[Medineweb]

Bunun karşısında müşrikler ve özellikle yahudi ve hıristiyanlar İbrahim'in dinine (millet) sadık kaldıklarını iddia etmişler; Kur'ân-ı Kerîm ise İbrahim'in yahudi, hıristiyan veya müşrik değil Allah'ı bir tanıyan bir müslüman (hanîf-müslim) ol*duğunu kesin bir dille ifade etmiş (Ât-i İmrân 3/67}, hidayet ve kurtuluşun an*cak İbrahim'in dinine uymakla gerçek*leşebileceğini bildirmiş, hem Hz. Pey-gamber'e hem de yahudî, hıristiyan ve müşriklere bu dine uymalannı emret*miştir (bk. M. F. Abdülbâkl, Mu'cem, "ha*nîf", "hunefâ1" md.leri). Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya Hı*ristiyanlık değil müsamahakâr bir tek tanrıcı din (el-Hanîfiyye es-semha) oldu*ğunu (Müsned, V, 266; VI, 116, 2331 ve Al*lah nezdinde makbul sayılacak dinin bu Özelliklere sahip bulunması gerektiğini İfade etmiştir (Buhârî, "îmân", 29; Tirmi-zî, "Menâkıb", 32, 64; Müsned, 1, 236). Bü*tün semavî dinlerin değerlendirmesine göre peygamberler İçinde önemli bir ye*ri olan Hz. İbrahim'in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği İslâmiyet'tir. Hz. Muhammed'in peygam*ber olmadan önceki dinî hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinlikle*rinde yatan inanç da bu dine yakındı. O evrensel çağrısını bu inanç temeli üzeri*ne oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur (Câhiliye dönemi Hanîf inancı üzerine İslâmî ve Batılı kaynaklara dayalı tatminkâr bir araştırma için, bk. Cevad Ali, VI, 449-510; ayrıca bk. ARAP [Dinli HANÎF}, II. ALLAH'IN VARLIĞI
Allah'ın varlığı ve birliği konularında Kur'ân-ı Kerîm'in taşıdığı üslûp ve kul*landığı deliller, bu hususların, selîm ya*ratılışı bozulmamış insanlar tarafından tabii olarak bilinip benimseneceği esa*sına dayanır. Bundan dolayı olmalı ki
Konuyla ilgili âyetler genellikle soru şek*linde, yahut hayret bildiren uyarı ve kı*nama niteliğinde İfadeler taşır (bk. me*selâ el-Mü'minün 23/84-89; en-Neml 27/ 59-64; el-Ankebût 29/61, 63; ez-Zümer 39/6).
Allah'ın varlığı ile ilgilenen ilâhiyatçı ve düşünürler genellikle konunun özel*liği üzerinde durarak O'nun varlığını is*pat etmenin (isbât-ı vâcib) mümkün olup olmadığını tartışmışlardır. Kur'ân-ı Ke*rîm O'nun âlemin yaratıcısı ve devam ettiricisi olduğunu ifade ederken (evvel ve âhir) bir bakıma apaçık bir bakıma gizli {zahir ve bâtın) olduğunu da söyle*miştir (el-Hadîd 57/3). O, varlığını, birli*ğini, olgun niteliklere sahip bulunduğu*nu tabiatın birçok nesne ve olayının gös*termesi bakımından apaçık, fakat zâtı*nın duyu organlarımızla idrak edileme*mesi bakımından gizlidir. Zât-ı ilâhiyye-nin dünya hayatı şartları İçinde insan tarafından duyularla idrak edilemeye*ceği, âhirette ise bu idrakin gerçekle*şeceği konusunda İslâm bilginleri -bazı görüş ayrılıkları bir yana- fikir birliği içindedirler. İbn Melkâ'nın da belirttiği gibi (bk. el-Mu*teber, 111, 137) yüksek de*recede bir var oluş gözün idrakine en*gel teşkil eder: göz önce zayıf ışıklan, alıştıkça daha kuvvetlisini görebilir. Bu*nun gibi dünya hayatında yüce yaratı*cının varlığını gösteren işaret taşlarını görebilen gözler, âhirette O'nu doğru*dan idrak edebilecektir.
Allah Teâlâ'nın zâtı duyularla idrak edilemediğine göre O'nun varlığını her*kesin kabul etmeye mecbur kalacağı tarzda ispatlamanın mümkün olmadığı-
Mustafa Halim Efendi'nin Lafza-i celâli ihtiva eden celi -
SÜlÜS levhası (Muhittin Serin koleksiyonu)
m söyleyebiliriz. Aslında beş duyunun sağladığı bilgiler dışında bir bilgi ve ger*çeklik alanının bulunmadığını ileri sü*ren pozitivistler de dahil olmak üzere bütün insanlar, şahsî tecrübelerinin ve duyularının dışında kalan birçok hususu ön yargılarla, yani onların gerçekliğine inanarak hayatlarını sürdürürler. Ne var ki yüce bir tanrının mevcudiyetinin ka*bul edilişi, yakın ve uzak vadeli hayatı*mızda büyük etkiler meydana getirece*ği İçin zayıf iradeli kişileri bir anlamda rahatsız eder. Bu açıdan bakıldığında "İnanmak", akıldan çok iradenin fonksi*yonu olarak gözükür. Kur'ân-ı Kerîm'de inkâr yoluna sapan tiplerin, "öz varlık*ları kabullendiği halde zulüm ve kibir yüzünden" inkâr yolunu seçtikleri ifade edilir (en-Neml 27/14). Şu halde Allah'ın varlığına inanılması, dolayısıyla iman ve din hayatının başlaması zihnî faaliyetin yanında gönlün de harekete geçmesi ve iradenin eğitilmesiyle mümkün olmak*tadır. Şunu da belirtmek gerekir ki iman ve onun temelini oluşturan Allah'ın var*lığı konusu. "İki kere iki dört eder" ölçü*sünde kaçınılmaz bir sonuç olsaydı ter*cihe dayalı bir değer taşımaz, ceza veya mükâfatı gerektirmezdi. Ayrıca semavî dinlerin büyük bir değer verdiği insanın ve onu diğer canlılardan ayıran seçme hürriyetinin üstünlüğü de kalmazdı.
Kâinatı yaratan ve idare eden yüce bir tanrının varlığını ispat etmenin güç*lüğü yanında onu yok saymanın da güç*lükleri yok mudur? Büyük bîr değere sahip bulunan insanın bu durumda his*settiği yalnızlığın doğuracağı bunalım bir yana. bu ikinci alternatif varlık ve oluş problemine bir açıklık getiremeye*cektir. Uçsuz bucaksız kâinatın yegâne şuurlu varlığı olarak gözlenen insanın, bir parçasını oluşturduğu bu kâinatın "nasıl yaratılıp idare edildiği" sorusuna, ya "bu konuyu hiç düşünmeyin" tarzın*da karşılık verilecek veya materyalist bazı açıklamalar yapmak mecburiyetin*de kalınacaktır. İnsan için düşünmemek, kişiliğinden ve hürriyetinden yoksun kal*mak demektir. Yaratılışın tesadüf, evrim ve benzeri materyalist teorilerle açıklan*ması denemeleri ise daima akıl ve vidanı tatmin etmekten uzak kalmış, iler*leyen pozitif ilimlerden de destek gör*memiştir.
Allah'ın varlığı konusunda Kur'ân-ı Ke-rîm'in benimsediği metot, öyle görünü*yor ki "insana saygı" şeklinde ifade edi*lebilecek olan Kur'an felsefesinden kay*naklanmıştır. 0. evrenin merkez varlığı
Necmettin Okyav'ın Allah yazılı ebrusu
(M. Uğur Derman kol eksi yonu)


kabul ettiği insanın gerek ferdî yüceli*şinin gerekse hemcinsleriyle olan mü*nasebetlerinin insanî değerlere uygun bir şekilde gelişmesinin ancak Allah'a bağlılıkla mümkün olabileceğini ve bu bağlılık duygusunun onun yaratılışında mevcut olduğunu kabul etmiştir, İnsa*nın -ve cinlerin- yaratılış hikmetini ifade eden âyette (ez-Zâriyât 51/56) yer alan kulluk mefhumu (li ya'budûn) nasıl yo*rumlanırsa yorumlansın. Allah'a bağlan*mak kavramı daima vazgeçilmez bir un*sur olarak kendini hissettirmektedir (âye*tin tefsiri için bk. Şevkânî, Fethu'l-kadîr, V, 89). "Fıtrat delili" diye adlandırılan ve Kur'ân-ı Kerîm'de edebî bir teşbih ile tasvir edilen (bk. el-A'râf 7/172; Elmahlı, lll. 2323-2335) inanma yeteneği tabii ola*rak her insanda vardır. Ancak insanî güç ve değerlerden habersiz olma (gaflet), gerçeğe karşı direnme (gurur ve kibir) gi*bi dengesizlikler, İnanma duygusunu kö*reltip manevî değerleri örtebilir. Zaten "iman'ın zıddı olan "küfr'ün asıl anlamı da örtmekten ibarettir. Nitekim gaflet ve zaaf göstermenin mümkün olmadığı hayatın fevkalâde nazik, ciddi ve tehli*keli anlarında hemen herkes yaratılışının gereği olarak Allah'a sığınır, ondan yar*dım diler (bk. el-Enam 6/63-64; en-Neml 27/62). İnsanın yaratılışında zaten mev*cut bulunan bu temel özellik karşısında Kur'an'a düşen, kişiyi uyarmak, hatırla-tıcı ve yol gösterici bir rol oynamaktır.
Kur'an'da Allah'ın varlığıyla ilgili ola*rak kabul edilebilecek bir âyette (Fussı-let 41/53) O'nun hak olduğunu ispat eden belgelerin hem dış dünyada hem de insanın kendi içinde bulunduğu ifa*de edilir. Bu âyetin ışığı altında ikiye ayı*rabileceğimiz ispat âyetlerinin ilk gru*buna girenler insanın fizyolojik ve özel*likle psikolojik yapısını konu edinir. İkin-
ALLAH
ci gruba girenler de mükemmel bir dü*zen içinde yer alan dünyanın hayat taşı*ması ve insanın barınması için elverişli olması, canlılar için çok önemli olan su ve ateş gibi unsurları bulundurması, bit*kileri ve hayvanlarıyla insanı beslemesi, dünyanın etrafını saran atmosfer, diğer gezegenlerin sahip olduğu fevkalâde düzen ve ahenk gibi konulan işleyerek bütün bunların gören göz, düşünen akıl ve ibret alan gönüller için Allah'ın varlı*ğı ve birliğinin belgeleri olduğunu ifade eder (söz konusu âyetlerin listesi için bk. Topaioğlu, Allah'ın Varlığı, s. 23-24),
Hz. Peygamber'in ilk muhatapları yü*ce bir tanrının varlığını kabul ediyordu. Bu sebeple Asr-ı saâdet'te ve onu takip eden ashap döneminde Allah'ın varlığı, birliği, İnsan ve kâinatla münasebeti gi*bi konulan müessir ve birleştirici üslu*buyla dile getiren Kur'an beyanlarının dışında müstakil bir ispat çalışmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Fetihlerin geniş*lemesiyle İslâm dünyasının sınırları içi*ne giren çeşitli fikir akımları Allah'ın var*lığı konusunu da tartışma gündemine getirmiş olmalıdır ki hicrî II. (VIII.) yüz*yılın başlarından itibaren bilginler me*seleye önem vermeye başlamışlardır. Bi*linen ilk çalışmalar, yüzyılın hemen baş*larında Mu'tezile bilginlerinden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Safvân'a, daha sonra da Ebû Hanffe'ye aittir (bk. Topaioğlu, Allah'ın Varlığı, s. 69-70, 75-77). Ca'd ve
Cehm'den günümüze kadar gelen eser bulunmamaktadır. Ebû Hanîfe'ye gelin*ce, onun risalelerinde konu ile ilgili ola*rak yer atan görüşlerini Beyâzîzâde Ah-med Efendi'nin eserinde toplu halde görmek mümkündür. Ebû Hanîfe'ye gö*re peygamberlerin irşadı ulaşmasa bile insan aklını kullanarak kendisinin ve ta*biatın bir yaratıcısı olduğunu bulmalı*dır. O. engin denizin ortasında azgın dalgaların ve sert rüzgârların çevreledi*ği bir geminin kaptansız yolunu bula*mayacağı Örneğini, canlıların üreme şek*lini, tabiatta gözlenen değişerek yenilen*me olayını İspatlayın deliller olarak sa*yar (bk. Beyâzîzâde, s. 75. 82, 85, 91-94)
ve böylece naklî metottan aklî metoda geçişin ilk örneklerini vermiş olur. Eş'a-rî de Ebû Hanîfe gibi daha çok Kur'an'-dan malzeme alarak bir yönüyle hudüs, bir yönüyle de nizam deliline benzeyen ispatlar yapar {el-Lüma*, s. 6-7). Kİtö-bü't-Tevhîd adlı eseri ve hatta Te'vî-lâtü'l-Kur'ân'ı ile Sünnî kelâmın en er*ken ve en güzel örneklerini veren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Allah'ın varlığını nes-
nelerin yaratılmışlığı {hadesü'l-a'yân) ile ispat eder. Evreni oluşturan nesnelerin ve onların taşıdığı özelliklerin -ki ona göre bunlara araz yerine sıfat demek daha isabetli olur (bk. Kitâbü't-Teuhîd, s. 16-17) yaratılmışlığı ise bilgi vasıtaları*mızın her üçü ile de (haber, duyu ve akıl) sabittir. Mâtürîdî muhtelif âyetlere işa*ret ederek naklin, evrenin yaratılmış ol*duğunu bize haber verdiğini ifade et*tikten sonra duyular yoluyla elde edilen delillere geçer. Ona göre duyu organla*rımızla algıladığımız cisimlerin İhtiyaç İçinde bulunduğunu ve devamlı değişik*liğe mâruz kaldığını gözlemekteyiz. Baş*kasına muhtaç olan ve değişen her şey kadîm olmayıp yaratılmıştır. Aklımız da söz konusu özellikleri taşıyan, hareket ve sükûndan uzak kalamayan kâinatta*ki nesnelerin yaratılmış olduğunu, her yaratılmışın da bir yaratıcısının bulun*duğunu kabul eder (a.e., s. 11-19).
Gerek kelâm gerekse felsefe cephe*siyle İslâm düşüncesinde şöhret bulan hudûs, imkân ve nizam delillerini ele al*madan Önce Kindî ve Fârâbfde görülen -imkân ve nizam delilleri dışında- bazı ispat şekillerine kısaca temas etmek ge*rekir. İslâm düşünce tarihinde Mu'tezile kelâmından felsefeye geçiş döneminin temsilcisi olan Kindî, felsefî risalelerin*de Allah'ın varlığını ispat eden çeşitli de*liller kullanmıştır. Bunlardan biri, evre*nin yaratılmış olması esasına dayanan hudûs delilidir, ancak bu delil kelâmcı-larınkinden farklı bir şekilde işlenerek sunulmuştur. Filozof, muhtemelen ken*disinden tercümeler yaptığı matema*tikçi öklid'den de faydalanarak (bk. To*paioğlu, Allah'ın Varlığı, s. 51), fiilen var olan ve evreni oluşturan cisimlerin, do*layısıyla evrenin sonsuz olamayacağını, sonsuz olmayan bir şey için de yaratıl-mamışlığın söz konusu edilemeyeceğini ispatlamaya çalışır (bk. Resâ'ı'i, s. 97-162, 186-207). Kindî, başka bir ispat deneme*sinde önce nesnelerde hem birlik hem de çokluğun bulunduğunu, İhtimalleri bertaraf eden bir düşünce sistemiyle ortaya koyduktan sonra birlik ve çokluk

karakterleri arasında bir uyumun (mü*şareket) mevcut olduğunu, bunun da an*cak bir dış müessirle gerçekleşebilece*ğini ifade eder (a.e., s. 132-143).
Fârâbî'ye gelince o, Aristo'ya ait ol*duğu bilinen hareket delilinden başka nizam delili içinde düşünülebilecek olan inayet delilini, aynca kendisinden bir bu*çuk asır sonra yaşayan meşhur hıristi-yan İlâhiyatçısı Saint Anselme'in kullana-
cağı "ekmel varlık" delilini kullanmıştır (Topaioğlu, Allah'ın Varlığı, s. 59-61).
Genel olarak İslâm dünyasında baş*vurulan isbât-İ vâcib delillerini şu şekil*de sıralayabiliriz:
a) Hudûs Delili. Evrenin yaratılmışlı*ğı ve her yaratılmışın bir yaratıcısının olacağı esasına dayanan hudûs delili, Kur'an'ın ilk inen âyetinden (el-Alak 96/1) itibaren birçok yerinde "hudûs" kelime*si kullanılmadan da olsa tekrar edilmiş*tir. İbn Rüşd'ün ihtira' diye adlandırdığı bu delil, gözle görülen ve aynca varlığı kabul edilen canlı cansız bütün kâinatın -Kur'an'da genellikle "semâvât. arz ve ikisinin arasındaki şeyler" olarak zikre*dilir- kendi kendine var olamayacağı ve mevcudiyetini sürdüremeyeceği konu*sunu bol örneklerle İşler (bk. İbn Rüşd, s. 66-69). Ancak kelâmcılar arasında yay*gın olan, cevher ve araz esasına dayalı hudûs delili bundan farklıdır. İlk defa Mu'tezile bilginleri tarafından kullanıl*maya başlandığı bilinen hudûs Bâkıllâ-nfnin eserlerinde ayrıntılanyla yer al*mış, ondan sonra gelen Sünnî ve Mu'te-zilî kelâmcılar farklı kompozisyonlarla da olsa aynı delili tekrar etmişlerdir.
Cevher ve araz esasına dayalı hudûs delilinde, kâinatı oluşturan bütün ci*simlerin bir öz (cevher) ile bu özün taşı*dığı vasıflardan (arazlar) meydana geldiği kabul edilir. Arazlar ancak cevhere bağ*lı olarak varlığını hissettiren renk, hare*ket gibi vasıflardan ibaret olup zama*nın her İki yönü açısından da süreksiz*dir. Cevherler hiçbir zaman fiilen araz*lardan ayrı olamayacağından arazlar gi*bi onlar da süreksizdir. O halde cevher
Emin Barın'a ait beş lafza-i celâli ihtiva eden bir kompo*zisyon (Emin Barın koleksiyonu)
ve arazlardan oluşan cisimler, dolayısıy*la cisimlerden oluşan evren hem geç*miş hem de gelecek açısından süreksiz*dir, yani yaratılmış ve fânidir. Her yara*tılmışın, yaratılmış özelliği taşımayan bir yaratıcıya muhtaç bulunması ise aklın kaçınılmaz bir şekilde benimseyeceği bir husustur (kaynaklar ve ayrıntılı bilgi için bk. Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, s. 81-95).
Klasik kelâm kitaplarında asırlar bo*yunca yer alan hudûs deliline tbn Rüşd1-den itibaren bazı tenkitler yöneltilmiştir. Gerçi ondan önce İbn Sînâ hudûsu zayıf bir delil olarak nitelendirmiştir. Fakat İbn Sina'nın tenkidi delilin kuruluşundan çok ispat metoduna yöneliktir. Ona gö*re seçkin insanlar rableri için başka şey*leri (cisimlerin yaratılmış!ığını) şahit getir*mezler, bilâkis gerçeklerin ispatı için biz*zat rablerini şahit tutarlar. İbn Sînâ Al*lah'ın varlığını ispat etmek için imkân delilinin kullanılmasını teklif eder (bk. eA-İşârât, III, 54-55). İbn RDşd ve İbn Tey-miyye'nin cevher ve araz esasına daya*nan hudûs deliline yönelttikleri tenkit*ler, bu delilin Kur'an metoduna uymayı-şı, kullanışlı olmayışı, kesinlik arzetme-yen önermelerden meydana gelişi nok*talarında yoğunlaşır. Aslında kelâmcılar ispat konusunda Kur'an'ın kullandığı hu*dûs delilini göz ardı etmemiş, sadece değişik bir metotla aynı sonuca ulaşma*nın denemesini yapmak istemişlerdir. Ancak bunun güç anlaşılan dolambaçlı bir istidlal tarzı olduğu da kabul edil*melidir. VVensinck gibi bazı Batılı yazar*lar tarafından ileri sürülen ve hudüs delilinin Aristocu-Thomasçı delile ben*zerliğini dile getiren görüş, Mâcid Fah-rFnin de belirttiği gibi isabetli değildir. Çünkü Aristocu-Thomasçı delil evrenin ezeliyetine dayandığı halde kelâmcıların delili tamamen buna ters düşen bir ba*kış açısına sahiptir (bk. Mâcid Fahrî, s. 156-157). Özellikle pozitif bilimlerin veri*lerinden faydalanılarak düzenlenen ye*ni ispat delilleri, felsefî karakter taşıyan hudûs anlayışına değil Kur'an metodu*na yaklaşmaktadır. Bu tür deliller tabi*atı oluşturan maddelerin başlangıç dö*neminden çok sona erişi (fâni oluşu) üze*rinde durmakta, bazı maddelerin yavaş veya hızlı bir şekilde yok olmaya yüz tut*masına bakarak gelecek açısından son*lu olan maddenin başlangıç açısından da sonlu olmasının ve madde özelliği taşı*mayan yüce bir varlık tarafından yara*tılmış bulunmasının gereğini ortaya koy*maya çalışmaktadırlar (bk. Monsma, s. 13 ve!., 38-40, 80-87, 115-128).
b) İmkân Delili. "Mevcûd'u, varlığı ken*dinden (vacip) veya başkasından (müm-kin) olmak üzere iki kategoride düşü*nen ve evrenin "mümkin" özelliği taşıdı*ğını benimseyen imkân delilinin bazı ip uçlarını, hicrî III. (IX.) yüzyılın ilk yansın*da yaşayan Kindînin teolojisinde bul*mak mümkündür. Fakat bu delil tam olarak önce Fârâbî, daha sonra da İbn Sînâ tarafından ortaya konulmuş ve İs*lâm literatürüne mal edilmiştir. Kelâm bilginleri felsefe ile ilgilendikten sonra imkân delilini de kullanmaya başlamış*lardır. Aslında hudüs ve imkân delille*ri kuruluşları ve sonuçlan İtibariyle bir*birine benzemektedir. Bu sebeple bazı araştırmacılar imkânı hudûsun bir baş*ka şekli olarak kabul etmekte ve imkâ*nın da erken dönemlerden itibaren ke*lâmcılar tarafından kullanıldığını söyle*mektedir (Mâcid Fahrî, s. 139). Tesbit edilebildiği kadarıyla imkân deliline eser*lerinde ilk defa yer veren kelâmcı Şeh-ristânîdir {riihâyetü't-ikdâm, s. 13). Fah-reddin er-Râzî ve daha sonraki kelâmcı*lar bu delilin çeşitli varyantları üzerinde durmuşlardır.
İmkân delilinin hedefi bir vacibin mev*cudiyetini ispat etmektir. Vacip, "varlı*ğı kendinden olup başkasına muhtaç bulunmayan" demektir. Bunun karşıtı mümkindir ki "var olmak için başkasına muhtaç bulunan" anlamına gelir. Evren, bir kısmını duyulanmızla idrak ettiğimiz, bir kısmını da başka yollarla bildiğimiz nesnelerden oluşur. Bu nesneler ya va*cip veya mümkindir. Gözlediğimiz bütün nesneler imkân (başkasına muhtaç olma) özelliği


taşıdığına göre tabiatı oluştu*ran diğer parçalar da aynı nitelikte ol*malıdır. O halde tabiat mümkindir, ona varlık veren ve fakat mümkin özelliği taşımayan bir sebep bulunmalıdır; o da varlığı zorunlu olan Allah'tır.
Hudûs ve İmkân delillerinde kâinatın yaratılmış (hadis) veya var olmak için başkasına muhtaç (mümkin) olduğu is*pat edildikten sonra, bunun mantıkî bir sonucu olarak her hadisin bir muhdisi (yaratıcı) veya her mümkinin bir sebebi (illet, vacip) bulunduğunu kabul etmek gerekir. Her iki delilin aynı mahiyette olan bu ikinci şıkkının insan aklınca za*ruri olarak benimsenecek bir gerçek ol*duğu söylenmekle birlikte yine de ileri sürülecek bazı itirazlar söz konusudur. Bu tür itirazlar devir ve teselsülün ip*taliyle cevaplandırılmaktadır (bk. devir,
TESELSÜL).
c) Nizam Delili. Tabiatta fevkalâde has*sas ve ince bir nizamın hâkim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz mad*denin icadıyla meydana gelmeyip yüce vasıflara sahip tabiat üstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle müm*kün olabileceği esasına dayanan nizam delili, eski çağlardan itibaren günümü*ze kadar düşünürlerin dikkatini çekmiş*tir. Kur'ân-ı KerînYde çokça kullanılan, filozof İbn Rüşd tarafından hikmet ve inayet diye adlandırılan delil, Kur'ânî bir delil olarak erken dönemlerden başla*mak üzere İslâm bilginlerinin ilgisini çek*miş, IV. (X.) yüzyıl bilgilerinden Mutah-har b. Tâhir el-Makdisî'den itibaren de kelâmî bir delil niteliğinde ele alınarak geliştirilmiş, hakkında müstakil eser*ler kaleme alınmıştır (bk. Topaloğlu, Al*lah'ın Varlığı, s. 108-109). Temelde tabia*tın gözlenmesine ve dolayısıyla deneye dayanan nizam deliline hıristiyan skolas*tiklerin pek az ilgi göstermesine rağ*men (bk. P. lanet - G. Seailles, s. 231) çağımız Batılı teolog ve araştırmacıları son derece önem vermektedirler.
İnayet, hikmet, itkan ve gaye diye de adlandırılan nizam delilini mantıkî bir kıyas halinde şöyle ifade etmek müm*kündür: "Kâinat birbirine uygun bir se*bepler ve gayeler sistemi arzeder; böyle bir sistem ancak âlim ve âkil bir yaratı*cının (illet-i zîşuûr) eseri olabilir: o halde kâinat âlim ve âkil bir yaratıcının eseri*dir ki bu da Allah Teâlâ'dır". Görüldüğü gibi nizam delili, tabiatın kuruluş ve iş*leyişini incelemek suretiyle tesbit edile*cek olan olağan üstü ince ve hassas den*gelerin önceden belirlenen bir gayeye yönelik olduğu, plan ve gayenin bulun*duğu yerde planlayıcı ve hedef belirleyi*cinin de bulunmasının zaruri olarak be*nimsenmesinin gerektiği düşüncesine bağlıdır. Eskiçağ'lann materyalistlerin*den bu yana nizam deliline çeşitli ten*kitler yöneltilmiştir. Kant gibi bazı ciddi düşünürlerin bu delili fevkalâde takdir etmekle birlikte yönelttikleri tenkitler bir yana, materyalist düşüncenin delile karşı ileri sürdüğü görüşler, tabiattaki olağan üstü düzeni incelemekle meşgul olan pozitif bilimlerin ilerleyişi karşısın*da önemini büyük çapta kaybetmiştir (bk. Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, s. 143-149; Aydın, Din Felsefesi, s. 58-66).
d) Fıtrat Delili. Kur'ân-ı Kerîm Allah'ın varlığını, insanlar tarafından tabii ola*rak kabul edilecek bir konu olarak te*lâkki eder (yk. bk). Hem İslâm âlimleri hem de Batı düşünürleri, tarih içinde
gelip geçen milletlerin incelenmesinden çıkarılan sonuçlara göre. genellikle her milletin bir tanrı inancına sahip olduğu*nu tesbit etmişler, buna bağlı olarak se*lim yaratılışını ve sağ duyusunu koruya*bilmiş insanların yüce bir tanrının varlı*ğını tabii olarak benimseyeceğini söyle*mişlerdir. "Kabûl-i âmme" veya "fıtrat-i selîme" diyebileceğimiz bu delile erken dönemlerde dikkat çekenlerden biri de Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî'dir. Ona göre ırkları, ülkeleri, dil, din ve felsefe*leri değişik olmasına rağmen belli bir seviyeye ulaşabilmiş bütün milletler ev*rende hakîm bir yaratıcının eserlerini gördüklerinden şüphe etmemişlerdir. Buna göre ezelî bir yaratıcının varlığını, yeterli aklî kapasiteye sahip bütün in*sanlar daima zaruri olarak kabul etmiş*lerdir. Bu yüce yaratıcıya her zaman ta*pınılmış, O her dilde bilinmiş, her lisan*la anılmıştır. Her insan Allah'ın varlığını içinde hisseder. İnkârın doruk noktası*na ulaşmış kişinin bile büyük bir felâ*ketle karşılaştığı zaman taşa, toprağa veya ağaca sığındığı görülmemiştir. Mak-disî, bütün insan topluluklarının dille*rinde Allah'a mahsus isimlerin bulun*duğunu da kaydederek çeşitli örnekler verir [el-Bed* ue't-târth,!, 57-64).
Kur'ân-ı Kerîm herkesin, hatta her şe*yin Allah'ı ululadığını ifade ederek (el-ls-râ 17/44) fıtrat deliline dikkat çekmiş, ayrıca semavî dinlerin ortak noktasını oluşturan Hanîf inancının, Allah tarafın*dan insan türünün yaratılış Özelliklerin*den biri kılındığını ve bunun asla değiş*tirilemeyeceğini haber vermiştir (er-Rûm 30/30). Şu halde inançsızlık (cahd) sap*ma ve dejenerasyondan başka bir şey değildir. Bu durum Kur'an'da Ifk kelime*siyle ifade edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî ifki, "herhangi bir şeyi, olması gereken*den başka yöne çevirmek" diye mâna-landırır ve bunun inançta haktan bâtla, sözde doğrudan yalana, fiilde de güzel*den çirkine çevrilmek şeklinde gerçek*leştiğini ilâve ederek âyetlerden örnek*ler verir (el-Müfredât, "ifk" md). Mü'min süresinin 56-57. âyetlerinde, ilâhî ger*çekler karşısında ellerinde önemsene*cek bir delil olmadan tartışanlardan söz edilirken, onların gönüllerinde hiçbir za*man tatmin edemeyecekleri bir kibir bulunduğu, aslında kâinatın insan dı*şındaki parçalarını yaratmanın İnsanı yaratmaktan daha muazzam bir olay olduğu ifade edilir. Aynı sûrenin 62-63. âyetlerinin meali şöyledir: "İşte her şe*yin yaratıcısı olan rabbiniz Allah budur.
O'ndan başka tanrı yoktur. Nasıl aldatı*lıp döndürülüyorsunuz! Allah'ın âyetle*rini -bile bile- İnkâr edenler hep böyle döndürülmüşlerdir". Sağ duyu ve tabii yaratılışa aykırı olarak Alah'ın inkâr edil*mesi, Kur'an'da kibir, inat, zulüm, zor*balık, nankörlük ve saptırıcı dış etken*lerin tesiri altında kalmak gibi faktörle*re bağlanır (el-En'âm 6/33; Hûd 11/59; en-Neml 27/14). "Âyetlerimizi, sadece o selim yaratılış ahdini bozan nankörler, hem de bir inat uğruna inkâr ederler" (Lokman 31/32).







bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar