet eder.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
Sûfîlere göre rabıta bir ibadet değil, şeyh ile mürid arasında sevgi ve feyiz
alışverişine vasıta olacak bir eğitim metodu ve eşini seven bir kişinin
gıyabında onu düşünmesi gibi tabii bir hâl olduğunu söylemişlerdir. Bu
sebeple bazı sûfîler rabıtayı ‘şeyhe tam bir muhabbet’ diye tarif etmişler
ve rabıtada şeyhin sûretini düşünmek için özel bir gayrete gerek olmadığını,
muhabbetin yeterli olduğunu, zaten seven kişinin sevdiğini düşüneceğini
belirtmişlerdir (Tosun, 2007: 378).
Kişi şeyhini hatırladığında, rabıta yaptığında, Allah aklına geliyorsa bu
durum şeyhini gördüğünde Allah’ı hatırlamasıyla aynıdır. Nitekim Peygamberimiz,
kendileri görüldüğünde Allah’ı hatırlatan kimseleri velî
olarak nitelemiştir.
Mürşidi sevmek, Allah için, Allah sevdiği ve sevmeyi emrettiği için olur.
Bu konuda Allah’ı sever gibi sevmekle, Allah için sevmek arasındaki
farka dikkat etmek gerekir. Allah’ın sevdiği kulları sevmek ve onlara
uymak şirk ve günah değil; ilahî bir emirdir ve bu sevgi Allah sevgisine
delildir. Fakat bu sevgi, Hıristiyanların Hz. İsa’yı (as.) yücelttikleri gibi
mabud derecesinde olmamalıdır (Selvi, 1994: 6-10).
Rabıta uygulaması her ne kadar Nakşibendilere has zannedilse de Halvetiyye,
Kâdiriyye ve Çiştiyye başta olmak üzere birçok tarikatta mevcuttur.
Tasavvuftaki ‘fenâ-fî’ş-şeyh’ tabiri de rabıtanın özü olan şeyhi sevmenin
bir başka ifadesidir (Tosun, 2007: 378).
Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin Neticesidir
Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin NeticesidirRabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidiRRrabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidirabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidir
Rabıta, fıtri ve tabii bir olgu olarak, benimseme, benzeme ve özdeşleşme
ameliyesinin, dinin fert ve toplum hayatında gereği gibi yaşanabilmesi
için kullanılmasından ibarettir (Okudan, 2003: 201).
Bir insanın öğretmenine, annesine, babasına, kardeşine, eşine, dinine,
Kur’an-ı Kerim’e, âlemlerin Rabbi Allah’a duyduğu sevgi bir rabıtadır.
Bu sevgi olmasa varlığın devamı olmazdı. Rabıta, tasavufi planda hiçbir
mutasavvıf tarafından, insanın insanı tanrı edinmesi şeklinde açıklanmamıştır.
Ancak müridin şeyhine aşırı sevgisi, tasavvuf zevkini tatmamış
kişiler tarafından farklı biçimde yorumlanmıştır. Müridin şeyhine rabıtası
(özelikle Nakşi sülûkünde), murakabeye kadardır. Ondan sonra müridin
yalnızca Allah’a rabıta yapması gerekir. O durumuyla hâlâ şeyhine
rabıta yapmaya devam eden kişi, manevi açıdan gerilemeye dûçar olur.
Zira şeyhe rabıta, nihai rabıta olan Allah’a rabıtanın bir ön hazırlayıcısı
mahiyetindedir (Cebecioğlu, 2009: 507).
Rabıta, tefekkürün bir çeşidi, murakabenin bir bölümü, muhabbetin bir
tezahürüdür (Selvi, 1997: 426). Bu rabıtanın ölçüsü de şeriattır. Düşünülmesi
Hakk’ın zikrine vesile olan, kalbi Hakk’a ve hayra yönelten veya en
azından harama yol açmayan bütün düşünceler derece ve neticesine göre
mubah, mendub, farz veya fazilet olmaktadır (Selvi, 1997: 432).
Mevlana Halid Bağdadi rabıtayı inkar edenlerin ıstılahtaki manasının ne
olduğunu bilmediğini söyler ve râbıtayı şöyle tanımlar: “Tarikatta müri


Ünite 9
din, kamil ve fenafillah makamında bulunan şeyhinin suretini göz önünde
tutarak ruhaniyetinden medet istemesidir. Ona göre müridin edeblenmesi
ve mürşidinin yanında bulunuyormuş gibi feyz alması lüzumludur.
Şeyhin suretini düşünmek edep ve terbiyeyi muhafaza ettirir.
Müridin şeyhinin yanında hazır olduğu düşüncesi feyz alabilmesini sağlar.
Kaynaklarda, rabıta ile edilecek en önemli faydanın feyz olduğu ifade
edilmektedir. Zira rabıta, feyz almak isteyeni, feyz verecek olan zatın
ruhaniyetinin tasarrufu altına sokmaktadır. Bu rabıta sebebiyle mürid,
kötü ve çirkin işlerden uzaklaşır. (Esad Sahib, 2004:116) Dolayısıyla rabıta
nakşbendi tarikatında Allah’a vuslat yolunda önemli bir esastır. Bu esasda
kamil bir şeyhin rehberliği önemlidir. Kamil bir şeyh oluğa benzer
kalbindeki feyzi kendisine muhabbet besleyene akıtır. Mevlânâ Hâlid
Hazretlerine (ks.) göre Kitâb-ı Azîz ve sünnet-i resûle yapıştıktan sonra
Allah Teala’ya vasıl olmanın en büyük yolu rabıtadır. Unutulmamalıdır
ki rabıtadan maksat, Yüce Mevlâ’ya ulaşmaktır; ‘seyr ilâllâh’a vesile olmaktan
başka bir şey değildir (Selvi vd., 1994: 62).
Rabıta, sırrullahtır. Onunla her şey neşeye dönüşür. Hayatın lezzeti
onunla tadılır. Rabıta, vücut gemisinin dümeni gibidir. Rabıtasız hayat
yolculuğu, sürekli bir çalkantıdan ibarettir. Nereye ve nasıl gelindiğinin
farkına varılmaz. Kusur ve eksiklikler yine rabıtayla düzeltilir. Kuşadalı
İbrahim Halvetî’ye göre Allah’a giden yolun en esaslı rüknü rabıtadır.
Onsuz seyr ü sülûk hayatı olamaz. Tarikatta mizan ve ölçü odur (Kara,
2003: 186-187). Kul, hakiki kemaliyetin Allah’tan başka bir gaye için olmadığını
ve nefsinde veya başkasında kemaliyet olarak gördüğü her
şeyin Allah’tan olduğunu, O’nun yardımı ve rızasıyla meydana geldiğini
bildiği zaman sevgisi de ancak Allah için olur (Okudan, 2003: 215). Rabıtanın
nihai gayesi de budur.
Rabıtanın Uygulanışı ve Çeşitleri
Rabıtanın Uygulanısı ve ÇesitleriRabıtanınUygulanısıveÇesitlerRRiabıtanınU ygulanısıveÇesitleriabıtanınUygulanısıveÇesitleri
Sufiler rabıtayı genel olarak üç değişik şekilde uygulanmaktadır:
1.
Pir’in sûretini hayalen tasavvur etmek,
2.
Şeyh’in ruhaniyetini ve sûretini tahayyül etmek,
3.
Müridin şeyhinin kıyafet ve şekline bürünerek, kendini onun görüntüsünde
farz etmek, hâl ve hareketlerinde ona benzemeye çalışarak
‘fenâ fî’ş-şeyh’e alışkanlık kazanmaya çalışmak.
Bu tür rabıta, Kur’an okumak, namaz kılmak gibi ibadetlerde ve günlük
davranışlarda müridin kendisini şeyhine benzetmeye çalışması ve böylece
şeyhindeki ihlas ve kemali takliden de olsa yakalamaya gayret göstermesidir.
Buna ‘telebbüsî râbıta’ da denir. Psikolojide ve eğitimde ‘Aynileşme=
Identification’ denilen ve kişilik gelişmesinde önemli bir metot
kabul edilen benimseme mekanizmasının tasavvuftaki tatbikatına benzemektedir.

Rabıtayı, rabıta-i mevt, rabıta-i mürşid ve rabıta-i huzur diye üç kısma
ayırmak ve öylece icra etmek de mümkündür:

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
1. Rabıta-i Mevt: Tezekkür-i mevt de denilen bu tür rabıta, ölüm duygusunu
bir an bile hatırdan çıkarmamayı amaç edinir. Bu durum, düşünce
ve davranışları düzenlemek için gerekli olduğu kadar, ‘ölmeden önce
ölmek’ sırrına erebilmek ve bedenimizi ölü gibi farz ederek, bedenin ruh
üzerindeki ağırlığını ve bulanıklığını gidermeye çalışmak için de gereklidir.
2. Rabıta-i Mürşid: Mürşidin ruhaniyetini, şeyhi aracılığı ile iki kaşının
tam ortasında, nurdan bir yumak gibi daima hazır bulundurmak, kalbini
onun kalbine yapıştırarak, ondaki yüceliklerin ve hâllerin kendi kalbine
aktığını tahayyül etmektir.
3. Rabıta-i Huzur: Yukarıdan beri anlatılan rabıta çeşitlerinin asıl gayesi
budur. Rabıta-i huzur’dan maksat, Hak’tan gayri her şeyi akıldan ve
hayalden tamamıyla silerek, her an Hakk’ın huzurunda bulunduğu düşüncesini
muhafaza etmek ve muhabbetullaha bürülü bir kalbe sahip
olmaya çalışmaktır. Gözlerin gördüğü, akılların düşündüğü her şeyi
bilen Allah’ın huzurunda olduğu düşüncesini kaybetmeksizin, ‘ihsân’
derecesine ermeye çalışmaktır. Mürid, huzur rabıtasına kalbi üzerinde
nurdan yazılmış bir mahya gibi etrafını aydınlatan ‘Lafza-i Celal’ hattını
tahayyül ve tefekkür ederek başlar. (Gündüz, 2007: 32-34)
Rabıtanın Delilleri
Rabıtanın DelilleriRabıtanınDelillerRRiabıtanınDelilleriabıt anınDelilleri
1.“Ey iman edenler! Allah’tan korkun. Bir de sadıklarla beraber olun.
(İmanında, ahdinde, sözü ve özünde doğru olanları, hakikatten ayrılmayanları
tercih edin.)” (9/Tevbe, 119) ayetinde geçen ‘sadıklarla beraberlik’
rabıtaya delil olarak ileri sürülmüştür. Hâce Ubeydullâh Ahrâr (ö.
895/1490) mezkûr ayetin tefsirinde, “Buradaki kûnû emri, sadıklarla mutlak
mânâda ve devamlı bir beraberliği ifade eder. Hakiki beraberlik, sadıklarla
aynı mecliste, büyük bir kalp huzuru ile fiziki olarak bulunmaktan
ibaret olduğu gibi, hükmi beraberlik de onlarla aynı mekânda beraber
olmanın imkânsız olduğu zamanlarda, sûret ve sîretlerini gıyaben tahayyül
ederek, onlarla hayali, fikrî ve zihnî beraberliği temin etmektir.” diyerek
ayeti salih ve salihlerle kurulabilecek ruhi ve manevi beraberliğin
delili olarak göstermektedir (Gündüz, 2007: 36).
İsmail Hakkı Bursevî de (ö. 1137/1725) bu ayetin tefsirinde şunları söyler:
“Sadıklardan murat, kâmil mürşidlerdir. Bir sâlik, onların kapılarında
ciddiyetle hizmet eder, muhabbetiyle nazarlarına kabul olunursa, onların
feyiz ve bereketleriyle mâsivâyı terk etmeye, Allah’ın yolunda istikamet
üzere bulunmaya rahatlıkla muvaffak olur, Hakk’ın huzuruna kavuşur.”
(Selvi vd. 1994: 15).
Müridin, rabıta esnasında mürşidin vücuduyla ‘teşahhus’ etmesi şart
değildir. Simasının hatırda tutulması yeterlidir. Fakat bu ‘sima’ meselesi,
üzerinde en çok durulan noktalardan biridir. Kuşadalı’ya göre mürşidin
simasını bizzat görmek icab eder. Âmâ olanlarsa mürşidin sesiyle yetinebilirler.
Fakat sesin de bizzat duyulması gerekmektedir. Bu iki mazhari


Ünite 9
yete nail olmayanlar, başkalarının simayı veya sesi tarifi ile rabıta edemezler.
Bu düşünce iledir ki o, ölmüş kişilere rabıtayı faydasız görmekte
ve yasaklamaktadır. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1826) ise vefat
etmiş bir mürşidden de rabıta ile feyiz alınabileceğini belirtir. Bu gibi
hâllerde müridin mürşidin kabrine tam bir taharetle yaklaşıp selam verdikten
sonra, mezarın ayak ucuna boynu bükük, mahzun bir şekilde
durarak, bir Fâtiha on bir İhlâs ve bir Âyetü’l-Kürsî okuyup sevabını
ölünün ruhuna hediye eder. Sonra onun maneviyatına teveccühle, güç ve
düşüncelerini yoğunlaştırmakla bunun gerçekleşebileceğini söyler (Gündüz,
2007: 42).
2.“Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve O’na yaklaşmaya vesile arayın
ve O’nun yolunda savaşın. Ta ki muradınıza eresiniz.” (5/Mâide, 35). Bu
ayette geçen ‘vesile’nin mutlak ve umumi olduğu ve rabıtanın bu vesilelerden
biri olarak kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür. Vesile, Allah’a
yaklaşmak için yakınlığından istifade edilebilecek her şeydir.
Hakk’a yakınlıkları bilinen ve ‘görüldüklerinde Allah’ı hatırlatan’ Allah
erlerini Allah’a vesile saymak hem tevessül hem de rabıtadır. Salihlerle
tevessül etmeye hadislerde ruhsat vardır. Nitekim Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber’in
amcası Abbâs’a tevessülü buna delildir (Yılmaz, 2004: 337338).

Muhammed Es’âd-ı Erbilî (ö. 1349/1931), “O’na yaklaşmaya vesile arayın.”
ayeti dolayısıyla bir ‘vesile’ye tutunmak gerektiğini; vesilenin ise
“Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, hazırlıklı ve uyanık bulunun
(râbitû) ve Allah’tan korkun ki felaha erebilesiniz.” (3/Âl-i İmrân, 200)
ayet-i kerimesi gereğince tam bir muhabbetle rabıtaya devama bağlı olduğunu,
ayet-i kerimeyi, böylece tefsir etmesi sebebiyle de zahiri âlimler
tarafından ayıplanmaması gerektiğini ifade etmektedir (Erbilî, 1983: 75).
Ayrıca Es’âd Efendi şöyle der: “Beşerî sıfatlardan çıkıp, arzulanan güzel
ahlak ile ahlaklananlar, yani tam bir fenâ duygusu ile ‘fenâ fî’r-resûl’ ve
daha doğrusu ’fenâ fîllâh’ın üstün şerefine nail bulunanların da rabıtası,
“O’na yaklaşmaya vesile, yani yol arayın.” ayet-i kerimesiyle bütün müminlere
emir ve ferman buyrulmuştur.” (Taşpınar, 2010: 30-31). Es’âd
Efendi’ye göre tarikatta ve manevi terakkide feyz almak isteyen bir müridin
mürşidinin rabıtasına itimadı, ilim öğrenmek isteyen bir öğrencinin,
hocasının şifahi ifadelerine bağlılığından üstün olmalıdır. Rabıtaya sıkı
sıkıya sarıldıktan sonra ise sâlikin kalbinde zikir ve ürperme kendiliğinden
meydan gelir (Erbilî, 1983: 99).
Yine bu ayet Rûhu’l-Beyân’da şöyle tefsir edilmiştir: “Bil ki ayet-i kerime,
açıkça vesileye yapışmayı emretmektedir. Vesile gereklidir; çünkü Allah
Teala’ya vuslat, bir vesile ve bir vasıta ile olmaktadır. Bunun için en güzel
vesile ve vuslat yolu da hakikat âlimleri ve tarikat şeyhleridir. İnsanın
kendi başına amel etmesi, benlik ve varlık duygusunu artırabilir; fakat
peygamber ve velîlerin tarifi, mürşidin işaret ve (kontrolüyle) yapılan
amelde benlik duygusu bulunmaz. Böyle bir amel, talibi, âlemlerin Rab


Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
bine ulaştırır. Hayır ehlinin ve salihlerin sohbetinde büyük bir şeref ve
saadet vardır.” (Selvi vd. 1994: 19).
3.“De ki eğer siz, Allah’ı seviyorsanız, hemen bana uyun ki Allah da sizi
sevsin ve suçlarınızı mağfiretle örtsün. Allah Gafûr’dur, Rahîm’dir.”
(3/Âl-i İmrân, 31). Ayette geçen ittibâ, görme (ru’yet) ile olur. Görmenin
de bir maddi, bir de manevi olanı vardır. Rabıta, manevi görmedir. Mürşidine
rabıta edenin bağlı bulunduğu silsile yoluyla Hz. Peygamber’i
görmüş sayıldığı kanaati tasavvufta esastır (Yılmaz, 2004: 338).
Tasavvuf, ideal olarak Hz. Peygamber’i ve onun ahlakını gerçekleştirmeyi
hedef aldığına göre, rabıtanın bu gayeye götürmek üzere tespit edilen
bir eğitim metodu olduğu söylenebilir. İttibâ’nın rabıtaya delil olarak ileri
sürülmesi, Hz. Peygamber’le, ya da onun ahlakını eksiksiz yaşadığına
inanılan kâmil ve salih kimselerle aynileşme düşüncesinden dolayı olsa
gerektir. Zira Pir’de hiçleşmenin sonu, Hz. Peygamber’de hiçleşmedir.
Kimi tarikatlarda mutasavvıf, tasavvuf yolunda ilerleyerek İslam peygamberlerinin
makâmlarından (kadem) geçer. Âdem’den İsa’ya varır.
Çoğu sûfî, makâmlardan birinde kalır. Ancak kâmil şeyh, Hz. Peygamber’de
fani olmuştur. Ancak hakikat-ı Muhammediyye ile aynileşerek
insan-ı kâmil olunur. Böylece, doğrudan Allah tarafından bahşedilmiş bir
mürşidlik ile müridlerine yol gösterir. Şeyh ile mürid arasındaki güçlü
ilişki, müridin zihnini şeyh üzerinde toplaması demek olan ‘teveccüh’
tekniğinde de görülür. Türkçede şeyh ile mürid arasındaki bu bağa ‘rabıta
kurmak’ denir. Şeyh de teveccüh eder, müridi gözlemek ve ona her an
mukayyet olmak için müridin kalbinin kapısından içeri girer (Gündüz,
2007: 47-48; Schimmel, 2004: 252-253).
4.“And olsun Allah’ın Resulünde sizin için, Allah’ı ve ahireti arzu eden
ve Allah’ı çok anan kimseler için, (uyulacak) en güzel bir örnek vardır.
(Savaşta sebat, güçlüklere dayanma, azim ve irade, üstün ahlak hep ondadır.)”
(33/Ahzâb, 21). “İbrahim’de ve onunla birlikte bulunanlarda
sizin için güzel bir misal var.” (60/Mümtehine, 4) ayetlerinde geçen üsve
kelimesi de rabıtaya delil olarak gösterilmiştir. Önder olan, kendisine
uyulan ve davranışları başkalarınca taklit edilen kişiye, ‘Üsve’ denir.
Kişinin gönlündeki gam ve kasveti gideren sevgili veya dosta da bu isim
verilir. Kendisine manen moral veren, onunla teselli bulan ve yine ondan
şifa umulan şey yerinde kullanılır. Burada hem Hz. Peygamber’in, hem
Hz. İbrahim’in hem de ona tabi olanların, müminler için ’Üsve’ olacağının
beyan edilmesi ayrıca dikkat çekicidir. Elmalı bu ayetin tefsirinde,
“Kudve veznindeki üsve, insanın başkasına ittiba ile elde ettiği hâldir.
Uyulan iyi ise netice iyi, kötü ise sonuç kötü olur.” demektedir. Hz. Peygamber’in‚
Kur’an’dan ibaret olan ahlakını, müminlere hedef olarak gösterip,
kendilerini ona benzetmeye çalışmalarının bir yolu da rabıta ile
elde edilebilir (Gündüz, 2007: 49).
5.“Andolsun, o kadın (Züleyha), ona (Yusuf’a) musallat olmayı kafasına
koymuştu. Eğer Rabbinin burhanını (delilini) görmemiş olsaydı, o da onu
arzulamıştı. İşte Biz ondan o fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye bur


Ünite 9
han gönderdik. Çünkü Yusuf, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı.”
(12/Yûsuf, 24). Sûfîler, bu âyetteki burhân’ı, kâmil velilerin uzaktan imdat
ve tasarrufuna delil kabul etmişlerdir. Çünkü Hz. Yakub’un (as.) o anda
odada temessül ederek Hz. Yusuf’u (as.) uyarması ile ilgili rivayetler bu
görüşe destek vermekte, temessül ve tasarrufun da bir nevi örneği olan
bu olay hemen hemen her müfessir tarafından nakledilmektedir. (Taberî,
VII, 1988: 186; Bursevî, IV, 1985: 238).
Allah Teala, rızasına mazhar olan salih kullarını, diğer kullarının yardım
ve irşadına alışılagelmişin dışında yollarla sebep kılar. İmâm-ı
Rabbânî’nin beyanına göre bu tür işlere sebep kılınan ehlullahın gördüğü
bu işler, iradesi ile olabileceği gibi iradesi dışında da cereyan edebilir.
Sûfîlere göre rabıta, bu ayetin tefsirinde açıklandığı üzere, (Yusuf’un (as.)
Yakub’u (as.) hayalen görmesi gibi) müridin, şeyhinin hayalini gözünde
ve gönlünde taşımasıdır. Bu hayal ediş sayesinde mürid, sanki şeyhi
yanındaymış gibi hareketlerini kontrol altına almaktadır. Yoksa burada
mürşidin bedenen müridin yanında hazır olması veya ona müdahale
etmesi kastedilmemektedir. Bu hayal ediş, müridin günah işlemesini
engelleyen, kendi zihinsel faaliyeti sonucu uyguladığı bir otokontrol
sistemi olarak düşünülebilir (Taşpınar, 2010: 33-35).
Sonuç
SonuçSonuSSçonuçonuç
Rabıta, bir eğitim metodudur. Bu metot, öğrenmede somuttan soyuta
tedricen geçiş şeklindeki evrensel uygulamanın tasavvufi hayatta belli
kurallarla yaşanmasıdır. Allah’ı hatırlatan, Hz. Peygamber’in sünnetiyle
yaşayan ‘sadıklara’ benzeme ve onlarla aynileşmeye çalışma gayretidir.
Aslında rabıta muhabbet ve bağlanma vesilesi, sevgi ve muhabbetin neticesidir.
Rabıta bir ibadet türü değil, ibadete götüren bir motivasyon aracıdır.
İslam dünyasında bu, araç olarak algılanmış; hiçbir zaman amaç
olmamıştır. Çünkü rabıtada ilerleyerek Allah’ın huzurundaymış gibi
yaşamaya başlayanlar, seyr ü sülûkünde murakabeye ulaşanlar, mürşide
rabıtayı bırakarak kendileri feyiz ve rahmet kaynağı olmuşlardır. “Kişi,
neyi düşünüyorsa, onunladır veya odur.” düşüncesi, rabıtanın her an
yaşanılan bir durum olduğunu bizlere anlatmaktadır. Dolayısıyla rabıta
bir vakıadır ve kişinin iç eğitiminde kullanılabilmektedir.
Rabıtayı eleştirenler haksız, rabıtaya şirk diyenlerin sözleri asılsızdır.
Bilakis rabıta bir tevhid pratiği olarak Allah ve Resulünün ahlakıyla ahlaklanmak,
imanı içselleştirerek, duyarak, görerek ve derinliğine yaşayarak
yücelme vasıtasıdır.
Rabıta aynı zamanda, Fâtiha suresindeki “Bize doğru yol göster, bizi
kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet; gazaba uğramışların ve sapıklarınkine
değil.” ayetlerinde vurgulanan nimet verilenlerin yolunu
gözlemek ve bu yolla ‘Sadece Allah’a kulluk edip yalnızca Allah’tan isteme’nin
sırrına varmaktır.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
Tevessül
TevessülTevessüTTlevessülevessül
Sözlükte vasıta, yakınlık, derece, mertebe, yol, rağbet, kendisiyle istenilen,
arzu edilen bir şeye ulaşmaya yarayan şey anlamına gelen tevessül ve
vesîle kavramları Kur’an’da ve hadislerde Allah’a yakınlığı sağlayan vasıtalar
anlamına gelmektedir. Vesîle ilim ve ibadetle Allah’a yaklaşmak,
O’nun rızasını istemek ve kendisiyle başkasına ulaşılan şey demektir.
Yine ‘vesîle’nin kıyamet günündeki umumi şefaat, cennetteki bir yer
veya cennetin arşa en yakın bölgesi olduğu rivayet edilir. Tevessül ise
kendisiyle bir amaca ulaşılan, yakınlık kazanılan, Allah Teala’ya yakınlaşmaya
sebep olan şeylerdir (Selvi, v.d, 1994: 67; Bardakçı, 1999: 33).
Râğıb el-İsfehânî’ye göre Allah’a ulaştıracak gerçek vesile, ilim ve ibadet
ile O’nun yolunda yürümek, şeriatın güzel ahlak ilkelerini izlemektir.
Vâsıl da Yüce Allah’a rağbet eden, O’nu arzu eden kişi demektir. (Râğıb,
2007: 864-865).
Tasavvuf klasiklerinde ve ilk dönem mutasavvıfları arasında daha çok
ibadet, salih amel ve Allah’a yakınlık olarak anlaşılan tevessül, tasavvufun
sistemleşip kurumlaştığı VI-VII/XII-XIII. yüzyıllardan itibaren daha
geniş anlamı olan Allah’a yakınlığı sağlayan salih ameller ve cennette Hz.
Peygamber’e tahsis edilen en üstün makâm; bir şeyi ve bir vasfı Allah
için aracı ve vasıta kılmak, şefaatçi ve vesile edinmek şeklinde kullanılmıştır
(Yılmaz, 2004: 330; Bardakçı, 1999: 33-34).
İslam âlimleri arasında ittifakla kabul edilen üç tevessül çeşidi vardır.
Bunlar;
1. Allah’ın isim ve sıfatları ile tevessül,
2. İman ve salih amellerle tevessül,
3. İyilerin duasıyla tevessüldür.
Bu üç tevessül çeşidiyle ilgili Kur’an ve sünnette deliller mevcuttur (Yıldırım,
2009: 283). Şimdi bu deliller üzerinde duralım:
Kur’an-ı Kerim dua ayetleri ve hadis kitaplarının dua ve zikir bölümleri
incelendiğinde Allah’ın isim ve sıfatlarıyla (Esmâ-i hüsnâ) yapılan tevessülün
hayli yer tuttuğu görülür. İbnu’l-Kayyım, (ö. 751/1350) esmâ-i
hüsnâ ile tevessül ederek ibadet edenler için ‘İbadet açısından insanların
en kâmil olanları’ tabirini kullanmakta ve şöyle demektedir: “Bu yol en
kâmil olanların yoludur. Bu, Kur’an’dan neşet etmiş bir yoldur.” Nitekim
Kur’an’da, “En güzel isimler Allah’a aittir. O hâlde O’na bu isimlerle dua
edin.” (7/A’râf, 180) buyrulmuştur. Bu tevessül usulünde kul, ihtiyacına
cevap verecek ilahî isimleri zikretmekte ve sonra durumunu ve ihtiyaçlarını
Allah’a arz etmektedir. Bazen de Allah’ın sıfatları zikredilerek tevessülde
bulunulmaktadır (Selvi vd., 1994: 92-95).
Konuyla ilgili H. Kamil Yılmaz şu husussun altını çizmektedir: “Tevessülde
hedef, Allah’a yaklaşmak, O’nun rızasına ulaşmaktır. Bu anlayışta
ibadet ve taatin çokluğu cennete girme sebebi değildir. Cennet ve Allah’a

Ünite 9
yakınlık Allah’ın lütuf ve ikramıyla olur. O’nun lütfu olmadan, ne cennet
ne de kurbet gerçekleşir. Bu yüzden ibadet ve taatler vesile edilerek
Hak’tan niyazda bulunmak, O’na iltica etmek, kulu Allah’a yaklaştırdığı
gibi cennetin kapılarını da açar. Tasavvufi telakkide; ‘Benim amellerim
beni kurtarır ve bana yeter.’ düşüncesi yoktur. Çünkü ibadetler cennetin
karşılık ve bahası değil, Hak murat etmişse ancak bahanesidir” (Yılmaz,
2004: 331).
Diğer taraftan tevessül, yapılması zorunlu bir ibadet de değildir. Tevessüldeki
asıl gaye “Kullarım sana beni sorduklarında ben çok yakınım.”
(2/Bakara, 16); “De ki ister Allah deyin ister Rahman deyin, hangisini
deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O’na hastır.” (17/İsrâ, 110) gibi ayetlerde
ifadesini bulan, Allah’a mutlak anlamda duadır ve bu anlamdaki
tevessül duanın kabul şartlarından biri değildir (Alevî el-Mâlikî, t.y.:
116).
“Tevessülle ilgili olarak istiâne, istiğâse, istimdâd, teveccüh gibi kavramlar4
da kullanılmaktadır. Bu noktada kalıplardan ziyade, mânânın dikkate
alınması gerekir. Bu lafızlarla kastedilen mânâ da Hz. Peygamber vasıtası
ile Allah’tan istemektir. Selef de bunu böyle anlamışlardır. Bununla
da kulun Allah nezdinde değer ve mertebesi olduğuna inandığı zat ile
Allah Teala’dan isteyebileceği kastedilmektedir. Kuşkusuz Hz. Peygamber’in
Allah katında büyük mevkii, yüksek değer ve mertebesi vardır...
Biz kesinlikle Allah’tan başkasından istememekte ve O’ndan başkasına
dua etmemekteyiz. Burada sevilen zatı zikretmek veya onu büyük telakki
etmek, sadece Allah’a yapılan duanın kabulüne sebep olmaktadır. Bu
tevessül şekli de esmâ-i hüsnâ veya salih amellerle yapılan dualardan
farklı değildir.” (Sübkî’den nakleden Güler, 2003: 49).
Kur’an’da Tevessül
Kur’an’da TevessülKur’an’daTevessüKKlur’an’daTevessülur’an’d aTevessül
Kur’an’da vesîle kavramı iki ayette geçmektedir. İlk ayet, “Ey iman edenler!
Allah’tan korkun ve O’na yaklaşmaya yol (vesile) arayın.” (5/Mâide,
4 İstiâne: Yardım istemek demektir. İstimdâd mânâsında kullanılır. İstiğâse: Sıkıntılı durumlarda
müridin şeyhinden ve zamanın kutbundan himmet yoluyla yardım etmesini
dilemektir. Himmet denilen dua yüksek seviyede seyreden isteme gücü ile Allah’tan istemektir.
Yardım Allah’tandır, mürşidden değildir. İstimdâd: “Meded yâ şeyh!, “Meded
yâ Gavs!” diyerek maneviyat üstadlarından yardım istemektir. Allah dilerse bu yardım
isteğini maneviyat üstadına duyurur. Üstad da Allah’a dua eder. Allah kabul ederse yardım
darda kalana ulaşır. Darlıktan kurtaran Allah’tır; şeh değildir. Şeyh kurtardı diyen
şirke düşer. Teveccüh yönelme demektir. Şeyhin manevî gücünü müridin kalbine aktarmasıdır.
Manevî aşılama olayı da denebilir. Kavramların açıklamaları için bkz. Cebecioğlu,
2009.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
35) ayetidir. Bu ayetin tefsirinde müfessirler, ayette geçen ‘vesile’yi, Allah’ın
rızasını kazanmak, Allah’a yakınlığa sebep olan şeyler, kendisi ile
Allah’a yaklaşılan ibadet ve taatler ile terk edilen kötü davranışlar olarak
yorumlamışlardır. Fahreddîn-i Râzî (544-604/1149-1246) bunlara ilaveten
şu açıklamayı yapar: “Allah’a isyan etmeyin ve O’na itaati vesile edinin.
Yahudiler babalarının yaptıkları ile övünürlerdi. Siz müminler olarak
salih amellerinizle iftihar edin; daha önceki babalarınızın ve geçmiş atalarınızın
şerefi ile övünmeyin.” (Râzî, 1990: 11, 172).
Şevkânî (1250/1834) vesileyi; takvayı doğrulayan, tasdik eden, kulların
Allah’a yaklaşmak için hayırlı, iyi işler yapması ve Allah’a yakınlık olarak
değerlendirir (Bardakçı, 1999: 34). Ona göre, fazilet ve ilim sahibi
kimselerle Allah’a tevessül etmek, onların şahıslarıyla değil, salih amel ve
üstün meziyetleri sebebiyledir. Çünkü fazilet sahibi, bu hâle ancak salih
amelleri ile ulaşmıştır (Selvi vd. 1994: 77). Şevkânî’ye göre tevessül, emretme
ve nehyetme yetkisinin yegâne sahibi Allah’tan bir dilekte bulunmaktır.
Tevessül eden kişi, duanın kabulüne vesile olacak bir sebep ortaya
koyar ve isteyeceğini yine Allah’tan ister (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 146).
İsmail Hakkı Bursevî de ayeti şöyle yorumlamaktadır: “Bu ayet açık bir
şekilde vesile aramayı emretmektedir. Allah’a vuslat ancak onunla gerçekleşir.
Vesileden maksat hakikat âlimleri ve tarikat şeyhleridir. Nefsin
isteklerine göre amel, onun varlığını, yani varlık duygusunu artırır. Mürşidin
işaretine uygun olarak nebilerin ve velîlerin yol göstermesiyle amel
etmek ise nefsi varlıktan kurtarır, hicabı kaldırır ve talibi, rablerin Rabbine
ulaştırır.” (Bursevî, 2005: 543).
Vesile ile ilgili ikinci ayet ise, “Onların yalvardıkları bu varlıklar, “Hangimiz
daha yakın olacağız?” diye Rablerine vesile ararlar.” (17/İsrâ, 57)
ayetidir. Burada vesile Allah’a yaklaşmak için, O’na yakın olmak üzere
istifade edilmek istenen şey anlamında kullanılmaktadır. Ayetin yorumunda,
Hıristiyan ve Yahudiler ile diğer müşriklerin ilah diye yalvardığı
İsa, Meryem, Uzeyr, melek ve cin gibi mahlukları Allah’a vesile aramalarının
doğruluğu sorgulanmakta ve Allah’ın dışında putları vesile edinmenin
geçersizliği ortaya konulmaktadır (Râzî, 1990: 184-186; Bardakçı,
34).

Ünite 9
Hadislerde Tevessül
Hadislerde TevessülHadislerdeTevessüHHladislerdeTevessüladisl erdeTevessül
Hadislerde salih amelle vesileye ek olarak kişilerle vesilenin olabileceği
de yer almaktadır. Konuyla ilgili bazı hadisler şöyledir:5
1.
Rasûlüllah (s.a.v.) namazdan sonra Allah’a hamdetmeden O’nun
peygamberine salat ü selam getirmeden dua eden birini gördü.
Bunun üzerine: “Bu adam acele etti” buyurdu. Sonra, dua eden
kişiyi yanına çağırdı ve şöyle dedi: “Biriniz dua edeceği zaman
önce Allah Teâlâ’ya hamd ü senâ etsin sonra Peygamber’e selat ü
selam getirsin. Daha sonra dilediği şekilde dua etsin. (Tirmizi,
Deavât, 64).
2.
Abdullah b. Amr’ın, ezan okunduktan sonra dinleyenlerin ne
söyleyeceğine dair rivayet ettiği hadiste şöyle buyrulur: “Müezzini
işittiğiniz zaman, siz de onun söylediklerini tekrar edin. Sonra
bana salavat getirin. Kim bana bir salavât-ı şerîfe gönderirse
Allah Teala da ona on mislini gönderir. Daha sonra bana vesile
isteyin. Zira vesile cennette bir yerdir. Orası, Allah’ın kullarından
sadece bir kul içindir. O kulun ben olmamı arzu ederim. Kim benim
için vesile isterse şefaatim ona helal olur.” (Buhârî, Ezan, 8;
Müslim, Salat, 11).
3.
Kudsî hadiste şöyle buyrulmuştur: “Kim benim bir velîme düşmanlık
ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulum bana farz kıldığım
bir şeyle yaklaşırsa, bu bana sevimli gelir. Kulum bana nafile
ibadetlerle, ben kendisini sevinceye kadar yaklaşmaya devam
eder. Ben kulumu sevince onun gören gözü, işiten kulağı, tutan
eli ve yürüyen ayağı olurum.” (Buhârî, Rikak: 25).
4.
Osman b. Huneyf’in haber verdiğine göre âmâ bir adam Hz.
Peygamber’e (sas.) geldi ve “Allah’a dua et de bana şifa versin.”
dedi. Resulullah, “İstersen dua edeyim, istersen sabret, bu sabır
senin için daha hayırlıdır.” buyurdu. Adam, Hz. Peygamber’in
dua etmesini isteyince Efendimiz ona güzel bir şekilde abdest
almasını, sonra da iki rekât namaz kılmasını ve şöyle dua etmesini
söyledi: “Ey Allah’ım! Ben sana rahmet Peygamberin olan
nebin ile yöneliyorum. Ya Rabbi! Peygamberini benim hakkımda
şefaatçi kıl.” (Tirmizî, Deavât 119; İbn Hanbel IV/138).
5 Tevessülle ilgili hadisler ve bunlar hakkında yapılan tahriç ve değerlendirmeler için bkz.
Güler, 2003: 45-98; Yıldırım, 2009: 281-296; Bardakçı, 1999: 35-38.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
5.
Hz. Peygamber umre için kendisinden izin isteyen Hz. Ömer’e,
“Bizi de duadan unutma kardeşim!” demiştir (Ebû Dâvûd, Vitr,
23; Tirmizî, Deavât, 109; İbn Mâce, Menâsik, 5).
6.
Enes (r.a)’dan şöyle rivayet edilir: Hz. Ömer (r.a.)’ın halifeliği
zamanında bir kuraklık meydana geldi. Hz. Ömer, Peygamberimiz
(sav.)’in amcasını yanına alarak yağmur yağması için Cenabı
Hakk’a O’nu vesile ederek: “Allah’ım Peygamberimiz ile Sana
tevessül ederdik de bize yağmur verirdin. (Şimdi de) Peygamberimiz’in
amcası ile Sana tevessül ediyoruz. Bize yağmur ver”
derdi. Bunun üzerine yağmur yağar ve halk suya kavuşmuş
olurdu.(Buhari, İstiska, 3)
7.
Mağara hadisi şeklinde meşhur olan rivayete göre mağarada
mahsur kalan üç kişi Allah korkusuyla, yaptıkları amelleriyle
dua etmişler, mağaranın önünü kapatan kaya da kişilerin her
dua edişlerinde açılmış ve oradan kurtulmuşlardır (Buhârî, Buyu’,
54).
Takva sahibi zatlar da zaman zaman Allah’ın rahmet ve bereketine vesile
edinilmiştir. Hz. Ömer’in Hz. Abbâs’ı vesile edinmesi, sahabenin sahabe
ile tevessülüne delil olarak zikredilebilir. Bazı sahabilerin Hz. Peygamber’den,
Hz. Peygamber’in de Hz. Ömer’den “Duanda bizi unutma!”
şeklinde dua talep etmeleri de vesileye örnek gösterilebilir (Bardakçı,
1999: 37-38).
Tevessül Konusunda Farklı Anlayışlar
Tevessül Konusunda Farklı AnlayıslarTevessülKonusundaFarklıAnlayıslaTTrevess ülKonusundaFarklıAnlayıslarevessülKonusundaFarklıA nlayıslar
Genel olarak İslam uleması Allah’ın isim ve sıfatları, salih ameller ve
takva sahibi iyilerin duasıyla vesile yollarını kabul etmişlerdir. Ancak
bunlar dışındaki tevessül çeşitleri bazı tartışmalara sebep olmuştur. Örneğin
ölülerin ruhlarını vesile edinmek tevhide aykırı görülmüş ve şirk
ithamlarına neden olmuştur. Bununla birlikte ‘Peygamberler, şehitler ve
salih kişilerin Allah katında özel bir hayat yaşadıkları kabul edilse bile bu
durum onlar için tasarrufta bulunma anlamı taşımaz.’ denilerek vefat
edenlerin bu dünyadan bağlarının kesildiği öne sürülerek itirazda bulunulur
(Bardakçı, 1999: 38).
En çok tartışılan ve sert eleştirilere konu olan tevessül, iyi insan olduğu
kabul edilen kişilerin ruhlarıyla yapılan tevessüldür. Denilebilir ki günümüzde
tevessül denince genelde bu tür tevessül akla gelmektedir.6
6 Süleyman Uludağ’ın yaptığı tevessül tanımı şöyledir: “Allah’a yaklaşmak veya bir dileğin
kabul edilmesini veya bir musıbetin def edilmesini sağlamak amacıyla ermişlerin türbele

rine gidip, onların ruhlarından ve yatırlarından medet ummaktır. Tasavvufî anlamda

Ünite 9
Ruhlarla tevessül, ya karşılaşılan sıkıntıların giderilmesi ve umut edilen
şeylerin elde edilmesi gayesiyle doğrudan doğruya ölülerin ruhlarına
seslenme ve onlardan yardım isteme tarzında veya kabirlere gidilerek,
hayattayken iyi olduğu kabul edilen insanların ruhlarının hürmetine,
Allah’tan yardım talep etme yahut dua etmek için özellikle mezarlıkların
tercih edilmesi gibi birkaç şekilde yapılmaktadır. Tasavvuf klasiklerinde
bu konular müstakil olarak işlenmemekle birlikte bazı tasavvufi eserlerde
benzer bilgiler yer almaktadır. Örneğin, Ma’rûf Kerhî’nin (ö. 200/815)
kabrinin gece gündüz ziyaret edildiği, derdi olan binlerce insanın onun
vasıtasıyla şifa aradığı bilinmektedir. “Ma’rûf’un kabri tecrübe edilmiş
bir tiryaktır, devadır.” sözü de çok meşhurdur (Yıldırım, 2009: 290).
“Ma’rûf Kerhî Seriyyü’s-Sakatî’nin üstadıdır. Bir gün Sakatî’ye ‘Allah’tan
bir hacet dileyeceksen bana yemin ederek Ma’rûf’un hürmetine diyerek
iste!’ demiştir.” (Kuşeyrî, 2003: 99).
İlk sûfîler, Allah’a yakınlık için salih amelleri tavsiye etmişler ve Allah ile
kul arasında vasıtalar koymayı Allah’tan uzaklığın bir belirtisi saymışlardır.
Kulun Allah’a yakınlığı, O’na iman ederek ihsanına ve lütfuna
yakın olması; Allah’ın kuluna yakınlığı ise kulun ilim ve irfan sahibi olması
demektir. Kur’an’da, “Biz ona, şah damarından daha yakınız.”
(50/Kâf, 16) şeklinde ifadesini bulan Allah’ın yakınlığı, Cüneyd-i Bağdâdî’ye
(297/909) göre kulların kalplerinin Allah’a yakınlığı ölçüsündedir
(Serrâc, 1960: 85; Bardakçı, 1999: 38-39).
İlk dönem tasavvuf düşüncesine göre Allah’a yakınlık anlamındaki vesile,
Allah’a itaat, ilim ve irfan sahibi olmak, Allah ile kul arasındaki engelleri
kaldırmak şeklinde özetlenebilir. Nitekim Ebû Tâlib el-Mekkî’ye
(386/996) göre vesileden maksat, kurb makâmında olmaktır. Halkın Allah’a
en yakını, Allah katında en üstün ve Allah hakkında marifeti en
fazla olandır (Mekkî, 1310: 83; Bardakçı, 1999: 39).
Tarikatların ortaya çıktığı VI-VII/XII-XIII. yüzyıllarda pirlerin ve şeyhlerin
Allah’a yaklaşmak için vasıta kabul edildiği görülür. Onlara göre
irşad makâmındaki şeyhin diri ya da ölmüş olması arasında fark yoktur.
Nitekim Nakşibendiyye’nin kurucusu Muhammed Bahâeddîn Nakşibend’in
(791/1389) seyr ü sülûkünü Abdülhâlık-ı Gucdüvânî’nin
(617/1221) ruhaniyyeti ile üveysi olarak tamamladığı belirtilir. Üveysilik,
vesîle ve tevessül budur. Bir kimsenin imanı ve ameliyle tevessülde bulunması, bunları
vesîle yaparak dua etmesi ise “Allah katında vesîle arayınız.” (5/Mâide, 35) ayetiyle tavsiye
edilmiştir. İnsanın ameli, ibadeti ve taati ne kadar çok olursa olsun bunlar sayesinde
cennete girilmez. Cennete girmenin gerçek sebebi amel değil Allah’ın lütfu ve keremidir.
Amel ve ibadet ise cennete girmeye vesîledir. İbadet cennete girmenin bahası değil, bahanesidir.
Bkz. Uludağ, 2005: 380.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
ya Hz. Peygamber’in, ya da daha önce vefat eden bir mürşidin ruhaniyyetinden
feyiz alıp bunlarla kalbî bir irtibat kurarak ona ait hâlin kendisine
geçeceğine inanmayı ifade etmektedir (Uludağ, 2005: 549; Bardakçı,
1999: 40).
Mutasavvıflardan bazıları “O’na yaklaşmaya vesile arayın.” (5/Mâide, 35)
ayetindeki vesilenin umumi, rabıtanın da vesilenin bir türü olduğunu
söylemişlerdir (Gündüz, 2007: 42). Bu ayetteki vesilenin ‘mürşid’ olduğu
yorumları da yapılmıştır (Bursevî, 2005: 543).
Şeyh, müridler ile Allah Teala arasında bir gaye değil, vasıtadır. Örneğin
Nakşibendiyye şeyhlerinden Ebû’l-Hasan-ı Harakânî’den (424/1033),
yolculuk tehlikelerinden koruyacak bir dua isteyenlere o, “Herhangi bir
talihsizliğe uğrarsanız benim adımı zikredin!” demiştir. Bu cevap onların
hoşuna gitmemiş, seyahat sırasında saldırıya uğramışlar ve içlerinden
sadece birisi, Harakânî’nin adını anmış ve eşkıyaların gözünden kaybolmuştur.
Mallarına da zarar gelmemiştir. Diğerleri bütün mallarını kaybetmiş
oldukları hâlde memleketlerine dönerek bu durumu şeyhe sorunca,
şeyh de şu anlamlı açıklamaları yapmıştır: “Siz Allah’a şeklen
yalvarıyorsunuz. Oysa ben O’nu gerçekten anıyorum. Bundan dolayı siz
beni anar ve ben de sizin adınıza Allah’ı anarsam, dualarınız kabul olur.”
(Nicholson, 1978: 116; Bardakçı, 1999: 41).
Vahdet-i vücûd anlayışında ‘İnsân-ı kâmil’, Allah’ın kemal sıfatları ile
muttasıf ve Hakk’ın mazharı olduğu için ruhani bir tasarrufa sahiptir.
Bununla birlikte hakiki anlamda tasarruf, Hakk’ındır. İnsân-ı kâmil, bu
tasarrufun sadece bir mazharı, yani görüntüsüdür. Derviş veya mürid,
insân-ı kâmil olarak gördüğü şeyhinden veya tarikat pirlerinden bu şekilde
yani “Ey şeyh! Beni kurtar!” diye medet beklerse isteğini Allah’a
arz etmiş sayılır. Hareket noktası böyle olunca dinî bir tehlikenin olmadığı
sonucuna varılabilir. Çünkü bütün fiiller Allah’ındır, kudret ve kuvvet
sadece O’na aittir. Ancak istimdat edilen kişinin bizzat kendisinde bir
varlık görüp talep ondan olacak olursa, elbette ki caiz olmaz, sahibini
şirke düşürebilir (Yılmaz, 2004: 328-329).
Bir kimsenin “Allah’ım! Senin peygamberini vesile kılıyorum.” demesiyle
“Allah’ım! Senin Peygamberine olan sevgimi sana vesile kılıyorum.”
demesi arasında hiçbir fark yoktur. Zira ilk ifadeyi söylemesi de sadece
Peygamberimize olan iman ve muhabbeti nedeniyledir (Alevî el-Mâlikî,
t.y.: 118). Başka bir sebep aramak ve suni tartışmalara girmek beyhudedir.

Sûfiler, enbiya, evliya ve salih zatların ahrete intikal etmiş olsalar da ruhaniyetlerine
tevessül edilebilceğini kabul etmektedir. (Yılmaz, 2004: 328329).
Tasavvufi düşüncede vefat eden zatların ruhları âlem-i berzahtadır.
Kabir ehli kendilerini ziyaret edenleri tanır. Ayrıca birbirlerini ziyaret
ederler. Hayatta olanlardan kötü bir haber duyduklarında rahatsız olurlar.
Bazı zamanlarda Allah’ın kudretiyle tasarrufta bulunup büyük işler
yaparlar. Nimetlenir veya azap görürler. Hayattakilerin amelleri bu ruh


Ünite 9
lara gösterildiğinde kötü ameli olanlar için “Allah’ım onları taat ve ibadete
döndür. Bizi hidayete erdirdiğin gibi onları da hidayete erdir.” diye
dua ederler. Nitekim Peygamberimiz’in (sas.) hadislerinde kabir ehlinin
dünya hayatı ile bağlarının kopmadığını ifade eden beyanları mevcuttur.
Ölünün, kendisini yıkayanı, kabre koyanı tanıması, kabir ehlinin verilen
selama karşılık vermesi ve Peygamberimiz’in Bedir’de ölen kâfirlerin
cesetleriyle konuşması gibi rivayetlerden, ruhların kendilerine mahsus
bir hayata devam ettiklerini anlamak mümkündür (Selvi vd., 1994: 6971).

Öyleyse tevessülde ölçü, kişinin hayatta olup olmaması değildir; idrak ve
şuur seviyesidir. Nitekim hayatta olan birçok kişi vardır ki Allah onları
anlayış zevkinden ve insani şuurdan mahrum etmiştir. Onlara hiçbir söz
fayda etmez. Onlar, hakiki ölüler zümresinden sayılırlar (Alevî el-Mâlikî,
t.y.: 169).
Vesilenin şirk olduğunu iddia edenler için aşağıdaki açıklama önemlidir:
Mesela, bir kişi, “Medet ey şeyhim!” dese bu kişi bu sözü ile şunu kastetmektedir:
Benim şeyhim Allah’ın dostudur. Cenab-ı Hak bu dostunun
hürmetine duamı kabul edip beni muradıma nail eder. Kâinatın ve bütün
işlerin yegâne sahibi Allah’tır. Allah’tan başka her şey sebeptir. Örneğin
bir kişi “Su içtim, susuzluğum gitti, ilaç aldım iyileştim vb.” dediğinde
bunları mecaz olarak söylemekte, bunların gerçek failini yani Allah Teala’yı
söylememektedir. “Medet yâ Resulallah!”, “Medet yâ şeyhim!” gibi
ifadelerde de durum aynıdır. Gaye burada onların Allah katındaki kıymetleri
ve dereceleri sebebiyle Allah Teala’nın yardımı ve yaratmasıdır.
Aksi bir niyet ve düşünce sebeplere takılarak gerçek fail olan Allah’tan
gafil olmaktır, sapıklıktır (Selvi vd., 1994: 71)
Meseleyi açıklığa kavuşturmak için şu örnek de verilebilir: “Yâ Rabbi!
Hacı Bayrâm-ı Velî’nin hürmetine beni, anne-babamı ve evlatlarımı salihlerden
eyle!” diye dua etmek ayette ifadesini bulan bir vesiledir. Ancak
vesileyi, yani aracı amaçlaştırmak şirktir, küfürdür. Örneğin, “Ey Hacı
Bayrâm-ı Velî! Beni, anne-babamı ve evlatlarımı salihlerden eyle!” diyen
bir kimse, bu ifadesiyle Hacı Bayrâm’ı Allah’ın yerine koymuş, onu ilahlaştırmış
olmaktadır ki bu, şirktir ve küfürdür (Cebecioğlu, 2009: 700).
Bir şahıs ile tevessül eden kimse aslında o şahsın yapmış olduğu amelleri
vesile edinmektedir. Bir kimse birisini vesile ediniyorsa onun salahına,
velayetine ve faziletine olan hüsn-i zannından ve ona muhabbetinden
dolayı vesile ediniyordur. Açıkça söylemese bile tevessül eden sanki şöyle
demek ister: “Allah’ım! Ben falan kişinin seni sevdiğine, senin için
amel edip yolunda çalıştığına inanıyorum. İnanıyorum ki sen de onu
seviyorsun ve ondan razısın. İşte bunun için falan kulunu seviyor ve ona
muhabbetimden dolayı şöyle şöyle istiyorum...” (Alevî el-Mâlikî, t.y.:
117).
“Onlara (putlara) bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz, derler.”
(39/Zümer, 3) gibi ayetleri ileri sürerek tevessülün olmadığını iddia

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
etmek ve tevessülü bu ayete göre değerlendirmek yanlıştır. Çünkü müşrikler,
Allah’a yaklaşmak için putlara taptıklarını söylemişlerdir (Alevî
el-Mâlikî, t.y.: 144). Putlara tapanlarla, Allah’a iman edip O’na yaklaşmaya
vesile arayanları aynı kategoride değerlendirmek doğru olmasa gerektir.
Çünkü vesile, put değildir.
Sonuç
SonuçSonuSSçonuçonuç
Tevessül, Kur’an ve sünnette dayanakları bulunan, İslam’ın deruni, manevi
hayatıyla ilgili önemli kavramlardandır. Allah’a, Allah’ın gösterdiği
şekilde yakınlık sağlama yollarından biridir. Yakınlık, kurbiyet gibi muhabbetle
ilgili tecrübi uygulamalar, genellikle tasavvufta yer almaktadır.
Allah’a yakınlık gayesiyle yapılan tevessül uygulamaları da bu anlamda
bir muhabbet işidir.
Allah’ı, Resulünü, müminleri, müminlerin ruhlarını, müminlerin amellerini,
şeref ve yüceliklerini sevmek, tasavvufun tevessüle yüklediği anlamlardır.
Hâl böyleyken tevessülü bir şirk ve sapkınlık olarak algılamak,
onu itikadi boyutlara çekmek ve sonuçta husumetler oluşturmak İslam’ın
hoşgörü ve kardeşlik ilkeleriyle uyuşmamaktadır.
Niyeti Allah’ın rızası olan, amelleri ve duasıyla tevhidi yaşayan, hurafelerden
uzak kalan bir mümin için tevessül şüpheli ve zararlı olamaz.
Bilakis, sadece Allah’a yakınlık ve muhabbet amacıyla yapılan tevessül
tevhidin ta kendisidir.
Dünya üzerinde hiçbir samimi tevhid ehli mümin Allah’tan başka sığınılacak
bir merci ve O’ndan daha üstün bir yaratıcı kuvvet tasavvur etmez,
edemez. Kainatın yaratıcısı Allah olduğu gibi onu sevk ve idare eden de
Allah Teâladır. Dolayısıyla Allah’ın dışında hiç kimsenin bu tür bir idarede
mutlak tasarrufunun bulunması imkânsızdır. Zaten tevessül anlayışında
da kendisiyle vesile edinilen her ne olursa olsun mutlak fail değildir.


288 Ünite 9
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Keramet kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Rabıta kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Tevessül kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Keramet çesitleri nelerdir?
•Keramet karsısında veli’nin durumu nasıl olmalıdır?
•Rabıtanın sevgi ve muhabbetle iliskisi nedir?
•Dnsan günlük hayatta nelere rabıta yapmaktadır?
•Tasavvufta uygulanan rabıtanın delilleri nelerdir?
•Tevessül insani bir olay mıdır?
•Tevessülün dayanakları nelerdir?
•Keramet kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Rabıta kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Tevessül kavramının açılımını ve anlam kapsamını
değerlendiriniz.
•Keramet çesitleri nelerdir?
•Keramet karsısında veli’nin durumu nasıl olmalıdır?
•Rabıtanın sevgi ve muhabbetle iliskisi nedir?
•Dnsan günlük hayatta nelere rabıta yapmaktadır?
•Tasavvufta uygulanan rabıtanın delilleri nelerdir?
•Tevessül insani bir olay mıdır?
•Tevessülün dayanakları nelerdir?

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
289
Kaynaklar
KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr
Bardakçı, M. N. (1999). Tasavvufî Bir Terim Olarak Tevessül, Tasavvuf İlmî
ve Akademik Araştırma Dergisi, II, Ankara.
Bursevi, İ. H. (2005). Rûhu’l-Beyân, Çev. Murat Sülün, Yusuf Akgün, Cafer
Durmuş, c. IV, İstanbul: Erkam Yay.

Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul:
Kitapevi Yay.
El-Haseni, Seyyid Muhammed Alevî el-Mâlikî. (t.y) Mefâhim Düzeltilmesi
Gereken Kavramlar, Çev. Hasan Ali Yaşar. Mekke.

İsfehani R. (2007). Müfredât, Çev. Abdülbâki Güneş, Mehmet Yolcu, I-II,

İstanbul: Çıra Yay.
Erbili, E. (1983). Mektûbât. Haz. H.Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz. İstanbul
Erkam Yay.

Eraydın, S. (1981). Tasavuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marifet Yay.
Esad, S. (2004). Mektubat-ı Mevlana Halid, İstanbul: Sey-Tac Yay.
Güler, Z. (2003). Vesîle ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri. Tasavvuf

İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, X,
Gündüz, İ. (2007). Tasavvufî Bir Kavram Olarak Rabıta. Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, XIX, Ankara.
Hamidullah, M. (2009). Mucize, Keramet ve İstidrac. Çev Zahit Aksu, Hik

met Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran), ss. 81 – 93.
Kara, M. (2003). Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları.
Kelâbâzî (1992). Doğuş Devrinde Tasavvuf, Taarruf, Haz. Süleyman Ulu

dağ, İstanbul: Dergah Yay.

Kuşeyrî (2003). Kuşeyrî Risâlesi. Çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah
Yayınları,
Mekki, E.T. (1310). Kutu’l-kulub, c. I-II, Mısır.
Nicholson, R. A. (1978). İslam Sûfîleri, Çev.: M.Dağ, K. Işık, R. Fığlalı, A.

Şener, R. Ayaş, İ. Kayaoğlu, Ankara.

Okudan, R. (2003). İnsânî Bir İnsiyak Olarak Rabıta, Tasavvuf, İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, . X, Ankara.
Razi, F. (1990). Mefatihul Gayb, c.1-32 (20), Beyrut.
Schimmel, A. (2004). İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, Ka

balcı İstanbul: Yayınevi.
Selvi, D. (1997). Kur’ân ve Tasavvuf, İstanbul.


Ünite 9
Selvi, D.; Enbiya, Y., Kemal, Y., Ömer, Y. (1994). Kur’an ve Sünnet Işığında
Rabıta ve Tevessül, İstanbul.
Serrâc, Ebu Nasr, (1996). Lum’a. Haz. Hasan Kâmil Yılmaz, (İslam Tasavufu)
İstanbul: Altınoluk.

Serrâc, Ebu Nasr, (1960), el-Lüma, Kahire.

Şimşek, M. S. (1990), Kerâmet, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
III, Konya.
Taşpınar, K. (2010). Tasavvufta Mürşid Rabıtası, Rize Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.
Topbaş, O. N. (2002). İmandan İhsana Tasavvuf, İstanbul: Altınoluk
Tosun, N. (2007). Rabıta, DİA, XXXIV. İstanbul, 378.
Uludağ, S. (2002). Keramet, DİA, XXV, Ankara, 265.
Uludağ, S. (2005). Keramet-II. Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi.

XV, Ankara.
Uludağ, S. (2005). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul.
Uludağ, S. (2004). Tasavvuf Kültüründe Keramet Anlayışı. Dünden Bugü

ne Bursa’da Tasavvuf Kültürü-3, Bursa.
Yıldırım, A. (2009). Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,
TDV Ankara: Yayınları.
Yıldız, A. (2009). Kerâmet ve İstidrâc. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi. XXI, Ocak-Haziran.
Yılmaz, H.K. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar
Yay.
Yüce, A. (2005). Kozmik Yetki: Tasarruf Tasavvuf İlmî Akademik Araştrma
Dergisi, . XV, Ankara.

Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)
291
Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Aşağıdakilerden hangisi kevnî/maddi kerametlerden sayılamaz?
a) Su üzerinde yürümek,
b) Havada uçmak,
c) Ateşte yanmamak,
d) Tayy-i mekan yapmak,
e) Günahlardan sakınmak.

2.
Kerametle ilgili aşağıdakilerden hangisi söylenemez?
a) Keramet bir velinin gerçek veli olduğunun apaçık gösterge

sidir.
b) Kerameti gizlemek esastır.
c) Keramet Allah’ın bir lütfudur.
d) Velî, kendisinden zuhur eden kerametle sükûn bulamaz,
buna güvenemez, bunu mülahaza edemez.
e) Keramet arifin putudur.

3.
Tasavvuftaki rabıta için aşağıdakilerden hangisi söylenemez?
a) Fıtrî bir olgudur
b) Sevgi ve muhabbetin neticesidir.
c) Müridin, rabıta esnasında mürşidin vücuduyla ‘teşahhus’

etmesi şarttır.
d) Rabıta bir ibadet türü değil, ibadete götüren bir motivasyon
aracıdır.
e) Rabıtayı, rabıta-i mevt, rabıta-i mürşid ve rabıta-i huzur diye
üç kısma ayırmak ve öylece icra etmek de mümkündür
4.
Aşağıdakilerden hangisi İslam alimlerinin kabul etmiş olduğu tevessül
çeşitlerinden değildir?
a) Allah’ın isimleriyle tevessül
b) Allah’ın sıfatları ile tevessül,
c) İman ve salih amellerle tevessül
d) İyilerin duasıyla tevessüldür
e) Cenazeden talepte bulunmak suretiyle tevessül


Ünite 9
5.
Aşağıdakilerden hangisi rabıtanın uygulanış şekillerinden değildir?
a) Namazdayken şeyhin suretini gözönünde bulundurmak.
b) Pir’in sûretini hayalen tasavvur etmek
c) Şeyh’in ruhaniyetini ve sûretini tahayyül etmek,
d) Müridin şeyhinin kıyafet ve şekline bürünerek, kendini

onun görüntüsünde farz etmek,
e) Hâl ve hareketlerinde şeyhe benzemeye çalışarak ‘fenâ fî’şşeyh’e
alışkanlık kazanmaya çalışmak.

Ünite 10
Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonularÜnitedeEleAlınanKonu larÜnitedeEleAlınanKonular•Vahdet-i Vücûd’un Kısa Tarihçesi
•Vahdet-i Vücûd
•Zât-Sıfat Münasebeti
•A’yân-ı Sâbite
•Varlık Mertebeleri
•Dnsân-ı Kâmil
•Panteizm
•Vahdet-i Vücûd ve Panteizm’in Farkları
•Vahdet-i Sühûd
•Vahdet-i Vücûd’la Vahdet-i Sühûd’un Birlestiği
Noktalar
•Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Suhûd Farkları
Ünite HakkıÜniteHakkıÜniteHakkıÜniteHakkındandandandaBur ada ele alacağımız vahdet-i vücûd meselesi, genelde
Dslâm düsünce tarihinde özelde tasavvuf tarihinde üzerinde
en fazla spekülasyon yapılan, tartısılan konulardan biridir.
Konu aslında tasavvufî bağlamda teorik olmaktan çok,
amelî, pratiğe yönelik ve de alabildiğine metafizik bir alan
olduğu için gerek dili gerekse anlasılırlığı açısından lisans
düzeyini asan bir konuma sahip olmasına rağmen, elimizden
geldiğince anlasılır bir hâle getirmeye gayret edeceğiz.
Vahdet-i vücûd anlayısı, Muhyiddin Dbnü’l-Arabî’nin tüm
eserlerinde ele aldığı ve fikirlerini üzerine bina ettiği temel
anlayıstır. Tarih boyunca özellikle Osmanlı düsünce ve fikir
hayatı üzerinde hayli etkileri olması yönüyle, ayrıca bir
öneme sahiptir. Varlığın birliği seklinde dilimizde ifade
edebileceğimiz bu anlayıs, Osmanlı günlük hayatını, siir,
sanat ve özellikle mimarîyi, mekanda birlik anlamında
etkilemis ve izlerini tüm bu alanlarda hissettirmistir. Özellikle
Anadolu ve Osmanlı hakkında arastırma ve okuma
yapacakların bu anlayısı bilmeleri onlara anlama ve
kavrama noktasında katkılar sağlayacaktır.

Vahdet-i Vücud
295
Öğrenme Hedefleri
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri
•Tasavvuf Tarihinin problematik açıdan öneme sahip
vahdet-i vücûd anlayısını öğreneceksiniz.
•Bu anlayısı öğrenirken Tasavvuf ve Düsünce
Tarihinde kimlerin bu meseleyi savunduğunu
kavramıs olacaksınız.
•Özellikle bu meselenin Osmanlı düsünce ve fikir
hayatını nasıl etkilediğine dair bilgilere
ulasacaksınız.
•Büyük oranda Dslâm kültür ve fikir ortamında nes’et
etmis bulunan vahdet-i vücûd anlayısının Batı
Felsefesine ait Panteizm’den tamamen farklı
olduğunu ve günümüzde her iki kavramı rahatlıkla
kullanabilenlerin ilmî açıdan hata ettiklerini anlamıs
olacaksınız.
•Yine böylesine ağdalı ve kompleks bir konunun
Dbnü’l-Arabî’den sonra Dmam-ı Rabbânî tarafından
vahdet-i sühûd adıyla gelistirdiği farklı bir anlayıs
çerçevesinde elestirdiğini göreceksiniz.
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Tasavvufun anlasılması güç nazariyattan çok pratik
ve uygulamaya yönelik vahdet-i vücûd meselesiyle
ilgili anlasılması zor noktalarda, konuyla ilgili
kaynaklar kısmındaki eserlerden yararlanma yoluna
gidilebilir.
•Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için,
günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan
doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik
çalısmalara yöneliniz.
•Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme
hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz.
•Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz
veya ayrıca kendiniz için not alınız.

Ünite 10
Vahdeti
Vücûd’un Kısa Tarihçesi
VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd’un Kısa TarihçesiiiiVücûd’unKısaTarihçesiVücûd’unKısaTarih çesiVücûd’unKısaTarihçesi
Tasavvufun tarihî seyrine baktığımız zaman şunu müşâhede ederiz: Başlangıçta
züht hayatı özelliği taşıyan tasavvuf, hicrî II ve III. asırlarda
teorik bir yapıya kavuşmaya başlamıştır. Artık tasavvuf bireysel yaşanan
bir züht hayatı değil, aynı zamanda bir dünya görüşü ve sistemleşmeye
başlamış bir müessese haline gelme kıvamındadır. O asırlardan sonra
yazılan tasavvufun klâsik eserlerinde, dinî olmanın yanında metafizik ve
felsefî konular da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu arada tasavvufta keşf ve
ilham da yeni bir bilgi kaynağı olarak devreye sokulmuş, Allah’ın zât ve
sıfatlarının, eşyânın hakikatının ve benzerî metafizik meselelerin izâhında
Kur’ân ve Sünnetin yanında en güvenilir bilgi kaynağı olarak kabul
edilmiştir (Türer, 1995, 242).
Tasavvufî düşüncede “varlığın birliği” diyebileceğimiz ve sufîlerce tevhid’in
bir izahı olan bu anlayış her ne kadar Muhyiddîn İbnü’l-Arabî
(ö.638/1240)’ye izâfe edilirse de, başlangıçtan beri değişik ifadelerle mutasavvıflardan
tarafından ele alınagelmiştir. Onlar vahdet-i vücûd’un
temel konuları olan “Allah” ve “varlık” hakkında bir takım görüşler ileri
sürmüşlerdir. Denilebilir ki: hemen hemen bütün sufîler varlığın birliğine
inanır bir eğilim içindedirler. Bunlar arasında Muhasibî (ö. 243/857), Bayezid-
i Bistamî (ö. 260/874), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 296/909) ve Hallâc (ö.
310/922) gibi sufîleri sayabiliriz (Aşkar, 1993, 142).
Daha sonra bu anlayış ehl-i sünnet tasavvufunu sistematize eden Gazzâlî
(ö. 505/1111)’nin varlığın birliği konusunda ilk mutasavvıfların yolunu
izleyerek bir takım görüşler geliştirdiği ve bir bakıma daha sonraki vahdet-
i vücûdcu’lara öncülük ettiği görülmektedir. Gazzâlî’nin kullandığı
“Lâ mevcûde illâ Hû” (Ondan başka varlık yoktur) ibaresiyle ifade adı
konmamış bir vahdet-i vücûd’tur (Yılmaz, 2010, 287-288).
Her ne kadar “vahdet-i vücûd” tabirini doğrudan kullanmasa da, kurucusu
olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî kabul edilmiş ve onunla birlikte
anılmaya başlamıştır. Tüm eserlerinde tek bir başlık altında olmasa da,
hemen her ele aldığı konu bu anlayış çerçevesinde şekillenmektedir. Günümüzde
yapılan araştırmalar, İbnü’l-Arabî’nin öğrencisi Sadreddin
Konevî (ö.673/1274)’nin eserlerinde en azından bu tabiri “vahdet-i vücûd”
şeklinde iki vesileyle kullandığını, onun da öğrencisi Sadeddîn-i
Ferganî (ö. 695/1296)’nin bir çok kez kullandığını görüyoruz. Diğer taraftan
bu terim İbnü’l-Arabî okulunun ikinci dereceden şahsiyetlerinden
sayılabilecek İbn Seb’în (ö.669/1270) ile Azizüddin Nesefî (ö.700/1300’den
önce) sufîlerin dünya görüşlerini dolaylı yollardan anlatmak için kullanmışlardı
(Chittick, 2008, 199). Burada adından bahsetmediğimiz pek çok
mutasavvıf da vahdet-i vücûdu savunmuş veya ele almışlardır.
Özellikle Osmanlı dönemine gelindiğinde Kuruluş Döneminde entellektüel
tasavvuf ve ilim çevrelerinde İbnü’l-Arabî ve fikirlerinin geniş kabul
gördüğünü biliyoruz. Bunlar arasında Davûd-ı Kayserî (ö. 75171350),
Molla Fenarî (ö. 834/1431) ve İbn-i Kemal (ö. 940/1533)’i sayabiliriz. Daha

Vahdet-i Vücud
297
sonraki yüzyıllarda sufî olan pek çok şair, gerek manzum gerek mensur
eserlerinde vahdet-i vücud anlayışından bahsetmiş ve savunmuştur.
Osmanlı düşünce hayatının tamamına baktığımızda, İbnü’l-Arabî ve
görüşlerini eleştiren ilim adamlarının yanında, onun fikirlerinin hakim
olduğunu görüyoruz (Aşkar, 1993, 132-133).
Günümüzde özellikle akademik çevrelerde geniş etüt ve çalışmalarla ele
alınmaya devam eden varlığın birliği konusu, bundan böylede güncelliğini
korumaya devam edecektir.
Vahdeti
Vücûd
VahdetVahdetVahdetVahdet----iiiiVVVVüüüüccccûûûûdddd
a.Vahdet ve Vücûd Kelimelerinin Anlamları
Vahdet-i vücûd’un doğru anlaşılması için bu terkibi oluşturan “vahdet”
ve vücûd” kelimelerinin dilimizdeki karşılıklarını ve anlamlarını belirtmekte
yarar vardır.
Vahdet: Vahdet kelimesi Arap dilinde “Tek kalmak, tek başına olmak”
anlamlarına gelen “Vahide” fiilinin mastar şeklidir. Ayrıca bir şeyin bölünemezlik
durumuna ve tekliğine “vahdet” denir. Bu kelime aynı zamanda
Arap dilinde çokluk anlamına gelen “kesret” kelimesinin zıddı
olarak ta kullanılır. “Vahdetü’l-Barî” şeklinde Allah hakkında kullanıldığı
zaman Zât’ının birliği anlamına gelir. Bu anlamda “vahdet” bölünemeyen,
parçalanamayan hakikî birlik anlamına gelir. Kâinâtta güneş, ay,
dünya gibi mevcudattan tek olanlar varsa da, onların birliğinin bölünüp,
parçalanma imkanı olduğu için hakikî anlamda vahdet denemez.
Vücûd: Vücûd kelimesi de vahdet gibi Arapça kökenli bir kelimedir.
Bulmak anlamına gelen “Vecede” kelimesinin mastarıdır. Bu şekliyle
“bulunmak, varlık” anlamlarına gelir. Bununla birlikte dilimizde vücûd
kelimesini ikincisi olan “varlık” kelimesi karşılar. Ayrıca varlık kelimesi
Latince “Esse”, Fransızca “Etre”, Almanca “Sein”, İngilice “Being” fiillerinin
karşılığı olarak kullanıldığı halde, dilimizde varlık kelimesi sadece
isim olarak kullanılır (Aşkar, 1993, 140).
b. Vahdet-i Vücûd’un İzâhı
Vahdet-i vücûd anlayısına göre gerçek varlık birdir. O da
Hakk’ın vücûdundan ibarettir. O’ndan baska hakikî vücût
sahibi bir varlık, O’ndan baska “kâim binefsihî” bir varlık
mevcut değildir. Diğer varlıkların vücûdu, O’nun vücûduna
nispetle yok hükmündedir.
Çünkü diğer varlıkların vücûtları O’nun varlığına bağlıdır. Bu kevn âlemindeki
eşya O’nun mazharı; yani zuhur mahallidir. Dolayısıyla eşyanın
varlığı, gölgenin varlığı gibidir. Nasıl eşya olmadan gölge olmazsa,
O’nun varlığı olmadan eşyanın varlığı düşünülemez. O’nun vücûdu
yanında eşya, eşyaya göre gölge gibi, yani yok mesabesindedir. Çünkü
başlangıçta bu âlem ve eşya yok idi. O var idi. Onları varlık denizinde

Ünite 10
ortaya çıkaran O’dur. Onların bu zuhurları müstakil bir vücût olmayıp
Hakk’ın vücût denizinin dalgalarıdır (Yılmaz, 2010, 285)
Vahdet-i vücûd anlayışında “birlik” bilgi ve düşüncededir. Sâlik gerçek
varlığın bir tane olduğunu, onun da Hakk ve Hakk’ın tecellîlerinden
ibaret bulunduğunu bilir. Hakk’ın dışında hiçbir şeyin hakikî bir vücûdu
olmadığına inanır. Ancak bu bilgi ve inanış, bir nazariye ve aklî istidlâlle
elde edilen sonuç olmayıp riyazât ve manevî yükseliş sayesinde ruhî
tecrübe ile elde edilir. Bunu manevî ve ruhî tecrübe dışında bilmenin bir
değeri yoktur.
İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışında varlık bir tek hakikatten ibarettir. O
da Allah’ın vücûdudur. Varlıkta görülen çokluk ve çeşitlilik, dış duyuların
meydana getirdiği zahirî bir olgudur. Allah, “vücûd-ı sırf” veya vücûd-
ı mahz” denilen mutlak varlıktır. Onun varlığının bir illet ve sebebi
yoktur. O’nun kendi zâtıyla hakikatini bilip kavramak ise imkansızdır.
İbnü’l-Arabî, varlığın meydana gelişini şöyle açıklar: Allah ezelde vardı
ve onunla beraber hiçbir şey yoktu. Allah Teâlâ bu âlemi isimlerini ve
sıfatlarını ızhar için yarattı. Allah bizi ve âlemi belirli şekillerde yaratacağını
ezelî ilminde biliyordu. Eğer bilmeseydi yaratmazdı. Kendisinden
başka varlık olmadığı için, âlemin bu şeklini başka bir yerden alması da
söz konusu değildir. Bizi ve âlemi ezelî bilgisiyle böyle bildiğine göre,
âlem O’nun ilminde bilkuvve mevcuttu. Allah’ın âleme ait bu bilgisi,
kendi kıdemine bağlı olarak kadîmdir. Zira bilgi O’nun sıfatıdır. O’nun
sıfatları ise ezelidir. Allah’ın bizi ve eşyayı yaratacağını sonradan bilmiş
olduğunu söylemek, O’nun ilmine noksanlık getirir (Yılmaz, 2010, 289).
ZâtSıfât
Münasebeti
ZâtZâtZâtZât----SıfSıfSıfSıfâââât MünatttsssseeeebbbbeeeettttiMünaiMünaiMünai
Vahdet-i vücûd felsefesini iyi kavrayabilmek için sufîlerin Allah telakkîlerini
iyi anlamak gerekir. Onlara göre Allah’ın “zât” olarak subjektif
bir varlığı vardır ki O bu yönüyle zâtıyle kâimdir, birdir, vaciptir,
kadîm ve ezelîdir. Artma bölünme ve değişme kabul etmez, şeklî, sureti
yoktur. Sufîler bu açıdan O’na Mutlak Vücûd, Zât-ı Hüviyet, Mutlak
Amâ gibi isimler verirler ki, sırf ve hâlis varlık demektir. Allah bu yönüyle
her türlü izah ve tariften vârestedir (Bayraktar, 1981, 349). Allah’ın bir
de objektif ve varlık âlemiyle ilişkili olan yönü vardır. O’nun isim ve
sıfatları bu yönüyle alakalıdır ki, isim ve sıfatlarından her birisiyle mükevvenâtta
tecellî etmektedir. Kâinâtta her türlü oluş Allah’ın bu yönüyle
ilgilidir.
“O her an bir başka şandadır” (Rahman 55/29) âyeti buna işâret etmektedir.
Allah zâtı itibariyle mükevvenâta nispetle bir ayna gibidir, her şey
O’ndan görünür; isim, fiil ve sıfatları itibariyle de mükevvenât O’nun
göründüğü bir ayna durumundadır. Mükevvenât O’nunla kâimdir.
O’nun dışındaki varlıklar, O’nun isim, fiil ve sıfatlarının tecellîlerinden
ibaret olup, bizâtihî kâim varlıkları yoktur. Hakikî vücûd Allah’a aittir.
Artma ve çoğalma vücûdun görünüşlerinde olup, Hakk’ın zâtı bunlar


Vahdet-i Vücud
dan münezzehtir. Bu felsefeye göre, Allah mutlak zât itibariyle Haktır ve
taayyünâtı (ortaya çıkışı) ise yaratılmıştır ve âlemdir. Şu halde Hak, âlemin
bâtını ve özü, âlem ise Hakk’ın görünüşü (zahiri) dür (Türer, 1995,
245).
Bilindiği gibi Allah’ın sıfatları ve isimleri olduğu hususu Kur’ân-ı Kerîm
ve hadislerle sabittir. Ayrıca Eş’ârî ve Maturîdî gibi Sünnî kelâm mezheplerinin
kurucuları ve mensupları, “Zât’ın sıfatları olduğu” hususunda
hemfikirdirler. Bu ilahî sıfatlar: Hayat, İlim, Semî’, Basar, İrâde, Kudret,
Kelâm ve Tekvin’dir. Sıfatlar, isimlerin menşeidir. Bir şeyde bir sıfat
mevcut değilse ona bir isim verilemez. Zât, sıfat ile; sıfat isim ile zâhir
olur. Yani Allah, Zâtıyla değil, sıfatlarıyla tecellî etmektedir. Aynı şekilde
ehl-i sünnet anlayışında hadis kültürüne göre Allah’ın doksan dokuz
ismi olduğu görüşüne rastlamaktayız. Ancak bu anlayışın teorisyeni
İbnü’l-Arabî, Kur’ân’a bakıldığında bu isimlerin sayısının seksen yedi
olduğunu; ayrıca sonsuz varlığın sonsuz isimleri olmasının daha makul
olacağını, dolayısıyla bu ifade edilen isimlerin belki bizim idrakimiz çerçevesinde
belli sayılarla ifade edildiği görüşünü öne sürer. Sonuç olarak
Allah Zâtıyla aşkın, sıfatları yönüyle âlemde içkindir.
Allah, bu âlemi isimlerini meydana çıkarmak için yaratmıştır. Çünkü
makdûrsuz kâdir, verme olmadan cömertlik, beslenen olmadan rızık
vericilik, merhumsuz rahîm etkisiz olur. Netice olarak, bu anlayışa göre,
varlıkların Allah’ın Zâtının değil, sıfatlarının tecellîsi olduğunu söyleyebiliriz.

A’yânı
Sâbite
A’yânA’yânA’yânA’yân----ııııSSSSââââbbbbiiiitttteeee
İbnü’l-Arabî, Allah’ın eşyâ ve âlem hakkındaki bilgisine “a’yân-ı sâbite”
adını verir. A’yân-ı sâbite, dış âlemde var olan eşyânın Allah’ın ilmindeki
hakikatleri olup, hariçte mevcut değildir. Bir başka ifadeyle bunlar Allah’ın
ilminde sabit olan yoklardır. A’yân-ı sâbitenin dış âleme nazaran
varlığı yoktur. Bu yüzden yok kabul edilir. A’yân-ı sâbite, Hakk’ın hüviyeti
ile duyular âlemi arasında yer alan bir varlık alanıdır.
İbnü’l-Arabî yaratıkların ve eşyanın üç safhasından bahseder:
1.
Eşyâ birbirinden ayırt edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma
olmadan, Allah’ın ilminde küllî olarak vardır. Buna “şuûn-ı sâbite”
veya “taayyün-i evvel” denilir.
2.
Eşya “a’yân-ı sâbite” halindedir. Birbirinden ayrılmış ve farklılaşmış
bir vaziyette Allah’ın ilminde bulunur. Bu safhada varlıklar
muşahhas şeyler olup, buna taayyün-i sanî de derler.
3.
Eşyâ, a’yân-ı hariciye halindedir. Eşya dış âlemde tecellî ve zuhûr
etmiştir. Buna “taayyün-i haricî” de derler. Yaratma (halk) bu üç
mertebeden ibarettir.
“A’yân-ı sâbite”nin âlemdeki tecellîsi olan dış varlıklar, hakikatte
Hakk’ın “tekvin sıfatıyla tecellî etmesinden ibaret olduğundan, aslında

Ünite 10
yok hükmündedir. Kendilerine aitmiş gibi görünen varlıkları aslında
Hakk’ın zuhûr etmiş varlığıdır; gerçek değil gölge varlıktır. Âlem Allah’tan
zuhûr etmiş olmasına rağmen, mahiyet itibariyle Allah ile aynı
değildir. Mümkün varlıklar önce yok iken sonradan Allah’tan sâdır olmuşlardır;
fakat bu sudur, parçanın bütünden ayrılışı gibi bir varoluş
değildir. Zira öyle olacak olsa, eşyâ varlıktan varlığa çıkmış ve böylece
ezelde kendisiyle kaim bir varlığa sahip olması gerekirdi. Bu yüzden
İbnü’l-Arabî varlığın ilk tecellisinin eseri olan “akl-ı evvel”den meydana
geldiğini, ilk aklın tek olduğunu, ancak yapısında “kesret” istidadı olduğunu
belirterek, böyle bir ihtimali bertaraf etmeye çalışmıştır (Yılmaz,
2010, 289-290).
Varlık Mertebeleri
Varlık MertebeVarlıkMertebeVarlıkMVarlertebeıkMertebellll eeeerrrriiii
Vahdet-i vücûd sistemini savunanlar, Allah-âlem ilişkisini izah ederken,
varlıkların yaratılışı hakkında bu anlayışa uygun izahlar getirmişlerdir.
Onlara göre âlemin yaratılışı bir takım mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir.
Bu yaratılış mertebeleri, “Hazerât-ı Hamse” (beş ilahî hazret),
“Tenezzülât-ı Seb’a” (yedi ruhsal iniş) gibi isimler altında teferruatlı olarak
izah edilmiştir. İbnü’l-Arabî, varlığın meydana gelişinde şu yedili
tasnifi tercih etmektedir (Kılıç, 2009, 298-325).
Birinci Mertebe: Buna lâ-taayyün mertebesi de denir. Hakk’ın vücûdu bu
mertebede her türlü kayıttan uzaktır. Sırf Zât mertebesidir. Vücûdun bu
mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye
“Ehadiyyet” de denir. Bu mertebe taayyün kayıtlarından beri ve mutlak
olduğu için Taayyünsüzlük (Lâ-taayyün) mertebesi olarak adlandırılır.
Bu mertebede vücûd tecellî’den münezzehtir.
İkinci Mertebe: Taayyün-i Evvel denir. Allah bu mertebede Zâtını, sıfatları
ve varlıkları toplu olarak bilir. Burada oluşun ilk başlangıcı söz konusudur.
Bu mertebeye ayrıca “vahdet”, “mutlak vahdet”, “hakikat-ı Muhammediye”
gibi isimler verilir. O bu mertebede Allah ism-i camîi ile
isimlendirilmiştir.
Üçüncü Mertebe: Taayyün-i Sânî mertebesidir. Bu mertebede Allah, Zâtını
sıfatlarını ve bütün mevcutlarını birbirinden ayırarak tüm ayrıntıları ile
bilir. İmkan âleminde hadîs olacak tüm varlıkların hakikatları, bu mertebede
sûretlerdir. Bu mertebede ilim sûretleri ve bu sûretler ilahî sıfatların
sûretleri olduklarından, bunlara “vâhidiyyet”, “a’yân-ı sâbite” ve
“hakîkat-ı insaniye” denir. Bu sûretler mümkün varlıkların hakikatları ve
dayanaklarıdır. İlk taayyün mertebesi bu mertebenin bâtını, bu da onun
zâhiridir.
Dördüncü Mertebe: Ruhlar âlemi mertebesidir. Bu mertebe, Zât-ı İlâhî’nin
latifliğini bir derece daha kaybetmesinden ibarettir. Bu mertebede her bir
ruh kendini, kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan Hakk’ı kavramıştır.
Bu mertebede ikinci taayyün mertebesinin zâhiri, o da bunun bâtınıdır.


Vahdet-i Vücud
301
Beşinci Mertebe: Misâl âlemi denilir. Bu mertebede parçalanma ve ayrılma
kabul etmeyen latîf mürekkep eşyâdan ibarettir. Bu mertebede, ruhlar
âleminde bulunan her ferdin cisimler âleminde bürüneceği sûret teşkil
eder. Bu mertebeye “hayal âlemi” de denir.
Altıncı Mertebe: Şehâdet âlemi denir. Bu mertebe, cisimler âlemi olup,
parçalanmayı ve ayrılmayı kabul eden kesîf ve karmaşık eşyadan ibarettir.
Bu mertebedeki varlıkları duyu organları ve akıl kolayca algılayabilir.
Yedinci Mertebe: Buraya kadar zikredilen bütün mertebeleri kendinde
toplayan “Mertebe-i Câmia” dır. İnsân-ı Kâmil mertebesi de denir. İnsan
gerek nurânî gerek maddî bütün mertebeleri kendinde toplamaktadır.
Ancak burada kastedilen, sûfîlerin anladığı manada insân-ı kâmildir.
Nasıl ki, İsm-i Azam Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa,
insân-ı kâmil’de bütün âlemleri toplamıştır. İnsân-ı kâmil ile Allah’ın
isim ve sıfatları kâmilen zuhûr etmiş ve ilâhî irade tahakkuk etmiştir. İlk
dört âlem, Allah’ın ism-i a’zamıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtını gösterir.

Yukarıdaki mertebelerden geçerek varlık sahnesine çıkan Zât-ı Ulûhiyyet’in
isim ve sıfatlarının tam olarak tezahür etmesi, yaratılış itibariyle
bütün mertebeleri kendinde toplayan insanın, tam bir nefis ve ruh terbiyesinden
geçerek “insân-ı kâmil” vasfını kazanmasıyla gerçekleşir.
Dnsânı
Kâmil
DnsânDnsânDnsânDnsân----ııııKKKKââââmmmmiiiillll
Tasavvufî eğitimin, seyr ü sülûk’un konusu; insandır. İnsan yaratılışı
itibariyle Allah’ın yeryüzündeki hâlifesi ve ahsen-i takvîm sırrına mazhardır.
İnsanın Allah’ın hâlîfesi olması, Allah’ın sıfatlarından bazı tecellîler
taşımasıdır. İnsanın güzelliği ve ahsen-i takvîm sırrına mazhar
bulunuşu, bu âlemin özü mesâbesinde oluşundandır. Ahsen-i takvîm,
sadece sûret ve maddede değil, “hüsn” denilen mânâyı kavramadadır.
İnsan, doğuştan bu kıvamda, bu kabiliyettedir. İnsan her yönüyle mükerrem
bir varlıktır.
“İnsân-ı kâmil” kavramı ilk devir sûfîlerinde hemen rastlanmayan bir
kavramdır. Ancak Hâllâc-ı Mansur (ö. 309/921): “Allah, Âdem’i kendi
sûretinde yarattı.” hadis’inden yola çıkarak, Allah’ın kendi nefsinde,
kendisi için tecellî ettiğini söylemiştir. Bu tecellî ile Allah, kendi isim ve
sıfatlarının hepsini ihata eden sûret vücûda getirmiştir. Hâllâc’ın bu
anlayışı daha sonra İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240)’nin “insân-ı kâmil” düşüncesine
zemin hazırlamıştır. İbnü’l-Arabî’den sonra bu fikri daha anlaşılır
ve geniş bir şekilde Abdülkerîm el-Cîlî (ö. 832/1428) ele almıştır.
Dnsanın Allah’ın yeryüzünde hâlîfesi olması itibariyle, O’nun
bütün isim ve sıfatlarına mazhar olan hazarât-ı hams ve
merâtib-i vücûdu kendinde toplayan kisiye insan-ı kâmil
denir.

Ünite 10
İnsân-ı kâmil fikri, varlık fikrinin devamıdır ve onunla alakalıdır. Nitekim
İbnü’l-Arabî’ye göre kâinât ilk önce ruhsuzdu. Tıpkı cilası vurulmamış
bir ayna gibiydi. Âdem, bu cilasız aynanın cilası ve ruhu olmuştur.
Ona göre insan, ilâhî isim ve sıfatların bütün kemallerini aksettiren cismi,
büyük âlemin cisminden küçük olsa bile, insan büyük âlemin bütün hakikatlerini
kendinde toplamaktadır. İnsân-ı kâmil Allah’ın bütün isimlerini
bilen tek varlıktır. Yine o, maddî ve mânevî bütün kemâl mertebelerini
kapsamaktadır. İnsân-ı kâmil, Hz. Muhammed’dir. Yani hakîkat-ı
Muhammediye’dir. İnsân-ı kâmil, varlığın ve hilkatın gayesidir. Zira ilâhî
irade ancak onun vasıtası ile tahakkuk edebilir. Eğer insân-ı kâmil olmasa,
Allah bilinemezdi.
Mutasavvıfların insan ve insân-ı kâmil hakkındaki bütün izahlarından
çıkan netice şudur: İnsan, âlemin yaratılış sebebidir. O, âlemdeki varlıklar
içerisinde en mütekâmil olanıdır. Maddî yapısı itibariyle âlemdeki
mevcut her unsurdan bir numuneye sahiptir. Bu özelliğinden dolayı insana
âlem-i suğrâ (küçük âlem) denir. Âlemde son yaratılan varlık da
odur. Fizikî yapısının aslı topraktır. Ruhî yönü itibariyle, ilk önce yaratılan
insandır. Onun ruhu “nefh-i ilâhî” (Hakk’ın kendi ruhundan üflemesi)
ile sonradan yaratılmıştır, fakat ölümsüzdür. İnsan ruhî yönü itibariyle
eşyanın hakîkatini ve ilâhî sırları kavrama kabiliyetinde olan tek
varlıktır. O, bu yönüyle Allah’ın tüm isim ve sıfatlarını potansiyel olarak
kendisinde bulundurmaktadır. O’nun cemal ve celâl sıfatlarını kendisinde
cem’ etmiştir. Çünkü insan ruhunun menşe’i Hakk’ın zâtıdır. Bir mürşid-
i kâmil’in terbiyesi altında, nefis mertebelerini tümüyle kat edip ruhî
kemâle erişen insan, kendisinde bilkuvve mevcut olan ilâhî isim ve sıfatların
tecellî ettiği bir ayna hâlini alır. Ancak insan, iki yönlü bir yapıya
sahiptir. Maddî yapısından kaynaklanan nefis (nefs-i emmâre) dâima
dünyaya, süflîliklere, nihayet “esfel-i sâfilîn”e meylederken, ilâhî menşe’li
olan ruhî yönü ise kendi aslına yani Allah’a kavuşma arzusundadır.
Yani insan, kendisinde mevcut olan iki zıt kuvvetin mücadele ettiği bir
varlıktır. Bu mücâdelede nefsî yönü galip gelenler ise kazananlardır.
Onun için insanın vazifesi, dünyaya gelinceye kadar yedi perde ile perdelenmiş
ruhunu, nefsin yedi mertebesinden her birini seçmek suretiyle
bu perdelerden arındırıp “insân-ı kâmil” olmaya çalışmaktadır. Bunu
başaran insan ilâhî hüviyetini kazanmış, Allah’ın yeryüzündeki hâlifesi
olmuştur. Sûfîlere göre insan din kurallarına göre amel etmekle cenneti
kazanır; tasavvufî manada ruh eğitiminden geçip “marifet”i elde etmekle
de âlemin sırlarına ve ilahî hakîkata vasıl olur (Yılmaz, 2010, 309-310).
Panteizm
PantPantPantPanteeeeiiiizzzzmmmm
Vahdet-i vücûd anlayışı ne zaman gündeme gelse, özellikle günümüzde
bu meseleyi Batı düşünce sistemine göre anlamak isteyenler, onun Panteizm’le
aynı olduğu kanaatindedirler ve her iki kavramı birbirinin yerine
rahatlıkla kullanabilmektedirler. Bu da başka kültürlerden etkilenmiş
olması yanında, bu görüşü savunan sufîler tarafından Kur’ân ve İslâm
kültürünün kendi ürünü olduğu anlayışına ters ve yanlış bir sonuç orta


Vahdet-i Vücud
303
ya çıkarmaktadır. Bu sebeple böyle bir yanlış anlayışa meydan vermemek
için panteizm’in ne olduğunun ve vahdet-i vücûd’la aralarındaki
farkların iyi anlaşılması zorunlu gözükmektedir.
Bu terimdeki “pan” Grekçe’de her şey, “theos” da Tanrı anlamına gelmektedir.
İkisi birden “Kamutanrıcılık”, “Tümtanrıcılık” gibi isimlere
karşılık olarak kullanılmaktadır. Panteist terimini ilk ilk defa 1705 yılında
İrlanda asıllı İngiliz düşünürü John Tolat (1660-1722)’in kullandığı görülür.

Panteizm’i en üst seviyede mantıkî izahına kavuşturan Portekiz asıllı
Baruch Spinoza (1632-1677)’dır (Erdem, 1990, 7).
Burada vahdet-i vücûd’la panteizm’in farklarında da belirtileceği gibi,
Panteizm Allah’ı mündemiç (içkin) kabul ederken, vahdet-i vücûd anlayışında
Zât’ı yönüyle Allah müteâl (aşkın), isim ve sıfatları yönüyle içkindir.
Yani Panteizm’de Allah, aynı zamanda eşyâ’nın kendisi iken,
vahdet-i vücûd’da eşyâ aslî varlık olmamakla beraber, Allah’ın Zât’ının
değil isim ve sıfatlarının tezâhürü ve tecellîsidir. Şimdi bu izahtan sonra
her iki kavram arasındaki farkları ele alalım.
Vahdeti
Vücûd ve Panteizm’in Farkları
VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd ve Panteizm’in FarklarıiiiVücûdvePanteizm’inFarklarıVücûdvePantei zm’inFarklarıVücûdvePanteizm’inFarkları
Vahdet-i vücûd ile Panteizm, birçok noktada bir takım şeklî, sathî benzerlikler
gösterse de bu noktalar onların aynı şeyler olmayacağına yetmeyecek
kadar yüzeyseldir. Çünkü bu iki doktrin arasında çok ciddî temelde
özel farklılıklar bulunur. Bu farklılıklar pek çok olmakla beraber, burada
hemen fark edilebilecek olanlardan bazılarını sıralayalım.
1. Vahdet-i vücûd’da Allah hem tenzih (aşkın) hem de teşbih (içkin)
edilmektedir. Yani Allah zâtı itibariyle aşkın, sıfat ve isimleri itibariyle
de içkindir. Diğer bir ifadeyle Allah’ın Zâtı, zamandan ve mekandan
münezzehtir. Onun içkinliği ise, eşyayı varlığa getirmek, onların varlık
sebebi olmak açısından âleme sıfat ve isimleriyle tecellî etmesindedir.
Panteizm’de ise Allah teşbih (içkin) edilir. Yani onlara göre Allah, varlığın
içkin sebebidir. Vahdet-i vücud anlayışında Allah Zât yönüyle eşyânın
haricinde iken, Panteizm’de “Yalnız Allah hakikattir” deyip, âlemi
onda mündemiç (içkin) kılıyor. Neticede Tanrı ile âlem birleşip aynîleşiyor.

Vahdet-i vücûd’la panteizm arasında en temel fark budur. Bu fark dikkate
alınmadığı durumlarda Panteizm’le Vahdet-i Vücûd hep karıştırılmış
ve rahatlıkla birbirinin yerine kullanılmıştır. Halbuki Panteizm’de ittihat
ve hulül vardır; yani âlem ile Tanrı iç içedir. Vahdet-i Vücûd’da ise ne
Tanrı-âlem ikiliğini ortadan kaldırmak için Tanrı’yı âlem ile
aynilestiren, Tanrı ve âlem birbirinin aynıdır, yani “Tanrı her
seydir, her sey Tanrı’dır” diyerek Tanrı’yı tek bir ilke veya
cevher olarak kabul edilen felsefî ekollere panteizm
diyebiliriz.

Ünite 10
ittihat ne hulül vardır. Allah Zât itibariyle eşyânın dışında, yani âlem
sıfat ve isimlerin tecellîsidir.
2. Vahdet-i Vücûd ile Panteizm arasındaki esaslı farklardan biri de,
birincisi tamamen dinî kaynaklıdır ve büyük ölçüde âyet ve hadislere
dayandırılır; sadece akla değil dinî tecrübe ve kalbî mükâşefeye büyük
bir yer ayırır. Çünkü Vahdet-i Vücûd sadece felsefî bir meslek değildir;
O, yaşanan bir tecrübedir.
İkincisi ise, önce Hindistan’da Budistler ve Brahmanlar arasında dinî bir
meslek iken, Avrupa’da Elealılar, Yeni Eflatuncular, Spinoza, Hegel gibi
filozoflarda felsefî bir meslek halini almıştır. Panteizm deyince akla ilk
Spinoza gelmektedir. Onun panteizmi tamamen felsefî bir meslektir ve
temeli de mantikî bir determinizme dayanmaktadır.
3. Her iki doktrinde deAllah’ı sıfatları hakkındaki yaklaşımlar farklıdır.
Gerek İbn-i Arabî gerek Spinoza Allah’ın sonsuz sıfatlarından bahsediyorsa
da Spinoza, bu sıfatlardan ancak “düşünce” ve “yer kaplama”yı
bildiğini, bütün varlığın bu iki sıfatın eseri olduğunu savunuyor. Buna
göre Tanrı=Cevher=Tabiat bu iki sıfatın çeşitli belirlemelerinden ibarettir.
Çünkü panteizm’e göre, âlemdeki eşyânın toplamı Tanrı’yı meydana
getirmektedir. Bunun içinde Tanrı âlem ile bir, Ona nüfûz etmiş, Onda
mündemiç bir vaziyette bulunuyor. Spinoza’nın cevherinin Zâtî sıfatı
durumunda olan “düşünce” ve “yer kaplama”, aslında insana ait sıfatlardır.
Allah bu sıfatlardan münezzehtir.
İbn-i Arabî ise, Allah’ın Ehl-i Sünnetçe kabul edilen bütün Zâtî sıfatlarını
kabul etmekte ve bu sıfatların Kur’ân tarafından bildirildiğini tasdik etmektedir.
Vahdet-i Vücûd’çulardan hiç birisi Allah’a düşünce ve uzam
sıfatı isnat etmemektedir. Çünkü bunlar yalnızca mahlukâta ait sıfatlardır.
Bu sıfatları Allah’a izafe etmek suretiyle ortaya konulan varlık açıklaması,
sahibini maddeciliğe götürür, diğer taraftan İslâm dini inançları
açısından da onulmaz yaralar açar. Halbuki sufîlerin eşyâyı sıfatların
tecellîsi olarak düşünmeleri, onları zâtlarına göre yokluk, Allah’ın Zât’ına
göre ise mevcut olarak addetmeleri, onları bu tehlikelerden uzaklaştırır.
4. Vahdet-i Vücûtçu’larla Panteistler arasındaki farklardan birisi de
oluş ve oluştaki varlıkların özellikleriyle alakalıdır. Panteistler kâinâttaki
oluşu, zuhuru zorunlu sayarlar ve Allah’ın irade sıfatını inkar ederler.
Buna bağlı olarak da varlıktaki maiyete ve hatta cevherdeki şuura
inanmazlar. Bunlara göre şahsiyet bir tahdid olduğundan Allah’ta şahsiyet
yoktur. Cevher ancak insan suretine girdiği zaman nefsinde şuur
meydana getirir. Dolayısıyla Panteistler Tanrı’yı ve âlemi insan suretinde
tasavvur ederler.
Halbuki İbn-i Arabî’ye göre Allah yarattıklarına hiçbir şekilde benzemez.
Onun Zât’ı bizce idrak edilemez. Dolayısıyla ne ellerimizle dokunduğumuz
nesnelerle O’nu kıyaslayabiliriz; ne de O’nun fiilleri bizimkilere
benzer. İlahî bilgiyi, ilâhî zât ile aynı sayan İbn-i Arabî, bu şuurlu bilgi

Vahdet-i Vücud
sebebiyledir ki, Allah âlemi isteyerek, dileyerek ve kendi iradesi ile yaratmıştır.

5. Vahdet-i Vücûd ile Panteizm arasında din, şeriat, ibadet ve âhiret
anlayışları bakımından da büyük farklılıklar vardır. Panteistler ilâhî
dine, buna bağlı olan emir ve yasaklara, ibadete, dinî merasimlere ve
dolayısıyla âhirete inanmaz ve değer vermezler. İbadet daha ziyade
tefekkürî bir mahiyet taşır. Vahdet-i Vücûd’cular ise dinî merasimlere,
ibadet ve taate olması gerekenden daha fazla değer verirler. Âhiret inançları
ise tamdır.
6. Vahdet-i Vücûd’cular Hakk’ın Zâtına mutlak bilinmez diyerek, O’nu
her çeşit sıfattan tecrîd ederler. Ulûhiyet mertebesinde ise Hakk’ın zâtını
işitme, bilme, görme, irade gibi sıfatlarla muttasıf bilirler. Bu hususta
Vahdet-i Vücûd’u müşahede edenler ayrılığa düşmezler. Onlar ilahî
hikmetleri ilm-i şuhûdî (mükâşefe, müşâhede) ile elde ederler.
Panteistler ise, Hakk’ı cevher ve ilk illet diye isimlendirirler. Spinoza’ya
göre sıfatlar cevherin zât ve hakikatını teşkil ederlerken; başkalarına göre
ise, zaten âlem ile aynı olan Tanrı’nın sıfatlara ihtiyacı yoktur. Onlar arasındaki
bu farklılığın gerçek sebebi, duyu, zekâ ve akla dayanmaları ve
bir insan-ı kâmil’in himayesinde yaşayarak, deneyerek değil de, hür bir
şekilde kendi nazarî bilgilerine dayanarak felsefî doktrinlerini kurmaya
çalışmalarıdır.
7. Vahdet-i Vücûd’cular taayyünlerin ve eşyânın “hakikat”ının Hakk
olduğunu söylerler; fakat taayyünlerin ve eşyânın kendisine Hakk
demezler. “Hakk Hakk’tır ve eşyâ kendi zâtlarında eşyâdır” derler. Halbuki
Panteistler her mertebede Allah’ı eşyânın hakikati ve kendisiyle
aynı sayarlar. Aynı zamanda Panteizm’de sıfatları kabul etmedikleri ve
Tanrı-âlem birliğini ileri sürdükleri için bir yaratmadan da söz edilemez.
Halbuki Vahdet-i Vücûd’ta en canlı tutulan hususlardan birisi yaratmadır
ve yaratma varlıkta her an devam etmektedir. (Erdem, 1990, 93-96)
Burada görüldüğü gibi Vahdet-i Vücûd ve Panteizm bazı benzerliklere
rağmen aynı değildir.
Vahdeti
Şühûd
VahdetVahdetVahdetVahdet----iiiiSSSSüüüühhhhûûûûdddd
Vahdet-i Şühûd anlayışı İmamı-ı Rabbânî adıyla anılan Hindistan’da
yaşamış Şeyh Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624), vahdet-i vücûd anlayışına
eleştiri getirmiş ve bunu da Vahdet-i şühûd teorisi şeklinde formüle etmiştir.
İlk devir Nakşîleri İbn-i Arabî’nin eserlerine ve görüşlerine büyük
bir saygı ile bağlı bulundukları halde, İmam-ı Rabbanî onun vahdet-i
vücûd görüşünü tenkit ederek karşı çıkmıştır. İmâm-ı Rabbânî’nin İbn-i
Arabî’nin vahdet-i vücûd sistemine karşı çıkmasının kendince haklı bir
takım sebepleri vardır. Bunların başında devrin Sultanı Ekber Şah’ın
Hindu, Hristiyanlık, Yahudîlik, İslâmiyet ve Zerdüştlüğü birleştiren yeni
bir din icadına kalkışması ve yeni din anlayışında panteist düşüncenin
çok belirgin bir şekilde öne çıkmasıdır. Böyle bir ortamda tevhit dinini

Ünite 10
savunan İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd düşüncesinin izahının zorluğu
ve panteizmle benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine vahdet-i
şühûd’u geliştirmiştir. (Yılmaz, 2010, 298).
Vahdet-i şühûd anlayışının izâhına gelince: İbadet, tâat, riyâzat sayesinde
ilahî aşk ve muhabbet kulu istilâ edince, vecd ve istiğrak hâli, fenâ ve
cem’ duygusu ortaya çıkar. Bu hâle eren sâlik, Allah’ın tecellîsinden başka
bir şey görmez olur. Gözünden mâsivâ büsbütün kaybolur. Sadece
Tek’i (vahdet-i şühûd) görmeye başlar. İmam-ı Rabbânî bunu, güneş
ışığını gören kimsenin yıldızları görememesi misaliyle açıklar. Güneşin
ışığı çıkınca yıldızlar görünmez ama onlar yok olmuş değillerdir. Sadece
daha üstün bir ışık onların ışığının görünmesine mani olmuştur. Vahdet-i
vücûd’ta Hakk’ın tecellisini müşâhede eden, diğer varlıkları görmese de,
yok olduklarını iddia etmez.
İmâm-ı Rabbânî, eşyânın Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının tecellîleri
olduğunu, aynı olmadığını, bu yüzden “Heme O’st=Her şey O’dur” yerine
“Heme ez-O’st=Her şey O’ndandır” düşüncesinin daha doğru olduğunu
öne sürmektedir. Bu yüzden de “vücûdî tevhid” dediği vahdet-i
vücûdu, varlığın bir olduğunu bilmek ve Bir’den başka varlık olmadığına
zann ve itikat etmek olarak tanımlamakta ve bu düşünceyi “ilme’l-yakîn”
mertebesinde görmektedir. “Şühûdî tevhid” dediği vahdet-i şühûd’u ise
“ayne’l-yakîn makamının gereği saymakta ve bunun da fenâ ile gerçekleşeceğini
anlatmaktadır. Böylece de vahdet-i vücûd’a kâil olanların derecelerinin
daha aşağı seviyede bulunduğunu belirtmektedir. (Yılmaz,
2010, 299).
İmam-ı Rabbânî’nin varlık konusunda ortaya koyduğu fikirler ile ne demek
istediği esasen gayet açıktır. O, âlemin hayal ürünü olduğu ve gerçek
bir varlığının bulunmadığı düşüncesine katılmadığı gibi âleme aslî
varlık nispet edilmesine de karşıdır. İmam-ı Rabbânî, varlığı bir kabul
eden vahdet-i vücûd düşüncesini akla ve şerîata aykırı görmektedir. Zirâ
varlık bir olunca mükellefin kim olacağı (Âhirette cezâ ve mükafata kimin
muhatap olacağı) sorusu ortaya çıkar. Ayrıca İmam-ı Rabbânî’nin
vahdet-i vücûd ehlinden ve bu düşünceden ayrıldığı temel konu şudur:
Vahdet-i vücûd ehline göre âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir,
ancak bu gölge asıldan farklı değildir. İmam-ı Rabbânî’ye göre de âlem
gölgedir. Ancak bu gölge asıldan farklıdır. (Tosun, 2009, 190).
Anlaşıldığına göre İmâm-ı Rabbânî vahdet-i şühûd üzerinde ısrarla durmuştur.
Vahdet-i vücûd’u bütün gücüyle eleştirmekten geri kalmamıştır.
Onu vahdet-i vücûd’a karşı anti-tez üretmeye sevkeden âmil, başta
Kur’ân ve Sünnet’e olan hassasiyeti ve İslâm inançlarına olan bağlılığı
idi. Bütün bunlara ilaveten onun bu hususta aşırı titizlenmesinin arka
planında dönemin sosyo-kültürel şartları göz önünde bulundurulmalıdır.
Bilindiği gibi vahdet-i vücûd alabildiğine ince bir sezişin ve düşüncenin
mahsulüdür. Bu husus Müslüman aydın kesimin bile anlamakta güçlük
çektiği, hatta çoğu zaman anlayamadığı bir öğreti hüviyetindedir. Yine
her şeyden önce vahdet-i vücûd’u iyi anlayabilmek için Kur’ân, Tefsir,

Vahdet-i Vücud
Hadis, Fıkıh, Tasavvuf gibi şer’î ilimlerin yanında Sistematik Felsefe,
Psikoloji, Din Felsefesi, gibi pek çok ilim alanına derinlemesine vukufiyet
gerekir. Ayrıca o ulaşılan hâli, subjektif planda yaşamak yani klâsik tabirle
“tatmak” gerekir. Bütün bunlar konunun anlaşılması yönünde görünen
engellerdir. Ayrıca İmâm-ı Rabbânî’nin yaşadığı dönemde, Hindistan’da
İslâm, panteist karakter arzeden Hind dinleri ile temasa geçince,
meydana gelen kaos ortamında kültürler arasında önlenmesi kaçınılmaz
bir takım geçişimler vukû buldu. Kültürsüz cahil müslüman halk arasında
yanlış anlaşılan bir vahdet-i vücûd telakkîsi İslâm’ın temel ibadet ve
inanç boyutlarını tehdit eden bir unsur hâline geldi. İmâm-ı Rabbânî’nin
vahdet-i vücûd’a karşı gösterdiği tepki ve eleştirilerin arkasında bu tür
yanlış anlama ve algılamanın olması, onu kendi açısından haklı kılmaktadır
diyebiliriz. (Cebecioğlu, 1999, 103-106).
Vahdeti
Vücûd’la Vahdeti
Şühûd’un
VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd’la VahdetiVücûd’laVahdetiVücûiVüd’laVahdetcûd’laVahde t----iiiiSSSSüüüühhhhûûûûdddd’’’’uuuunnnnBirleştiği Noktalar
Birlestiği NoktalarBirlestiğiNoktalaBBrirlestiğiNoktalarirles tiğiNoktalar
İmam-ı Rabbânî bu hususta İbnü’l-Arabî ile bazı noktalarda buluşur, bazı
noktalarda ayrılırlar. Şu üç konuda hemfikirdirler:
1.
Her ikisi de lâ-taayyün (belirmemiş) âlem ile, taayyün (belirmiş)
âlemin ayrı olduğu kanaatindedirler.
2.
Yine her ikisinde Allah mutlak varlık, âlem ise izafî ve nisbîdir.
3.
Her ikisi de, âlem-i kübrâ-âlem-i suğrâ, âlem-i halk, âlem-i misâl,
ruhun mücerretliği, tecellî, nüzul (iniş) ve urûc (çıkış) gibi konularda
ittifak halindedirler. (Sunar, 1960, 92).
Vahdeti
Vücûd ve Vahdeti
Şuhûd Farkları
VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd ve VahdetiVücûdveVahdetiVücûdveVahdeiVücûdvetVahdet----iiiiSSSSuuuuhhhhûûûûddddFFFFaaaarrrrkkkkllllaaaarr rrıııı
İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışı ve İmam-ı Rabbânî’nin Vahdet-i
şühûd anlayışını genel hatlarıyla ele alıp, birleştikleri noktaları izah ettikten
sonra, şimdi de maddeler hâlinde aralarındaki farkları belirtelim:
1.
Vahdet-i Vücûd, Allah ile âlemin, asıl ile gölgenin birliği ve ayniyeti
esasına dayanır. Vahdet-i şühûd ise gölgeyi asıldan, âlemi
Allah’tan farklı kabul ettiği için gayrılık esasına dayanır.
2.
Vahdet-i vücûd’a göre, eşyânın hakikatleri, a’yân-ı sâbitedir
(İlâhî ilim ve sıfatlardır). Vahdet-i şühûd’a göre, eşyâ’nın hakikatları
isim ve sıfatların zıtları olan ademlerdir (yokluklardır).
İsim ve sıfatların gölgeleri adem aynalarında yansır ve âlem oluşur.
Meselâ: “Kudret”in gölgesi, zıddı olan acz aynasında yansır
ve âleme ait (mümkin) kudret oluşur.
3.
Vahdet-i vücûd’a göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak
algılamaktır. Vahdet-i şühûd’a göre ise, vahdet-i şühûd vahdet-
i vücûd’dan daha üstündür. Ancak o da son nokta değildir.
(Tosun, 2009. 189-190).

Ünite 10
4.
Vahdet-i vücûd’a göre sıfatlar Zât’ın aynıdır. Vahdet-i şühûd’a
göre sıfatlar Zât’tan ayrıdır ve sıfatlar Zât’ın gölgeleridir.
5.
Vahdet-i vücûd’a göre âlem hayaldir, ancak Allah vardır. Vahdet-
i şühûd’a göre âlem hayal değildir. Çünkü böyle kabul etmek
âlemin objektif realitesini, aynı zamanda da Allah’ın ibdâ sıfatını
inkar etmek olur. Sonra, âlem eğer hayalden ibaretse o yok, tasavvurlarımız
var demektir. Bu takdirde tasavvurlarımız kaldırıldığında
onun da yok olması lazım gelir. Daha sonra âleme, Allah’ın
varlığına kıyasla hayaldir deniyorsa, o zaman da âlem
Allah olamaz. Çünkü Allah mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün
ve geçicidir.
6.
Vahdet-i vücûd’a göre A’yân-ı Sâbite vücûd’la ilgilenmemiştir.
Binâenaleyh, âlem gerçekte yok, ancak Allah vardır. İmam-ı
Rabbânî’ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde hayalden
ibaret olan bir varlık hakikî varlığı nasıl sınırlandırabilir?
7.
Vahdet-i vücûd’a göre Allah bir bakımdan âlemin içinde bir bakımdan
da, âlemin ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla hakîkat,
tenzih ile teşbih arasını birleştirmektedir. Vahdet-i şühûd’a göre
Allah, âlemlerden ganî’dir. Bu sebeple O’nu her hâl ve sûrette
tenzih etmek gerekir.
8.
Vahdet-i vücûd’a göre Allah’ın âlemde ve onun objelerinde tecellîsi
ândadır. Vahdet-i şühûd’a göre ise tecellî süreklidir.
9.
Vahdet-i vücûd’a göre insan Allah arasındaki münasebet bir yakın
olma (kurb) münasebetidir. Bu anlayışa göre Allah insanı
kendi sûretinde yaratmıştır. Nefis bilgisi de Allah bilgisidir.
Vahdet-i şühûd’a göre Allah bize şah damarımızdan daha yakındır
ama bu yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır.
(Sunar, 1960. 93-94).

Vahdet-i Vücud
309
Özet
ÖzetÖzeÖÖtzetzet
Vahdet-i vücûd anlayışı her ne kadar kendinden önce de izlerine rastlanabilirse
de, bilindiği gibi Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile başlamaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin açıkça bu kavramı kullanmadığı bilinmekte ise de, mahiyet
olarak ilk defa derli toplu olarak o bahsetmiş, eserlerindeki tüm
konuları bu anlayış üzerine kurup sistematize etmiştir.
Vahdet-i vücûd anlayışına göre eşyâ Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîsidir.
Allah’ın dışında gerçek varlık yoktur, diğer tüm eşyâ ve
mahlûkât O’nun tecellîleridir. Âlemin varlığı bir gölgeden ibarettir. Yani
âlem itibarî varlık olup, vehim ve hayalden ibarettir. Gölge ise kendini
var eden varlığın vücûdundan başka bir varlığa sahip değildir. Bu sebeple
sufîler, eşyânın his ve aklımıza nispetle görülen varlığına “gölge varlık”
demişlerdir.
İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd doktirini, Allah’ın Zât ve sıfatlarının iyi
anlaşılmasına bağlıdır. Tüm İslam mezhepleri ve ekollerinde Allah’ın
isim ve sıfatlarının varlığı konusu müsellemdir. Ancak isim ve sıfatların,
Zât’ı ile olan ilişkisi farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Mesela: Mutezile
anlayışında Allah’ın Zât’ından ayrı isim ve sıfatları olamaz. Eş’arî mezhebine
göre ise isim ve sıfatlar Allah’ın Zât’ının ne ayrı ne de gayrıdır.
Vahdet-i vücûd anlayışında ise daha çok Eş’arîliğe yakın bir çizgide yer
alır. Yani, Allah’ın Zât’ına göre isim ve sıfatlar, güneş ve güneşin ışınlarıyla
olan ilişkine veya gölge ve cisim ilişkisine benzer. Gölge ve güneş
ışını bir yönüyle asıl kaynaklarıyla aynıdır. Bir yönüyle de farklıdır. Dolayısıyla
Allah Zât’ı yönüyle eşyâ’nın dışında, yani müteâl (aşkın), isim
ve sıfatlarının tecellisi yönüyle de mündemiç (içkindir).
Vahdet-i vücûd sistemini savunanlar, Allah-âlem ilişkisini izah ederken,
varlıkların yaratılışı hakkında bu anlayışa uygun izahlar getirmişlerdir.
Onlara göre âlemin yaratılışı bir takım mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir.
Bu yaratılış mertebeleri, “Hazerât-ı Hamse” (beş ilahî hazret),
“Tenezzülât-ı Seb’a” (Yedi Ruhsal İniş) gibi isimler altında teferruatlı
olarak izah edilmiştir.
Diğer taraftan özellikle 19. Yüzyıldan itibaren İslâm düşüncesine Batı
fikir akımları ve felsefî ekollerinin etkisiyle, İslâm kültür çevrelerinde
varolan vahdet-i vücûd gibi fikrî ve amelî meseleler, Batı’dan ödünç alınan
kavram ve terimlerle izah edilmeye başlanmıştır. Bu da tabiî olarak
bu gibi meselelerin anlaşılmasında ve anlatılmasında yanlış sonuç ve
kanaatlere götürmüştür. Bunlardan bir tanesi de burada üzerinde durulan
vahdet-i vücûd anlayışının tamamen akla ve felsefeye dayalı Panteizm’le
aynı olduğu gibi bir görüştür ki, bu yukarıda da ele alındığı gibi,
bir takım benzerlikler olmakla birlikte tamamen farklı iki anlayıştır.
Yine bu konuyla ilgili olarak tasavvuf tarihinde vahdet-i vücûd anlayışına
yine tasavvufun kendi içinden İmam-ı Rabbânî’den eleştiri gelmiştir
ki, bu anlayışta vahdet-i şühûd adıyla tasavvuf tarihinde yerini almıştır.


Ünite 10
Aslında her ikisi de Allah’ın tek gerçek varlık olduğu noktasında hemfikir
olmakla birlikte, vahdet-i şühûd, âlemde görülen eşyânın gölge varlık
olamayacağı hususunda ve diğer bazı noktalarda farklılık ileri sürmektedir.


Vahdet-i Vücud
311
Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Vahdet-i vücûd anlayısı Dslâm Düsünce Tarihi ve
Tasavvuf Tarihi açısından nasıl bir öneme sahiptir,
irdeleyiniz.
•Vahdet-i vücûd anlayısı Osmanlı Düsünce Hayatını
nasıl etkilemistir ve bu düsünceye o dönemde
önderlik eden, mutasavvıflar kimlerdir? Tekrar
üzerinde durunuz.
•Vahdet-i vücûd anlayısının varlığın birliği yani
sufîlerin tevhid anlayısında nasıl tesirleri olmus
olabilir, müzakere etmeye çalısınız.
•Vahdet-i vücûd anlayısı Dbnü’l-Arabî’den öncede
vardı, ancak onunla birlikte sistematik bir hâle geldi
diyebilir miyiz? Açıklamaya çalısalım.
•Bu anlayısa göre sizce yaratma konusunda
Dslâm’daki yaratılıs teorisinden farkları var mıdır?
Üzerinde düsününüz.
•Vahdet-i vücûd’la vahdet-i sühûd arasındaki farkları
tekrar gözden geçiriniz.
Vahdet-i vücûd’la Batı felsefesindeki Panteizm
arasındaki farkları tekrar değerlendirip, üzerinde
durunuz.
Sözlük
SözlükSözlüSSközlüközlük
Hulûl: İç içe girme anlamına bir kelimedir. Allah’ın bazı şeylere ve kişilere
girmesi anlamında kullanılır.
Keşf: Hakikatleri manevî gözle görebilmektir.
İlham: Allah tarafından feyiz yoluyla kalbe doğan bilgi.
İstidlâl: Delillendirme.

İttihad: İki ayrı şeyin bir ve tek olması.
Riyâzat: Nefsi eğitmek üzere onu aç, susuz ve sevdiği şeylerden mahrum
bırakmaya denir.

Seyr ü Sülûk: Bir şeyhin nezâretinde Allah’a vuslat için çıkılan manevî
yolculuk.
Taayyün: Belirme, ortaya çıkma.
Tecellî: Gaybden gelen ve kalpte ortaya çıkan nurlara tecellî denir,


312
Ünite 10

Kaynaklar
KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar
Affifî, A. E. (1975). Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara.
Aşkar, M. 1993. Molla Fenarî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara: Muradiye
Kültür Vakfı Yayınları.

Bayraktar, M. (1981). “İbnü’l-Arabî’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlen

me”,Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, s. XXV, Ankara.
Cebecioğlu, E. (1999). İmam-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, İstanbul: Erkam
Yayınları.

Chittick, W. (2008). Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İstanbul: İnsan

Yayınları.
Erdem, H. (1990). Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları.

Kam, F. (1994). Vahdet-i Vücûd, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Kılıç, M. E. (2009). Şeyh-i Ekber, İstanbul: Sufî Kitap.
Tosun, Necdet. (2009). “İmam-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i
Şuhûd” Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, yıl: 9, sayı: 23,
Ankara.

Türer, O. (1995). Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Sehâ Neşriyat.
Yılmaz, H. K. (2010). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar.


Vahdet-i Vücud
313
Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd sisteminin kurucusu olmakla
birlikte bu kavramı bu şekliyle kullanmadığı bilinmektedir.
Kendisinden sonra bu kavramı ilk defa kim kullanmıştır?
a) Mevlânâ
b) Yûnus Emre
c) Sadreddin Konevî
d) Niyazî-i Mısrî

2.
Vahdet-i vücûd Allah’ın eşyâ ve âlem hakkındaki bilgisine ne denir?
a) İbnü’l-Vakt
b) Tenezzülât
c) Marifetullah
d) A’yân-ı Sâbite

3.
İbnü’l-Arabî’den sonra “insân-ı kâmil” anlayışını en geniş tarzda
ele alan mutasavvıf kimdir?
a) Abdülkerîm Cîlî
b) Şemseddin Sivasî
c) Dâvud-ı Kayserî
d) Abdülvehhâb Şa’ranî

4.
Batı Felsefe tarihinde Panteizm’in önde gelen savunucusu aşağıdakilerden
hangi filozoftur?
a) Henry Bergson
b) Bertrand Russell
c) Platon
d) Spinoza

5.
Vahdet-i vücûd’u geliştirdiği vahdet-i şühûd anlayışı ile eleştiren
mutasavvıf kimdir?
a) İmam-ı Rabbânî
b) Mevlânâ
c) Halid-i Bağdadî
d) Bahâeddin Nakşbend


314
Ünite 10

316 Ünite 11
Ünitede Ünitede Ele Alınan Konular
•Dmam-ı Rabbânî’nin Hayatı
•Eserleri
•Çocukları
•Halifeleri
•Bazı Fikirleri
•Tecdid
•Bidat
•Kesf ve Dlham
•Nübüvvet ve Velayet
•Muhabbet ve Istırap Dliskisi
•Dünya
•Siyaset
•Vahdet-i Suhûd
•Dmam-ı Rabbânî’nin Hayatı
•Eserleri
•Çocukları
•Halifeleri
•Bazı Fikirleri
•Tecdid
•Bidat
•Kesf ve Dlham
•Nübüvvet ve Velayet
•Muhabbet ve Istırap Dliskisi
•Dünya
•Siyaset
•Vahdet-i Suhûd
Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaBu ünitede, Tasavvuf Tarihinde çığır açan büyük maneviyat
üstadlarından birisi olan Dmam-ı Rabbânî’nin hayatı, eserleri,
çocukları, halifeleri ve bazı fikirleri üzerinde durulmaktadır.
Dmam-ı Rabbânî XVI-XVII. yüzyılda Hindistan’da yasamıs bir
mutasavvıftır. Bu dönem genel olarak Hindistan’da dini,
siyasi, ictimaî ve fikrî birçok problem yasandığı bir dönemdir.
Böyle bir kaos ortamında yetisen Dmam-ı Rabbânî, hem
yasantısı ve hem de ortaya koyduğu fikirleri ile problemleri
çözme yolunda mücadele vermistir. Onun hayatı, eserleri,
çocukları ve halifeleri üzerinde durulduktan sonra Kur’an ve
Sünnet’e bağlı olarak tesekkül eden fikirlerinin tasavvufî
düsünceye nasıl kaynaklık ettiği temellendirilmeye
çalısılmaktadır. Eserleri ve görüsleriyle tasavvufî düsünceye
yaptığı katkının anlasılmasına önem verilmektedir. Özellikle
de vahdet-i suhûd görüsünün tasavvufî bakımdan ne kadar
önemli olduğu belirginlestirilmeye çalısılmaktadır.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
317
Öğrenme Hedefleri
Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri

Bu üniteyi tamamladığınızda;
•Dmam-ı Rabbânî’nin hayatını ve eserlerini öğrenmis
olacaksınız.
•Dmam-ı Rabbânî’nin çocuklarını ve halifelerini
öğrenmis olacaksınız.
•Tecdid kavramını ve Dmam-ı Rabbânî’nin tecdid
anlayısını öğreneceksiniz.
•Bid’at’ın ifade ettiği anlamı ve Dmam-ı Rabbânî’nin
bid’atler konusundaki hassasiyetini öğreneceksiniz.
•Tasavvufta kesf ve ilham’ın kavramını ve Dmam-ı
Rabbânî’nin bu iki kavram ile ilgili fikirlerini
öğreneceksiniz.
•Tasavvufta nübüvvet ve velayet kavramlarının ifade
ettiği anlamı ve Dmam-ı Rabbânî’nin bunlara bakısını
öğreneceksiniz.
•Dmam-ı Rabbânî’nin muhabbet ve ıstırap iliskisi
hakkındaki düsüncelerini öğreneceksiniz.
•Tasavvufta dünya’nın ifade anlamı ve Dmam-ı
Rabbânî’nin dünya’ya bakısını öğreneceksiniz.
•Dmam-ı Rabbânî’nin siyaset konusundaki fikirlerini
öğreneceksiniz.
•Dmam-ı Rabbânî’nin gelistirdiği vahdet-i suhûdu ve
onun bu konudaki görüslerini öğreneceksiniz.
Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken;
•Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Dmam-ı Rabbânî
Hareketi ve Tesirleri isimli kitabını okuyunuz.
•Prof. Dr. Necdet Tosun’un Bahâeddîn Naksbend
Hayatı, Görüsleri, Tarîkatı isimli kitabını okuyunuz.
•TDV Dslam Ansiklopedisinden “Dmam-ı Rabbânî”
maddesini okuyunuz.
•Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz.
•Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz.
•Dnternetten kaynak taraması yapınız.
•Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi
temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili
bölümleri okuyunuz.
•Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili
bölümleri okuyunuz.

Ünite 11
Giriş
GirisGiriGGsirisiris
Tasavvuf Tarihinin çığır açan büyük maneviyat üstadlarından birisi de
Hint Yarımadasının Sirhind bölgesinde XVI-XVII. yüzyıllarda yaşamış
olan İmam-ı Rabbani’dir. Onun yetiştiği bölgede yönetim, Türk-Moğol
İmparatorluğu olarak bilinen Babürler’in elindeydi. Burası gerek içeriden,
gerek dışarıdan dini, siyasi, ictimai, fikri olarak oldukça hareketli bir
bölgeydi. Şimdi bu hususları özetle görelim.
İslâm için tehdit unsuru teşkil eden, İslâm dışında teşekkül eden şu gruplar
o dönemde dikkati çeker:
a.
Sadhu Nanak (1469-1539) tarafından kurulan Sihizm (Tanyu,
1980: 18; Karaman, 1968: 104; Küçük, 1986: 395).
b.
Şiddet temayüllü; Marat, Raçput ve Jat Hinduları (Cebecioğlu,
1999: 35-7). Bundan ayrı olarak müslümanların içinden ortaya çıkan
zararlı hareketler de o dönemde görülür.
c.
Mehdevi Hareketler: Hindistan’da kendini Mehdi ilan eden
Mehdi Seyyid Muhammed (ö. 1504), Abdullah Niyazi, Alâî,
Meyân Mustafa (ö. 1577) gibi zevâtın başını çektiği çok sayıda
Mehdicilik hareketi, sosyal ve siyasi olarak çalkantıya sebep olmuştur.
(Ahmad, t.y.: 27 vd.; Cebecioğlu, 1999: 41-4).
d.
Dîn-i İlahî: Ekber Şah’ın (1556-1605) başta Hinduizm olmak üzere
İslâm’ı diğer dinlerle uzlaştırıp ortaya çıkardığı yeni bir din. Günümüzdeki
diyalog çalışmalarını çağrıştırabilecek bu uygulama
ile Hind İslâm dünyası dini, sosyal ve kültürel olarak bir takım
sıkıntılara maruz kalmıştır (Bayur, 1947, 74-92; Ahmad, t.y.: 30).
e.
Revşeniyye: İsmailî bâtınîlerinden olan Bâyezid b. Abdullah el-
Ensari (1525-1572) tarafından kurulmuş İslâm’a uzak, ibâhî bir
harekettir (Ahmad, t.y.: 31; Cebecioğlu, 1999: 46-7).
f.
Hocalar: Kurucusu Hasan Sabbah’ın Alamut Kalesi’nde yetişmiş
Nur Şatgur’un kurduğu İsmaili Batıni bir gruptur. “Cinân” adlı
kendilerine mahsus dini bir kitapları da vardır (Ivanov, 1945: c.1,
550-2, c.2, 1950: 983; Cebecioğlu, 1999: 47-8).
g.
Bohralar: Bombay ve Dakka’da yaygın İsmaili bâtınî bir grup
(Ahmad, t.y.: 12)
h.
Bütün bunların yanı sıra Ekber Şah ve Dârâ Şikûh gibi bazı yanlış
din siyaseti takip eden yöneticiler yüzünden, Müslümanlar sıkıntılar
yaşıyorlardı (Nadvi, 1963: 49-51; Hunter, 1968: 1228-9;
Smith, 1950: 130; Nasr, 1972: 141).
İmam-ı Rabbanî’nin yaşadığı dönem Hindistan’ındaki genel sıkıntılar
özet olarak işte bu şekildeydi. Şimdi bu kaos ortamında, İmam-ı Rabbanî’nin
ne ifade ettiğini anlamaya çalışalım.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
Dmamı
Rabbânî’nin Hayatı
DmamDmamDmamDmam----ı Rabbânî’nin HayatııııRabbânî’ninHayatıRabbânî’ninHayatıRabbânî ’ninHayatı
İmâm-ı Rabbanî’nin esas adı Ahmed’dir. Lakabı, Bedruddin; künyesi ise,
Ebu’l-Berekât; makâmı, Kayyum-ı Zaman Müceddid-i Elf-i Sâni’dir
(Şarkpuri, t.y.: 10).
14 Şevval 971/26 Mayıs 1564’te Doğu Pencap’taki Sirhind’de doğdu (Algar,
Hamid, “İmam-ı Rabbanî”, TDVİA, c.22, s. 194; Ansari, 1986: 12).
Babası Şeyh Abdu’l-Ehad (1521-1598) Kâdiriyye ve Çiştiyye tasavvuf
ekollerine mensup bir sûfî idi ve soyağacı Hz. Ömer (r.a.)’e kadar uzanmaktaydı
(el-Hânî, 1306: 178-9). Abdu’l-Ehad mutaassıb olmamak kaydıyla
vahdet-i vücudcuydu (Ansari, 1986: 12). Tasavvufa ve vahdet-i
vücûda dair bazı risâleleri vardır.
İmam-ı Rabbanî ilk eğitimini babasından alır ve babasından vahdet-i
vücûdu öğrenir. Erken yaşlarda babası vasıtasıyla Çiştiyye ve Kadiriyye
tarikatlarına intisab eder (Algar, a.g.m. s. 195).
Hafızlığını tamamladıktan sonra Tefsir, Fıkıh, Hadis, Tasavvuf gibi ilimleri
tahsil eder. Bu temel İslâm ilimlerinde uzmanlaşınca, aklî ilimlerde
de ilerlemenin lüzumuna inandığı için Mevlanâ Kemâl-i Keşmirî’den
Felsefe, Kelam ve Mantık dersleri alır (el-Hasenî, 1976: 43).
Çıktığı ilim yolculuğunda, hadiste hocası, Sahih-i Buhari şârihi Yakub-ı
Sarfî el-Kübrevî (ö. 1594)’dir (el-Haseni, 1976: 43). Yine o, devrin ünlü
ilim adamlarından Kadı Behlül-i Bedehşanî’den Tefsir ve buna ek olarak
Hadis dersleri alır ve on yedi yaşında tahsil hayatını tamamlayarak memleketine
döner. (el-Hâni, 1306: 179; Ansari, 1986: 11).
Bu sırada hadis hocası Yakûb-ı Sarfî vasıtası ile Kübrevîliğe intisâb eder
(Algar, s. 195).
On yedi yaşında, Şia İmamiyesi’ne reddiye olarak Risale-i Redd-i Ravafız
adlı eserini yazar (el-Haseni, 1976: 43; Ansari, 1986: 20).
İmam-ı Rabbanî yirmi yaşlarında Agra’da, Ekber Şah’ın yakın ilmi halkasında
yer alan Şair Feyzi (1547-1595) ve kardeşi Ebu’l-Fazl Allâmî (15511602)
ile tanışır. Orada noktasız harflerle Sevâtıu’l-İlhâm adlı bir tefsir
yazan Feyzî’ye yardım eder. Ancak burada İmam-ı Rabbanî’nin, peygamberliğin
gerekliliğine önemsiz görecek seviyede akılcı bir tutum gösteren
Ebu’l-Fazl ile arasının açıldığı görülür (Algar, s. 195). Bu iki modernist,
aklın her şeye yeteceğini yani sınırsız olduğunu savunmakta,
peygamberliğin gereğine inanmamakta, bütün dinleri kötülemekte ve bu
yönde fikirler yaymaktaydı. İmam-ı Rabbanî onlarla sert tartışmalara
girer. Hatta bu tartışmalarda Ebu’l-Fazl ve Feyzî, günümüz modernistlerinde
de görüldüğü gibi, Ehl-i sünnet âlimlerine hakaret eder. Ruh dünyası
bu durumdan negatif etkilenen İmam-ı Rabbanî, yirmi yaşını biraz
geçmiş iken “İsbâtü’n-Nübüvve” adlı eserini kaleme alır. (Ansari, 1986: 112).
Bu eser Türkçe’ye kazandırılmıştır.

Ünite 11
Bu yaşadıklarından sonra ruh dünyası büyük ölçüde yaralanan İmam-ı
Rabbanî, babasının ısrarları sonucu, başkent Agra’dan Sirhind’e geri
döner. Babası bu dönemde ona Çiştiyye hırkası giydirir (Cebecioğlu,
1999: 60).
Thaniser’de Şeyh Sultan adlı bir maneviyat üstadı Peygamber Efendimiz
(s.a.v.)’den mana âleminde aldığı işaret üzerine, kızını İmam-ı Rabbanî
ile evlendirir (999/1590). Ama akabinde o, ağır bir hastalığa yakalanır.
Günlerce ölüm-kalım savaşı verir. Genç hanımının ihlasla yaptığı dua
üzerine, İmam-ı Rabbanî sonunda iyileşir (Şarkpuri, t.y.: 18).
Hayatının bu döneminde, İmam-ı Rabbanî, Kelabâzi (ö. 1000)’nin etTaarruf’unu,
Sühreverdî (ö. 1240)’nin Avârif’ini ve Muhyiddin ibnü’l-
Arabi (ö. 1240)’nin Fusus’unu çok dikkatli bir şekilde inceler (Ansari,
1986: 44). Fikir ve ruh dünyası elde ettiği bu yeni ilmî hamûle ile, yeni bir
şekle bürünür ve olgunlaşır.
Babası Abdulehad 1598’de vefat ederken üzerinde bulunan Sühreverdiyye,
Kadiriyye hırkalarını oğlu İmam-ı Rabbâni’ye giydirir (Şarkpuri, t.y.:
18; el-Kürdi, 1322: 74). Ekim 1599’de 35 yaşında İmam-ı Rabbanî hac yolculuğuna
çıkar (Ansari, 1986: 44). Yolda Delhi’de Şeyh Muhammed Hâce
Bakî Billah-ı Kâbulî (ö. 1603) ile buluşur ve iki buçuk ayda ondan Nakşbendiyye
icazeti alır (el-Hani, 1036: 179-80; Şarkpuri, t.y.: 20).
Kaynaklara göre o Baki Billah-ı Kabuli’yi üç kere ziyaret etmiştir. İlkinde
ona intisab eder ve bir süre tasavvufi eğitim görür, ikincisinde hilâfet alır.
Üçüncüsünde şeyhi kendisine iltifat ederek, çok sayıdaki müridinin terbiyesini
kendisine havale eder. (Rabbani, Mektup no: 266; Dehlevi, 1988:
188). İlk ziyaretinden sonra memleketine dönen İmam-ı Rabbâni, sürekli
bir istiğrak haline girer ve inzivâya çekilir. Bu hal geçince Şeyhi Baki
Billâh Hazretleriyle mektuplaşmaya başlar. Mektubat’ın ilk 20 mektubu,
şeyhine yazdığı bu mektuplardır. Bunlar vahdet-i vucûd neş’esindedir.
Mektubât’ında kendisi bu durumun önce “cem’u’l-cem’e”, sonra “fark
ba’de’l-cem’e” ve en sonunda tekmil makamlarına ulaşmak şeklinde
tecelli ettiğini kaydeder (Rabbâni, Mektup no: 290).
İmam-ı Rabbâni’nin geçirdiği genel manevi olgunluk merhaleleri, üç
adımda gerçekleşmiş olarak görülür: 1-Önce Vahdet-i Vücud, 2-Zılliyyât,
3-Ubudiyyet (kulluk) şeklinde özetlenebilir (Ansari, 1986: 15-6).
İmam-ı Rabbâni bundan sonra 1599’da, 35 yaşlarında, Nakşbendiyye
usulünce Sirhind’de irşada başlar. (Rabbani, Mektub I, 86-7).
Lahor’da bulunduğu sırada Baki Billah’ın vefat ettiğini öğrenir. 30 Kasım
1603’teki bu vefatla taziye için Delhi’ye gelir, orada bir süre kalır ve sonra
memleketi Sirhind’e döner.
Bakî Billah’ın iki halîfesi Şeyh Tâceddin ve Şeyh İlahdâd, Delhi’de müstakil
olarak irşada başlarlar (Kışmi, 1307/1889: 159).
İmam-ı Rabbani 1603’te şeyhinin vefatından sonra, yazdığı çeşitli mektuplarla
irşadını sürdürür (Ansari, 1986: 18). 1624’te vefat edene kadar

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
ilmiye sınıfına, halifelerine ve siyasi nüfuz sahiplerine toplam 534 mektup
yollar (Cebecioğlu, 1999: 136-141).
Mektup gönderdiği coğrafya 39 ayrı bölgeye inhisar eder. Bu coğrafyanın
en kuzeyinde Hoten (Çin), batıda Tebriz, kuzeybatıda Keşmir ve güneyde
Hint yarımadasının tamamı... Bu durumda İmam-ı Rabbani kaba bir
hesapla bütün bir Asya’nın dörtte birine, yazdığı irşad mektuplarıyla
ulaşmıştır diyebiliriz (Cebecioğlu, 1999: 142-158).
Kısa zamanda yayılan bu manevi nüfuzunu hazmedemeyenler, onu Sultan
Nureddin Cihangir’e şikayet ederek 1619 senesinde Guvalyar’da bir
sene hapse girmesine sebep olurlar (Ahmad, 1966: 182; Tosun, İmam-ı
Rabbani, 26).
İmam-ı Rabbani, Cihangir’e huzura girişte tahiyye secdesi yapmadığı ve
şiddetle reddettiği için hapse atılmıştır (el-Haseni, 1976: 44; Sirhindi, t.y.:
115-6). Daha sonra 1621-2’de bir askeri karargahta bir süre yaşamaya
mecbur bırakılır. Ama o, hapishanedeyken de irşâd faaliyetlerinde bulunur,
İslâm’ı tebliğ eder ve onun irşadıyla bazı gayr-i müslimler Müslüman
olur (Minzelevi, 1317: c.7, 58-9; Arnold, 1956:412). Daha sonra o,
hapse girişini, mazharı olduğu cemal sıfatının tecellisini tamamlayan
celal sıfatlarının bir tecellisi olarak yorumlar. (İmam-ı Rabbani, Mektubât,
II, 284-5)
Cihangir, hapishaneden çıktıktan sonra onu yanından ayırmaz. Uzun
süre biraz da mecbur tutmak suretiyle ondan danışman olarak istifade
eder (Kışmî, Berekât-ı Ahmediyye, 159). O dönmede, İmam-ı Rabbani’nin
ruhaniyetinde devlet-siyaset yapılanmasının kemâlâtı tezahür eder.
İmam-ı Rabbani Saray’da ikâmet ettiği dönemde Sultan’a, İslâm’dan bir
kıl kadar bile olsa ayrılmaması, aklın sınırlılığı, âhiret inancı, sevap ve
cezâ, peygamberliğin sona ermesinden sonra her yüzyılda bir müceddidin
gelmesi gibi konularda sohbetler yapar (İmam-ı Rabbani, Mektubât,
II, 471).
İmam-ı Rabbani bu görevi sırasında, önce Ekber Şah’tan geniş ölçüde
miras kalan Din-i İlahi’nin yıkıcı izlerinin ortadan kaldırılması için çaba
gösterir (Cebecioğlu, 1999: 76-7). Daha sonra Cihangir, Şia ekolüne mensup
Nur-ı Cihan adlı entelektüel bir hanımla evlenince, bazı problemler
çıkar. Şia’dan Asâf-Câh vezir olur ve bu durum, diğer devlet bürokrasisine
kadrolaşma halinde yansımaya başlar (Şarkpuri, t.y.: 33-5; Ansari ,
1986: 28)
İmam-ı Rabbani saraya çok yakın çevrede yer alan Şehzâde Hurrem (yani
Şah-ı Cihan) gibi bağlıları vasıtasıyla bu problemleri çözmeye çalışır.
Zamanla İmam-ı Rabbani Cihangir’in hayranlığını kazanır. Onun sarayla
ilişkisi yönetimdeki bozuklukları düzeltmek, yöneticileri doğru yola sevk
edici tavsiyeler yapmakla devam eder (Cebecioğlu, 1999: 82-4).
Cihangir, zamanla İmam-ı Rabbani’ye öyle bir sevgiyle bağlanır ki, son
nefesine yaklaşmışken etrafındakilere şu itirafı yapar:

Ünite 11
-Ben, bana kurtuluş ümidi verecek bir amelin-işin sahibi değilim. Benim
tek ümidim İmam-ı Rabbani’nin;
“-Allah-u zulcelal, bize cenneti lütfederse, sizsiz oraya girmeyeceğim”
sözüdür (Şarkpuri, t.y.: 43-44).
Üç yıl ordugahta kalan İmam-ı Rabbani, sıhhati müsaade etmediği için
müsaade ister ve 1623’te Ecmir’de Cihangir’den ayrılarak Sirhind’e geçer.
Orada son senesini ilim öğretmek, sohbet, zikir, hizmet ve manevi eğitmenlikle
geçirerek 28 Safer 1034/10 Aralık 1624 tarihinde altmış yaşında
Mevla’sına kavuşur (Ansari, 1986: 29; Kışmi, 292-3).
Eserleri
EserleriEserlerEEiserleriserleri
A. İsbatü’n-Nübüvve
Nübüvvetin gerekliliği ve savunmasına dair olan bu eseri, Agra’da yazmıştır.
Bu eserde o,nübüvvetin mâhiyeti, gerekliliği ve belli bazı peygamberlerin
metodları üzerinde bir incelemeye girişir. Aklın üzerinde
bilgiye ulaşma konusunda, keşf ve rüyâyı bir yol olarak savunur. Sarayda
Kur’an tefsiri yazan Ebu’l-Fazl’a yardım ederken, onun, Mu’tezilî gibi
görünen rasyonalist yanıyla tanışır. O, saf akılcı olarak, aklın, her şeyi
tam anlamıyla çözebileceğini, bu yüzden Peygamberlik müessesesinin
gereksizliğini ileri sürer. Orta yoldan sapan bu şüpheci modernist görüş,
Ekber Şah’ın kurduğu sinkretist tavırlı Din-i ilâhî anlayışı tarafından da
desteklenmektedir (Algar, XXII,198). İmam-ı Rabbânî, onunla uzun uzun
tartışır. Aklın üzerinde bilgi elde etme metodu olarak keşif ve rüyâyı ele
alır, inceler. Ancak keşfin yanılabilirliğini de ısrarla vurgular. İmam-ı
Rabbânî, bu eserdeki nübüvvet ile ilgili görüşlerini, Orta Asya’da yaygın
bulunan Maturidî inanç sistemi üzerine oturtur. Fakat, bu tavrıyla o, kör
bir taklidçi değildir. Meselâ onda, Allah’ın zâtı ve sıfatları, irâdedeki
özgürlük ve vahiy öncesi Allah’a inanma sorumluluğu üzerindeki tartışmalarda,
yeni deliller ve canlı arayışlar görülür (el-Haseni, 1976: 45;
Şarkpûrî, t.y.: 94; Ansarî, 1986: 18).
İsbatü’n-Nübüvve’nin işlediği konular şöyledir:
a.
Nübüvvetin Anlamı;
b.
Mucize;
c.
Peygamber gönderilişi ve bütün insanların peygambere olan
ihtiyacı,
d.
Son Peygamber, Hz. Muhammed (S.)’in peygamberliğinin isbatı.
Eser Arapçadır. Önce Karaçi’de 1963’te İdâre-i Müceddidiyye, sonra Lahor’da
1965’te İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye tarafından Mahbub
İlâhî’nin tahkîki ile Resâil-i Müceddidiyye mecmuasında neşredilmiştir
(Resâil-i Müceddidiyye, Lahor, İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye,
1385/1965, 17-56).

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
1963 Karaçi baskısı, İstanbul’da 1994’te ofset yoluyla tekrar tabolunuştur.
İsbâtü’n-Nübüvve Almanca’ya (Beweis des Prophetentums, İstanbul
1998, Çev.: belirtilmemiş), Türkçe’ye (Çev.: Abdullah Süveydi, Hak Sözün
Vesikaları içinde, İstanbul 2001, içinde, 272-302), İngilizce’ye (The
Proof of Prophethood, İstanbul 1997 mütercimi belirsiz), ve Fransızca’ya
(L’evidence de la prophetie, İstanbul 1996 mütercimi belirsiz) çevrilmiştir.

B. Risaletü’t-Tehlîliyye
Bu eser tasavvuf ilgilidir. Kelime-i Tehlil’in yani Lâilâhe illallah’ın şerhidir.
Metni Arapça’dır. Gulam Mustafa Han tarafından Urduca çevirisi ile
birlikte Karaçi’de 1965’te neşredilmiştir. Arapça metin, Lahor’da yayınlanmıştır
(Resâil-i Müceddidiyye, Lahor 1965 içinde, 1-16; ayrıca bkz.
Necdet Tosun, 34). Eserin içinde İmam-ı Rabbânî sık sık “Şeyhî ve validî
kuddise sirruh” ifadesi kullandığı için bu eseri babasının vefatından yani
1599’dan sonra yazılmış olması gerekir (Necdet Tosun, 34). Gulam Mustafa
Han eserin 1010’da (1602) yazılmış olabileceği kanaatindedir (Ahmed
Sirhindî, Risale-i Tehliliyye, neşr. Gulam Mustafa Han, Karaçi 1965,
4. Nâşirin mukaddimesi).
C. Risâle-i Redd-i Ravafız (Redd-i Şîa)
İmam-ı Rabbânî bu eserde, Şi’â’nın Ashâb-ı Kirâm’ı küçültme, kötüleme
ve suçlamalarına karşı gereken savunmayı, ilmî delilleriyle yapar. O bu
eserinde hilâfete, Hz. Ali’nin seçildiği konusundaki Şi’â iddiasının yanlış
olduğunu ispâtlar. Gerekçe olarak da, Hz. Ali’nin kendinden önceki üç
hâlifeye yaptığı bey’atı gösterir. Şi’â’nın dediği gibi, bütün Ashâb lânetlenirse,
cerhe uğrayan onca Sahâbe’nin naklettiği hadislerin, daha doğrusu
koskoca bir hadis külliyâtının hebâ olması gündeme gelir. Ayrıca
Kur’ân-ı Kerim’in cem’ini de bu Ashâb-ı Kirâm yapmıştır. Bu duruma
bağlı olarak lânetlenen kişilerin cem’ ettiği Kur’ân-ı Kerim’in otantikliği
konusu, kendiliğinden problem olarak ortaya çıkar. İmam-ı Rabbânî, bu
eserinde, Hz. Ali ile muhâliflerinin arasındaki çekişmede, Hz. Ali’nin
haklı olduğunu savunur. Ancak, Hz. Ali karşıtlarının durumunu, ictihâdda
hatâ yapıp bir sevâp alan âlimin durumuna benzetir. Bu yüzden
ona göre, sahabîlerin kınanmaması, mâzûr görülmesi gerekir.
Esasen İmam-ı Rabbânî bu eserini, 1589’da Meşhed kuşatılması sırasında,
Meşhed ulamâsından Muhammed b. Fahreddin Rüstemdârî tarafından
telif edilmiş sahabe karşıtı bir kitaba cevap olarak hazırlamıştır (Tosun,
33).
Bu eseri makalesinde Te’yîdü Ehli’s-Sünne olarak da tanıtan Hamid Algar’ın,
İmam-ı Rabbânî’nin bu kitabı hakkında, “Şia düşmanlığına zemin
hazırlamıştır” şeklindeki ilkel yorumuna katılmak mümkün görülmüyor
(Algar, 198). Redd-i Ravafız, ilmî bir eserdir ve ilmî olarak şia’ya cevap
mahiyetinde yazılmıştır.

Ünite 11
Farsçadır. Lucknow 1889’da tabolunan Mektûbât-ı İmâm-ı Rabbânî’nin
sonunda ek olarak basılmıştır.
Ayrı kitap olarak Gulam Mustafa Han tarafından Rampur’da 1964 senesinde
Te’yîd-i Ehl-i Sünnet adıyla neşredilmiştir. Bu neşr, İstanbul’da
1994’te Hakikat Kitabevi’nce tekrar basılmıştır.
Eser Türkçeye de kazandırılmıştır (Abdullah Süveydî, Hak Sözün
Vesîkaları, içinde, ss.45-78, çeviren belirsiz). Ayrıca eser, Şah Veliyullah-ı
Dehlevi tarafından (Bağdatlı İsmailpaşa, İzâhu’l-Meknun fi’z-Zeyl alâ
Keşfi’z-Zunûn, İstanbul 1947, c.II, 544) “el-Mukaddimetü’s-Seniyye fi’lİntisâr
li’l-Fırkati’s-Sünniyye” ünvanıyla Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu
tercüme İstanbul’da 1993 senesinde yayınlanmıştır (en-Nâhiye unvanlı
eserin ekinde, İstanbul, Hakikat Kitabevi, 1993, 50-83, ayrıca bkz: Necdet
Tosun, s. 33).
D. Risâle-i Mebde ve Me’âd
Tasavvufi bir eserdir, Farsçadır. Muhammed Sıddîk Bedahşî-i Kişmî
(ö.1640), İmam-ı Rabbânî’nin 61 adet yazısını 1609’da derlemesiyle ortaya
çıkmıştır (Mebde ve meâd, Delhi, Matbaa-i Ensarî, 1307/1889; Resail-i
Müceddidiyye, Neşri Mahbub İlâhi, Lahor 1965, içinde).
Eser Harputlu Beyzâde Ali Efendi (ö.1904) tarafından Türkçeye çevrilmiştir
(Risâle-i Celîde-i Mebde ve Me’âd, çev., Beyzâde Ali Harputî, Kastamonu,
1290/1873).
Arapça’ya çevirisi Muhammed Murâd Kazânî Minzelevî (ö.1934) tarafından
yapılmış olup matbudur (Ahmed Sirhindî, Tercümetü Risâleti’l-
Mebde ve’l-Me’âd, çev., M. Murad Kazanî, Muarrabü’l-Mektûbât, ed-
Dürerü’l-Meknûnâtu’n-Nefise, Mekke, 1317/1899 kenarında, c.II, 2-162,
ayrıca bkz: Tosun, 35). Eser, günümüz Türkçesine Necdet Tosun tarafından
Rabbânî İlhamlar adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2005).
E. Ma’ârif-i Ledünniyye
Ma’rife unvanıyla 41 yazıdan teşekkül etmiştir. Farsçadır. İmam-ı
Rabbânî bu eserini 1606-1607 yılları arasında yazmıştır (Nadwi, Saviours
of Islamic spirit. C.III, 336). Bu eser seyr u sülük, Allah’ın zâtı ve sıfatları,
varlık gibi konuları ihtivâ etmektedir. Ma’ârif; Hâfız Muhammed Ali
Han tarafından Farsça aslıyla 1898’de Rampur’da basılmıştır. Daha sonra
1965’te Lahor’da Resâil-i Müceddidiyye içinde (ss.141-216 arası) yayınlamıştır.
Eserin Farsçası 1968’te Karaçi’de Zevvâr Hüseyin Şâh’ın Urduca
çevirisiyle beraber tabolunmuştur. Türkçe’ye Necdet Tosun tarafından
Âriflerin Halleri adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
F. Mükâşefât-ı Gaybiyye
Farsça olan bu eser, seyr u süluk ve varlıkla ilgilidir. Eser, Mukâşefât-ı
Ayniyye olarak da zikr olunmuştur. Ancak eski kaynaklara göre Mukaşefât-
ı Gaybiyye olarak kaydedilmiştir. İmam-ı Rabbânî’nin çeşitli zamanlarda
kaleme aldığı 26 yazı, vefatından yedi yıl sonra 1641’de der


İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
lenmiştir. Gulam Mustafa Han’a göre Muhammed derleme işi Haşim-i
Kişmî, Muhammed İkbâl Müceddidi’ye göre Muhammed Ma’sum
(İmam-ı Rabbânî’nin oğlu) tarafından yapılmıştır (Tosun, İmam-ı
Rabbânî, 35-6). Eser, Türkçeye Necdet Tosun tarafından Manevî Yolculuk
adıyla çevrilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2006).
G. Tâlikat Ber Şerh-i Rubâiyyât-ı Hace Baki Billah
İmam-ı Rabbânî, şeyhi Hace Baki Billah’ın kendi Rubaîlerine yaptığı şerhe
bu ta’likâtı yazmıştır. Bu eserde ulema ve sufiler arasında, vahdet-i
vücud konusundaki ayrılıklar giderilmeye çalışılmıştır. 1965’te Lahor’da
Resâil-i Müceddidiyye içinde yayınlamış, bir sene sonra da Karaçi’de
İdâre-i Müceddidiyye tarafından ayrıca neşredilmiştir (Tosun, 34).
H. Mektûbât
Mektûbât, muhtevası açısından çok zengin bir eser olup, genel bir değerlendirmeye
tâbi tutulursa, o devir Hindistan’ında Müslümanların çektikleri
sıkıntıların ne denli büyük olduğu görülür. İmam-ı Rabbânî’nin yazdığı
mektuplar, onun olgunluk çağına ait fikirlerini yansıtması açısından
önemlidir. Genellikle sorulan sorulara cevaplar mâhiyetinde olan mektuplar,
o dönem Hind-İslâm dünyasının iç bünyesini ve ona ait problemleri
yansıtması açısından ve birinci el kaynak hüviyetiyle tarih ilmine,
önemli oranda katkı sağlar niteliktedir. Onun yazdığı bu mektuplar,
kendisi tarafından kitap haline getirilmemiştir. Hatta bu konuda emeği
geçen Hâşim-i Kişmî, şöyle der: “Mektûbât ciltlerinin bu şekilde tertibine
karar verildikten sonra, mektupların sahibi (yani İmam-ı Rabbânî) dördüncü
cildi oluşturmak üzere, başka mektuplar da yazdı. Ancak mektup
sayısı dördü bulmadan ahirete intikâl etti” (Şarkpûri, İmam-ı Rabbânî,
t.y.: 94-5). Bugün elimizdeki Mektubat Farsça olarak üç cilttir.
Mektûbâtın birinci cildi 1025/1616 senesinde toplanmıştır. Bu işi yapan
Bedahşanî’dir. Bu cild, İmam-ı Rabbanî’nin 1599-1616 tarihleri arasında
yazdığı 313 mektuptan oluşmaktadır. Halifelerinden Yar Muhammed
Cedîd-i Bedahşî Talekanî tarafından derlenmiştir(Algar, 199; Tosun, 36).
Mektûbâtın ikinci cildini ise, hâlifesi Mevlânâ Abdülhay Hisârî,
1028/1619 senesinde tanzim ve tertip etmiştir. Üçüncü cildini de, yine
hâlifelerinden Hoca Muhammed Hâşim-i Kişmî Burhânpûrî,
1031/1622’de derlemiştir (Kışmî, Berakât Zübdetü’l-Makâmât, çev.: A.
Faruk Meyân, 1976: 229).
Birinci cilt 313 mektuptan oluşur ki, bu Bedir Ashâbı’nın sayısını gösteren
bir rakamdır. İkinci cilt Allah’ın esmâsını işaret etmek üzere, 99 mektuptan
oluşmuştur. Dönemin resmî dili Farsça idi. Mektupların da aynı
dille yazıldığını, içlerinden, sadece birkaçının Arapça olduğunu görüyoruz.
Üç ciltte toplam 536 mektup bulunmaktadır. Mektubat geneli itibariyla
değerlendirilirse öncelikle İslâm’ın genel kurallarına yani; şeriat ve
inanca (itikad) yoğun vurgusuyla dikkat çeker.

Ünite 11
Sorulan sorulara cevaplar, kendi tasavvufî haller, seyr u sülûktaki yaşadığı
manevî özel serüvenler, ehl-i sünnet yani orta yol İslâm’ın desteklemesi,
vahdet-i vücud hakkında yaptığı eleştiriler, İslâm’a yönelen tehlikeler
ve onlara çözüm getiren reçeteler, hemen her problemli konudaki ışık
tutucu yorumları yanı sıra, Mektubat’ın devlet yöneticilerine ictimaî,
dinî, siyasî açıdan da seslenişi başlı başına bir araştırma konusudur.
Şahsî kanaatimiz odur ki, bugün tüm Yakındoğu’dan Hind-Pakistan
bölgesine kadar pek geniş bir coğrafyayı çok canlı fikrî, rûhî ve siyasî
olarak etkileyen İmam-ı Rabbanî çok yönlü olarak incelenmesi, değerlendirilmesi
gereken zirve bir isimdir: Onun, a) Tasavvufî, b) Kelâmî İtikadî,
c) Siyasî, d) İctimaî, e) Ahlakî yönlerinin başta tasavvuf tarihi, etnoloji
tarih, İslam felsefesi, kelam, fıkıh, tefsir, folklör, İslam kurumlar tarihi vs.
gibi disiplinlerce çalışılması gerekir.
Mektûbât Muhammed Murâd Kâzânî tarafından iki cilt halinde
1302/1887’de Arapça’ya tercüme edilmiştir. Arapça tercümesi
1316/1901’de “ed-Düreru’l-Meknûnât” adı altında Mekke’de basılmış
olup, bu baskı, 1963’te İstanbul’da tıpkı basım halinde bir defa daha neşrolunmuştur.

Farsça olarak 1392/1972’de Gulam Mustafa Hân tarafından iki cilt halinde
Karaçi’de tabolunan Mektûbât, 1397/1977 senesinde, İstanbul’da tıpkıbasım
yoluyla aynen neşrolunmuştur.
Şimdi de Mektûbât’ın Türkçe çevirilerini görelim.
1. Mektûbât Türkçe’ye ilk defa Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin
Efendi tarafından kazandırılmıştır. Bu çevirinin yapılış tarihi 1162/17481165/
1751 yılları arasında vukû bulmuş iken, basılması yaklaşık bir yüzyıl
sonra 1270/1854’de birinci cilt ve 1277/1861’de ikinci ve üçüncü cilt
Matbaa-i Litoğrafya’da Sahhaf Hacı Ali Rıza Efendi tarafından gerçekleştirilmiştir.
Birinci cilt, diğer ciltlerden önce tabedilmiş olmasına rağmen,
üç cilt bir aradadır. Yani bu durumu ile Mektûbât bir cilt halinde neşrolunmuştur.
Şimdi bu üç cildi ayrı ayrı kısaca tanıyalım.
Birinci cildin çevirisi 286 sahife olup, bitiminde şunlar yazılıdır: “Tarîh-i
hitam-ı tercüme: Sene 1163 fî 15 Şevval, ferağtu min tenmîkıhâ fî yevmi’lhâmîsi
min şehri rebî’î’l-âhir li seneti ihdâ ışrîn ve mieteyn ve elf min
hicreti men lehu’l-İzzü ve’s-Selâmü alâ âlihi ve ashâbihî ve ahbâbihi’lkirâm”.
Bu ibareye göre birinci cildin çevirisi 15 Şevval 1163/Eylül
1749’da bitmiş, 1221’de istinsah edilen bir nüshadan 1270 senesinde basılmıştır.

Bu ibarelerin altında özetle şu malûmata yer verilir:
a. Çeviri, Sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından basılmıştır.
b.Matbaa-i Litoğrafya’da tabolunmuştur.
c. Basım tarihi 1270 Saferu’l-Hayr/Kasım 1854’tür.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
d.Cildin taşbaskısında kullanılacak hattı Seyyid el-Hac Muhammed
Emin ez-Zehebî’nin talebelerinden es-Seyyid Muhammed
el-Vasfî yazmıştır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât-ı
Kudsiyye, C.I, Çev. : Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin, İstanbul
1270, s.287, A.Ü.İ.F. Ktb. no:24317/1-3).
İkinci cild 110 sahife olup, mütercim Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin
Efendi sonunda şunları kaydeder: “Hazret-i Müceddid-i Elf-i Sânî Radiyallahu
Te’âlâ Hazretlerinin cild-i sânîsinin dahi tercemesi asıl nüshasının
tahrîri gibi Saferu’l-Hayr’da hüsn-i hitâm buldu. Hak Te’âlâ Bâkîyesinin
dahi itmâmını teysîr eyleye. Bi hürmeti Habîbihi’l-Mustafa
Sallallahü Te’âlâ aleyhi ve âlâ âlihi ve sellim. Vakt-i seher der sübhiyye-i
şeb-i cumu’a fi sene erba’ ve sittin ve mie ve elf (1164/1750)”.
Bu ibarelere göre, mütercim, ikinci cildin çevirisini, orijinal nüsha gibi,
Safer ayında ve mübarek bir Cum’a gecesinin seher vaktinde tamamlamıştır
(İmam-ı Rabbani, Mektubât-ı Kudsiyye C.II çev. :Müstâkimzâde
İstanbul 1277, 111).
Yine bu cildin sonunda, yine aynı mezkûr sahhafın 1277 Muharrem/1860
Temmuz’unda ikinci cildi, Matbaa-i Litoğrafya’da tab’ ettiği kaydedilir.
Bu cildin taş basması için gereken kitabet işini, el-Hac Muhammed
Rüşdî’nin talebesi Muhammed Râsim yapmıştır (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-
ı Kudsiyye, C.II, 111).
Üçüncü cild 142 sayfadır. Cildin sonunda mütercimin bitiriş kaydı bulunmamakla
birlikte, yine sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından Matbaa-
i Litoğrafya’da basıldığı hitabet işini es-Seyyid İbrahim Efendi (Sukuti
Efendi diye meşhur)’nin talebesi es-Seyyid Muhammed Hilmi’nin
yaptığı zikredilir (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye, C.III, 143).
Çevirinin hemen baş tarafında, Buhârî Şârihi olarak tanınan Ebû Muhammed
Abdillah b. Muhammed; Şifâ-i Şerif Şârihi Hânif İbrahim ve
mütercimin (Müstâkimzâde’nin) babası Fatih Cami vaizi el-Hac Muhammed
Salih es-Sahavî el-Hânefi (el-Hâlveti ve’n-Nakşi) tarafından
yazılmış üç takriz yer almaktadır (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye,
C.I, 2-3).
Bu Mektûbât, taş basması olarak yayınlanmıştır. Toplam 538 sahifedir.
Müstâkimzâde 1162 Zilka’de/1748 Ekim’de başladığı çeviriyi otuz dört
ayda tamamlamıştır. 1277/1860’da sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından
taşbaskısı olarak neşredilmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye,
C.I, 2-3). Bu durumda, eserin tercemesi 1162 /1748-1165/1751 yılları
arasında gerçekleştiği ve tercümenin bitiminden yaklaşık bir yüzyıl sonra
1277/1860’da da basılmış olduğu ortaya çıkıyor.
1.
İki yüz elli sene önceki Osmanlı dil özelliğini taşıyan bu tercüme,
İmam-ı Rabbâni’ nin vefatından (1624) yaklaşık 125 yıl sonra (17481751)
Farsça’dan Türkçe’ye kazandırılmış olması ve basımının, takriben
bir asır sonra (1860) gerçekleşmesi, Müceddidiyye’nin,

Ünite 11
Mevlânâ Hâlid-i Bağdadi (ö. 1826) vasıtasıyla 1800’li yıllardan sonra
Anadolu muhitine girip yaygınlık bulmasıyla paralellik arzeder.
2.
İkinci bir Mektûbât tercümesi “Küçük Mektûbât” olarak, merhum
Necip Fazıl Kısakürek tarafından hazırlanmıştır. Bir cilt olup yayın
tarihi 1955’tir. Bu cilt, 1967’li yıllarda, Büyük Doğu mecmualarında,
tefrikâlar halinde ikinci kez neşrolunmuştur. Dili, daha edebî ve anlaşılır
biçimindedir.
3.
Süleyman Sa’deddin Efendi’nin yaptığı tercüme esas alınarak hazırlanan
bir cilt halinde “Müjdeci Mektuplar” adıyla yayınlanmıştır.
4.
Mehmet Süleyman Teymuroğlu tarafından yapılan tek ciltlik
Mektûbât tercümesi. İsmi “İmam-ı Rabbânî Ahmed Farûkî’nin
Mektûbâtı” şeklindedir. Yayın tarihi 1962’dir.
5.
Hüseyin Hilmi Işık tarafından yapılan ve Mektûbât’ın 313 mektuptan
oluşan birinci cildinin tercümesi. Bu mütercim diğer iki cildi, yayınlamamıştır.
Eserin ünvanı “Mektûbât Tercemesi” şeklindedir.
Sönmez Neşriyat’ça 1968 senesinde İstanbul’da basılmıştır. 623 sayfadır.
Bu tercümenin sonunda, Mektûbât’ın birinci cildindeki 313
mektubun ihtiva ettiği konulara göre, indeksi hazırlanmıştır. Bu,
Mektûbât’taki konuları araştırma yapanlar için, büyük bir kolaylık
sağlayacak niteliktedir. Tercüme, dili itibariyle, oldukça anlaşılır
tarzdadır.
6.
Son olarak yayına giren Mektûbât Tercümesi, Abdulkadir Akçicek
tarafından yapılmıştır. Farsça aslından olmayan bu çeviri, Çile Yayınları’nca
“Mektûbât-ı Rabbânî” ünvanıyla iki cilt halinde, İstanbul’da
1977 senesinde basılmıştır. İlk cilt, Mektûbât’ın 313 mektubunu
ihtiva eder. 910 sayfadan müteşekkildir. İkinci cildt ise,
Mektûbât’taki diğer 223 mektubu içerir. Bu cild, 822 sayfadan ibarettir.
Tercüme, dili itibariyle, halkın anlayabileceği sadeliktedir.
Bu arada Mektûbât’ı iki ana temele dayandırarak analiz etmeyi uygun
gördük. Bunlardan birisi, mektupların gönderildiği kişilerin sosyal konumunun
tesbiti ve ne kadar yazıldığı diğeri de, mektupların ne kadar
sayıda, hangi coğrafyalara gönderildiği şeklinde düşünerek, şu sonuca
varmak istedik: Böyle bir yönteme başvurarak incelemek, İmam-ı
Rabbânî’nin muhatap kaldığı kesimin, ilişki kurduğu kişilerin sosyal
etkinliklerinin durumunu ortaya çıkarır. İmam-ı Rabbânî, bu yolla, toplum
üzerinde siyasi, ilmî, ruhî, içtimaî, bakımından etkileme gücüne
sahip insanlara hitap ederek, geniş bir coğrafyayı, mânevî açıdan olumlu
yapılanmaya götüren, ilginç bir faaliyetin uygulayıcısı olmuştur.
Bazı Risaleleri
İmam-ı Rabbânî’ye nisbet edilen diğer bazı risaleler şunlardır: Risale fi
adabil-müridin Ta’likat ale’l –Avarif, Risale-i Halat-ı Hacegan-ı Nakşibend,
Risale-i Silsile-i Hadis, Keşfu’l-Ğayn fi Şerhi’r-Rubaiyyeteyn (Cebecioğlu,
1999: 85-88).

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
Çocukları
ÇocuklarıÇocuklarÇÇıocuklarıocukları
İmam-ı Rabbânî’nin iki kızı, yedi oğlu vardı. O, çocuklarını İslâmî konularda
bilgi-amel bütünlüğü içerisinde eğitmişti. Nitekim, silsilede kendisinden
sonraki halkayı, oğlu Urvetü’l-Vüskâ Muhammed Mas’ûm oluşturmuştur.
Çocukları şunlardır:
1.
Muhammed Sâdık
2.
Muhammed Sa’îd Hâzinü’r-Rahmeh
3.
Urvetü’l-Vüskâ Muhammed Mas’ûm
4.
Muhammed Yahyâ
5.
Muhammed İsâ
6.
Muhammed Ferrûh
7.
Muhammed Eşref
8.
Bunlardan ilk dördünün çocukları vardı. Son üçü de, küçük yaşta
vefat etmiş bulunuyordu.
9.
Hadîce Bânû
10.
Ümmü Gülsûm
11.
Hadice Bânû’nun nesli hala devam etmektedir (Şarkpuri, t.y.: 934).
Hâlifeleri
HâlifeleriHâlifelerHHiâlifeleriâlifeleri
İmam-ı Rabbâni’nin kaynaklardan isimlerini tesbit edebildiğimiz hâlife
sayısı otuz yedidir. Halifelerinin bazısı mutlak icâzete sahipti, bunlar
İmam-ı Rabbânî’den sonra bağımsız olarak irşada devam etmişlerdi. Bir
kısmı da sınırlı/mukayyed icâzet sahibiydi, bunlar da belirli bir bölgeye,
şehre, orada yaşayan mü’minlerin maslahatı gereği tayin edilmişlerdi ve
kemalât bakımından noksan idiler (Mektub: 211,217. Ayrıca bkz: Muhammed
Ma’sum, Mektubât-ı Ma’sûmiyye, Karaçi 1976, III., 286-7, no:
241).
1.
Hoca Muhammed Sâdık: İmam-ı Rabbâni’nin en büyük oğlu.
Tahsilini dedesinin ve babasının yanında tamamlamıştır. Mâneviyatta
ileri derecelere ulaşmış olduğu kaydedilir. 9 Rebîu’l-evvel
1025/1615 tarihinde taun(veba)’dan vefat etmiştir.
2.
Hoca Muhammed Sa’îd: İmam-ı Rabbâni’nin ikinci oğludur.
1005/1597 senesinde, Şabân ayında Sirhind’de doğmuştur. Ağabeyi
Hoca Muhammed Sâdık, Şeyh Tâhir-i Lahorî ve babası
İmam-ı Rabbâni’den ilim tahsil etti. On yedi yaşında eğitim ve
öğretimini tamaladı. On yedi yaşında ders vermeye başlayan
Muhammed Sa’îd, çeşitli eserler te’lif etti. Hadis kaynaklarından
Mişkâtü’l-Mesâbîh’a şerh yazdı. Yine Hayâlî’nin Hâşiye’sine
başka bir hâşiye te’lif etti. Münâzara gücü oldukça ileri seviyede

Ünite 11
idi. Kendisine ait Mektûbât’ta, zât-sıfat münasebetleri derinliğine
incelemektedir. İmam-ı Rabbâni, ömrünün sonlarına doğru irşâd
görevini yapmakta, oğulları Muhammed Sa’îd ve Urvetü’l-Vüskâ
Muhammed Ma’sûm’u kendine yardımcı seçti. İmam-ı
Rabbâni’nin bu konudaki ifadesi şöyleydi: “Her kutbun iki
imâmı olur. Benim imâmlarım da Sa’îd ve Muhammed
Ma’sûm’dur.” Ömrünün sonlarında Sultan Âlemgîr onu Delhî’ye
çağırdı. Orada hastalandı. Sultan’dan memleketine dönme konusunda
izin istedi. Kendisine Sirhind’e gitme izni çıkınca yola koyuldu.
Ancak Sirhind’e otuz altı mil mesafede Senbhâlke’de
1071/1661’de vefat etti. Cenazesi Sirhind’e getirilip, babası İmamı
Rabbânî’nin yanına defnolundu. Sekiz oğlu beş kızı vardı
(Şarkpûrî, t.y.: 104-7; el-Hânî,1306: 191). Ayrıca Letâifü’l-Medine
adlı Arapça bir eseri vardır ki Hicâz’da bulunurken kendisine
açılan keşfiyâta dair bilgiler vardır (Tosun, 42).
3.
Urvetu’l-Vüskâ Muhammed Ma’sûm: 1007/1597 senesi Şevvâl
ayının yedisinde dünyaya geldi. İmam-ı Rabbânî’nin bu oğluna
“Muhammed Ma’sûm” adının vermesinin, rüyâda Hz. Peygamber
(s.a.)’den aldığı işâret dolayısıyla olduğu kaydedilir. Yetişmesi,
babası eliyle olmuştur. İmam-ı Rabbânî vefat edince (1624),
irşâd makâmına Muhammed Ma’sûm geçti.
1.
Onun şeyhliği, yine İmam-ı Rabbânî’nin mürîdi olan Şâh
Cihân’ın saltanat yılların rastlar. Şeyh oluşunun ondördüncü yılında
(1038/1638), saltanata Sultan Âlemgîr Evrengzîb geçti.
1068/1658’de kalabalık bir grupla hac için Hicâz’a gitti. Orada iki
yıl kaldı. Hicâz’daki mânevî halleri ve keşifleri “Hasenatü’l-
Haremeyn” adlı bir eserde toplanmıştır.
2.
Dindarlığıyla meşhur sultan Âlemgîr Evrengzîb’i, Dârâ Şikûh ile
yaptığı savaşta destekledi. Bu savaşı sultan Âlemgîr kazandı. Kayıtlara
göre dokuz yüz bin müridi, yedi bin halifesi vardı. Üç
cildlik Mektûbât’ı vardır. Manevi makamlardan, ikinci kayyûmluk
derecesini elde ettiği söylenir. Dergâhında şer’î ilimlerin yanı
sıra, manevi eğitim ve öğretim de yapılıyor, mutfakta pişen yemekler
sabah akşam beş bin fakir ailenin karnını doyuruyordu.
O, zenginden alır, fukaraya dağıtırdı. Gelen sadaka, zekat ve hediyenin
hiçbirisini kendine ayırmazdı. Sirhind’de 1079/1668 tarihinde
vefat etmiştir (Şarkpûri, t.y.: 110-7; el-Hânî, 1306: 191-5; el-
Hânî, Âdâb, 10).
3.
Mir Muhammed Numan Bedahşânî: Aslen Bedahşanlı’dır.
977/1569’da Semerkant’ta doğmuştur. Önceleri Hâce Bâkî Billâh-ı
Kâbulî’ye bağlı iken, sonradan sülûkunu şeyhinin işâretiyle
İmam-ı Rabbânî’nin yanında tamamlamıştır. İmam-ı Rabbânî, bu
zatı, kendisine halife olarak seçmiştir. Kabri, Ekber-Âbâd’dadır.
Vefatı 1059/1649’dur.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
4.
Hoca Hâşim-i Kişmî: Şâirdir. Çok kerâmetleri görülmüş bir
sûfîdir. İmam-ı Rabbânî, bu zâtı çok severdi. Bu yüzden kendisini
halife seçmiştir. Mezarı, Burhânpûr’dadır.
5.
Şeyh Tâhir-i Lahorî: İmam-ı Rabbânî’nin riyâzet ve mücâhede ehli
olan bu halifesi, Nakşîliğe ek olarak Kâdiriyye ve Çiştiyye’den
de icazetli idi. Kendi elinin emeğiyle geçinir, etrafındakilere de
bunu öğütlerdi.
6.
Şeyh Bediu’d-din-i Sehârenpûrî: Bu zât, önceleri fakih idi. Şöhretten
kaçardı. İmam-ı Rabbânî’nin teveccühlerine mazhar olarak,
manevi eğitimini, onun yönetimi ve denetimi altında tamamlayarak,
zamanla hilafet makamına ulaşmıştır. Mezarı
Sehârenpûr’dadır.
7.
Şeyh Nûr Muhammed Patnî: Zahirî ve bâtinî ilimleri, İmam-ı
Rabbanî’nin yanında tamamlamış, hilafet göreviyle, irşâd için çeşitli
şehirlere gönderilmiştir.
8.
Şeyh Müzzemmil: Mürşidi, İmam-ı Rabbânî’ye candan hizmeti
ile temâyüz etmişti. Müttâkî idi, azîmetle amel ederdi.
9.
Şeyh Hâmid-i Bengâlî: İmam-ı Rabbânî’nin yetiştirdiği bu sûfî,
şeriat ve tarikata sıkı bağlılığı ile tanınır.
10.
Şeyh Muhammed Tâhir-î Bedahşânî: Halvet çıkarırken
Hz.Resûlullah (sa)’ı gördüğü rivâyet edilen bu sûfî, halifelikle
görevlendirildikten sonra, Cânpûr taraflarına gitti. Sünnet’e olan
aşırı bağlılığıyla tanınmıştı.
11.
Mevlânâ Yusuf-ı Semerkandî: Önceleri Hâce Bâki Billâh-ı Kâbulî
Hazretleri’nin yanında mânevî olgunluğunu tamamlamaya yönelmiş
iken, sonradan sülûkunu, İmam-ı Rabbânî’nin yanında
tamamlayarak hâlifelik makâmını elde etti.
12.
Mevlânâ Ahmed-i Berkî: Bir haftada hâlifelik mâkamına nâil oldu.
İmam-ı Rabbânî, bu dervişini çok sever, çok methederdi. Bu
iltifâtın meyvesi olarak kutbiyyet mâkamına ulaştı. Horasan taraflarında
irşâd faâliyetleri ile, pek çok kişinin İslâm’a girmesine,
İslâm olmasına aracılık yaptı. Vefat tarihi 1026/1617’dir.
13.
Mevlânâ Sâlih-i Külâbî: İmam-ı Rabbânî’nin has müridlerindendi.
İmam-ı Rabbânî’yi görünce, cezbeye tutulur kendinden geçerdi.
14.
Mevlânâ Yâr Muhammed: Bedahşanlı idi. Çok güzel bir yüze sahip
olduğu söylenir.
15.
Mevlânâ Âbdülvâhid-i Lahorî: Abid idi. Zevk ve şevkle ibâdet
ederdi. Hâlife olduktan sonra, Buhara’ya giderek, orada bir câmi
inşâ etti ve irşâd için oraya yerleşti.
16.
Hoca Abdullah: Hâce Bâki Bîllâh-ı Kâbulî’nin oğludur.

Ünite 11
17.
Hoca Ubeydullah: Hâce Bâkî Bîllâh-ı Kabûlî’nin oğludur. Gerek
Hoca Abdullah ve gerekse Hoca Ubeydullah, İmam-ı Rabbânî tarafından
yetiştirilmişlerdir.
18.
Şeyh Âdem-i Benûrî: İmam-ı Rabbânî’nin ilk hâlifelerinden olup
1053/1643 tarihinde Medine’de vefat etmiştir (el-Hânî, 1306: 1901;
Şarkpûrî, t.y.: 142-8; Bilgin, Devrimci Sûfî Haraketleri, 82-4;
geniş bilgi için bkz: Tosun, 46-7).
19.
Hasan-ı Berkî: Kâmil ve mürşid bir zâttı.
20.
Şeyh Nûr-ı Fetenî: İmam-ı Rabbânî, bu zat için ‘seçkin gayb erlerindendir’
derdi.
21.
Muhammed Sıddîk-ı Bedahşî: Hadâik sahibi bu zat için “İrşâd
Kâbe’si gibiydi” diyor.
22.
Şeyh Ahmed-i Deybenî (Deyûbendî): Allah’tan kullara gelen
inâyete kaynak gibi idi.
23.
Abdülhayy-i Belhî: Yüce zâta ulaşmak isteyenlere bir armağan
gibi idi, şeklinde tamamlanmaktadır.
24.
Baba Hasan Kerimüddin-î Ebdâlî: Kâmil zâtlardandı.
25.
Muhammed Eşref-i Kâbilî: Hayırlar bahçesiydi, şeyhti.
26.
Sefer Ahmed-i Rûmî: Âriflere bir irfan nefesi gibiydi.
27.
Şeyh Osman el-Yemânî: Allâme ve kâmil bir zâttı.
28.
Şeyh Abdülaziz en-Nahvî el-Hanbelî: İlim erbâbı bir şeyhti.
29.
Şeyh Ali el-Mâlikî: Hakikâti bulmak ve almakta üstaddı.
30.
Şeyh Ali et-Taberî: Şafi’î idi. İlâhi ilimlerin zuhur yeriydi.
31.
Şeyh Yâr Muhammed Kadîm et-Talkâni: ( el-Hâni, 1306: 191-2).
32.
Şeyh Abdülhâdî
33.
Muhibbullah Mankpurî
34.
Hacı Hızr-ı Afgan
35.
Emanullah-ı Lahorî
36.
Bedreddin-i Sirhindî: (Tosun, 47-8).
el-Hânî’nin el-Hadâik adlı eserinde de kaydettiği gibi, İmam-ı
Rabbânî’nin hâlifelerinin tamamı bundan ibâret değildir.
Bazı Fikirleri
Bazı FikirleriBazıFikirlerBBiazıFikirleriazıFikirleri
A. Tecdid
“Her yüzyılın başında, Allah, bu ümmete dinini yenileyen birini gönderir.”
(Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Melâhim, c.IV, s. 480). Bu
Hadis-i Şerif’in, genellikle Şafi’îlerce, ikinci hicrî yüzyılın yenileyicisinin

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
İmam-ı Şâfi’î (ö.204/819) olduğunu göstermek üzere kullanıldığı ileri
sürülmüştür. Bu konudaki bir çalışma, tarihî seyri içindeki müceddidlerin
de Şafi’î mezhebinin yaygın olduğu Mısır bölgesinden zuhûr ettiğini
gösterir (Tasseron, Studia Islamica, sayı: 5, ss.79-117).
İmam-ı Rabbânî, kendisinin kapalı bir imâ ile müceddid olduğunu söylemektedir
(Mektûbât, II, 22). İmam-ı Rabbânî âlemin hakikatlerinin
ademler (yokluklar) olduğunu söyler. Ona göre; daha önce kimse bahsetmemişken
bu ilimler bin yıl sonra zuhûr etmiştir. Bu konuda “Ey
oğul” der, “Bu öyle bir zamandır ki, eski ümmetlerde bu şekilde zulmetin/
karanlığın artması durumunda ülü’l-azm bir peygamber gönderilir, o
da yeni bir dini ihya ederdi. Bu ümmette ise-ki ümmetlerin sonuncusudur-
Peygamberi de son peygamberdir ve âlimleri de, İsrâiloğullarının
peygamberleri mertebesindedir. Âlimlerin varlığı, peygamberlerin varlığı
yerine geçer. Bu sebeple her yüzyılın başında, şerîatı/İslâmı ihyâ etmek
için bu ümmetin âlimlerinden bir müceddid/yenileyici tayin edilir. Özellikle
eski ümmetlerde ülü’l-azm peygamberin devri olan böyle (si karanlık/
zulmet) bir zamanda tâm mârifet sahibi bir âlim lâzımdır ki eski ümmetlerin
ülü’l-azm peygamberlerinin yerini tutsun” (Mektûbât, I, 390,
mektup no: 234).
İmam-ı Rabbânî’nin nasıl karanlık bir dönemde dünyaya geldiğini yazımızın
başında anlatmıştık. İşte öylesi bir zeminde, İmam-ı Rabbânî’nin
dediği gibi bir ihya ve tecdîde fazlasıyla ihtiyaç vardı ve bu işi mârifet
sahibi ilim adamlarının üstlenmesi kaçınılmazdı. Ona “Müceddid-i Elf-i
Sânî” ünvânını ilk veren kişi, Abdülhakîm-i Siyalkotî’dir (El-Hânî, Âdâb,
102). Daha sonra, Şâh Veliyyullah-ı Dehlevî ve Abdülaziz-i Dehlevî de,
ona aynı ünvânı vermiş, daha sonra bu, ilim adamları arasında icmâ halinde
kabul görmüştür.
Ancak, tecdid ile teceddüd arasında mühim bir fark vardır. İmam-ı
Rabbânî’nin yaptığı çalışmalar teceddüd değil, tecdid’dir. Teceddüd;
kavram olarak dine yeni bir form vermeyi ihtivâ ederken, tecdid; İslâm’a
karışmış, öze zarar verecek bâtıl fikir ve davranışlarla, şirk unsurlarının
ayıklanıp, aslî haline çevrilmesi anlamını taşır. Bid’atların yaygın olduğu,
sapık inançların Müslümanlar arasında rağbet gördüğü bir ortamda, öze
dönüş olarak nitelediğimiz köklü bir harekete ihtiyaç vardı. İşte, İmam-ı
Rabbânî, bu misyonu, o dönem Hindistan’ında, yazdığı eserler, mektuplar
ve yetiştirdiği halifelerle çok yönlü olarak lâyık-ı vechile yerine getirmiştir
(Bilgin, Devrimci Sûfî Hareketleri, 70).
O, babda, medreseyle tekkenin, zâhirle bâtının bir denge halinde yakınlaşmasına
çok gayret sarfetmiş, ayrıca bid’atlerle savaşmış, Ehl-i Sünnet
denilen orta yol anlayışını kuvvetlendirmiştir.
B. Bid’at
Dinin kemâle ermesinden sonra ortaya çıkan şeye bid’at denir. Bir görüşe
göre de bid’at, Hz. Peygamber (s.a.)’den sonra, dinde ortaya çıkan işlere,
hevâ ve heveslere de bid’at denilir. Çoğulu, bida’dır.

Ünite 11
Ancak bid’at’in güzel ve çirkin diye iki yönü vardır.
Bid’at-ı Hasene (Güzel Bid’at): Cinsine, İslâm şeriatında bir aslın (nass’ın)
şâhit olduğu veya diğer ifade ile, dinî bir asılla izâh edilebilir durumdaki
bid’at.
Bid’at-ı Seyyie (Kötü Bid’at): dinle ilgisi olmayan, çok kere dinî asıllara
(naslara) ters düşen şeylere bid’at-ı seyyie denir (Asım Efendi, Kâmus,
C.II, 543).
Mesela, teravih namazının cemaatle kılınması bid’at-ı hasene iken, türbelerde
mum yakmak bid’at-ı seyyie’dir.
İmam-ı Rabbânî zamanında bid’atler alabildiğine yaygınlaşmıştı. O, bu
konuda çok hassastı ve bu yüzden bid’at-ı tanımlarken “Bazıları bid’ati,
iyi bid’at, kötü bid’at diye ikiye ayırmışlardır. Onlara göre, güzel olan
bid’at, Resûl-i Ekrem ve dört halifelerinden sonra ortaya çıkan ve herhangi
bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadet cinsinden işlerdir. Kötü
bid’at ise, birinciden farklı olarak, yerleşmiş bir sünneti ortadan kaldıran
ve unutturan şeydir. Ancak bu fakir (yani İmam-ı Rabbânî), bid’atın hiçbir
çeşidinde güzellik bulmuyorum. Onda, karanlık ve bulanıklıktan
başka bir şey de hissetmiyorum. Beşerin Efendisi Hz. Muhammed (s.a.)
şöyle buyurur: “Her kim bizim şu işimizde (dinimizde) olmayan bir şeyi
ihdâs eder, uydurursa, bu uydurulan şey reddedilmiştir.” (et-Tirmîzî,
1961: C.I, s.51). “Bir şey dinde reddedilmişse, bunun ne güzelliği olurki…
Ancak, ictihâd yolu ile yapılan kıyâs, bid’at sayılmaz. Çünkü kıyâs,
ayet ve hadislerdeki mânânın açığa çıkarılmasıdır. Fazladan ve lüzûmsuz
bir şeyin isbâtı değildir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:186) diyor
ve şu şekilde bu söylediklerini somutlaştırıyordu:
“Yine sormuşsun ki Resûlullah (s.a.) zamanında olmayan bazı şeyler,
neden bid’at sayılıp kaldırılmıyor. Mesela, şâl, şalvar ve ferace… Ey evlat!
Peygamberimizin yaptıkları iki çeşittir. Birincisi ibadet türünden olan
fiiller, diğeri ise örf ve âdet kabîlinden olanlardır. İşte, onun ibadet olarak
yaptığı işlerin aksine olan şey, bid’attir. Bunlar münkerdir ve dinde icâddır
(İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:231). O, ölünün başına sarık
sarmayı, sünneti ortadan kaldırdığı için bid’at-ı seyyie olarak görürken,
namaz niyetinin dil lafzıyla yapılmasını da aynı şekilde bid’at olarak
değerlendirir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:186). İmam-ı
Rabbânî etkisi XIX-XX. Yüzyıllara ulaşan bid’at karşıtı tavrı, bizce onun
en önemli yanıdır (Arvasî, 1979: 43-7).
C. Keşf ve İlham
Kelime olarak ortaya çıkarmayı ifade eden keşf, tasavvuf ıstılâhı olarak,
beden ve his perdesinin kalkması ve ruh âleminin seyredilmesi (et-
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünun, c.II, s.1252; konu ile ilgili olarak
bkz.: İbrahim Hilâl, 1975: 260-3). şeklinde tanımlanır.
“Mü’min, gaybe, ince bir perdenin ardından bakar” (yani semboller üzerinden)
bu ve benzeri ayet ve hadisleri temellendirerek sûfîlerin batınî

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
ilme vakıf olanları gaybe muttali olurlar, bunun da, “Gaybî anahtarlar,
O’nun yanındadır, O’ndan başkası bilmez.” (En’am, 6/59) ayetine aykırı
olmadığı ileri sürülür. Zirâ onlar, bu gaybî hususları kendi beşerî vücutlarıyla
değil, beşerî vücuddan geçip Hakk’ın sıfatlarını kazanarak bilirler.
Bu halde kendileriyle değil, Allah iledirler. Allah’ın gözüyle görür, bilirler.
Allah’ta yaşadıkları zaman, Allah kendi sıfatlarını onlara emanet
eder. O’nun gözüyle bakarlar, O’nun gözüyle bakana da, uzaklık, yakınlık
bir olur, duvarlar perde olmaz (Ateş, 1992: 552). İşte bu şekilde insana
açılan bilgiye keşfî bilgi denir. Keşfi, vahiy ve ilham diye ikiye ayırmışlardır.
Bu velâyet, nübüvvet açısındandır (Celeyned, 1989: 189-191; Sidi
Muhammed el-Arabî, 1959: 375). Zira, Buharî, Rikak hadislerinde şöyle
buyurulur: (Mealen) “Ben kulumu sevince onun tutan eli, gören gözü,
konuşan dili, duyan kulağı, yürüyen ayağı olurum” (Buharî, Rikak, 25).
Bazı araştırmacılar, keşfî, şer’î ve bid’î diye ikiye ayırmıştır. Zirâ olağanüstü
olaylarda sûflî mânevîyatın da etkisi vardır ve bu önemlidir
(Tu’ayme, 1985: 260-270). Hatta müteahhirinden bir grup sûfîyye, tasavvufa
mükaşefe ilmi demiştir (İbn Hâldûn, 1957: 57).
Esasen şu âyet-i kerime Allah-kul arası iletişimin sadece vahy değil onun
dışındaki iletişim formlarına da imkan sağlar niteliktedir: “Allah bir insanla
karşılıklı konuşmaz. Ancak vahiyle (kulunun kalbine dilediği düşünceyi
doğurarak), yahut perde arkasından konuşur, yahut (Kendi)
izniyle dilediğini vahyedecek bir elçi gönderir. O yücedir, hüküm ve
hikmet sahidir (Şûrâ, 42/51).
Âyette üç tür iletişim imkanı anlatılıyor ve “beşer” kelimesi geçiyor ve
Allah sadece peygamberler demiyor.
1. Vahy
2. Perde arkasından konuşmak
3. Bir elçi yollayıp onunla vahyetmek
İmam-ı Rabbânî ise keşfî bilginin değerlendirmesini şu şekilde yapar:
“Şer’i hükümler, dört delile bağlıdır. Onlar arasında ilhâma yer yoktur.
Ancak, şer’i hükümlerin ötesinde, çok sayıda dinî işler vardır ki, bu bakımdan
ilhâm, beşinci asl olarak vardır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup
no:368). Ancak ona göre, ilhâm, bir şeyin yanlışlığını, ya da doğruluğunu
belirleyemez. Bu konuda bir mektubundaki ifadesi şöyledir: “Sülûk
(dervişlik) arzusundaki kişi için, tarikatın şartlarının başında zarûri olarak,
Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat âlimlerinin Kur’an ve Sünnetten ortaya
çıkarıp koydukları inanç esaslarını benimsemek vardır. Kitap ve Sünnet’in
anlattıklarını, yine o âlimlerin yorumladıkları mânâ çevresi çerçevesi
içerisinde anlamak ve başka tevillere girmemek de bu yolun zarûretlerindendir.
Mesela, keşif ve ilham yolu ile kalbine, onların
anlattıklarından farklı manalar doğsa, alimlerinkine itibar edip, kendi
keşfinden Allah’a sığınılması icab eder. Keşif ve ilhamı, alimlerin görüşlerine
tercih etmek, gerçekte Allah tarafından gönderilmiş kesin hüküm


Ünite 11
lere tercih etmek demek olur ki bu da sapıklığın ve zararın tâ kendisi
demek olur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:368).
Evliya kerâmetlerini anlatan çeşitli eserler literatürde bir hayli yekûn
tutmasına rağmen (en-Nebhânî, 1984), tasavvufî kerâmetler, dâima istikâmet
olarak değerlendirilir. İmam-ı Rabbânî’de aynı anlayışı devam
ettirmiştir. En büyük keramet; Kur’ân-ı Kerîm’i takva boyutunda yaşamaktır.

Özetle ifade etmek gerekirse, o ilhamı kabulde, özellikle sahih bilgi kaynağı
olarak görme konusunda, ihtiyatlı bir yaklaşım içinde görülmektedir.

D. Nübüvvet ve Velâyet
İlk defa Hakîm et-Tirmizi (ö.216/831) tarafından ortaya atılan (Al-
Geyoushi, 1971: 18-28. Bu konu ile ilgili olarak yapılmış en ciddî çalışma
için bkz.: Dr. Abdülfettah Abdullah Bereke, 1971, Özellikle cüz: II, ss.14043’
deki “el-Velâye ve’n-Nübüvve” başlığı önemlidir) velâyetin nübüvetten
üstün olduğu görüşü, tasavvuf tarihinde, fikrî ihtilaflara sebep olmuş
bir görüştür. Mesela Lisânüddin İbnü’l-Hatib, velî’nin nebî ile ilmi çalışmadan
elde etme ve himmet yolu ile iş yapma konusunda müsaviliğini
(üstünlüğünü değil) ileri sürer (Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ravdatü’t-Ta’rif
bi’l-Hubbi’ş-Şerîf, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 519-29; ayr. Bkz.: İhsan İlâhi
Zahîr, 1986: 186-7). Bu noktada, İmam-ı Rabbânî, “nübüvvet, velâyetten,
daha üstündür” kefesinde yer alır. Onun Seyyid Ahmed’e yazdığı mektub,
bu konudaki kanaatini net biçimde yansıtır gözükmektedir:
“Sekr (mânevî sarhoşluk) halinde bazı şeyhler ‘Velâyet, nübüvvetten
üstündür’ demiştir. Hatta, bazıları bu velâyet ile, nebînin velâyetini kastetmişlerdir
ki, velinin nebîden daha faziletli olacağı vehmi ortadan kalksın.
Ancak durum, anlatıldığı gibi değildir. Nebînin nübüvveti velâyetinden
daha faziletlidir. Velâyet halinde, gönül darlığından, çoğu kez, halka
yönelmek mümkün olmaz. Nübüvvette ise, gönül genişliğinin, açıklığının
tamamı bulunur. Öylesine ki, Hakk’a yönelmek, halka yönelmeye
engel olmaz. Aynı şekilde, halka teveccüh de Hakk’a yönelmeye mâni
değildir. Nübüvvette, yönelme, sadece halka doğru değildir ki, bu sebeple
velâyet ona göre tercihli bir durumda bulunsun. Halka yönelmenin
içinde aynı zamanda, Hakk’a yönelme de vardır. Yukarıda zikri geçen
yanlış ifadeden (yani “velâyet, nübüvetten hayırlıdır” sözünden Allah’a
sığınmak gerek). Sadece halka yönelmek, hayvan misilli avam mertebesidir.
Nübüvvetin şanı, böyle mânâdan yana çok yücedir ve üstündür.
Bu, anlaşılması zor bir mânâdır. Ancak bunun zorluğu sekr (mânevi sarhoşluk)
sahiplerine göredir. Halleri istikâmet üzere olan büyüklerin görüşleri,
bunlardan ayrılır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:108).
Veliler sırf farzlarla ve farzlarla birlikle nafilelerle Allah’a yaklaşanlar
diye ikiye ayrılmış olup (el-İskenderî, 1992: 44), her iki grub da şeriattan
uzak değil, bilakis içindedir. İmam-ı Rabbânî’nin de üzerinde durduğu
husus, ısrarla ahkâmın, nâssın öne çıkarılmasıdır.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
E. Muhâbbet-Istırap İlişkisi
Muhâbbet, sevgi demektedir. Kur’an-ı Kerim’de “Allah onları sever, onlar
da Allah’ı severler” (Mâide 4/54) şeklinde formüle edilir. Muhâbbet,
Allah’a vuslat yolunda, sâlikin elde etmesi gereken makamların en önemlisidir
(Vicdânî, 1338: 35). Akla alternatif kuvvet olarak görülür (Kelâbâzi,
1960: 78-81). Sülemî, aşkı, muhabbetin bir şubesi olarak görür. Zirâ aşkla
birlikte temyiz, hâl ve vasıf devam ederken, muhabbette bu durumdan
bahsedilmez (es-Sülemî, 1981: 31). İmam-ı Rabbânî sevgiyi anlatırken,
onun mutlaka elemden payı olduğunu söyler: “Ey muhib! Elem ve mihnet,
muhabbetin ayrılmaz bir parçasıdır. Fakrı seçen kişinin, mutlaka
elemden ve meşakkatten payı olması lazımdır.
Bu şiir:
Bak, senin için elem ve keder çekerim
Hâlbuki çoktur, biter mi mihnet sebepleri?
Sevilen ister ki, seven kendisine düşkün olsun.
Kendisinden başkasında sükûn bulması, tam mânâsı ile, başkalarından
ilgisi kesilinceye kadar bu makamda itmi’nân, itmi’nânsızlıktadır. Lezzet
hırkada, karar karasızlıktadır. Rahat yaradadır. Kurtulmayı taleb etmek,
bu mâkamda nefsini fitneye atmaktır. Durum bu olunca, ey seven kişi
tam anlamı ile nefsini sevgiliye (Allah’a) ısmarlaman gerekir. Öyle olmalı
ki, O’ndan her gelene razı olmalı, yüzü asmadan, itiraz etmeden kabul
etmeli. Bu makamda, geçim yolu budur. Gücün kuvvetin yettiği kadar,
istikâmet tahsiline devam etmen gerek. Yoksa ardından hemen kesinti
gelir. Meşguliyetiniz güzeldir. Ancak, kuvvet meydana gelmeden zayıflığa
düştünüz (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 140).
Hicrî III. Asrın büyük sûfîsi Muhâsibî de konuyla ilgili daha farklı bir
tanımlama getirerek, sevgiyi;
a.
Nimetler sebebiyle olan Allah sevgisi,
b.
Cibillî hale gelen Allah sevgisi şeklinde açıklar (el-Muhâsîbî,
1982: 180). Yani sıfatlara dayalı sevgi ve zâta dayalı sevgi.
İmam-ı Rabbânî, mektuplarından birinde; “Bu yolda esas dayanak, muhabbet
ve ihlâstır” diyerek sevginin önemini vurgular.
İslâmî mânâda ıstırap, başta ve sonda mutluluk olmak üzere, bu ikisi
arasında da mutlaka bilinmesi, tadılması, çekilmesi gereken bir tecrübedir.
Şu da ilginçtir ki, insanların en akıllıları peygamberlerdir. Belânın,
ıstırabın en çetinini de onlar çekerler (Dârımî, es-Sünen, Dârü’l-İhyâi’s-
Sünne neşriyatı, C.II, s.320). İkbâl’in bir tesbiti, konuyla ilgili orta yolu
yansıtır nitelikte görülmektedir: “Kur’an’ın beyânında, ne sadece iyimserlik,
ne de sadece kötümserlik vardır. Onun yolu, tekâmülü esas olan
orta yoldur.” (Iqbal, 1968: 77). Istırap, insanı olgunlaştırmada etkili bir
faktör olarak değerlendirilmelidir. Aşk, dert yönü ile insanı olgunlaştırır.
Es’ad-ı Erbilî Hazretleri, konuyla ilgili olarak derin bir yorum yapar:

Ünite 11
“Aleyhissalatü vesselam Efendimiz eziyet ve cefa çekermiş ve O’nun
mirasçıları da öyle olacaktır” (Erbilî, 1983: 287). İnsanın ruhî tekâmülünü
sağlamakda, çekilen dertlerin oynadığı role parmak basan Hacı Bayram
Velî’nin ifadesi, bu konuda gerçekten ilginçtir.
N’oldu bu gönlüm n’oldu bu gönlüm
Derd ü gamınla doldu bu gönlüm
Yandı bu gönlüm yandı bu gönlüm
Yanmada derman buldu bu gönlüm
Gerçi ki yandı, gerçeğe yandı
Rengine aşkın cümle boyandı (Cebecioğlu, 1992: 70).
“Allah’ın boyası, boyası Allah’tan daha güzel kim var?...” (Bakara, 2/138).
F. Dünya
Dünya kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yüz ondört yerde geçer (Abdülbâki,
1982: 262-3). Hemen hepsinde, üzerinde yaşadığımız, ahiret yurdunun
zıddı olan dünya kastedilir. Tasavvufî açıdan dünyanın tanımı biraz farklıdır.
Gazâlî (ö. 555/1111), dünyayı, insanlara süslü ve güzel görünerek,
onları kendine çeken ve Allah’a kavuşmaktan men eden çirkin bir şey
olarak tanımlar (Gazâlî, 1979: 372). Mutasavvıflar, dünyayı, genelde kötü
görürler. İmam-ı Rabbânî de aynı doğrultuda görüşler serdeder. Mesela
bir mektubunda “Akıllı adam o kimsedir ki, dünyanın satılmaz metaına
aldanmaz. Böyle boş bir şeye gönül bağlamaz. Yukarıda anlatıldığı şekilde,
fakihler şöyle demiştir: Birisi “Malımı akıllılara veriniz!..” dese, onu
zâhidlere vermek gerekir. Zirâ zâhidler, gönüllerini dünyadan çekip almışlardır.
Onların dünyayı sevmemeleri, akıllarının ve zekâlarının olgunluğunu
gösterir.” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 50).
İmam-ı Rabbânî, Allah’ın sevdiği sa’îd kişiyi; “Kalbi dünya sevgisinden
soğuyan ve Sübhân Hakk’ın sevgi ateşi ile O’nun etkisi altında kalan”
(İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 197) şeklinde tanımlar. Yine bir
mektubunda, dünyayı zindan olarak vasfederek; “zindanın durumuna
uygun olan da elem ve sızıdır, musibettir” buyurur (İmam-ı Rabbânî,
Mektûbât, mektub no: 377). Bir başka mektubunda da; “Gönül sahibi
arkadaşların, dışta tazeliği ve lezzeti olan düşük geçici dünyaya aldanmalarından
korktuğunu” bildirerek “düşük değersiz dünya süslerine
aldanmaktan sakın” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 393, 394)
diye uyarıda bulunur.
İmam-ı Rabbânî, dünyayı bu şekilde algılarken, uzlet, inzivâ ve insanlardan
uzak kalmak yerine, insanlar arasına girip, onlarla sohbet etmenin
daha iyi ve kârlı olduğu fikrini savunur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât,
mektub no: 270). Ancak İmam-ı Rabbânî, erken dönem Tasavvuf tarihinde
görülen zühdü (Hilmi, 1982: 1-67), hayat boyu yaşayarak halk içinde
Hak ile beraber olmak prensibine bağlı kalmıştır.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
G. Siyaset
Nakşbendîlik tarihinde, başta Hoca Bahâeddin ve özellikle Hoca Ubeydullah
Ahrâr-ı Taşkendî (807/1404-896/1490) (Gross, Jo-Ann, “Multiple
Roles and Perceptions of a Sûfî Shaikh; “Symbolic Statements of Political
and Religions Authority” Naqshbandis içinde, 110) olmak üzere hemen
hemen hepsi, şu veya bu şekilde, politik konularda faaliyet göstermiştir.
Aynı geleneğin halkalarından İmam-ı Rabbânî’nin dünyevî faaliyetleri
arasında, siyasî yönde olanları, gerçekten ilginç bir görünüm arzeder.
İmam-ı Rabbânî’nin, şimdi, bu yönünü anlamaya çalışalım.
İmam-ı Rabbânî 63 yaşında vefat edene kadar, son derece karanlık ve
ümitsiz bir atmosferde, yılmadan çalıştı, mücâdele verdi. O, etkinliklerinin
hemen büyük bir çoğunluğunu, Hoten’den, Tebriz’e kadar uzanan
geniş açılımlı bir coğrafyaya mektup yazarak gerçekleştirdi. Aynı usûlü,
kendisinden iki yüzyıl önce, Seyyid Ali Hemedânî, Keşmir’de İslâm’ı
yayarken uygulamış ve bir hayli başarılı olmuştu (Rafiqi, t.y.: 32-8). O
devrin ulaşım şartları göz önünde tutulursa, mektupla uzak yerlere
ulaşmak, o devrin şartlarına göre gerçekten orijinal bir metod olarak görülür.
İmam-ı Rabbânî’nin yazdığı 536 mektup dikkatle incelenirse, bunların
önceki bölümde ele aldığımız sosyal, politik, dinî dejenerasyonlara
cevap ve ilzâm mâhiyetinde olmak üzere İslâm’ın gerçek vechesini ilmî
ağırlığıyla ortaya koyduğu görülür.
İmam-ı Rabbânî’nin Ekber Şâh ve gerekse ondan sonra Sultan Cihângîr
zamanında, yönetim mekanizmasının başında bulunanları, İslâm’a yönlendirici
çalışmaları, kendisini takip eden Nakşbendî sûfî liderlerine de
ilhâm kaynağı olmuştur. Bu konuda, Prof. Schimmel’in şöyle bir tesbiti
vardır: “Nakşbendîlik, Hindistan’ın her yerinde, İslâm-Hindû birleştirme
hareketine (sinkretizmine) karşı, savunma açısından çok önemli rol oynamış
olup, bu husus doktora seviyesinde ayrı bir çalışmayı gerektirir.
Yine Moğol yöneticilere, doğru yoldan ayrılmamaları için, onlara yakın
olma gibi, siyasî bir yönde faaliyetler göstermişlerdir. Bu husus da, ilmî
bir araştırma durumunda himmetli eller beklemektedir (Schimmel, Tasavvufun
Boyutları, 339).
Schimmel’in de ifade ettiği gibi. Gerek Sultan Cihângîr’le İmam-ı
Rabbânî’nin, gerekse Sultan Âlemgir’le Muhammed Ma’sûm’un veya
diğer Nakşî üstâdlarının Hindistan’ı yönetenlerle olan yakın ilişkisi bilinmekle
birlikte, bu ilişkinin tam anlamıyla su yüzüne çıkartılıp, konunun
iyice aydınlatılması, İslâm genel kültür tarihinin, tasavvuf-siyaset
boyutuna yeni yorumlar, yeni soluklar, yeni değerlendirme ve bakış açıları
sağlayacaktır (Schimmel, İslam Tasavvufunun Boyutları, 173).
1942 yılında Hindistan’da Aligarh İslâm Üniversitesi’nde doktorasını
vererek yakın zamanlara kadar, ilmî fikrî sahada Hind-İslâm’ına dair
birçok eserler, makaleler telif eden Aziz Ahmad, İmam-ı Rabbânî’nin
yaşadığı dönem için şu açıklamayı yapar: “Ekber Şâh’ın sapıklığına karşı,
İslâmî tepki hareketinin öncülüğünü yapan Naşkbendî sûfî ekolü, Hin


Ünite 11
distan’a yeni girmişti. Diğer sünnî ekollere göre, İslâm’a sıkı sıkıya bağlıydı.
İmparatorlukça geliştirilen sapıklıkları nötralize etmek üzere, eski
Sühreverdiyye sûfî geleneğini sürdürerek, dindar devlet ileri gelenleriyle,
sıkı bir işbirliği içine girme politikası başlattı. Ekber Şâh yönetiminin
sonlarına doğru, Muhammed Hâce Bâkî Billâh-ı Kâbulî ile Nakşîlik, Hindistan’a
hızla girmeye ve nüfûz etmeye başladı. Sapık Ebu’l-Fazl’ın öldürülmesinden
sonra, devlet ileri gelenlerinden oluşan, güçlü bir orta yol
İslâm anlayışı, yavaş yavaş yönetimde güç kazandı. Bu ehl-i sünnet nüvenin
oluşumunda, Şâh’ın süt kardeşi Mirza Aziz Koka, güvenilir imparatorluk
Bakşisi (Genelkurmay Başkanı) Şeyh Ferîd ve Lahor valisi Kılıç
Hân da bulunmaktaydı. İşte bu zevat ve Hindû şiirine hayranlıkla bağlı
bulunan Abdürrahim Hân-ı Hânân, Şâh Abdullah-ı Dehlevî gibi ehl-i
sünnet inancındaki ilahiyatçıların ve Hâce Bâkî-i Billâh’ın tesiri altında
kaldılar. Bu ileri gelenler, özellikle Şeyh Ferîd, Hindistan’da kuvvetli
biçimde, ehl-i sünnetin kalesini kurdular.
Bu İslâm’a dönüşte Nakşbendilerin fonksiyonu, Hâce Bâkî Billâh’ın en
mümtaz mürîdi İmam-ı Rabbânî’nin çabasıyla zirveye ulaştı. Onun ilim
adamlığı, sünnî kelam köklerine sımsıkı bağlıydı. Ayrıca o, Kadirî, Çiştî
ve Sühreverdî disiplinlerindeki eğitimi de almıştı. Ama sonunda o, çağının
sapıklıklarına cür’etle karşı koyma kapasitesine sahip, Orta Asya’nın
İslâm’a en uygun sûfî okulu olması sebebiyle, kendisine Nakşbendiliği
seçmişti (Ahmad, 1966, 183).
İmam-ı Rabbânî’nin ilk hedefi, Müslüman Hindistan’da, Mesihçi Elfî
hareketi’nin lideri, Cânpur’lu Mehdî ile Ekber Şâh’ın Hz. Resûlullah
(s.a.)’ın statüsüne denk hale getirilmesinden dolayı, Hz. Muhammed
(s.a.)’in perdelenen prestijini yeniden sağlamak olmuştu. Ebu’l-Fazl ve
diğer Ekber Şâh’ın çevresindekilerin yaptıkları müzâkere ve münâzaralarda,
İmam-ı Rabbanî sık sık Allah’a gerçek bir iman için Hz. Muhammed
(s.a.)’e inanmanın gerekli olduğuna işaret etmekteydi. İşte İmam-ı
Rabbânî, bunun için ilk olarak İsbâtü’n-Nübüvve adlı eserini yazdı. Ayrıca
Şeyh Yahyâ-yı Menîrî’nin İslâm’ı tebliğ aracı olarak kullandığı, kişisel
mektuplaşmalara sık sık başvurdu. O, çoğu dinî, tasavvufî ve siyasi fikirlerini,
Hindistan’ın ıslâhına yöneltiyordu.” (Ahmad, 1966: 183-4).
Aziz Ahmad, konuyla ilgili yaklaşımını şöyle sürdürür: “İmam-ı
Rabbânî, Ekber Şâh’dan sonra, hükümdar Cihângîr’in dikkatini çekerek,
İslâm’ın esaslarını güçlendirmeye çalıştı. Saraya ulemâ ve mollalar gönderdi.
Böylece İmam-ı Rabbânî, sapık mehdicî Elfî Hareketi’ne son vermişti.”
(Ahmad, 1966: 184).
Ekber Şâh, Hindûlara şirin görünmek üzere, onların Sivaratri,Rakl Bandhân
gibi bayramlarını resmîleştirmişti. İmam-ı Rabbânî, yönetimin yanlışına
karşı çıkarak, bu bayramların yerine alternatif olarak, Muharrem
(hicri yılbaşı) gibi müslümanlarca önemi ve anlamı olan günlerin kutlanması
geleneğini canlandırdı (Ahmad, 1966: 185).

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
İmam-ı Rabbânî, hükümdarı, kılıcıyla İslâm’ı ayakta tutan kişi olarak
görüyordu. Ülkede, ileri gelen devlet adamı ve yöneticilere, İslâm’ı uygulamaları
ve yaşamaları için öğütler veriyordu. Onun yönetici kesime
gönderdiği mektupları yaptığımız tespitlere göre, oldukça büyük bir
yekûn tutmaktadır. Şu rakamlar buna bir örnektir: Hânlar Hânı ünvânını
taşıyan Abdürrahim Hân’a gönderdiği mektup sayısı onbir iken7, mirzâ
8
ünvânlılara yirmidokuz , Mîr’lere kırkdört9, Hân’lara onsekiz10,
Beğ’lere iki11, Sultan’lara bir12, Seyyid Mîr’e dokuz13 ve Seyyid Şâh’a
bir14 olmuştur.
İmam-ı Rabbânî, hindûların, buldukları ilk fırsatta, Müslümanları
hindûlaştırmaya veya öldürmeye hazır olduklarını biliyor ve devleti
yöneten Müslüman liderleri bu yönde bilinçlendiriyordu (Ahmad, 1966:
185).
Farklı şekilde olmak üzere Selçuklu Devleti’nde baş ağrıtan Batınîlik
tehlikesini bertaraf etme görevini ki bir bakıma siyasî amaçlıdır, çeşitli
eserler yazarak ilmî platformda yerine getiren İmam-ı Gazâlî olmuştur
(Nadvî, 1971, C.I, ss.127-8).
İmam-ı Rabbânî’nin, yöneticileri dikkatli olmaya çağırdığı konular, yıkılış
dönemi Moğol sultanlarınca ihmale uğratılınca, Hindistan, kısa zamanda
İngilizlerin eline düştü, imparatorluk yıkıldı. Sanki, İmam-ı
Rabbânî, yaptığı uyarılarla Müslümanların esaret yıllarının, neleri ihmal
etmekle başlayacağını bir buçuk asır önce görmüş gibiydi. Bizce, İmam-ı
Rabbânî’nin en göz ardı edilmez yanı, işte bu noktada temerküz etmiştir.
O, Hind Müslümanlarının kendi içlerindeki heterojenik zümreleşme key

7 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no’ları: 23, 67, 68, 69, 70, 191, 198, 214, 232, 375, 379.

8 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât no’ları: 32, 62, 71, 74, 75, 80, 89, 178, 202, 207, 215, 216, 219, 229,
247, 248, 249, 267, 273, 326, 330, 339, 345, 363, 388, 403, 447, 500.
9 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 119, 120, 121, 125, 126, 151, 173, 179, 190, 204, 209, 221,

224, 228, 231, 238, 246, 257, 261, 281, 305, 312, 315, 317, 318, 332, 400, 412, 415, 416, 427, 430,

441, 442, 446, 448, 456, 461, 475, 479, 514, 534.
10 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 65, 73, 76, 77, 78, 79, 82, 83, 93, 94, 268, 269, 380, 391,
459, 466, 467.

11 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 81, 139.
12 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no: 459.
13 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no’ları: 151, 402, 413, 417, 423, 425, 431,511.
14 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no: 367.


Ünite 11
fiyetine, yakinî bilgi seviyesinde vâkıf idi. Ve o, siyasî konseptini oluştururken
bu durumu dâima göz önünde bulundurdu.
“İmam-ı Rabbânî, Tasavvufî hayatın, İslâm’a tam anlamıyla bağlanarak
gerçekleşeceği fikrini, (Hind-İslâm yönetiminin bir sigortası olarak görmüş)
savunmuştur. Kebir ve Ekber’inki gibi senkretist hareketlere kolayca
yol açması sebebiyle, İmam-ı Rabbânî, Şi‘î, Batınî (heteredox) eğilimli
tasavvufa itibar etmemekteydi. Bu nedenle o, panteist karakteriyle tanınmış
Hindu kökenli Bahtî Hareketi’ne karşı çıkarak, Hâlık ile
mahlûkun aynı olduğu fikrini şiddetle reddetti.” (Ahmad, 1966: 186).
Kendisine has yorum ve anlatımıyla, Hind-Nakşbendîlik hareketini,
Hind-İslâm sosyo kültür çevresini, tarihi kesiti içerisinde, geniş biçimde
tedkik eden Aziz Ahmad’in kıymetli eserinden yaptığımız bu alıntılardan
da anlaşıldığı üzere, İmam-ı Rabbânî, yaşadığı devre ve kendinden
sonraki dönemlere, siyasi görüş ve tavrıyla etki etmiş bir sûfîdir.
Çalışmamızın birinci bölümünde Hocalar, Bohralar vs. gibi Şi’a’nın aşırı
uçlarının hâkimiyetine temas etmiş ve genel Hind-İslâm dünyasındaki
dejenerasyona olan etkilerini açıklamıştık. Hind-İslâm devletinin başındaki
onca sıkıntı ve problemler arasında, İmam-ı Rabbânî, ayrıca Hindistan’daki
sapık Şi‘a kollarına ve buna mütemâyil olanlara karşı, sıkı bir
mücâdele verdi. Mücâdelesinin odak noktasını, Şî‘a’nın vesâyeti, tafdîl,
imamın ma’sûmiyyeti, Rasûlullah (s.a.)’ın Ashâbı’na sövmek, Hz. Âişe’ye
karşı iftirada bulunmak gibi mes’eleler etrafında yoğunlaştıran İmam-ı
Rabbânî, Muâviye’ye karşı sövmeyi yeğ tutan müfrit ehl-i beyt muhiblerine
karşı da, ateş püskürüyordu (Kufralı, Nakşbendîliğin Kuruluş ve
Yayılışı, 86).
Mektûbât’ta, Hz. Muâviye ve ona küfreden Şî’a gruplarının faaliyet gösterdiği
bölgelere yazılmış mektupların bulunması, İmam-ı Rabbânî’nin
inanç konularındaki hassasiyetinin bâriz örneklerinden biri olma durumundadır.

İmam-ı Rabbânî, dinî ictimâî ve siyasî baskılar altına giren herkesin, bu
durumdan kurtulmak üzere çaba göstermesi gerektiğini, aksi takdirde,
Allah katında sorumlu olduğunu, mektuplarından birinde şu şekilde
ifade eder: “İşte bugün, elinden gelen yardımı yapmayıp, İslâmiyet yine
baskı ve hakaret altına düşerse, yardımını esirgeyen Müslüman, ahirette
mes’ûl olacaktır. Bu nedenle, bu fakîr (yani İmam-ı Rabbânî), gücüm
kuvvetim olmadığı halde, yardıma koşmaya özeniyorum.” (İmam-ı
Rabbânî, Mektûbât, mektub no:47).
Yine, âlimlerin, bağımsız, özgür bir atmosfer içerisinde, serbestçe görüşlerini
beyan etmek suretiyle fetva vermelerinin, ümmet için hayırlara
vesile olacağını dile getiren İmam-ı Rabbânî, ulemâ sınıfının devlet başkanlarına
yaklaşıp, onların isteği doğrultusunda güdümlü fetva vermelerini,
doğuracağı sakıncalar açısından şiddetle eleştirmiştir (İmam-ı
Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 53).

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
İmam-ı Rabbânî, Hind topraklarında yayılma imkanı bulmuş bozuk tarikatlarla
da mücâdele etmiştir. Hindû panteizminin etkisiyle bozulan fikrî
bünyeyi yeniden inşâ etmek için, câhil tarikat liderlerini şiddetle tenkid
etmekten geri durmamış, işgal ettiği mevki itibariyle özeleştiri yapmıştır.
Bu durumdaki câhil sûfî liderlerinin yanlarına gidilmemesini, Müslümanlara
ısrarla tavsiye etmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no:
61).
İmam-ı Rabbânî, sözle yapılan kültürel cihâdın, kılıçla yapılan kanlı
cihâddan daha yararlı olacağı düşüncesindedir. Zarûret hali müstesna
olmak üzere…O, Nakşbendî geleneğinin, Rasûlullah (s.a.)’ın hayatından
aldığı sohbet prensibinden hareketle, sözlü cihâdın yani sohbet ve kalemle
yapılan cihâdın, kılıçlı cihâda olan üstünlüğünü ve faydalı yönlerini
dile getirmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 65).
Yine, İmam-ı Rabbânî’nin, sûfînin dünyayı terk etmesin; onun İslâm’a
sıkı sıkı yapışıp, onun emir ve nehiylerine riâyet etmesidir, diye yorumlaması,
bu konuda yapılan açıklamaların, belki de en ilgincidir (İmam-ı
Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 72).
İmam-ı Rabbânî’nin tefekküründe medeniyet’in tanımı şu şekildedir:
“Medeniyet, ülkeleri bayındır hale getirerek insanların refah seviyesini
artırmaktır. Bu durum, İslâm’a sımsıkı yapışmakla gerçekleşir.” (İmam-ı
Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 73).
Bu arada, İmam-ı Rabbânî’nin yönetici kesime yazdığı mektuplarda,
Hindû mazarratının def’ini, İslâm’a sıkı sarılmak gerektiğini vurgulaması,
fukara ve mazlûmun yanında yer alınması icâb ettiğini belirtmesi,
onun siyasi yönlendiricilik boyutunu sergiler (İmam-ı Rabbânî,
Mektûbât, mektub no’ları: 74-81).
Bozuk fikirler arasında yer alan, velâyetin nübüvvetten üstünlüğünü
savunanlara karşı, nübüvvetin velâyetten üstünlüğünü naslara dayanarak
ortaya koyması, onun Ehl-i Sünnet yolunun şaşmaz takipçiliğine talip
oluşundan kaynaklanır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 108).
İmam-ı Rabbânî, el emeği ile elde edilen alın teri mahsûlü kazancın, en
hayırlı geçim yolu olduğunu savunur. Mektuplarından birinde yazdığı
şu beyit ilginçtir:
Çalış, lokmayı kıymetlendir önce,
Ondan sonra, hiç korkma, ye doyunca! (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub
no: 162).
Yönetici kesime mensup Hânlardan birine yazdığı mektupta, din düşmanlarını
aşağılamak, putları yıkmak gibi konularda tavsiyelerde bulunur
(İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 269).
O, dünyayı sıcak yaklaşımla değerlendirmemesine rağmen, onu tamamen
dışlayan hayat tarzını da savunmaz. Onun anlayışında uzlet, inzivâ,
insanlardan uzaklaşıp, mağaralarda ıssız yerlerde kalmak yerine, insan


Ünite 11
lar arasına girip, onlarla sohbet etmenin iyi ve kârlı olduğu tezi vardır
(İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 270).
Esasen tasavvufî zeminli siyaset hareketlerindeki olumlu sonuçlara misal
teşkil edecek örnekler, başta Kuzey Afrika’daki Senûsîlik, Ticânîlik, Kadirîlik,
Nakşbendiyye olmak üzere tüm İslâm dünyasında bir hayli
yekûn tutar. Hemen hepsinde emperyalizme karşı fiili direniş, İslâm’ın
özüne dönüş önemli bir yer tutar.15
İmam-ı Rabbânî’ye göre, Hakk’ın sesini, zamanın hükümdarına (yöneticisine)
çekinmeden, korkmadan duyurmak, hizmetin en büyüğüdür
(İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 380).
Kendisi de hapse atılmayı göze alarak Sultana çekinmeden Hakkı konuşmuş
ve bu konuda bizzat fiilî örnek olmuştur.
O, Hindistan’daki dinî, fikrî ve siyasi dağınıklık ve parçalanmanın, Ehl-i
Sünnet yolundan sapma sonucu ortaya çıktığını ve bu sebeple tek çözümün
İslâm’a, Kur’an-ı Kerim’e ve Rasûlullah (s.a.)’a titizlikle bağlanmakta
olduğunu çok iyi bilmektedir. Mektupların büyük çoğunluğu, Ehl-i
Sünnet inancında birleşmeyi, İslâm’ı korumayı, bid‘atlerden sıkı sıkıya
sakınmayı, bozuk inançtan kurtulmayı ve Allah düşmanlarına sert davranılmasını
ihtiva eden konulardan oluşur.16
Kısaca o, görevini yapmış bir kuldur. İmam-ı Rabbânî hakkında ilmî ve
fikrî açıdan oldukça ciddi biçimde çeşitli eserler yazılmış olup, Hamid
Algar’ın da ifade ettiği gibi (Algar, “The Present State of Naqshbandi
Studies”, Islamic Studies içinde, 50) Ansarî’nin “Sûfîsm and Shariah” adlı
çalışması büyük önem arzeder. Ayrıca Necdet Tosun’un İmam-ı Rabbânî
üzerine yaptığı çalışmada özgündür. (bkz. Necdet Tosun, İmam-ı
Rabbânî Ahmed Sirhindî, İnsan Yay., İstanbul, 2009)
H. Vahdet-i Şuhûd
Tasavvufi hâl içinde, “Bir olanı müşâhede etmektir” diye tarif olunabilen
şuhûdî tevhid (Ansarî, 1986: 101), İmam-ı Rabbânî’nin savunduğu, tahkik
ettiği, yaşadığı ve savunduğu bir öğreti idi. O Vahdet-i Vücûd anlayışına
karşı çıkmış, onu sık sık eleştiriye tâbi tutmuştur.
15 Konu ile ilgili olarak gayet özel sayılabilecek bazı çalışmalar bu konuda bize ışık tutar:
Mahmud Brelviy, Islam in Africa, Lahore 1964, ss.68-178; Özköse, Kadir, Muhammed b. Ali,
es-Senûsî ve Senûsîlik, Ankara 1995, (Yayınlanmamış Mastır Tezi, A. Ü. İlahiyat Fakültesi
Tasavvuf Anabilim dalı).
16 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no’ları: : 49, 69, 71, 74, 78, 79, 80, 91, 112, 114, 152,
163, 165, 170, 171, 177, 178, 186, 189, 191, 193, 213, 237, 260, 269, 286, 332, 349, 367, 400 vd.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
Şimdi kısaca vahdet-i vücûd’un ne olduğu ve ne olmadığı hususunda
kısaca bir inceleme yapalım.
Her şeyden önce, şu husus kat’iyyetle bilinmelidir. Vahdetu’l-vücûd
diye bir terim veya daha doğrusu bir ifade, İbn Arabi’nin hiçbir eserinde
geçmemektedir. Dr. Suat Hakîm’in de ifade ettiği gibi, “Vahdet-i vücûd
tâbirini, İbn Arabi’nin kendisi değil, onun fikirlerini inceleyenler icâd
etmişlerdir. Araştırmacılar, onun, vücûdun hepsi birdir, vücûdda yalnız
Allah vardır” gibi ifadelerinden hareketle, onun Vahdet-i Vücûdcu olduğuna
istidlâl etmişlerdir.” (Suad Hakim, 1981: 1145).
Fütûhat’ta İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd ifade eden bir ibaresi ile, bu
terimi açıklamaya çalışalım. “Biliniz ki vücûd ile mevsûf olan sadece
Allah’tır. Onunla birlikte, mümkinattan hiçbir şey vücûdla muttasıf olmaz.
Özellikle diyorum ki: Vücûdun kendisi Hak’dır.” (İbn Arabi, Futuhat-
ı Mekkiyye Beyrut trz c.III, 429).
Vücûd kavramına Felsefeciler ile vahdet-i vücûdcuların verdiği anlam,
birbirinden tamamen farklıdır. Vahdet-i vücûdcuların, “vücûd, Allah’tan
ibarettir” şeklindeki (Affifi, 1975: 21) sözü filozofların anladığı şekilde,
vücûd ve mevcûdun aynı şey olduğu anlamında değildir. Mutasavvıflar
bu ifadeden amaçlarının “ma’kûlât ve mahsûsât ne varsa, hepsi Allah’tır,
demek olmadığını” açıklıkla belirtirler (Kam, 1331: 94. Allah, kainâtın
toplamından ibarettir tezini savunan Panteizm (vahdet-i mevcûd) ile
vahdet-i vücûd arasındaki farkları belirten mukayese için bkz: Erdem,
1990). Bu görüşü savunanların, vücûd kavramından maksatları, Zât-ı
Ulûhiyettir. Vücûd’un Allah’a sıfat olması, hakikî değil, mecâzîdir. Vücûd,
hadis olana da sıfat olamaz. Eğer vücûd, sonradan olan (hâdis)’lara
sıfat olsaydı, sonradan olanlara tâbi olur ve onların sübûtuna bağlı kalırdı.
Çünkü sıfatın gerçekleşmesi, tabiî olarak mevsûfun gerçekleşmesinden
sonradır (Kam, 1331: 94). Sufiler, eşyanın his ve akla göre reel olan
vücûduna, vücûd-i zıllî (gölge varlık) derler. Bu ise, hakikî, değil vehmî
ve hayalî bir vücûd demektir. Muhyiddin ibn Arabî’nin vücûdî tevhîdi
ile, İmam-ı Rabbânî’nin şühûdî tevhîdi arasındaki ayırımın başladığı
nokta, burasıdır. Zirâ, vahdet-i şühûda göre, varlıklar gölge ve vehim
değil hakikîdir (Sunar, Vahdet-i Şuhûd, 92-3).
Şimdi İmam-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yaptığı eleştirileri kısa çizgiler
halinde görelim.
Geçmişte Şeyhlerin ibareleri, her ne kadar tevhidi anlatıp ittihâddan haber
vermiş iseler de, onları tevhîd-i şühûdiye hamletmek kabildir (İmamı
Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
Vahdet-i vücûd, Peygamberlerin getirdiği tevhîd değildir. Allah ve
kâinat ikiliği üzerine kurulu nebevî bir din anlayışı, İslâm inancına daha
uygundur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
İmam-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûd telâkkîsi, kainat ile Allah’ı özdeşleştirmektedir.
Zirâ bu telâkkî, herhangi bir şeye yapılan ibadetin,

Ünite 11
O’nun tezâhürlerinden birine ibadet olmaktadır (İmam-ı Rabbânî,
Mektûbât, mektup no:272).
Herşey Allah’ın bir tezâhürü ise, o zaman kötülük diye bir şeyden bahsetmek
mümkün olmaz. Vahdet-i vücûda göre, bu tezâhür eden varlıklar,
sadece kendilerinin dışındaki bazı şeylerle kötüdürler, hatta sapıklık ve
küfür bile zâtları itibariyle gerçekte iyidirler, yalnızca iman ve İslâm’la
karşılaştırıldığında kötüdürler (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup
no:234). Bu, peygamberlerin davet ettiği espriye aykırıdır, Peygamberlerin
göreviyle de çelişir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
Vahdet-i vücûd inanışına göre, tek fâil Allah’tır. İki varlık olmadığından
iki irâde yoktur. Kul tarafından seçilen her şey, bu sebepten Allah tarafından
da seçilmiş ve yapılmış demektir. Bu durumda cebr sözkonusu
olup, kul yaptıklarından sorumlu tutulamaz. İmam-ı Rabbânî buna karşı
çıkar ve bunu, cezbe halinin ürünü olarak görür (İmam-ı Rabbânî,
Mektûbât, mektup no:30).
İmam-ı Rabbânî’ye göre, vahdet-i vücûd, tasavvuf tarihinde, ortaya sonradan
çıkan bir şeydir. İbn Arabî’den önce tevhîdden bahsedenlerin görüşleri
vücûdî değil, şuhûdîdir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup
no:272).
İmam-ı Rabbânî, sülûk yolunda vücûdî tevhîdin ne değer ifade ettiğini
şöyle anlatır: “Kısacası, fenâ ve bekânın elde edilmesinde velâyet-i kübrânın
ve velâyet-i suğrânın meydana gelişinde, tevhîd-i vücûdîye hâcet
yoktu. Fenânın gerçekleşmesi, Allah’tan başka her şeyin unutulması için,
elbette şuhûdî tevhîdin elde edilmesi gerekir. Hatta öyle olur ki, sâlik,
başlangıç halinden sona kadar seyreder de, kendisinde asla vücûdî
tevhîd ilim ve maârifinden bir şey zuhûr etmez.” Hatta bu bilgileri de
inkâr eder. Bu fakir (İmam-ı Rabbânî) göre, bahsedilen maârif ortaya
çıkmadan, sülûku kolayca elde edilen bu tarikat, bu maârifin zuhûrunu
içeren tarikattan daha yakındır (kestirmedir). Bu yolun çoğu sâlikleri,
istenene ulaşır. Hâlbuki o (vahdet-i vücûdçu) tarikatın, seyredenleri,
genellikle yolda kalırlar. Denizden bir damla görürler. Asıl yerine, zıll
(gölge) ile ibtilâ olunurlar. Bu sebeple de, vuslat (Allah’a kavuşmak)’tan
mahrum kalırlar. Bu anlattıklarımı, yaşadığım çeşitli tecrübelerle öğrendim.
Doğruyu ilhâm eden Allah, noksan sıfatlardan yücedir.
Bu fakir (İmam-ı Rabbânî)’nin seyri, her ne kadar ikinci yol (Vahdet-i
Vücûd)’dan olmuş ve tevhîd-i vücûdî ilimlerinden çokça nasip almış ise
de, Hakk’ın inâyetine mazhar olması ve seyri de mahbûbî seyir şeklinde
gerçekleşmesi münasebetiyle, bu yoldaki bâdireleri ve geçitleri, O’nun
fazl ü inâyetiyle aştı. Zılâl (gölgeler) mertebesini geçti, Allah’ın muvaffakiyeti
ve inâyeti ile aslın aslına ulaştı. Ancak irşâd için istekte bulunanlara
muâmele (uygulama) söz konusu olduğu zaman, vusûl (kavuşma)’ün
elde edilmesi için, öbür yolun daha kolay olduğu anlaşıldı (İmam-ı
Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
İmam-ı Rabbânî’nin, Muhyiddin ibn Arabî ile olan bu yöndeki ihtilafını,
konuyu doktora tezi seviyesinde çalışmış bulunan Cavit Sunar’ın yaptığı
tesbitlere, burada kısaca yer vererek aydınlatmaya çalışalım.
İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin birleştiği noktalar:
a.
Her ikisi de lâ-ta’ayyun (belirmemiş) âlem ile, ta’ayyun (belirmiş)
âlemin ayrı olduğu kanaatindedirler.
b.
Yine her ikisinde, Allah, mutlak varlıktır, âlem ise izâfî ve
nisbîdir.
c.
Her ikisi, âlem-i kübrâ-âlem-i suğrâ, âlem-i hâlk, âlem-i misâl,
ruhun müceredliği, tecellî, nüzûl (iniş) ve urûc (çıkış) gibi konularda
ittifâk halindedir.
İmam-Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin ayrıldıkları noktalar:

a.
İbn Arabî’de vücûd zâtın aynıdır. Rabbânî’de değildir.
Rabbânî’ye göre, zâttan ayrı olan vücûd, ilk yaratılan şeydir.
b.
İbn Arabî’de vücûdî sıfatlar zâtın aynı iken, Rabbânî’de ayrıdır.
Rabbânî’ye göre sıfatlar, zâid vücûd ile dışta mevcutturlar ve
zât’ın gölgeleridirler.
c.
İbn Arabî’ye göre âlem, sıfatların tecellî (beliriş) ve zuhûru (meydana
çıkışı)’ndan ibârettir. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlem, sıfatların
değil, sıfatların gölgelerinin tecellisinden ibârettir.
d.
İbn Arabî, âlemi, hayâl, İmam-ı Rabbânî gerçek olarak kabul
eder. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlemin objektif gerçekliğini inkâr
etmek, Allah’ın ibdâ’/mübdi sıfatını kabul etmemek anlamına gelir.
Ayrıca, ona göre, âlem, eğer hayâlden ibâretse, o yok, tasavvurlarımız
var demektir. Bu durumda da, tasavvurlarımız kaldırıldığında,
onun da yok olması lâzım gelir. Yine, âleme, Allah’ın
varlığına kıyasla hayâldir deniyorsa, o zaman da âlem Allah
olamaz, çünkü Allah mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve
geçicidir.
e.
İbn Arabî’ye göre âlem zıll (gölge)’dir, fakat aslın yani Allah’ın
kendisidir. Rabbânî'ye göre de, âlem gölgedir, ama bu gölge aslın
kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine
bahşettiği vücûd ile, dışta, kendi nefsinde mevcuttur. Bu sebeple
de mümkün yani âlem, vücûd-adem (varlık-yokluk) terkibinin
bir neticesidir ve mâhiyeti yokluktur, fakat sırf Allah’ın lütfûyla
kendi vücûduna sahiptir.
f.
İbn Arabî’ye göre, a’yân-ı sabite (sabit, değişmez asıllar), vücûd
(varlık)’la hiç ilgilenmemiştir. Bu sebeple, âlem yok, ancak, Allah
vardır. Rabbânî, eğer durum bu ise, hayâldan ibâret olan bir var

Ünite 11
lık, hakiki varlığı nasıl sınırlandırabilir, diyerek bu görüşe karşı
çıkar.
g.
İbn Arabî’ye göre, Allah bir bakıma âlemin içinde, bir bakıma
ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla, hakikat, tenzih ile teşbihin
arasını birleştirmektedir. Rabbânî’ye göre, Allah, âlemlerden
ganîdir. Bu sebeple, O’nu her hâl ve sûrette tenzih etmek gerekir.
h.
İbn Arabî’de tecellî ân’da, Rabbânî’de ise süreklidir.
i.
İbn Arabî’de vücûd “bir” ve “sırf var” olduğu için, âlemde kötülük
ve iyilik denen şeyler, mutlak ve hakikî değildir, nisbî ve
izâfîdir. Rabbânî’ye göre, adem-vücûd (yokluk-varlık) bileşiminden
meydana gelmiş olan bu âlemin mâhiyeti, adem (yokluk) olduğundan
ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından,
âlem, bütün kötülüklerin köküdür, kötülükler ve noksanlıklar da
hakikidir.
j.
İbn Arabî’ye göre, insan ve Allah arasındaki münasebet bir kurb
(yakın olma) münasebetidir. Allah, insanı kendi sûreti üzere yaratmıştır.
Nefs bilgisi de, Allah bilgisidir. Rabbânî’ye göre, Allah
her ne kadar bize şâh damarımızdan yakın ise de, bunun mâhiyetini
kavramak aklın ötesindedir.
k.
İbn Arabî’ye göre, yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemâllerinin
mertebelerde meydana çıkmasıyla, ilim ve vücûd bakımından
bu sûretle de tamamlanmış olmasıdır. Bundan dolayı da
yaratılışın sebebi muhabbet oldu. Çünkü her kemâl, aslında sevilen
bir sıfattır. Allah, Kendini bilmek ve sevmek için belirdi ve
meydana çıktı.
Rabbânî’ye göre, yaratılışın sebebi, aynı şekilde, muhabbettir. Ama maksat,
ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın kemâllerinin, mertebelerde tafsîl
sûretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın Allah’a ibadet etmesi ve
yalnızca kendini kemâle erdirmesidir. Eğer maksat, ibadet değil bilgi ise,
bu da yine, insanı kötülüklerden uzaklaştıracak olan kendisine ait bir
bilgidir. Çünkü Allah, ezelde nasıl idiyse, yine de öyledir. İmam-ı
Rabbânî ile Muhyiddin İbn Arabî’nin ilim-malûm konusundaki görüş
ayrılığı da, varlığın sırrını sezebilmede ortaya çıkan ayrı bir husustur.
1143/1731’lerde vefat eden Nablûsî, hem Kadirî hem de Nakşbendî sûfîsi
olarak, Muhyiddin İbn Arabî’den aldığı etkiyle ma’lûmu ilme tâbi kılarak
(Nablûsî, t.y.: 112) Rabbânî’den ayrılıyordu.
Rabbânî’nin sistemi düâlist olup, insan kendi varlığına ve şuûruna sahip
olduğundan, bütün hareketlerinde hürdür, dolayısıyla neticelerinden de
sorumludur (Sunar, Vahdet-i Şuhûd, 92-95).
Burada, üzerinde durmak istediğimiz can alıcı bir noktaya temas etmeden
geçmek istemiyoruz. İmam-ı Rabbânî, vahdet-i şuhûd üzerinde ısrarla
durmuş vahdet-i vücûdu bütün gücüyle eleştirmekten geri kalmamıştır.


İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
Acaba onu vahdet-i vücûda anti-tez üretmeye sevkeden âmiller nelerdi?
Elbette ki, Kur’an ve Sünnet’in ruhuydu, elbette ki İslâm’ın temel inançlarına
bağlılığı idi. Sistemini kurarken fikrî sancı çeken ve her şeyi Kitab
ve Sünnet’e bağlamaya çalışan tavrını Mektûbât’ta ve diğer eserlerinde
kolaylıkla fark ediyoruz. Ancak onun vahdet-i vücûd konusundaki titizlenmesinin
sebebi neydi? Onun bu gayretlerini yönlendiren, motive eden
etken veya etkenler nelerden ibaretti? İşte burada onu motive eden
önemli bir arka plana temas etmek istiyoruz.
Bu arka planın boyutları, bir yönüyle sosyo-kültürel alan içinde yerini
almış bulunuyordu. Vahdet-i vücûd, alabildiğine ince bir sezişin ve düşüncenin
mahsulüdür. Müslüman aydın kesimin bile anlamakta zorlandığı,
hatta görebildiğimiz kadarıyla, çoğu zaman anlayamadığı bir öğreti
hüviyetindedir. Bilindiği gibi her bilim dalının, kendine göre bir langaj
problemi vardır. Bir tıbbın terimi, iktisatınkine, iktisâdınki de politikaya
benzemez. Hatta şeklî yakınlık ve anlatım özdeşliği bulunsa bile, ifade
ettikleri mânâ açılımları bakımından, aynı kavram, farklı bilim disiplinlerince,
içi değişik olarak doldurulur ve ait olduğu disiplinin rengini yansıtır.
Meselâ, bir “by-pass” kelimesi, kavram olarak tıpta, iktisatta ve politikada
kullanılmasına rağmen, içinde bulunduğu disipline göre mânâ
boyutlarına kavuşmuştur. Tıpkı aynı renkte olan suyun, farklı renklerdeki
bardaklarda, bardağın rengine uygun renkte görülmesi gibi.
Aynı durum, ilâhiyat bünyesindeki ilmî disiplinler için de söz konusudur.
Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam, İslâm Felsefesi, Tasavvuf gibi farklı bilim
dallarının terimleri de farklıdır. Tefsir terminolojisi ile Kelam’a yaklaşılsa
birtakım hatalara düşmek kaçınılmaz olur. Aynı şekilde, Kelam
terminolojisi ile Fıkıh’a girilse, yine aynı durum söz konusu olur. İşte bu
yüzden başka ilmî disiplinlerin kendine göre şekillenen mantığı içinde,
Tasavvuf alanına girildiğinde, kavram bilmemekten, kavram anarşisinden
bir takım yanlış anlamalar doğmaktadır. Bu yüzden tasavvufî derinlik
ihtivâ eden kavramları ifadeleri kavrayamama ve anlamama hususu
hoşaftan anlamakla ilgili bir keyfiyet olarak görülür. (Bkz. Mahmut Erol
Kılıç, Anadolu’nun Ruhu, İstanbul 2009). Ayrıca, tasavvuf, kendi içinde
oldukça geniş bir terminolojik birikime sahiptir. Tasavvufun kendi içinde
“A” adlı bir sûfî’nin, aynı kavramı “B” adlı sûfî’den farklı kullandığı
hususu da bir vâkıadır. Yani Tasavvufun terimleri bile mutasavvıftan
mutasavvıfa farklı anlamlar kazanabilmektedir. Yatay olarak coğrafyadan
coğrafyaya, sufîden sufîye değişebilen tasavvufî kavranlar, dikey
olarak zaman içinde gösterdikleri tekâmül bakımından da farlılık kazanmaktadır.
Aynı durum Hadis için de, icabında bir Tefsir için de geçerli
değil midir? Bir muhaddisin “zayıf” terimine yüklediği anlam ile bir
diğerininki aynen tutuyor mu? Şüphesiz ki hayır.
Bir de, zaman içerisinde terimin mânâ yönünden geçirdiği bir tekâmül
vardır ki, bu da tamamen başlı başına büyük bir problemdir. Bir fenâ
kavramının, erken dönem sûfîlerince telâkkî edilişi ile, sonraki dönemdeki
anlaşılması bakımından, tekâmüle dayalı bir takım farklar olduğu

Ünite 11
bilinmektedir. Bir Muhyiddin ibn Arabî’nin terminolojisi ile Gazâli’ninki
bir midir? İkisi de sûfî olmasına rağmen, cevap yine hayırdır. Aynı durum
tarikatlar arası terminolojide de vâkidir. Meselâ bir Mevlevî tarikatı
terminolojisi, Bektaşîliğinkine, Bektaşîliğinki de Kadirîliğinkine benzemez.
Osman Yahyâ’nın ifade ettiği gibi İbn Arabî’nin ifadelerinin gerçek
anlamını kavramak, gerçekten çok zordur; ve bu zorluk onun farkıdır.
Yine her şeyden önce, Vahdet-i vücûdu iyi bilebilmek için Kur’an, Tefsir,
Hadis, Fıkıh, Psikoloji, Tarih, Tasavvuf Tarihi, Tasavvuf Felsefesi, Mantık,
Sistematik Felsefe, İslâm Felsefesi, Arapça, Kelam, Din Felsefesi ve
Ahlak gibi beyanî ve bürhânî bilimlere hakkıyla vakıf olmak, ayrıca o
ulaşılan hali, subjektif planda yaşamak yani “tadmak” irfanî seviyede
bilmeyi gerektirir. Bu denli stike bir konunun, aydın Müslüman kesimlerce
bile anlaşılma güçlüğünün yanında, ihtiva ettiği derin anlamlı
kavramların yansıttığı problemler, vahdet-i vücûd’un anlaşılmasına engel
teşkil eder hususlar olarak görülür. Bunu bilen İbn Arabî, eserlerinin
üst entelektüel grubuna mensup kişilerce okunması gerektiğine dâir uyarılarda
bulunur.
İmam-ı Rabbânî’nin yaşadığı dönemde, Hindistan’da İslâm, panteist
karakter arzeden Hint dinleri ile temasa geçince, meydana gelen kaos
ortamında, kültürler arasında önlenmesi kaçınılmaz bir takım istenmeyen
geçişimler vukû buldu. Kültürsüz, cahil Müslüman halk arasında
yanlış anlaşılan bir vahdet-i vücûd telâkkîsi, İslâm’ın temel inanç ve ibadet
boyutlarını tehdit eden bir unsur haline geldi. Mesela, bu telâkkînin
yanlış algılanması, “Yakîn (ölüm) gelene kadar, Rabbine ibâdet et” (Hicr,
15/99) ayet-i kerimesinin yanlış anlaşılmasına yol açtı. Ayetteki “yakîn”
kelimesi, maddi ölümü ifade ederken, cahil halk kesimi, yani avâm tabakası
bunu ölmeden önce ölüp kesin bilgiye ulaşmak şeklinde anladı ve
ibadeti terk etti. Halbuki İslâm âlimleri, akıl bulunduğu sürece, bir kimse
en yüksek derecelere bile yükselse, ibadetten vâreste kalamayacağını
açıkça beyân etmişlerdir (Şaranî, 1959: 150-2). Peygamberler de bizzat
başta olmak üzere…İbâdet hiç kimseden sâkıt olmaz. Ve bunun sonucunda
ortalığı ibâhîlik telâkkîleri kaplar olmuştu; zina, hırsızlık, katillik
vs. gibi yasaklar helal; namaz, oruç, hac, zekat gibi İslâm’ın ana temelleri
metrûk hale geldi (Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in Indian
Environment, 18). İbâhîlik, 505/1111’de vefat eden Gazâlî’nin zamanında
da önemli bir problemdi ve onun tarafından, ibahîliğin mahiyeti genişçe
açıklanmış ve ümmet bu tehlikeye karşı uyarılmıştı (Çubukçu, 1989: 51;
Gazâlî, Kitâb Yuzker fîh Hamâkat Ehl al-İbâha, München 1933, 2).
Kuruluş dönemindeki Osmanlı Devleti’nde de, Nimetullahî Tasavvuf
Okulu’nun aynı paralelde fikirler taşıdığını görüyoruz (Ocak, 1992: 4650).

İşte İmam-ı Rabbânî’nin ibâhîliğe yol açan, yanlış anlaşılmış Vahdet-i
Vücûdu incelemesi, bir bütün olarak eleştirmesi, öyle zannediyoruz ki
arka planındaki çizmeye çalıştığımız böylesine olumsuz bir manzaradan
kaynaklanıyordu. Hâlık ile mahlûkun belirsiz çizgilerle birbirinden ay


İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
rıldığı Vahdet-i Vücûd öğretisinin farklı bir yaklaşımla yeniden değerlendirilmesi,
onun yerine alternatif fikir olarak vahdet-i şuhûdun ortaya
konulması, o devrin dinî, sosyo-kültürel yapısı açısından önem arzediyordu.
Ancak, yeri gelmişken şu kadarını da belirtmekte yarar görüyoruz.
Vahdet-i vücûd’da Allah kesin olarak âlemin toplamından ibaret
değildir. Yani kabaca ifade etmek gerekirse Vahdet-i Vücûd panteizm
değildir (Bolay, 1979: 267-273; Erdem, 1990: 93-102).
Sonuçta denebilir ki, vahdet sırrını, yoldaki duraklarda durmadan yürüyüp
hakikata ulaşan kişiler anlar (Şebüsterî, 1988: 34). Kanaatimizce, tenzih-
teşbih dengesi, her hâlükârda, Kur’an-ı Kerim’deki şekliyle anlaşılırsa,
tevhîdin gerçek yönü ortaya çıkacaktır (Aşkınlık-İçkinlik konusunda
bkz.: Valiuddin 1977: 43-83). Çünkü biz tenzih-teşbihin tam ortasında
“Bir denge ümmeti” (yani ümmet-i vasat)ız.(el-Bakara, 2/143)
Sonuç
SonuçSonuSSçonuçonuç
İmam-ı Rabbanî, İslâm tefekkür dünyasına hâlâ canlı bir şekilde altın
silsileden ışık saçan bir güneş olma özelliğini sürdürmektedir.
O, fikrî, akîdevî, siyasî, ictimaî, dînî hatta iktisâdî olarak büyük problemlerin
yaşandığı 16-17’nci yüzyıl Keşmir’inden Çin Hoten’ine kadar uzanan
ve bugün üzerinde üç milyar insanın yaşadığı coğrafyada, bir müceddid
olarak, yenileyicilik görevini üstlenmiş nâdir model
şahsiyetlerden biridir.
Yaptığı hizmetlerle köylüden padişaha, dilenciden zengine bu coğrafyada
Kur’an, sünnet ve şeriata güçlü vurgular yaparak, İslâm güneşinin
gönüllerde doğmasına güçlenmesine vesile olmuştur.
Hind alt kıtasının çok kültürlülüğüyle hemen her alanda, gerek fikrî gerek
dînî olarak hesaplaşan, yüzleşen İmam-ı Rabbanî çok kültürle bir
arada yaşamanın dik duruşlu merhamet, müsamaha, anlayış ve hoşgörü
eksenli bir manevî lideri olmakla, sesini bütün dünyada ve zamanlarda
duyurmuştur.
Makalemizde de dillendirmeye çalıştığımız gibi, İmam-ı Rabbanî zor
şartların, çözüm sağlayan ışık yüklü bir anahtarıdır.
Cephelerde askerlerle savaşa katılan, askerlere dua ve vaazlarıyla güç
veren bir maneviyat üstadı olduğu kadar, ilmiye sınıfından ciddi bir ilim
adamı olarak, çok sayıda kıymetli eserlere imzasını atmış, çok sayıda da
önemli ilim adamları yetiştirmiştir.
O, bir yandan tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb ile müridlerine nefs ve ruh
arınmasını Nakşibendîlik usûlüyle sağlarken, diğer yandan toplumda
ezilen müslüman mustad’afların (ezilenlerin) ümit ışığı olmuştur.
Çok güçlü hüsn-i zannımızca İmam-ı Rabbanî, bedenen amelî olarak,
zihnî ve kalbî olarak kulluk misyonunun gereklerini layıkıyla yerine

Ünite 11
getirmiş, aydınlık pırıl pırıl bir yüzle âhirete Rabbisinin katında “mak’adı
sıdk” makamında yerini almıştır.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
353
Kaynaklar
KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr
“İmam Şâh”, İ.A. c.V/2, İstanbul 1950.

Abdülbâki, M. Fuad, el-Mu’cmeu’l-Müfehres, İstanbul 1982.

Afifi, Ebu’l-Alâ, ”Muhyiddin İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi”,
Çev.:Mehmet Dağ, AÜİFY., Ankara, 1975.
Ahmad, Aziz, An Intellectual History of Islam in İndia (Islamic Surveys,

VII), Edinbourgh, 1969.

Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment,
London 1966.
Ahmed Aziz, Studies in İslamic Culture in the İndian Environment, Lon

don 1966.

Algar, Hamid, “The Present State of Naqshbandi Studies”, Islamic Studies
içinde.
Al-Geyoushi, M.İbraheem, “Al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Saint

hood”, Islamic Quarterly, C.XV, yıl 1971.

Ansari, Muhammed Abdu’l-Haq, Sufism and Shari’ah, A Study of Shayk
Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism, London 1986.
Arnold, Thomas W., The Preaching of Islam, Lahore 1956.
Asım Efendi, Kâmus, C.II.
Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992.
Bayraktar, Mehmet, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitleme”

AÜİFD., C.XXV, Ankara1985.
Bayur, Hikmet, Hindistan Tarihi, c.II, Ankara 1947.
Bedrüddin-i Sirhindi, Hazaratü’l-Kuds, c.II.
Bilgin, İbrahim Ethem, Devrimci Sûfî Haraketleri ve İmam-ı Rabbânî,

İstanbul 1989.

Bolay, Süleyman Hayri, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,
(2. Baskı), İstanbul 1979.
Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara 1992.
Cebecioğlu, Ethem, İmam-ı Rabbani Hareketi ve Tesirleri, İstanbul 1999.
Çubukçu, İbrahim Agâh, Gazzâlî ve Şüphecilik, Akara 1989.
Dârımî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, Dârü’l

İhyâi’s-Sünne neşriyatı, C.II.
Dr. Abdülfettah Abdullah Bereke, el-Hakîmü’t-Tirmizî ve Nazariyyetuhû
fi’l-Velâye, Kahire 1971, Özellikle cüz: II.


Ünite 11
Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hatib et-Tebrîzî, Mişkâtü’l-
Mesâbîh, Dımışk 1961, thk.: Nasıruddin Albânî, C.I.

Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Melâhim, C.IV.
el-Hâni, Abdulmecid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-Verdiyye fi Ecillâi’nNakşibendiyye,
İstanbul 1306.

el-Haseni, Abdulhay b. Fahreddin, Nüzhetü’l-Havatır ve Behcetü’l-
Mesâmi ve’n-Nevâzır, c. V, Haydarabad 1976.

el-Kürdi, Muhammed Emin, Tenviru’l-Kulub, Kahire 1322.
El-Muhâsîbî, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, Risâletü’l-Müsterşidîn. Thk.,
tlk.: Abdulfettah Ebu Gudde, Kahire 1982.

en-Nebhânî, Câmiu Kerâmeti’l-Evliya, thk.: İbrahim Atup Ivaz, Mısır

1984.
Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mükayesesi, Ankara
1990.

Erdem, Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukâyesesi, Ankara

1990.
Es-Sülemî, Ebu Abdurrahman Muhammed b. El-Hüseyn Musa, Tis’atu
Kütüb, thk., tlk.: Süleyman Ateş, (Tasavvufun Ana İlkeleri, Sülemî’nin
Risâleleri), Ankara 1981.

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünun, C.II.
Gazzâlî, Kimya-yı Sa’âdet, çev.: Faruk Meyân, İstanbul 1979.
Gazzâlî, Kitâb Yüzler fihi Hamâkat Ehli’l-İbâhâ, München 1933.
Gross, Jo-Ann, “Multiple Roles and Percettions of a Sûfî Shaiku; “Symbo

lic Statements of Political and Religions Autharity” Nagshbandis içinde.

Hilmi, Mustafa, et-Tasavvuf ve’t-Ticâhu’s-Selefi fi’l-Asri’l-Hadis, İskenderiyye
1982.
Hunter, William W, Indian Musulmans, Lakore 1968.
Iqbal, Muhammed, Reconstruction of religious Thought in Islamm, Lahor

1968.
Ivanov. W., “Hoca”, İ.A. c.V/1, İstanbul 1945.
İbn Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut trz.
İbn Ataullah el-İskenderî, Letaifu’l-Minen, eklerle yayına hazırlayan:

Şeyh Hâlid Abdurrahman el-Akk, Dımeşk 1992.
İbn Hâldûn, Şifâü’s-Sail, tlk.: Muhammed Tavit et-Tanci, İstanbul 1957.
İbrahim Hilâl, et-Tasavvufu’l-İslâmî Beyne’d-Din ve’l-Felsefe, Kahire

1975.
İhsan İlâhi Zahîr, et-Tasavvuf el-Menşe’ ve’l-Mesâdır, Lahore 1986.


İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
İmam-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Kudsiyye, C.I, Çev. : Müstâkimzâde Süley

man Sa’deddin, İstanbul 1270, A.Ü.İ.F. Ktb. no:24317/1-3.
İrfan, Abdulhamid Fettâh, Neş’etü’l-Felsefeti’s-Sûfiyye ve Tetavvuruhâ,
Beyrut 1974.

Kam, Ferid, Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331.
Karaman, Ahmet, Dinler Tarihi, İstanbul 1968.
Kelâbâzi, et-Ta’aruf, Kahire 1960.
Kısmi, Muhammed Haşim, Zübdetü’l-Makamât, Kanpur 1307/1889.
Kışmî, Muhammed Haşimî, Berakât Zübdetü’l-Makâmât, çev.: A. Faruk

Meyân, İstanbul 1976.
Kufralı, Nakşbendîliğin Kuruluş ve Yayılışı.
Küçük, Abdurrahman, “Sihizm”, AÜİFD, c. XXVIII, Ankara 1986.
Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ravdatü’t-Ta’rif, bi’l-Hubbi’ş-Şerîf, Dâru’l-

Fikri’l-Arabî.
Mahmud Brelvi, Islam in Africa, Lahore 1964.
Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Raz, çev.: Abdülbâkî Gölpınarlı, İstanbul

1988.

Mebde ve meâd, Delhi, Matbaa-i Ensarî, 1307/1889; Resail-i müceddidiyye,
Neşr. Mahbub İlâhi, Lahor 1965.
Muhammed Es’ad Erbilî, Mektûbât, nşr. Haz.: Hasan Kamil Yılmaz-İrfan

Gündüz, İstanbul 1983.

Muhammed es-Seyyidü’l-Celeyned, Min Kadâye’t-Tasavvuf fî Dav’i’l-
Kitabi ve’s-Sünne, Kahire 1989.
Muhammed Murad Kâzâni Minzelevi, Tercemetü Ahvali’l-İmami’r-

Rabbani, Mekke 1317.
Muhammed Sadık Dehlevi, Kelimâtü’s-Sadıkîn, İslâmabad 1988.
Nablûsî, Abdülgânî, el-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzû’r-Rahmanî el-

Lübnânî, neşr.: P. A. Şiblî, Beyrut 1960.
Nadvî, Abul Hasan Ali, Saviours of Islamic Spirit, Lucknow 1971, C.I.
Nadvi, Allame Syed Sulaiman, The Education of Hindus under Muslim

Rule, Karachi 1963.
Nadwi, Abul Hasen Ali Saviours of İslamic Sprit. C.III, Lucknow, 1971.
Nasr, Syed Hosein, Sufi Essays, Plymouth 1972.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalen

derîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1992.


Ünite 11
Özköse, Kadir, Muhammed b. Ali, es-Senûsî ve Senûsîlik, Ankara 1995,
(Yayınlanmamış Mastır Tezi, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim
dalı).

Rafiqi, Abdul Qaiyum, Sûfîsm in Kashmir, Delhi trz.

Risâle-i Cedide-i Mebde ve Me’âd, çev., Beyzâde Ali Harputî, Kastamonu,
1290/1873.
Risâle-i Müceddidiyye, Lahor, İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye,

1385/1965.
Schimmel, Tasavvufun Boyutları.
Sibgatullah Arvasî, el-Minah, el-Kelimâtu’l-Kudsiyye adlı (elyazması)

içinde özel kitablığımızda mevcut, yrz., 1979.

Sidi Muhammed el-Arabî, Buğyetü’l-Müstefîd bi Şerhi Munyeti’l-Mürîd,
Mısır1959.
Smith, Margareth, Reading from tehe Mysties of İslam, London 1950.
Suad, Hakim, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrut 1981.
Sunar, Cavit, Vahdet-i Şuhûd-Vahdet-i Vücûd Mes’elesi, Ankara 1960.
Şaranî, Abdülvahhâb, el-Yevakit ve’l-Cevâhir fî Beyânı Akaîdi’l-Ekâbir,

cüz: 1, Mısır 1959.
Şarkpuri, Muhammed Halim, İmam-ı Rabbani, çev: Ali Genceli.
Tanyu, Hikmet, (1980) “Sihler”, A.T. c.XXIX, Ankara.
Tasseron, Landau, “The Cylical Reform, A Study of the Mujaddid Tradi

tion”, Studia Islamica, Sayı: 5.
Tekin, Abdullah, “Tasavvuf Müslümanlara Ne Getirmiştir?”, Söz, Sayı,

22.
Tercümetü Risâleti’l-Mebde ve’l-Me’âd, çev., M. Murad Kazanî, Muarrabü’l-
Mektûbât, ed-Dürerü’l-Meknûnâtu’n-Nefise, Mekke, 1317/1899 kenarında,
c.II.
Tosun, Necdet, İmam-ı Rabbani.
Tu’ayme, Sabir, es-Sûfîyye Mu’tekâden ve mesleken, Riyad 1985.
Valiuddin M., The Quranic Sûfîsm, (2. Baskı), Delhi 1977.
Vicdânî, Sâdık, Tomar-ı Turuk-ı Âliyyeden Hâlvetiyye Silsilen3mesi,

İstanbul 1338.

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
357
Değerlendirme Soruları
Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları
1.
Aşağıdaki eserlerden hangisi İmam-ı Rabbânî’nin eseri değildir?
a) Isbatü’n-Nübüvve
b) Ma’ârif-i Ledünniyye
c) Edebü’d-Dünya ve’d-Din
d) Mükâşefât-ı Gaybiyye
e) Mektûbat

2.
Aşağıdakilerden hangisi vahdet-i vücûd -vahdet-i şuhûd konusunda
İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin İbn Arabî’nin ayrıldıkları
noktalardan değildir?
a) Lâ-ta’ayyun (belirmemiş) âlem ile ta’ayyun (belirmiş) âlemin
ayrı olması
b) Vücûd’un zâtın aynı olması
c) Vücûdî sıfatların zâtın aynı olması
d) Âlemin hayâl olması
e) Allah’ın bir bakıma âlemin içinde, bir bakıma ötesinde ve
üstünde olması
3.
Aşağıdakilerden hangisi İslâm için tehdit unsuru olan ve Müslümanların
içinde ortaya çıkan zararlı gruplardan birisi değildir?
a) Revşeniyye
b) Mehdevi hareket
c) Bohralar
d) Din-i İlahî
e) Cemâliyye

4.
İmam-ı Rabbânî’nin Mektûbât isimli eseri ilk defa kim tarafından
Türkçe’ye tercüme edilmiştir?
a) Necip Fazıl Kısakürek
b) Abdülkadir Akçiçek
c) Mehmet Süleyman Teymuroğlu
d) Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin Efendi
e) Hüseyin Hilmi Işık


Ünite 11
5.
İmam-ı Rabbânî’nin “Bu öyle bir zamandır ki, eski ümmetlerde bu
şekilde zulmetin/karanlığın artması durumunda ülü’l-azm bir
peygamber gönderilir, o da yeni bir dini ihya ederdi. Bu ümmette
ise-ki ümmetlerin sonuncusudur-Peygamberi de son peygamberdir
ve âlimleri de, İsrâiloğullarının peygamberleri mertebesindedir.
Âlimlerin varlığı, peygamberlerin varlığı yerine geçer. Bu sebeple
her yüzyılın başında, şerîatı/İslâmı ihyâ etmek için bu ümmetin
âlimlerinden bir müceddid/yenileyici tayin edilir. Özellikle eski
ümmetlerde ülü’l-azm peygamberin devri olan böyle (si karanlık/
zulmet) bir zamanda tâm mârifet sahibi bir âlim lâzımdır ki eski
ümmetlerin ülü’l-azm peygamberlerinin yerini tutsun” ifadesi
onun hangi görüşüyle ilgilidir?
a) Siyaset
b) Tecdid
c) Bid’at
d) Nübüvvet ve Velâyet
e) Vahdet-i vücûd

6.
Aşağıdakilerden hangisi İmam-ı Rabbânî’nin Isbatü’n-Nübüvve
isimli eserinde işlenen konulardan birisi değildir?
a) Bid’at
b) Nübüvvet
c) Mucize
d) Peygamber gönderilişi ve peygambere olan ihtiyaç
e) Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğinin isbatı

İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
__________________

Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır.
Alıntı ile Cevapla

Konu Sahibi Abdulmelik 'in açmış olduğu son 5 Konu Aşağıda Listelenmiştir
Konu Forum Son Mesaj Yazan Cevaplar Okunma Son Mesaj Tarihi
DÜNYA KABE'NİN NERESİNDE Hacc-Umre-Kurban Abdulmelik 0 141 27 Nisan 2020 21:40
T.B.Teknolojileri-2 Vize Konuları Ozet(2017) Temel Bilgi Teknolojileri 2 Abdulmelik 3 1375 06 Ekim 2017 20:31
MBSTS denemesi (120 soru ve cevap anahtarı) Seviye Belirleme Sınavı-(MBSTS) Abdulmelik 2 7804 21 Ocak 2017 10:42
Dirâyet Tefsîrinin Esasları Tefsir Tarihi Ve Usulü Abdulmelik 3 1815 01 Aralık 2016 21:40

Alt 15 Temmuz 2014, 02:50   Mesaj No:2
Avatar Otomotik
Durumu:fuzul isimli Üye şimdilik offline konumundadır
Medine No : 44893
Üyelik T.: 15 Temmuz 2014
Arkadaşları:0
Cinsiyet:
Mesaj: 2
Konular: 0
Beğenildi:0
Beğendi:0
Takdirleri:10
Takdir Et:
Standart Cevap: Tasavvuf Tarihi -Kitap-

Süper bir araştırma-bilgi örneği olmuş.. Gayreti zail olmasın inşallah..
Alıntı ile Cevapla
Cevapla


Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir)
 
Seçenekler
Konuyu değerlendir
Konuyu değerlendir:

Benzer Konular
Konu Başlıkları Konuyu Başlatan

Medineweb Forum Ana Kategori Başlıkları

Cevaplar Son Mesajlar