ANKARA İLİTAM 1. SINIF İslam Hukuku özetleri

[Medine-web]

ANKARA İLİTAM 1. SINIF İslam Hukuku özetleri

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İSLAM HUKUKU-I

Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün

Kelam’ın Doğuşu, Gelişimi
.
Ömer Nasuhi Bilmen, bu ana eksenlerden hareketle, Kelam ilmini şu şekilde tanımlamaktadır:”Kelam ilmi, Allah’ın zatından
ve sıfatla-rından, peygamberlik ve risalete ilişkin konulardan, başlangıç ve son itibariyle yaratılmışların hallerinden İslam
ilkeleri üzere söz eden bir ilimdir”(Bilmen, Muvazzah ilm-i kelam, s.5)
.
Kelam ilmi sorunları tartışırken karşıdakini ikna edecek güçlü akli ka-nıtlar kullanır. Bu anlamda diğer bilimlerle
karşılaştırıldığında “işte kelam budur” şeklinde son sözü söyler. Bu yüzden “kelamın esası, aslı ve özü budur” anlamına
gelmek üzere bu ilme Kelam adı verilmiştir.
.
Kelam’ın konusu, iman ve eylem olarak belirlenmek-tedir. İmanın üç temel alanını Allah, nübüvvet ve ahiret konuları
oluşturmaktadır. Kelamın eylem yani amel alanı ise ahlakı ilgilendirmek-tedir. Bunun çerçevesini de, insanın kendine,
yakınlarına, toplumuna, insanlığa, doğaya yani diğer organik ve inorganik bütün varlıklara karşı nasıl bir tutum ve davranış
içinde olması gerektiğine dair prob-lematik doldurmaktadır.
.
Kelamın ilk ortaya çıkışı, kelam terimi ve türevlerinin ilk kez ne zaman kullanıldığına bakarak değil, bahsedilen problemlerin
ilk kez ne zaman tartışıldığından hareketle belirlemek gerekmektedir. Örneğin, Kelam terimi ve türevleri (mütekellim,
tekellüm) kullanılmadığı halde, ele aldığı konular dikkate alınarak Hasan Basri’nin halife Abdülmelik’e yazdığı Kader Risalesi
ile Ebu Hanife’nin Fıkhu’l-Ekber’i Kelam eseri olarak kabul edilmektedir. Bu da Kelam isimlendirmesinin, bir kelimeye bağlı
olarak değil, irdelenen problemlerle ilintili olarak ortaya çıktığını göstermektedir.
.
İbn Haldun’un ifadesiyle, İslam toplumunda-ki amelî yükümlülükleri irdeleyen Fıkhın aksine, Kelam kalbi yüküm-lülükleri
temellendirmeyi hedeflediği için, zorunlu olarak, ilk doğan ilimdir. İbn Haldun, Kelam’ın bu isimle anılmasını, ilgilendiği
konuların yanı sıra, kaynak kullanımındaki yöntemine de bağlar.
.
Kelam’ın kendine özgü yöntemi vardır. Diğer İslam bilimleriyle kıyaslandığında, yöntem yönünden Kelam’ın öne çıkan farkı,
ilk olarak, metinlerin ortaya çıkmasından daha çok, bunları normatif hükümler çıkaracak tarzda yoruma tabi tutmasındadır.
İkinci olarak da, bu normatif hükümleri çıkarırken takip ettiği yöntemdir. Örneğin Tefsir, Kur’an ayetlerinin anlamlarını açığa
çıkarmaya çalışırken, Kelam bu ayetlerin içeriklerinin oluşturduğu sistemi ve içeriğin inanan insanda hangi davranışlara
sebep olduğunu tespit etmeye çalışır.
.
Bu bağlamda Kelam’ın en yakın durduğu İslami disiplin Fıkıh’tır. Zira, Kelam ve Fıkıh, ‘hüküm’ ortak paydasında
birleşmektedir. Kelam’ın hükmü kalbi fiillere, Fıkhın hükmü ise, bedenin fiillerine yöneliktir. Ancak, ‘amellerin niyetlere göre
değer kazandığı’ ilkesi dikkate alındığında, Fıkhın hükümlerinin ‘fer’i hükümler’ olduğu; kalbe ait hükümleri irdeleyen
Kelamınkilerin ise ‘asli hükümler’ olduğu görülmektedir. Kelam’ın Fıkıh’la ortak çıkarım yöntemi olarak kullandıkları ‘kıyas’,
bu iki bilimin hem birbiriyle iç içe geçtikleri alanı hem de farklılaşma tarzlarının ipucunu vermektedir. Kelamın, yorumlarında
ve inançla ilgili hüküm çıkarmalarında, dilin mecazi kullanımını ve te’vili dikkate alması onu daha da farklılaştırmaktadır.
.
İlk dönemlerde eleştirilecek bir grup olarak görülenleri ifade etmek için kullanılan ‘ashab-ı kelam’ kavramı, başta Mu’tezile
olmak üzere Cehmiyye, Gaylaniyye gibi mezheplerle ilişkisi olanları göstermek için kullanılmıştır. Bu gruplara yöneltilen
eleştiri, aklı önceleyen yöntemlerinden öte dini ilkeleri anlama ve yorumlamada gösterdikleri çok köklü ayrışma eğilimiydi.
Yeni oluşmakta olan İslam toplumunun bu gruplara tepkisi sert olmuş ve bunları toplumun dışına atmanın yollarını
aramışlardır.
.
İlk kez Herevî (ö. 481/1089) Zemmü’l-kelam’ında, eleştirilerini Mu’tezile, Cehmiyye ve Şi’a’ya değil doğrudan Mâturîdî ve
Eş’ari düşüncesine,başka bir ifadeyle Ehl-i Sünnet kelamına yöneltmiştir.
.
İbn Asakir; “Kelam ilmini iki tipten biri inkar eder: Birincisi, taklide yönelmiş, ilim tahsil edenlerin yollarına girmeye cesaret
edememiş, tefekkür ve istidlal erbabının metodlarından mahrum kalmış kişidir. İnsanlar bilmediklerinin düşmanıdır. Bu
zavallı da Kelam ilmini idrak etmekten aciz kalınca insanları ondan alıkoymaya çalışır, kendisi sapıttığı gibi onlar da sapıtsın
ister. İkincisi de bozuk inanışlara sahip bulunan ve gizli bid’atleri sinesinde barındıran kişidir. Ne var ki mezhebinin
çarpıklığını başkalarından gizlemekte ve akidesinin saçmalıklarını kimseye göstermemektedir. Bunun yanında bilmektedir ki,
alimlerin içinden bu tür bid’atlerin üzerinden perdeyi kaldıracak, mezheplerinin saçmalığını ortaya çıkaracak olanlar Kelam
uzmanlarıdır. Kalpazan, paraların sahtesini geçerinden ayıracak ve elindeki bozuk paraların hilesini ortaya çıkaracak firasetli
ve basiretli sarrafı sevmez” (İbn Asakir, (1347)
.
Kadı Beydavi Kelam’ın İslam düşüncesindeki önem, değer ve statüsü-nü şu ifadelerle özetlemektedir: Kelam, eşref-i
ulum’dur. Bir ilmin şerefi, konusuna göredir. Kelam’ın konusu Allah ve sıfatları olduğuna göre ilimlerin en şereflisi de odur.
Kelam ilm-i usuli’d-din’dir. Dinin esaslarını, temellerini ve köklerini inceler. Diğer ilimler kelama göre yapılanır. Diğer ilimler
kelama muh-taçtır. Kelam tevhidin aslıdır. Kelam asıl, diğer ilimler fer’dir.Kelam İlm-i a’ladır. O’ndan daha yüce bir ilim
yoktur.
.
Felsefecilere göre Kelam, varlık mertebelerinin ilki, en salt ve mükemmeli olan İlk Sebeple yani Allah’la ilgilendiği için en
şerefli ilimdir.
.
Gazali öncelikle ilimleri, akli ve dini olmak üzere iki kısma ayırır. Sonra bunların her birinin, küllive cüz’ikısımla-rına ayrıldığını
belirtir. Dini ilimlerin içinden külli olan kelamdır.

.
Kelam’ı ilimlerin en üstünü ve şereflisi sayan el-İci ve Taftazani, bu kanaatlerine gerekçe olarak şunları sunmaktadırlar:
Kelam’ın irdelediği meseleler çok kapsamlıdır ve bunların temelin-de de Allah Taala’nın zatı, sıfatları ve fiilleri gelmektedir.
Gayesi, gayelerin en üstünü ve faydalısıdır. Kullandığı deliller hem aklın kabul ettiği, hem de naklin teyid ettiği bürhanlardır.
O halde Kelam bütün şerefleri kendinde toplamış bir ilimdir (et-Taftazani, (1315). Şerhu’l-Akaid, İstanbul, s. 17-18).
.
Kelam ilmi, başlangıçta Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatlarını konu edin-miştir. Daha son-raları felsefenin İslam düşüncesine
girmesiyle ve yaygınlaşmasıyla birlikte, akla dayalı yorumlar ön plana çıkmıştır. Buna paralel olarak kelam ilminin hem
konusu hem yöntemi hem de gayesi yeni bir boyut kazanmıştır. Bu dönemde var olan her şey, var olması bakımından kelam
ilminin konusunu teşkil etmiştir. Daha sonraki dönemlerde man-tık ilminin önem kazanması ve ön plana çıkmasıyla,
kelam ilminin, konusunda ve yönteminde buna göre değişiklikler olmuştur.
.
Mu’tezile hareketinin oluşmaya başlamasıyla İslam düşüncesinde ciddi bir hareketlilik gözlenmiştir. Arapça’ya yapılan
tercümeler aracılığıyla, başka fikir ve düşünceler de İslam toplumunda yayılmaya başlamıştır.
.
Kelam ilminin yaşadığı ikinci aşama, Ehl-i Sünnet olarak isimlendiri-len kelam okulunun oluşum aşamasıdır. Ebu’l-Hasan el-
Eş’ari ve Ebu Mansur el-Mâturîdî ile birlikte kelam ilmi, inancın akli-teorik bir yön-temle savunulması aşamasına girmiştir.
Eş’ari, “el-Luma’ fi’r-Redd ala eh-li’z-Zeyğ ve’l-Bida’”ve “Risale fi İstihsani’l-Havd fi İlmi’l-Kelam” adlı eserle-rinde akli
istidlalin doğruluğunu ve gerekliliğini savunmuştur.
.
Kelam ilmi, Gazali ile birlikte üçüncü aşamaya girmiştir. Kelam’da Mütekaddimun ve Müteahhirun şeklinde bir ayrıma neden
olacak kadar etkiye sahip olan Gazali’ye göre mantık ilmi, bütün teorik ilimler için, özellikle de her türlü sapmayı ve
şüpheleri gidermeyi hedefleyen kelam ilmi için zorunludur.
.
Adudiddin el-İci (ö.756/1355)’den itibaren yaklaşık bir asırlık dönem-de, şerh ve haşiyeler dönemi denebilecek ve klasik
metinlerin yeniden açıklanmasına dayalı bir sürece girilmiştir.
.
Akaid ilmi, dinin pratik hükümlerini değil de, teorik hükümlerini içermektedir. Akaid ilmi, iman esaslarını konu edinirken
hem nakli hem de akli yöntemi kullanmıştır. Akaid, İslam dininin inanç esaslarından herhangi bir tartışmaya girmeden söz
eden bir ilimdir. Bu akaid ile kelam arasında bir farkın olduğunu göstermektedir. Akaidi sadece Tanrı ve Tanrı ile ilgili
sorunları konu edindiği halde, kelam hem Tanrı hem de var olan ve bilinen her şeyi konu edinmektedir.
.
İslam düşüncesinde daha çok bir hukuk okulunun kurucusu kabul edilen İmam Ebu Hanife fıkhı, bir kimsenin lehinde ve
aleyhinde olan şeyleri bilmesi şeklinde tanımlamıştır. Ebu Hanife, inanç konularından söz eden fıkıh alanına “el-Fıkhu’l-Ekber”
ismini vermiş ve bu isimle anılan bir eser meydana getirmiştir.
.
Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları bu ilmin en fazla üzerinde durduğu önemli konulardır. İslam düşüncesinde itikadi konularda
ortaya çıkan ilk görüş ayrılıkları kader ve Allah’ın sıfatları konuları etrafında yoğunlaşmıştır.
.
Kelamın geçirdiği evrelerin belli bir aşamasında kelamcılar, inanç esaslarını ve kelamın ilgi alanına giren konuları, İlahiyyat,
Nübüvvat ve Semiyyat olmak üzere üç ana başlık altında ele almışlardır.
.
Dini akidelerin esasları ve temel kuralları konusunda kuramsal olarak düşünmeyi içeren bu isim, dinin uygulamalı yönü
üzerinde duran fıkha karşılık gelmektedir. Başka bir ifadeyle fıkıh, dinin uygulamalı yönünün içerirken, Usulu’d Din ise, dinin
hem kuramsal hem de uygulamalı yönünü içermektedir.
.
Kelamcıların kullandıkları yönteme dayalı olarak, kelam ilmine nazar ve istidlal ilmi de denmiştir. Özellikle kuramsal ön
bilgilerin yer aldı-ğı giriş kısmı ile İlahiyyat konularında kelamcıların düşünmeleri, akıl yürütmeleri ve akla dayalı
çıkarsamalarda bulunmaları, Kelam’ın bu isimle anılmasına neden olmuştur.
.
İbni Haldun; Kelam kalbî yükümlülükleri akıl yöntemi ile ele alırken; Fıkıh amelî yükümlülükleri kıyas yöntemi ile ele alır.
Şeklinde ifade etmiştir.
İlk Kelam Tartışmaları ve İnanç Grupları
o
Hakem Olayı’ndan sonra ortaya çıkan Hâricîlerin, “hüküm Allah’ındır”sloganını dillendirerek, önce hakem olayına razı olan
Hz. Ali’yi,sonra karşıtlarını, daha sonra da kendilerinden olma-yan tüm Müslümanları büyük günah işlemekle suçlayıp,
kendile-ri dışındakilerin küfre girdiklerini ileri sürdüler.
o
Hâricîlerin görüşüne tepki olarak doğan Mürcie fırkası ise, amelin imandan bir parça olmadığını; dolayısıyla büyük günah
işlemenin imana bir zarar vermeyeceğini belirterek, Hâricîlerin görüşlerine karşı çıktılar. Aynı zamanda Mürciî âlimler, büyük
günah işleyenin durumunu kıyamete erteleyip, bu dünyada onlar hakkında cennet-lik ya da cehennemlik hükmünün
verilmemesi gerektiğini söylediler.
o
Mutezileye göre büyük günah işleyen kişi, ne Mürcie’nin ileri sürdüğü gibi mümin ne de Hâricîlerin iddia ettiği gibi kâfirdir.
Böyle bir kimse, bu iki durum arasında bir yerdedir (el-menzile beyne’l-menzileteyn) (Şehristânî, el-Milel, I/68; Kadı
Abdulcebbâr, el-Münye ve’l-Emel, s. 8). Bu durumda olan kişiye “fâsık” denir. Fâsık, günahından pişman olup tevbe ederse
imanına döner, tevbe etmeden ölürse azap görecek ve devamlı cehennemde kalacaktır (Şehristânî, el-Milel, I/68).
o
İmam A’zam Ebû Hanife ve onun itikadî konu-lardaki görüşlerinin takipçisi olan Mâtüridî gibi bilginler, ameli imana dahil
etmediklerinden, helal saymamak şartıyla büyük günah işleyen kişiyi, mümin kabul etmişlerdir (Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber,
s. 181.)

o
Terim olarak kader, evrende meydana gelen varlık ve olayların, sebepleri ve şartları ile varlık âlemine gelecekleri zaman ve
mekânlarıyla birlikte, her şeyin Allah tarafından belirlenmesi ve bir düzen içinde tertip edilmesi diye tanımlanır. Bu tanıma
göre kader, kâinatın belli bir düzene göre yaratıldığını ifade etmektedir.
o
Hz. Ali, kendisine kaderle ilgili soru soran birine, evrende her şeyin Allah’ın kaza ve kaderiyle olduğunu; ama bunun, insanın
eylemlerinde mecbur tutulduğu anlamına gelmediğini söylemiştir.
o
Emevî yöneticilerin kadere ilişkin bu yanlış tutumlarına karşı çıkan Mabed el-Cühenî ise, “Kader yoktur; iş o anda
oluverir”(Makrizî, Hıtat, II/356) demek suretiyle, hem onlara karşı bir eleştiri getirmiş hem de kaderle ilgili yeni bir tartışmayı
başlatmıştır.
o
Mabed el-Cühenî’nin, Mu’tezile’nin ileri sürdüğü “adalet” ilkesini Müslümanlar arasında ilk benimseyen alim olduğu
görülmekte-dir. Cühenî Hicrî 80 yılında, savunduğu bu düşüncelerinden dolayı Emevî yönetimince öldürülmüştür (Makrizî,
Hıtat, I/356).
o
İnsanın özgür iradesini savunan diğer önemli bir isim de Gaylân ed-Dımeşkî’dir. O da bu konudaki düşüncelerini, selefi
Mabed el-Cühenî gibi açıkça savunmuştur. Gaylân ed-Dımeşkî’nin, kader konusunda Emevî halifesi Ömer b. Abdulaziz’le
olan tartışması önemlidir. Mu’tezilî kaynaklardan gelen bilgiye göre Gaylân, Emevî halifesi Ömer b. Abdulaziz’e gönderdiği
mektupta, halifeyi olan bitenlere karşı duyarsız olmakla suçladık-tan sonra, “Nice ümmetler, önderleri sayesinde kurtulmuş,
bir nicesi de onlar sayesinde helâk olmuştur. Bak, düşün bakalım!. Sen bu iki imamdan hangisisin?” demek suretiyle halifeyi
uyarmaya çalışmıştır. Gaylân da, selefi Ma’bed el-Cühenî gibi, kader konusunda daha birçok benzeri görüşü açıkça savunup
Emevîlerin baskılarına karşı durduğu için işkenceyle öldürülmüştür (Bkz. Kadı Abdulcebbâr, Fadlu’l-İ’tizâl, s. 229-233).
o
Ca’d b. Dirhem’e göre insan, fiilini yapmaya mecburdur. İnsan havada uçan bir kuş tüyü gibidir. Fiillerin insana nisbeti ise
mecazîdir (Şehristânî, el-Milel, I/33; Gurâbî, Târîhu’l-Fırak, s. 23).
o
Ca’d’ın öğrencisi olan Cehm b. Safvân ise, onun görüşlerini daha da geliştirmiştir. Her ikisi de Kur’an’ın yaratılmış olduğu,
Allah’ın ayrı-ca sıfatlarının bulunmadığı gibi hususlarda Mu’tezilî düşünceye ön-cülük etmişlerdir.
o
Ca’d b. Dirhem sadece “Kur’an mahlûktur” görüşünü dile getirmekle kalmamış, buna bağlı olarak ilâhî sıfatların varlığını ilk
inkâr eden kişi de o olmuştur. Ancak, onun bu görüşlerini öğrencisi Cehm b. Safvân daha da geliştirmiştir. Dolayısıyla
Cehm’e nisbetle Cehmiyye mezhebi, sıfatlar ve dolayısıyla Allah’ın kelâm sıfatı üzerinde özellikle duran bir mezhep
olmuştur.
o
Sıfatlar konusundaki görüşleriyle Mu’tezile’ye öncülük eden Cehmiyye, bu konuda onlardan daha katı ve aşırı tutum içine
girmiştir. Mu’tezile, Allah’ın Zatından ayrı kadîm sıfatları konusunda Cehmiyye kadar aşırı gitmemiş, sıfatların, Zat ile aynı
olduğu görüşünü benimsemiştir.
o
Mu’tezile’nin sıfatlar konusundaki görüşlerini Hâricîler, Mürcie ve Şia’nın bir kısmı benimsemiştir. Buna karşılık daha çok
Ashabu’l-Hadîs’in görüşlerini kelâmî bir metodla ele alan Sünnîliğin öncülerinden İbn Küllâb ve arkadaşları ise, Allah’ın, ilim
ile Âlim, kudret ile Kâdir, hayat ile Hayy olduğunu söyleyerek, O’nun, ne kendisinin aynı ne de gayrı olan ilim, kudret, hayat
gibi sıfatları olduğunu kabul etmişlerdir.
o
Kur’an’ın, mahlûk, yani yaratılmış olduğunu söyleyenler, aslında sade-ce Cehmiyye ve Mu’tezile de değildir. Hâricîler, Şiî
olan Zeydiyye’nin Mu’tezile’nin sıfatlar konusundaki görüşlerini Hâricîler,Mürcie ve Şia’nın bir kısmı benimsemiştir. Buna
karşılık daha çok Ashabu’l-Hadîs’in görüşlerini kelâmî bir metodla ele alan Sünnîliğin öncülerinden İbn Küllâb ve arkadaşları
ise, Allah’ın, ilim ile Âlim, kudret ile Kâdir, hayat ile Hayy olduğunu söyleyerek, O’nun, ne kendisinin aynı ne de gayrı olan
ilim, kudret, hayat gibi sıfatları olduğunu kabul etmişlerdir. çoğunluğu, Mürcie ve Rafizîlerin birçoğu da aynı görüşü paylaşmaktadır
(Eş’ârî, Makâlât, I/153).
o
Kelâm-i lafzîve kelâm-i nefsîşeklinde bir ayrıma gidilmesinin en önemli nedeni, Kelâmullah’ın, yani Allah’ ın kelamı olan
Kur’an’ın ya-ratılmış olup olmadığı yönündeki tatışmalara tutarlı bir çözüm yolu bulma amacı olsa gerektir.Erken dönemde
gerçekleşen sözkonusu tar-tışmalar, Abbasîler döneminde mihne olaylarına sebep olmuştur.
o
Hadis Ehli ile Cehmiyye ve daha sonra Mu’tezile arasında süregelen mücadele döneminde, İbn Küllâb ve arkadaşları Hâris el-
Muhâsîbî ve el-Kalânisî ortaya çıkıp, kelâm-ı nefsî – kelâm-ı lafzî ayrımını dile getirmişlerdir. Çünkü Mu’tezilîler, Allah kelâmı
kabul ettikleri Kur’an’ı, yaratılmış kabul ederlerken; l karşı cephede yer alan Ahmed b. Hanbel ve taraftarları ise, Kur’an’da
bulunan ses, harf ve kelimeleri de Kelâmullah’a dahil etmekte, onları da yaratılmamış ezelî kelâmın bir parçası kabul
etmekteydiler (Cüveynî, İrşâd, s. 120; Şehristânî, Nihâyeti’l-Akdâm, s. 313).
o
Mu’tezile ile Hadîs Ehli arasından sıyrılıp kelâm-ı lafzî-kelâm-ı nefsî ayrımına giden İbn Küllâb, lafzî kelâmın ya-ratılmış
olduğunu belirtmektedir. Buna karşılık yine o, yaratılmamış olan kelâmın ise, nefsî kelâm olduğunu vurgulamaktadır.Çünkü
ona göre Kelâmullah, sesler ve harfler değildir. Allah kelâmı parçalara ayrılmaz; bölünme ve değişiklik kabul etmez.
Kelâmullah, Allah’ta bulunan tek bir “ma’nâ”dır.
o
Eş’arî’nin talebesi olan Bakıllânî, Kelâmullah’ın insan diline aktarılması-nı imkânsız görür. Çünkü özgün kelâmın her durumda
taşınması mümkün değildir. Buna göre biz, hiçbir zaman Kelâmullah’ı olduğu gibi konuşamayız; ancak onu okuruz,
ezberleriz, anlamaya çalışırız. Ona göre de harfler ve sesler bizatihi kelâmullah değildirler; ancak onlar, Kelâmullah’a delâlet
eden şeylerdir (Celâleddin Devvânî,Akâid-i Adudiyye Şerhi,s. 451; Bakıllânî,el-İnsâf, s. 156).

o
Şia, tamamen siyasî bir konu olan imamet meselesini, daha ilk dönemden itibaren diri tutmaya çalışmış, hele Kerbela
Faciası’ndan sonra konuyu daha da kelâmî boyutlara taşıyıp onu bir inanç meselesi haline getirmeyi başarmıştır. Şîa‘,
imamet konusunu dinin aslî bir ilkesi kabul ederken; buna karşılık Ehl-i Sünnet onu, güncele ait ikincil bir mesele olarak
görmüştür. Bununla beraber Sünnî âlimler, , güncel bir mesele olarak gördükleri imamet konusunu, kelâm konuları içinde
ele almışlardır. Mu’tezile de imâmeti, dinin aslî bir ilkesi olarak görmemiştir. Hâricîler ise bu konuda seçim ilkesini
benimsemişler ve imâmet için gerekli şartları barındıran her müslümanın imâmete gelebileceğini ileri sürmüşlerdir.
o
Hâricîlerin hilafete/imamete dair görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz: a. Halifenin Kureyşli, Haşimî veya Arap olması şart
değildir. Köle bile halife olabilir. b. Halife olarak seçilecek kişinin mümin, âdil, zâhid ve âlim biri ol-ması gerekir. c. Halife
olmaya lâyık olan kişi, Müslümanların özgür iradeleriyle ha-life seçilir; yani halifenin belirlenmesinde esas olan seçimdir. d.
Seçilen halifenin Allah’ın emirlerine itaati şarttır; doğru yoldan ay-rılan halifenin yönetimden mutlaka uzaklaştırılması
gerekir. e. Hâricîlerden “Necedât”fırkasına göre ise, insanlar kendi aralarında insâflı davranırlarsa halifeye bile ihtiyaç
duyulmazlar.
o
Hâricîler, herhangi bir yoruma açık olmamaları nedeniyle oldukça bağnaz idiler. Kültürleri kıt, ufukları dardı. Nassları,
zâhirine göre, kendi siyasi görüşleri doğrultusunda ele alıyorlardı. Özgür düşünceye açık olmadıklarından, kendi aralarında
da savaşıyorlardı. Hâricîler çeşitli fırkalara ayrılmıştır. Belli başlı Hâricî fırkaları; Muhakkime-i Ûlâ, Ezârika, Necedât, ve
İbadiyye’dir. Bunlardan İbadiyye fırkası günümüze kadar varlığını sürdürmüştür.
o
Şiîlik, siyasal bağlamda ortaya çıkan ilk İslâm mezhebidir. Özellikle Hz. Osman’ın son dönemlerin-de ortaya çıkan Şiîlik, Hz.
Ali’nin hilafeti döneminde daha da gelişip yayılmıştır.
o
Nass-vasiyyet etrafında Şiîlik anlayışında geliştirilen düşünceler; 1. Vasiyet: Şiîlere göre Hz. Ali bizzat nassla ve Hz.
Peygamber’in va-siyyeti ile halife tayin olunmuştur ve bunun vucûbiyeti kesindir (Şehristânî, el-Milel, I/278;el-Hillî, Keşfu’l-
Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l-İ’tikâd, s. 225). 2. İsmet: Şiîlere göre, Hz. Ali başta olmak üzere onun soyundan gelen imamlar her
türlü hatadan uzaktırlar. 3. Ric’at: Şiîlere göre gizli imam bir gün dönüş (ric’at) yapıp tekrar ortaya çıkacak ve yapılan
zulümlere son verip dünyayı adaletle dolduracaktır. 4. Takıyye: Takıyye, tehlikeli durumlarda Şiîlik inançlarını gizli bir şekilde
yaymak ve yaşamaktır.
o
Belli başlı şia fırkaları; 1. Keysâniyye, 2. Zeydiyye, 3. İmamiyye 4. Gulât, 5. İsmâiliyye (Bâtıniyye) (Şehristânî, el-Milel,
I/279; Eş’ârî,Makâlât, I/5; Bağdadî,Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 19-20).
o
Zeydiler, diğer Şiî fır-kaların aksine, imamet konusunda nass ve vasiyeti söz konusu etme-mişlerdir. Zira bunlara göre,
imamette nass değil, vâsıf esastır. İmamet niteliklerine en uygun kişi ise, Hz. Ali’dir. Ayrıca bunlar, takıyyeyi de caiz
görmemişlerdir.
o
İmamiyye ise, Zeydiye’den farklı ola-rak, imamın, vasıfla değil, şahsen nass yoluyla tayin edildiğine ina-nırlar. Dolayısıyla
onlara göre bunu inkâr,dinin temellerinden birini inkâr demektir (Şehristânî, el-Milel, I/324 – 328. Ayrıca bkz. el- Müfîd,
Evâilü’l- Makâlât, s. 4 – 7; el-Âmilî, A’yânü’ş – Şîa, 1 / 15). İmamiyye’nin en önemli kolu, “on iki imam mezhebi” de demek
olan “İsnâ-aşeriyye” dir. İmamiyye fıkası bugün, başta İran olmak üzere, birçok İslam ülkesinde varlığını sürdürmektedir.
o
Bâtınîlik de Şiî anlayıştan doğmuştur. Bâtınîlere göre dinin bir zâhirî ve bir de bâtınî yönü vardır. Normal insanlar sa-dece
zâhiri bilebilirler; ancak dinin bâtınını; hatta bâtının da bâtınını (gizlinin de gizlisini) sadece imamlar bilir.
o
Cebriyye’nin belli başlı kelami görüşlerini şu şekilde sıralamak müm-kündür: 1. İman, Allah’ı bilme (marifet); küfür ise, onu
bilmemektir (cehl, ce-halet): Buna göre iman, ilim ve marifetten ibarettir. 2. Allah’ın zatî sıfatlarından başka sıfatları yoktur.
Allah’ın Kur’an’da geçen Semi‘, Basîr gibi isimleri, gerçekte zâhir değildirler; bu yüz-den onlar te’vil edilip yorumlanırlar.
Allah’ı, yarattıklarının sıfatıy-la nitelemek doğru değildir. 3. Allah’ın kelâm sıfatı da kadîm değil, hâdistir. Bu yüzden Kur’an-ı
Kerim yaratılmıştır. 4. Allah’ın ilmi de ezeli değildir; hâdistir. Bu yüzden Allah, bir şeyi meydana gelmesinden önce bilmez. 5.
Cennet ve cehennem geçicidir, ebedî değildir; çünkü hiçbir şey ebedî olarak kalmayacaktır. Kur’an-ı Kerim’de bazı ayetlerde
geçen ebedîlikten maksat, uzun süre kalmaktır. 6. Ahirette Allah’ı görmek (ru’yetullah) mümkün değildir. 7. Kabir azabı
yoktur. 8. Ahirette şefaat söz konusu değildir.
o
Görüldüğü gibi Cehmiyye’ye diğer adıyla “Cebriyye” denmesinin asıl nedeni, insan eliyle gerçekleşen fiillerin gerçekte Allah’a
ait olduğu ve insanın işlediği fiili yapmaya mecbur ve mahkum olduğu görüşüdür. Böylece onlar insanın özgürlüğünü
tamamen inkâr etmişlerdir. Cehmiyye’nin bazı kelâmî görüşleri ise, daha sonra gelen Mu’tezile tarafından da büyük ölçüde
kabul edilmiştir (Malatî, et-Tenbîh, s. 96-139; Şehristânî, el-Milel, I/135-137).
o
Kaderiyye, Mu’tezile’nin öncüleri gibi kabul edilip bazen Mu’tezile’ye de “Kaderiyye” deniyorsa da aralarında fark vardır:
Kaderiyye, Mu’tezile’den tarihen önce gelip, görüşleri sadece kader konusuyla sı-nırlıdır. Kader konusunu sistematik olarak
ilk dile getirenin Ma’bed b.Halid el-Cühenî olduğu bilinmektedir (Taşköprüzâde, Miftâhu’s-Saâde, I/35). Doğrusu Ma’bed,
insanın fiillerinde özgür olduğunu ilk defa açıkça ilan eden kişidir. O, zulüm niteliği taşıyan her türlü fiilin, ilâhî kaderle
ilişkisinin olmadığını belirtmiştir. Kaderîlerden birçoğu, kader konusunda kendilerine yakın görüşleri olan Mu’tezile’ye
katılmışlar ve varlıklarını onların içinde sürdürmüşlerdir. Zamanla bu görüşün tek sistemli tem-silcisi Mu’tezile olmuştur.
o
Mürcie; “İrcâ” sözlükte; 1. ertelemek, geri bırakmak, sonraya bırakmak ve 2. ümit vermek anlamlarına gelir. Bunların ameli
imandan bir cüz saymadıkları, ilk dönemde, aralarında ihtilaf edenlerin durumunu ahirete erteledikleri ve onlar hakkında
herhangi bir hüküm vermekten çekindikleri için de mürcie adını aldıkları bilinmektedir.

o
Mürcie mezhebi, Müslümanların birbirini tekfir edip dinden çıkmak-la suçladığı ve siyasal karışıkların oldukça yoğun olduğu
bir dönemde ortaya çıkmıştır. Mürcie’nin inançla ilgili görüşlerini şu şekilde sıralamak mümkün-dür:1. İman, Allah’ın
peygamberlerini ve O’ndan gelen her şeyi sadece bilmek tir (ma’rifetullah). İmanın yeri kalbtir. Amel imandan bir parça
olmadığından, inancı olan hiçbir kimse tekfîr edilemez; din-den çıkmakla suçlanamaz. 2. imanın zıddı olan küfrü de,
inanılması gerekenleri bilmemek, yani “cehl” olarak tanımla-mışlardır. 3. Bunlar, imanda artıp eksilme olmayacağına
inanırlar. Bununla bir-likte aralarında imanın amellerle artacağına inananlar da vardır. 4. Bunlardan bazıları, “iman” ile
“İslâm”ın aynı şey olduğu görü-şündedirler. 5. Mürcie’ye göre Allah’ı ve Resûlünü tanıyıp bildikten sonra büyük günah
işleyen kişi, ne kâfir ne de müşriktir; aksine o, mümindir. Ancak fâsık bir mümindir. O kişinin hükmü Allaha kalmıştır.
o
Allah’ı insana benzetenlere ve bu fikri savunanlara “Mü-şebbihe”; O’nu, bir cismi çağrıştıracak şekilde tanımlayanlara
ise,“Mü-cessime” denir. Kur’an-ı Kerim’de, zâhirî anlamıyla teşbih ve hatta tecsimi içeren ayetler vardır. Nitekim mecazi
mana-sını değil de hakiki anlamını aldığımızda “el” anlamına gelen “yed”(Mâide, 5 /64), “yüz” anlamına gelen
“vech”(Bakara, 2 /115), “göz” anlamına gelen “a’yn” (Kamer, 54 /14) ile, Allah’ın arşa istivası(Tâhâ, 20 /5; Secde, 32 /4), ’nun
gelmesi (Fecr, 89 /22) gibi Allah’a izafe edi-len haberî sıfatlar Kur’an’da geçmektedir. Söz konusu bu gibi haberi sıfatlar te’vil
edilmez de onların zâhirî anlamları olduğu gibi alınırsa, bu durumda teşbihve tecsimkaçınılmaz olur.
o
Mâlik b. Enes gibi Selef’in önde gelenleri, teşbih ve tecsime açık haberleri,, herhangi bir te’vile gitmeksizin, olduğu gibi kabul
et-mişlerdir. Selef alimleri, “Kitap ve Sünnet’te varid olanlara olduğu gibi inanır, te’vile gitmeyiz. Ancak daha önce kesinlikle
biliriz ki, Yüce Allah, yaratıklarına benzemez...” demişlerdir (Şehristânî, el-Milel, I/171-172; Eş’ârî, Makâlât, I/207-217).
o
Teşbih düşüncesi, Şîa’nın aşırı kolundan olanlarda ve Ashâbu’l-Hadîs’ten olup nassları lafzi yorumlayan Haşviyye’de görülür.
Teşbih ve tecsim düşüncesini en çok savunanlardan biri de Ebû Abdillah Muhammed b. Kerrâm’ın önderliğini yaptığı
Kerrâmiyye fırkasıdır. Muhammed b. Kerrâm ve yandaşları, Allah’ın arş üzerinde, en üst taba-kasında ona temas etmiş
durumda oturduğuna inanmaktadırlar. Ayrıca onlara göre, Allah’ın bir yerden bir yere intikal etmesi, değişikliğe uğra-ması
(tahavvül) ve inmesi(nüzûl) caizdir (Şehristânî, el-Milel, I/180-191).
o
Teşbihçi Şiîlerden olan Dâvud el-Cevaribî’ye göre ise; Allah,” eti ve kanı olan bir cisimdir. O’nun el, ayak, baş, dil, iki göz ve iki
kulak gibi organları vardır. Ancak buna rağmen O’nun ne diğer cisimlere benzeyen bir cismi, ne diğer etler gibi bir eti ve ne
de diğer kanlara benzeyen bir kanı vardır.” Diğer sıfatları için de aynı şey söz konusudur (Şehristânî,el-Milel, I/174-175).
o
Mutezile mezhebinin kurucusu Vası b. Ata’dır. Vasıl’ın, kendinden önce insanın eylemlerinde özgür olduğunu savu-nan
Kaderiyye ile ve aklî te’vilin öncüsü durumundaki Cehmiyye ile de ilişkilerinin bulunduğu bilinmektedir. Dolayısıyla
Kaderiyye’nin adalet anlayışı ile Cehmiyye’nin, kader konusu hariç, hemen hemen bütün görüşlerini alıp, onları sistemli bir
yapı için yerleştirenlerin başında o gelmektedir. Bu hususta ona, arkadaşı ve hısmı olan Amr b. Ubeyd de yardımcı olmuştur.
Bu iki şahsiyet, Mu’tezile’nin kelâmî görüşlerini sistemleştirmişlerdir (Neşşâr, Neş’etu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, I/394-395;
Henry Corbin,History of Islamic Philosophy,s. 106). Bu mezhep, Abbasîler döneminin belli bir evresinde devletin resmî
mezhebi de olmuştur.
o
Mu’tezile’nin beş temel ilkesi şunlardır: 1. Tevhid 2. Adalet 3. Va’d ve Vaîd 4. el-Menzile beyne’l-Menzileteyn 5. Emr-i bi’lMa’rûf
ve’n- Nehy-i ‘ani’l-Münker (Kadı Abdulcebbar, el-Münye ve’l-Emel s. 149-150).
o
Tevhid ilkesi; Mu’tezile, mutlak tevhid adına, Allah’ın zatından ayrı sıfatlarının olduğunu ka-bul etmemektedir. Çünkü
Mu’tezile’ye göre, sıfat-zat ayrımı söz konu-su değildir. O, zattan ayrı olan bir ilim ve kudret sıfatıyla değil; zatı-nın aynı olan
ilim ve kudret sıfatıyla bilir ve her şeye gücü yeter.
o
Adalet ilkesi; Mu’tezile’ye göre Allah çirkin olanı yapmaz. O, sadece güzel olan şey-leri yapar. Dolayısıyla zulüm ve haksızlık
gibi çirkin fiiller O’ndan sâ-dır olmaz. Bu tür fiillerin kaynağı bizzat insanın kendisidir. Mu’tezile’ye göre, Allah; küfrü, zulmü
ve haksızlığı ne yaratmış ve ne de onlarla emretmiştir. Mu’tezile’ye göre Allah, sadece “salâh”ı, yani insanın yararına uygun
iyi ve hayırlı olanı yaratır.
o
Vaad ve vaid ilkesine göre; Allah’ın va’d ve vaîdi gerçektir. Kim Allah’a itaat ederse, cennete; kim de O’na karşı gelip günah
işlerse cehenneme gönderile-cektir. Kurtulan, bizzat kendi fiiliyle kurtulacak ve cenneti hak edecek; kurtulamayıp hüsrana
uğrayan da yine kendi fiili sonucu cehenneme lâyık olacaktır. (Kadı Abdulcebbar,el-Münye,s. 148). Bu ilkeye göre; Allah’ın
kötülükleri cezalandırması ve iyilikleri mükâfatlandırması O’nun üzerine vaciptir.
o
el-Menzile beyne’l-Menzileteyn, “İki yer arasında bir yer” ilkesi tamamen Mu’tezile’ye özgüdür.büyük günah işleyen kişiye
ne “mümin” ne de “kâfir” denir. Böyle birine bu iki isim arasında bir isim olan “fâsık” adı verilir. Dolayısıyla büyük günah işleyenin
hükmü, kâfirin hükmü olmadığı gibi, müminin hükmü gibi de değildir.
o
Emr bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehy ‘ ani’l-Münker Bu, “iyiliği emir, kötülüğü nehiy” ilkesidir. Mu’tezile’ye göre aklın ya da hem aklın
ve hem de nassın iyi ve güzel dediği şeyler emredilmeli; kötü ve çirkin kabul ettiği şeyler ise yasaklanmalıdır. Aklın veya hem
akıl hem de naklin iyi ve güzel dediği fiiller “ma’rûf”, kötü ve çirkin kabul ettiği şeyler ise “münker”dir. Dolayısıyla
yasaklanması istenen “mün-ker” fiillerin Allah’tan sâdır olması düşünülemez; çünkü çirkin olan şey Allah’tan vâki olursa O’na
“münker” denmez (Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usûli’l-Hamse,s. 141-142; 741-749).
o
Mutezile Önderleri: Vâsıl b. Atâ (80 – 131 / 698 – 748): Mu’tezilen’in asıl kurucu önderi, Vâsıl b. Atâ’dır. Vâsıl, Medine
doğumlu olup, kendisi Mevâlidendir. Amr b. ‘Ubeyd(80 – 144 / 698 – 762): Amr b. ‘Ubeyd, Mu’tezile’nin, Vâsıl’dan sonra
gelen en önemli önderidir. Kendisine tabi olanlara “Amriyye” denmiş olup, kendisi Mevâlidendir.

o
Ebu’l-Huzeyl el-Allâf( 135 – 226 / 752 – 840): Mu’tezile’nin önde gelen filozof kelamcısıdır. Mezhebin ilkelerini ilmî
temellendiren O’dur. Bu nedenle o, Mu’tezile’nin ikinci kurucusu olarak kabul edilmiştir. Allaf da Mevâlidendir. Nazzâm(
231 / 757): Mu’tezile’nin ünlü kelamcı filozoflarındandır. Nazzâm’ın da kendine özgü felsefî-kelâmî görüşleri vardır.
“Parçalanmayan cüz”(el-cüz’üllezî lâ yetecezze’) görüşünü kabul et-meyip, buna karşılık, ” tafra” (sıçrama) teorisini
geliştirmiştir. “kümûn” ve “zuhûr” öğretisini benimsemiştir. Câhız(255 / 869): Câhız, büyük bir kelamcı olduğu kadar aynı zamanda
ünlü bir edebiyatçıdır. Birçok konuda tabiatçı filozofların görüşlerini benmsediği anlaşılan Câhız’ın da kendine özgü
kelâmî görüşleri bulunmaktadır. Ebû Ali el-Cübbâî(303 / 916): Mu’tezile’nin son dönem alimleri-nin önde gelenlerindendir.
Aynı zamanda o, kırk yıllık bir Mu’tezilî geçmişinden sonra, Mu’tezile’den ayrılarak, Sünnîliğe geçen İmam Eş’arî’nin de
hocasıdır. Ebû Hâşim el-Cübbâî(321 / 933): Ebû Ali el-Cübbâî’nin oğlu, İmam Eş’arî’nin ise öğrencilik arkadaşıdır. Onun
kendisine ait en önemli nazariyesi, “ahvâl” (haller) teorisidir. Bu teorisiyle oğul Cübbaî, Allah’n sıfatlarını, ilâhî zatın dı-şında
birtakım haller olarak görmektedir. Kadı Abdulcebbar(415 / 1024): Kadı Abdulcebbar, Şiî Büveyhîler döneminde yaşamış
olup, aynı zamanda bu devlette Kadı Kudatlık yapmıştır. Mu’tezile’nin son büyük temsilcilerindendir.
o
Ehl-i Sünnet, Peygamber (a.s.) ve ashabının İslam yorumlarını kabul edenlere nisbetle, onları ifade etmek üzere
oluşturulmuş bir kavramdır. Bazen Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat da denir. Küllâbiyye, Eş’âriyye ve Mâtüridiyye kurulmadan
önceki Sünnîlerin bağlı oldukları mezhebe genellikle “Selefiyye” adı verilmiştir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet’i; 1) Selefiyye, 2)
Eş’âriyye, 3) Mâtüridiyye diye üç ayrı mezhep adı altında incelemek gerekmektedir.
o
Selefiyye; Zâtî ve fiilî sıfatlar ayrımını kabul etmeyip hepsini Allah’ın sıfatları olarak değerlendiren Selefiyye, “yed” (el),
“vech” (yüz) gibi haberî sıfatla-rı da te’vilsiz kabul etmişlerdir. Böylece sıfatları kabul etmeyen Mu’tezile’ye, “Muattıla”
dendiği gibi, sıfatları kabul eden “Selef”e de “Sıfâtiyye” denmiştir (Şehristânî,el-Mîlel, I/145).
o
Mâlik b. Enes’e Kur’an’da geçen “istivâ”nın anlamı sorulduğunda o şöyle demiştir: “İstivâ malumdur, keyfi-yeti meçhuldür,
O’na iman vaciptir. O’nunla ilgili soru sormak ise bid’attir.”yani hoş olmayan bir iştir.
o
İlk Selefîlerden sonra gelen Abdullah b. Küllâb, Ebu’l-Abbâs el-Kalânisî ve Hâris el-Muhasibî de, Eş’ârî ve Mâtürîdî öncesi
Sünnî kelâmî görüşle-rin sahibleri, Selefî düşünceyi kelâm ile açıklamaya çalışan son Selefîlerdi.
o
Selef akidesi yedi temel esasta toplanabilir. Bunlar; takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsâk, keff ve marifet ehlini teslimdir.
o
Takdis ilkesi; Yüce Allah’ı cisim olmaktan ve cisimlerin sahip olduğu ni-telik ve özelliklere sahip olmaktan tenzih etmektir.
Daha anlaşılır bir ifadeyle Allah’ı, şanına ve yüceliğine lâyık olmayan şeylerden tenzih etmek; O’nun, azametine lâyık
olmayan sıfatlardan münezzeh olduğuna inanmaktır.
o
Tasdik ilkesi: Kur’an-ı Kerim ve sahih sünnette geçen “el, parmak, yüz. . . ” gibi isim ve sıfatların, Allah’ın yüceliğine ve şanına
yakışan anlamları oldu-ğunu kabul edip, Yüce Allah’ı, Kendisi ve Resûlü nasıl nitelemiş-se, öylece nitelendirmek gerektiğine
inanmaktır (Gazzâlî, İlcâmu’l-‘Avâm ‘an İlmi’l-Kelâm,s. 59).
o
Aczi İtiraf: Allah ve sıfatlarıyla ilgili müteşâbih ayetlerde anlatı-lanlardaki amacın ne olduğunun bilinemeyeceğini kabul edip
işi Allah’a bırakmak ve bu husustaki acziyeti itiraf etmektir.
o
Sükût: Müteşâbihlerin anlamını sormamak, onlara dalmamak ve hatta soru sormayı bile yasaklamak, kısaca bu hususta
sessiz kal-maktır.
o
İmsâk: Müteşâbih nasslarla ilgili herhangi bir yorum yapmaktan veya onlarla ilgili herhangi bir tasarrufta bulunmaktan
sakınmak; onlar üzerinde değişiklik yapmamak, açık olmayan manaları kul-lanmaktan ve te’vilden çekinmektir.
o
Keff: Müteşâbihler ile kalben dahi ilgilenmemek, zihni bunlarla meşgul etmemek, onlar üzerinde düşünmemek ve iç dünyayı
bu gibi fikirlere kapalı tutup onlardan korumaktır.
o
Marifet Ehline Teslim: Bu gibi yüce bahislerin herkese kapalı olduğu sanılmamalıdır. Cahil kimseler için kapalı ve gizli olan
müteşâbihât ile ilgili hususlar, Peygamber (a. s.) ve büyük sahabîler ile büyük bilginlere gizli değildir.
o
Eşârîliğin kurucusu, Ebu’l-Hasan el-Eş’ârî’dir (260-324/874-936). O, kırk yaşına kadar Mu’tezilî bir kelamcı idi. O’nun
Mu’tezile’den ayrılış öykü-sü, şöyle bir olaya dayandırılır. Buna göre, “salah”ve “aslah”meselesinde hocası Ali Cübbâî ile
tartışan Eş’ârî, “üç kardeş” örneğini öne sürerek; biri itaatkâr, ikincisi âsî ve üçüncüsü de küçük yaşta ölen üç kardeşin
durumunu ona sorar. Hocasının cevapları üzerine Eş’ârî, Mu’tezile’den ayrılır. Eş’ârî, fıkıhta Şâfiî mezhebinde idi.
Dönemindeki Hanbelîler kendisine şiddetle karşı çıkmalarına rağmen o, kelâmî ve aklî delilleri dinî akideleri ispat için
kullanmıştır. Böylece o, bir inanç ekolü olan Eş’ârî mezhebini kurmuş ve kelâm ilmini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat içinde yeni bir
biçimde yaygınlaştırmıştır.
o
Eş’arî’nin, yüzü aşkın eseri olduğu rivâ-yet edilmektedir. Ancak onun günümüze kadar ulaşan eserleri şunlardır:1.
Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 2. el-İbâne an Usûli’d-Diyâne,3. el-Luma‘ fi’r-Redd ‘alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida, 4. Risâle fî İstihsani’l-
Havz fî İlmi’l-Kelâm, 5. Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa‘.
o
İmam Eş’ârî’den sonra gelen İbn Fûrek, Bakıllânî, Cüveynî, Gazzâlî, Fah-reddin Râzî gibi bu ekolün önde gelen isimleri,
Eş’ârîliğin kelâmî görüşle-rinin daha da belirginleşip yaygınlaşmasına katkıda bulunmuşlardır.
o
Eş’âriyye mezhebinde mütekaddimun dönemiyle müteahhırun dönemi arasında metot açısından farklar vardır. Öncekiler,
naklin yorumlanması için aklı gerekli görüp nakli ikinci plana atmayan metodlar kullanırken; buna karşılık sonrakiler, mantık
ve felsefeyi kelâm için metodik bir araç olarak kullanmışlar ve akla öncekilerden daha fazla yer vermişlerdir.

o
Eş’arîliğin temel kelami görüşleri şöyle sıralanabilir. Tevhid Allah vardır, birdir; varlığı ezelîdir. Eşi ve benzeri yoktur;
yarattıkla-rından hiçbir şeye benzemez. Cisim değildir. O’nun zatı ile kâim ezelî sıfatları vardır. Allah’ın Âlim, Kâdir, Hayy,
Semî’, Basîr, Mürîd ve Mü-tekellim olması, O’nda ilim, kudret, hayat, sem‘, basar, irade ve kelâm sıfatları olduğunu gösterir.
Sıfatlar zatının ne aynı ne de gayridirler. Kur’an, Allah’ın kelâmıdır ve yaratılmamıştır. Allah’ın ahirette gözle görülmesi
câizdir. Bunun Kur’an’dan delili “O gün nice yüzler vardır parıltılı... Rabbine doğru bakarlar.” ayetidir (Eş’ârî, Usûlu Ehli’s -
Sünne, s. 71-76; el-Luma‘, 110; el-İbâne, 31-51; İbn Fûrek, Mücerred, s.42).
o
Nübüvvet; Allah dilediği insanı peygamberlikle görevlendirir. Ancak insanlara peygamberleri göndermek mecburiyetinde
değildir. O, peygamberlik-le görevlendirdiği kişilere, insanlara ulaştıracakları tebliğin mahiyetini öğretir. Resûl ile nebî
arasında fark vardır. Her resûl aynı zamanda bir nebîdir; ancak, her nebî bir resûl değildir. Nebîlerin sayısı oldukça fazladır.
Ancak resûllerin sayısı, Kur’an’da geçtiği kadardır. İlk resûl ve ilk nebî, Hz. Âdem, sonuncusu ise Hz. Muhammed’tir.
Kadınlardan da dört tane nebî olan peygamber vardır; ancak onların içinde re-sûl yoktur. Çünkü Kur’an’da sadece erkek
resûller gönderildiği bildirilmekte-dir. Bununla birlikte Peygamberimiz (a. s.), kadınlar içinde dört tane nebînin olduğunu
haber vermektedir (İbn Fûrek,Mücerred, s. 174).
o
Kader; İnsan ve Fiilleri İnsan ve fiillerini yaratan Allah’tır. Çünkü Allah; “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır. ” (37.
Saffât/96) buyurmaktadır. Eş’ârî, insan fiilleri konusundaki görüşlerini kesb teorisiyle açıklamaya çalı-şır. Onun kesbden
kasdettiği şey, insanın ihtiyârî fiilleridir. Kesb teorisinde iki yön söz konusudur: yaratma ve fiil. Buna göre kesb, yaratma
yönünden Allah’a, fiil olma yönünden ise insana aittir.
o
Eş’ârî’ye göre kesb teorisinin esası şudur: Allah insan fiillerinin dileyicisi ve yaratıcısıdır. İnsan fiilini kesb ederken, Allah daha
önce değil o anda onda bir güç yaratır. İnsanın fiili yaratmada herhangi bir etkisi yoktur. İnsan fiilinin yegâne yaratıcısı
Allah’tır. Kulun, fiilinin faili olması mecâzîdir. Çünkü kâinattaki biricik fail Allah’tır. Bütün fiillerin gerçek yaratıcısı Allah
olmasına rağmen, yine de kulun işlediği fiil, Allah’a değil, kula nisbet edilir; çünkü fiili iktisab eden insandır.
o
İman lügatta tasdik demektir. Bu konuda ittifak söz konusudur. İman, inanan kişinin inandığının doğruluğuna güvenmesi
demektir. Dil ile ikrar zâhirî bir hükümdür; gerçekte ise iman kalbin tasdikidir. Ameller imana dahil değildir. Onlar imanın
belirtileridir. O, imanı sa-dece tasdikten ibaret saymasına rağmen, iman edilecek şeylerin artma-sıyla, imanın da artmasının
câiz olacağını; ancak eksilmeyeceğini söy-lemektedir.
o
Allah’a isyanın her türü büyük günahtır. Günahın büyüklüğü küçüklü-ğü görecelidir. Kıble ehlinden büyük günah işleyen fâsık
kişi, imanıyla mümin, fıskından ve işlediği büyük günahtan dolayı ise fâsıktır. Büyük günah işlemek insanı imandan çıkarmaz.
Tevbe etmeden ölen büyük günah sahiplerinin durumu Allah’a kalmıştır; O, dilerse affeder, dilerse azap eder.
o
Büyük günah sahiplerine Hz. Peygamber’in (a.s.) şefaatı haktır. O, üm-metinden günah işleyenlere şefaat edecektir.
o
İmamlar, Şiîlerin iddiasının aksine, nass ve tayin yoluyla değil, seçimle başa gelirler. Çünkü imamın tayin edildiğine ilişkin
haberler doğru de-ğildir. İmamların ismet sıfatları yoktur; yani onlar masum değildirler. (İbn Fûrek, Mücerred, s. 180-183).
Hazreti Ebûbekir’in imâmeti sahihtir; buna delil, Müslümanların, onun halifeliğine biat etmesidir. Hz. Ömer’i de o tayin
ettiğine göre, onun da halifeliği geçerlidir. Hz. Ömer’in tayin ettiği şûra ile halife-liği tesbit edilen Hz. Osman ile ehl-i hal
ve’l-akdin hilafetini onayla-dıkları Hz. Ali’nin de hilafetleri sâbit ve sahihtir. Hz. Ali ile Hz. Aişe, Talha ve Zübeyir arasında
cereyan eden olaylar konusuna gelince, bunların hepsi kendi ictihatları üzerine hareket etmişlerdir. İctihatlarında hepsi de
hak üzeredirler. Aynı şey Hz. Ali ile Muaviye için de söz konusudur (Eş’ârî,el-İbâne,s. 185-190;el-Lu-ma‘, s. 159-160).
o
Eş’arî’nin kurduğu bu kelâmî sistem, ondan sonra gelen takipçileri İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed el-Bâkıllânî, Abdulkâhir
el-Bağda-dî, İmâmu’l-Harameyn Cüveynî, Ebû Hâmid Gazzâlî, İbn Tumert, Fahreddin Râzî, Seyfuddin el-Âmidî, Adududdîn el-
Îcî, Sadeddin Taftazânî ve Seyyid Şerif Cürcânî gibi Eş’âriyye mezhebine mensup âlimler tarafından daha da geliştirilmiştir.
o
Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed Mâturîdî (333/944), Semerkand-lı bir Türk’tür. O, doğduğu mahalleye nisbetle
Mâtürîdî diye anılır. Mâ-türîdîyye mezhebinin mensupları onu, “imâmu’l-Hüdâ”, “âlemu’l-Hüdâ”, “imâmu’l-mütekellimîn”,
“reîsu ehli’s-sunne” gibi ünvanlarla anarlar. Aklî ve naklî ilimleri derinlemesine öğrenen Mâtürîdî; fıkıh, tefsir ve kelâm
alanlarında oldukça ilerlemiş ve bu alanlarda önemli eserler bırakmıştır. Özellikle kelam alanında yazmış olduğu “Kitâbu’t-
Tevhid” ve Tefsir alanında telif ettiği “Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne” eserlerinin en önemlileridir.
o
İmam Mâtürîdî’nin bilinen eserleri şunlardır: 1. Te’vilâtu Ehli’s-Sunneveya Te’vilâtu’l-Kur’an, 2. Kitâbu’t-Tevhid, 3. Şerhu’lFıkhı’l-
Ekber, 4. Risâletun fi’l-Akîde, 5. Kitâbu’l-Makâlât, 6. ed-Dürer fî Usûli’d-Dîn, 7. Beyânu Vehmi’l-Mu’tezile, 8.
Risâletun fi’l-İman, 9. Reddu Usûli’l-Hamse li Ebî Muhammed el-Bâhilî, 10. er-Reddu ‘ale’l-Karâmıta, 11. Reddu Tehzîbi’l-
Cedel, 12. Reddu’l-İmâme li Ba’zi’r-Ravâfız, 13. Risâle fi’l-İmân14. Kitâbu’l-Cedel(bkz. Ahmed el-Harbî, Mâtürîdiyye,s. 110114;
Belkâsım el-Ğâlî, Ebû Mansûr Mâtürîdî, 64-69).
o
İmam Mâtürîdî, büyük bir kelamcıdır. O, adına nisbet edilen Mâtüridiyye kelamını sistemleştiren kişidir. Kendisinden sonra
gelen Ebû Seleme, Ebu’l-Yusr Pezdevî, Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Ömer en-Nesefî, Nureddin es-Sâbûnî ve İbn Humam gibi bu
ekolün önde gelen bilginleri, yazdıkları eserlerle, Mâtüridilik düşüncesinin gelişip yayılmasına katkıda bulun-muşlardır.
o
Mâtürîdî’ye göre bilgi kaynakları; 1) duyular, 2) haber ve 3)akıldan oluşmaktadır. Gerekli şartları taşıdıkları sürece bu üç
yoldan biriyle veya her üçüyle birlikte elde edilen bilgi kesindir.Bazı şeylerin bilgisi sadece akılla; bazılarının bilgisi yalnızca
haberle, bazılarının ise duyularla bilinir. Dolayısıyla hiçbir bilgi kaynağının görevini bir diğeri yapamaz ve biri diğerinin yerini
dolduramaz.

o
Duyular (‘a’yân):‘A’yân’la birlikte o, havass kelimesini de duyuları ifade etmek üzere kullanır. Ancak o, havassı beş duyuyu
ifade et-mek üzere kullanırken;‘a’yanı, beş duyuyu da içine alacak şekilde hem insanın iç duyu ve iç gözlemini ve hem de
hayvanların duyu ve içgüdülerini ifade etmek üzere kullanmaktadır (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 7-8). Havassı ise sadece
görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularını ifade etmek üzere daha dar anlamda kullanır.
o
Haberler: Haberler; a) Vahiy, b) Haber-i Resûl ve c) genel haber-ler olmak üzere üçe ayrılır. Aslında haberin, Allah ve insanlar
ol-mak üzere iki kaynağı vardır. Kaynağı bizzat Allah olan bir haber, Allah’tan Peygamber’e ulaşırken adınavahiy,
peygamber’den bize intikal ederken ise, haber-i resûl adı verilir. Kaynağı insan olan ha-ber ise, insanlardan kaynaklanan ve
çeşitli şekillerde bize gelen ha-berlerdir.
o
Akıl (nazar): Mâtürîdî’nin akıldan anladığı işlevsel bir akıldır: Aklın kullanılması ve ondan yararlanılmasıdır. Dolayısıyla akıl,
yararlı ve zararlı olanı birbirinden ayırmaya yarayan bir araçtır. Akıl, dış dünyanın, onun özellik ve hikmetlerinin
kavranmasını sağlayan önemli bir bilgi kaynağıdır.
o
Allah’tan başka varlıklar anlamına gelen âlem hâdistir; yani sonradan yaratılmıştır. Âlem, cevher ve arazlardan oluşmaktadır.
Mâtürîdî’nin a’yân dediği cevherler, herhangi bir yere ihtiyaç duymaksızın kendi başlarına yer tutan hâdis varlıklardır.
Arazlar ise ancak başkasına bağlı olarak yer tutan, kendi başlarına kâim olamayan şeylerdir. Her ikisi de, yani cev-herler ile
arazlar sonradan var olmuşlardır. Cevher ve arazlardan meydana gelen âlem de sonradan yaratılmıştır. Bunun birçok delili
vardır. Âlem yaratılmış olduğuna göre, onu yoktan var eden bir varlığa ihtiyaç vardır. Birden fazla yaratıcı olması aklen
mümkün olmadığı için, hem naklen hem de aklen sabittir ki, âlemin tek bir yaratıcısı vardır.
o
Varlığı ve Birliği: Mâtürîdî’ye göre Allah’ı bilmek aklen vâciptir. Allah hiçbir peygamber göndermeseydi, yine de O’nun varlığı
ve birliğini ve O’nun kâinatın yaratıcısı olduğunu aklın bilmesi gerekirdi. Çünkü bunları bilmenin yolu akıldır. Dolayısıyla,
kendisine vahiy ulaşmayan kimseler, Allah’ı bilmek konusunda sorumludurlar.
o
Eğer evrende birden fazla işleri çekip çeviren yönetici olsaydı, o zaman orada mevsimlerin değişimi; güneş, ay ve yıldızların
yürütülmesi vs. ile ilgili evrende mevcut olan düzen bozulurdu. Böyle olmadığına göre, bu evrenin işlerini belli ve mükemmel
bir düzen içinde çekip çeviren bir tek Allah’ın var olduğunu açıkça görürüz. Âlemin yaratıcısının ve düzenleyicisinin eşi ve
benzeri de yoktur. Allah cisim değildir. O’nun için “şey” kelimesi kullanılabilir (Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 38-45).
o
Allah ezelden beri ilim ve kudret sahibidir. Sonradan ilim ve kudret sıfatlarına hâiz olduğunu varsaymak, Allah’ı daha
önceden ilim ve kudretten yoksun cahil ve âciz bir varlık olarak kabul etmek anlamını taşır. Bu ise yanlışlığı aşikâr olan bir
görüştür. Dolayısıyla Allah’ın bü-tün sıfatları zâtıyla kâim ve kadîm sıfatlardır (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 65-67).
o
İstiva: Allah’ın arşa istivasını, bir mekânda istivası olarak düşünmek, aklen mümkün değildir. Çünkü mekân yokken Allah
vardı. Sonradan olan mekânın bir gün varlık alanından çekilmesi mümkündür. Ancak yüce Allah mekândan münezzehtir;
bâkidir. O, şu anda ezelde olduğu gibidir; ezelde de şu anda olduğu gibiydi. O’nun herhangi bir mekâna ihtiyacı yoktur.
o
Tevilat; Mekân ve zamanın O’nu kuşatması düşünülemez; ancak Allah her şeyi kuşatır. İstiva’yı, “hâkimiyet altına alma”; arş’ı
da “mülk” anlamı-na aldığımızda, Allah bütün yarattıklarını hâkimiyet ve yönetimi altına alandır, anlamı çıkar. Nasslarda yer
alan mecî‘ (gelmek), zehâb (gitmek) gibi müteşâbih kelimeler de benzer yöntemlerle te’vil edilebilir. Ancak bunların gerçek
anlamını Allah bilir (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 67-77).
o
Kelâmullah: Allah’ın kelâm sıfatı, gerçekte Allah’ın zatında mevcut ka-dîm bir manadan ibarettir. Bu manaya kelâm-ı nefsî
denir. Dolayısıyla kelâm’a sesler ve harfler dahil değildir. Ses ve harflerden oluşan kelâm hâdistir; dolayısıyla Allah’ın kelâmı
değildir. Harf ve seslerden müte-şekkil kelâma Allah kelâmı denmesi, gerçek değil, mecâzîdir. Bu manada, harf ve seslerden
soyutlanmış olan Allah kelâmı, yani kelâm-i nefsî, yaratılmış değil, yaratılmamıştır.
o
Tekvin; İlim, kudret, irade, sem‘, basar gibi, Allah’ın ezelî sıfatlarından-dır. Yaratma sıfatı, Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir
sıfatıdır. Ancak onun ezelden beri yaratıcı olması, yaratılanların da ezelî olmasını gerektir-mez. Çünkü yaratma ile yarattıkları
farklı şeylerdir. Ancak beşer, tekvi-nin anlamını kavrayamaz. Her şeyin O’nun “ol” (kun) emriyle olması, O’nun tekvin
sıfatının varlığının delilidir (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 46-49).
o
Rüyetullah: Allah’ın ahirette gözle görülmesi aklen câiz, naklen vâcibtir (Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye, s. 38).
o
Peygamberliğin gerekli bir kurum olduğu üzerinde Müslümanlar ara-sında herhangi bir ihtilaf yoktur. Bu kurum, emir ve
yasakların bilin-mesi yönünden gereklidir. Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara oldu-ğu gibi aktaran peygamberlerdir.
o
Akıl, zorunlu ve imkânsız olan şeyler hakkında hüküm verebilir. Câiz olan şeyleri akıl ne farz ne de haram kılabilir. Akıl tek
başına, dünya ve ahiret saadetine ilişkin ne yapılması gerektiğine de hüküm veremez. Ayrıca akıl, bize sayısız nimetler veren
Allah’ın varlığına hükmedip O’na kulluk yapılmasının gerekliliğini kavrayabilir. Ne var ki o, bu kulluğu nasıl yapılması
gerektiğini bilemez.
o
İnsanın fiillerinde mecbur olduğunu savunan Cebriye ile, insanın kendi fiilini kendisinin yarattığını savunan Mu’tezile’ye karşı
orta bir konumda yer alan Mâtürîdî, her şeyin yaratıcısının Allah olduğu gibi, kulun fiillerinin yaratıcısının da Allah olduğunu
ileri sürmüştür. Allah’ın, kendisinde yarattığı hâdis kudretle insan, itaat veya isyan tar-zında dilediği fiili özgürce kesbeder.
Buna göre insanın fiilini de yara-tan Allah’tır; ancak insan, kendisinde yaratılan bir kudretle herhangi bir eylemi iyi ya da
kötü yönde kullanma hürriyetine sahip olduğun-dan, bütün yapmış olduğu eylemlerden dolayı sorumlu tutulacaktır
(Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 215-228).

o
Bir de eylem sırasında insana verilen istitâat vardır ki bu güç, fiili meydana getiren gerçek güçtür. İşte bu anlamdaki güç,
Mâtürîdî’ye göre fiilden önce değil, eylemle birlikte yaratılan güçtür ve fiilin gerçekleşmesine sebep gerçek kudret, fiilden
önce bulunmaz (Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid,s. 256).
o
Mâtürîdî’ye göre her şey Allah’ın kaza ve takdiriyle olur. İnsan fiilleri de bu kaza ve takdire göre cereyan eder. Hiçbir şey
onun iradesi dışın da gerçekleşmez. Ancak kulun herhangi bir eyleme yönelmesini engel-lememek de O’nun iradesi
dâhilindedir. Dolayısıyla Allah, insanın fiil-lerini takdir edip yaratırken, kulun kendi iradesiyle yapacağı tercihleri esas alır.
Sorumluluktan kurtulmak için kaderi bahane edip onu ileri sürmek, bu yüzden bir değer taşımaz (Mâtürîdî, Kitâbu’tTevhid,
s. 215-314; Yeprem, Mâtürîdî’nin Akide Risâlesi ve Şerhi,s. 30).
o
İman: Ehl-i Hadîs’e göre iman; dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve organların eylemlerinden oluşmaktadır. Buna karşın Mâtürîdî
imanı; dil ile ikrar, kalb ile tasdik olarak tanımlamış, hatta imanın hakikatinin tasdik oldu-ğunu belirtmiştir. İmanın yeri dil
değil, kalptir. İmanın kök manası “tasdik”dir. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan yönüdür.
Bu nedenle imana kimsenin baskısı söz konusu olamaz. O halde imanın asıl gerçekleştiği yer kalptir, dil sadece onun bir
tercümanıdır (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 377).
o
İman ve İslâm: Bunlar aynı anlama gelen iki farklı kelimedir. Araların-daki fark sadece lügat bakımındandır. Yoksa özünde
ikisi arasında bir fark yoktur. İman ve İslam kavramsal olarak da aynı anlamı içerirler. Bu ikisi birbirini tamamlamaktadır. Biri
olmadan diğerinin bir anlamı olmaz. İman esaslarına inanan birinin müslüman olmadığını düşünmek ne kadar yanlışsa,
İslâm’ın şartlarını yerine getirenin mümin olmadığını söylemek de o kadar yanlıştır.
o
İmanda istisna olmaz. “İnşallah müminim” demek şüpheyi ortaya koydu-ğundan iman olmaz. Bir insan imanını açıkça
şüpheye yer vermeden ifa-de etmelidir ve“Ben gerçekten müminim” demelidir (Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s.388-392;
Sübkî,es-Seyfu’l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî Mansûr, s.43).
o
Bir müslüman işlediği büyük günahtan dolayı küfre girmiş olmaz. Dünyada o, gerçek bir mümindir; ancak işlediği günahtan
dolayı fâsık-tır. Ancak günahları hafife alıp haramı helal sayanlar mümin sayılmaz-lar. Büyük günah işleyenin ahiretteki
durumu, Allah’ın dilemesine kal-mıştır; Allah dilerse onun günahını affeder, dilerse cezalandırır. Büyük günah işleyen kişi de
dinden çıkmış sayılmaz. Dolayısıyla büyük gü-nah işleyen kişi, mümindir ve cehennemde ebedî olarak kalmayacak-tır
(Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s.329-364; Nûreddin es-Sâbûnî,el-Bidâye, s.80-82; Sübkî,es-Seyfu’l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî
Mansûr, s.46-47).
o
Kabirde Münker ve Nekir adlı meleklerin sorgulamasının ve Kabir aza-bının olacaktır. Cennet ve cehennemin, yaratılmış
olup, bugün dahi vardır.
o
Genelde akıl, eşyanın güzel ve çirkinliğini anlayabilir; ancak o, neyin yararlı neyin zararlı olduğunu bütün yönleriyle bilemez.
Din de zaten iyi olan şeyi emretmiş, kötü olan şeyi ise yasaklamıştır. Dolayısıyla din, bu konuda akılla birleşmektedir. Nitekim
akılla da bazı şeylerin güzelliği veya çirkinliği açık ve kesin (bedîhî) olarak biline-bilir. Örneğin adaletin ve nimetlere
şükretmenin güzelliği; nankörlük, zulüm ve yalanın ise çirkinliği açıkça akılla bilinir. Akıl da, din gibi, güzel olanı emreder;
çirkin olanı ise yasaklar (Mâtürîdî,Kitâbu’t-Tevhid, s. 178-224).
o
Eş’ârilik ile Mâtüridilik Arasındaki Bazı Farklar 1. Marifet:Eş’ârîlere göre Allah’ı bilmek dinen, Mâtürîdîlere göre ise aklen
zorunludur. 2. Tekvin; Eş’ârîlere göre hakiki sıfat değildir. Mâtürîdîler ise tekvini, Allah’ın ilim sıfatı gibi gerçek bir sıfatı
olarak kabul ederler. 3. Nübüvvet:Eş’ârîlere göre peygamber olmak için erkek olmak şart değildir; kadın da peygamber
olur. Mâtürîdîlere göre ise, peygamber olmanın şartlarından biri de erkek olmaktır. 4. İman; Eş’ârîlere göre artar ve eksilir;
Mâtürîdîlere göre ise imanda artma ve eksilme olmaz. 5. Kesb:Eş’ârîlere göre kulun gücünün Allah’ın takdirine yanaşmasıdır.
Dolayısıyla onu da yaratan Allah’tır. Mâtürîdîler ise kesbi, kulun kendisinde yaratılmış olan bir kudret olduğunu ve onu
istediği istika-mette, iyiye de kötüye de kullanabileceğini, kabul ederler. 6. Husun ve Kubuh;yani bir şeyin iyi veya kötü
oluşu Eş’ârîlere göre doğrudan akılla bilinemez. Bunlar ancak nakille bilinir. Buna göre Allah’ın emrettiği şey iyi, yasakladığı
şey ise kötüdür. Mâtürîdîlere göre ise, güzel ve çirkin şeylerin akılla bilinmesi mümkündür. 7. Sebep-hikmet: Eş’ârîlere göre
Allah’ın fiilleri için bir sebep aranmaz ve O’nun fiilleri bir hikmete de dayanmaz. Çünkü Allah, yaptıkların-dan sorumlu
değildir. Mâtürîdîler ise, Allah’ın fiillerinin bir hikmet ve sebebinin olduğunu söylerler; çünkü Allah, abesten münezzehtir.
Varlık Kavramı
Varlık, bütün var olanların ortaklaşa taşıdıkları bir niteliktir. Gerek felsefi gerekse bilimsel bilgi de bu şekliyle ‘varolan’ bir
şeyin bilgisi-dir. Kelam, içinde varlıkbilimden çok daha fazlasını barındırmaktadır; zira Kelam’da Tanrı, sistematik bir düşünce
doktrini olmanın çok ötesinde, insanın varlığıyla ve varoluşuyla ilgili yaşamsal bir anlama sahiptir.
Fıtrat; insanın kendisine göre yaratıldığı ilk modeldir ve bu da insanın kapasitesini ve sınırlarını göstermektedir. İnsanın bu
varlıksal yapısının çerçeve-lediği alanda iş görmesi ise, ancak bilişsel bir yapının, zihinsel bir ön hazırlığın ve bilincin varlığıyla
mümkün olabilmektedir. Fıtrat kavramı, Allah ile insanlar arasındaki farklılığın zeminidir. Rum Suresinin 30. ayetinde,
Allah’ın insanları üzerine yarattığı Allah’ın fıtratı’ ifadesinde, terimin kök anlamı, Allah ve insan arasında farklılı-ğı
getirmektedir

Hidayet, insa-na verilen bilme yeteneğidir. Bu yeteneğin irtibat kurup keşfedeceği varlık alanına yerleştirilen varlıksal nitelik
ise hakk’tır (Yunus 10: 36). Hidayet sezginin, duyuların ve aklın rehberliği, hakk ise varlıkların ortak niteliğidir.
Kur’an’ın hidayet kavramı ile beraber kullandığı ve aralarında bir iliş-ki kurduğu kavramlardan biri de takdir kavramıdır. (elA’lâ
87: 3). Bu çerçevede takdir, varlığın yapısına yerleştirilen kurallar bütününü ifa-de etmektedir. Hidayet ise insanın bu
kuralları ve yasaları, hem dış dünyada bulması, hem görünen bu varlık yapısının ötesinde bir anlam alanın bulunduğunu fark
etmesi, hem de bütün bu varlık düzeyleri-ni teolojik bir düzeyde yorumlayıp dini tecrübesine kaynak yapması demektir.
Hidayet kavramının, hem insanın fiziksel varlığı hem de Allah ve insan arasında bağlılaşım kuran özelliği, dış gerçeklik alanı
olan varlığı felsefedeki konumunun ötesine geçirmektedir. Bu du-rumda tabiat, kendinde bir değere ek olarak kendi
dışındaki bir Varlığa işaret eden simgeler alanına dönüşmektedir.
Tanrı’ya ilişkin isim ve sıfatların uygunluğunu denetleyen öğe, antropolojik ve ahlaki boyutlarıyla insan düşüncesidir. Allah’ın
isim ve sıfatları ‘mutlak’dır. Allah’ın isimleri insana geniş bir yorum alanı açmaktadır. Bu isim-ler, insanı doğası gereği
yorumlayan bir varlık yapmakta ve simgeleri, mecazları, meselleri insan zihninde anlamlı bir bütüne dönüştürmek-tedir.
Sözkonusu bu isimlere mutlak düzeyde sahip olan bir Varlığı, ancak akıl sahibi olan insan takdir edebilir.
Allah’ın Tevhidi sebebiyle Müslümanların yalnız Allah’a dayanmala-rı istenir; Allah’ın Samediyyeti dolayısıyla hayatlarının
her alanında başkalarından bağımsız olmaları emredilir; Allah’ın Mutlak Varlık olması sebebiyle yaşamı ilgilendiren hiçbir
şeyden vazgeçmemeleri; Allah’ın yüceliği sebebiyle de her şeyde mükemmelliğin en yüksek mertebelerini yakalamaya
çalışmaları istenir (Baljon, (2000)
Vâcibu’l-Vücûd, başka bir ifadeyle Allah, varlığı kendi dışında bir başka varlığa bağlı olmayan, zatı varlığını gerektiren ve
yokluğu düşünülemeyendir.
Allah’ın yokluğunun düşünülemeyişi, varlığından önce bir yokluğun bulunmayışındandır. Varlığının sebebini kendi içinde
gördüğümüz ve bütün diğer varlıkların varolmalarını da kendisine bağladığımız bu Varlığın üzerinden yokluk geçmiş olsaydı,
onu da bir var eden gerekir-di. Böyle bir varsayım ise, zincirleme olarak her varı bir önceki varedene bağlayarak gitmeye
çalışan düşüncenin gelip bir yerde tıkanması de-mektir. Varlığı kendinden olan ve Varlığına bir başlangıç gösterileme-yen
Varlık’ın, yok olması da düşünülemez. Bu sebeple de O, Ezelî ve Ebedî’dir.
Mümkün Varlık, Allah’ın dışındaki her şey olarak da tanımlanmaktadır. Var olması da olmaması da birbirine denk olduğu
için, mümkün varlık, varlığını kendi dışında bir sebebe muhtaçtır. Mümkün varlık yok iken sonradan var olduğu için,
sonradan var olan varlık hükümlerine bağlıdır: hâdis olması, bâkî olmaması, gibi. Kelamcıların alemi ‘mümkün’ kategorisi
içinde görmeleri, alemde zorunluluğu da dışlamaktadır.
Mümteni’ (imkânsız): Varlık alanına çıkması düşünülemeyen her şey Tek sayının çift olduğu veya üçgenin daire olduğunun
iddia edilmesi gibi. Böyle bir şeyin olamaması, kendi tanımı ve varlığı gereğidir, bu ona dışarıdan yüklenen bir hüküm
değildir.
Varlık-Yokluk, karşıtlığında yokluk, varlığın olmaması durumunu ta-nımlamaktadır: Yok, var olmayandır. Yok, varlığa
referansta bulun-madan tanımlanamamaktadır. Erkek-Kadın, karşıtlığında ise kadın, erkek olmayandır, şeklinde tanımlanamaz.
Kadının tanımına değilleme (negation) ile ulaşılmaz. Kadın, erkek olmayandır diyemeyiz. Kadın, karşıtı olan
erkeğe refe-ransta bulunmadan tanımlanabilecek kendine has bir gerçekliğe sa-hiptir.
Varlık tanımlarında, varlığın iki seviyesi arasında ayrım yapılmaktadır: (1) Kavram seviyesi, (2) Dış gerçeklik seviyesi.Varlık
kavramının kendisi tanıma gereksinim duymayan, aksine bütün tanımların kendisi dikkate alınarak yapılan bedihi bir kavram
olduğu kabul edilmiştir.
Varlık kavramı konusundaki tartışmalar ‘varlığın her şeyi içine aldı-ğını’ iddia eden Parmenides’e kadar götürülebilir. Ona
göre. “Görü-nümleri ne olursa olsun her şey varlıkta birleşmektedir”. Parmenides varlığın birliği ve çokluğu meselesini
tartışıyordu. Duyularımız bize birçok varlığın mevcut olduğunu söylemektedir. Ama zihnimizle bir araştırmaya
koyulduğumuz zaman, sonuçta varlığın tek olduğunu görürüz. Bu durum, Parmenides’in bilgi teorisini de etkilemiş ve onu
çokluğun bir hayalden ibaret olduğunu söylemeye vardırmıştır. Bu fi-lozofun tersine Heraclitus varlığı, bütünüyle inkar edip
her şeyi varo-luş’a indirgemiştir.
Eflatun varlık problemini çözmek için iki alem teorisini geliştirmiştir: Oluş alemi ve onunla sürekli ilişkide bulunması gereken
varlık alemi. Bu tez temel olarak, bir taraftan belirlenen ve fakat diğer taraftan belli bir derecede var olan ancak
belirlenemeyen bir varlığın mevcudiyetine dayanır. Yunan geleneğinde Parmenides ve Eflatun aynı çizgiyi temsil ederler.
Aristo da bu problemi varlığı formlar olarak gören Parmenides geleneği içinde ele aldı. Aristo her ne kadar müslüman
filozofları etkilemişse de, bu etki Parmenides geleneği çerçevesinde olmamıştır. Müslüman felsefeciler varlığı genellikle var
olan her şeyin paylaştığı bir yüklem olarak algılamış-lardır.
Mahiyet, bir şeyin cinsini tayin etmek üzere sorulduğunda, Al-lah için geçersiz bir soru olacaktır, zira O’nun cinsi yoktur. Zira
cins, zorunlu olarak fasıllara da ayırılabilmelidir. Bu, mahiyetin mantıksal bir terim olarak alındığı zaman karşımıza çıkar.
Man-tıksal içerikten bağımsız olarak sadece dildeki kullanımı dikkate alarak mahiyetten söz edildiğinde böyle bir sorunla
karşılaşıl-maz. Mütekaddimûn kelamcıları, mahiyetin mantıksal kullanımı-nı değil, dildeki kullanımını dikkate almışlar ve
Allah’a mahiyet isnadında bir sorun görmemişlerdir.

Kur’an’ın Allah’ın mahiyetine ilişkin ifadesi salt kurgusal bir bildiri-min ötesinde, O’nun fail niteliğine dikkat çekmektedir.
Firavun Mu-sa’ya ‘Alemlerin Rabbi dediğin nedir (mahiyeti nedir) ?, (Şuara 26: 23)diye sorduğunda, aldığı cevap, mahiyetin
içeriğini vermektedir: “… O,göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir” (Şu’ara 26: 24).
Kadim olsun, hadis olsun kendi başına bulunabilen varlık şeklin-de tanımlanan (Tehânevî, Keşşâf, cevher mad). cevher,
değiş-meyen, öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelam’ın ortak kullandığı bir terimdir. Gazali tarafından cisim, madde,
suret, nefis ve akıl şeklinde beşe ayrılan cevher türleri İslam felsefe geleneğindeki ortak şemayı oluş-turmaktadır (Gazali,
Makasidu’l-felasife, s. 72; TDV İslam Ans. Cevher mad)..
Araz, cevher ve cismin varlığıyla varolan, bunlarsız varlığa çıkamayan nitelik anlamına gelmektedir. Cevherin aksine, hiçbir
arazın varlığı kendi tabiatının gereği değildir. Bu anlamda araz, cevher ve cismin gelip geçici niteliği durumundadır.Maturidî
arazı, “cisimlerde bulunan haller ve sıfatlar” şeklinde tanım-lamaktadır (Maturidî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 16). Bu durumda, araz
cevherde ortaya çıkan ve devamlı olmayan şey” (Bkz. Enfal 8: 67), “Bizzat mev-cut olmayan, başkasıyla var olan sıfat”
şeklinde tanımlanmaktadır.
Bölünmez cevher anlayışı, İslam dünyasında ilk defa kelamcılarca geliş-tirilmiş olması sebebiyle dini bir karaktere
büründürülmüştür. Bu dini karakter, Tanrı’ya cevher denilip denilemeyeceği gibi bir ihtilafın ötesindebir öneme sahiptir.
Cevher’e dayalı İslam atomculuğu, materyalist Yunan atomculuğundan farklı olarak, cevher ve araza dayalı atomculuk
anlayı-şından yaratma modeline ulaşmayı amaçlıyordu.
Kelamcılara göre ise, Demokritos’un aksine atomlar sınırsız değil belirli sayıdadır, çünkü ‘Allah, her şeyi saymıştır’ (el-Cin72:
24); dolayısıyla da alem sonludur ve boşlukta durmaktadır. Böylece Kelamcılar, boşlukta duran evren ve sınırlı atomlar
anlayışı ile Allah’ın da ilim ve kudretine bir alan açmışlardır.
Kelamcılar Allah’ın ‘kün’ emrinin nesnesi olarak atomları görmüşler ve ‘Allah’ın her an bir işte olduğunu’ (Rahman 55: 29)
bildiren ayeti de, atomların her an yaratılmakta ve yok edilmekte olduklarını söyleye-rek, atomculuk teorileriyle uyumlu
olarak yorumlamışlardır.
Kıdem, öncesizlik anlamına gelir. Varlığının başlangıcı olmayan ve varlığı bir illete bağlanamayan Varlık olan Allah’ın bir
niteliği olarak kullanılmaktadır.
İbn Hazm, kadîm kelimesinin Kur’an‘da ‘üzerinden uzun geçmiş eski inançlar ve nesneler’ için kullanıldığını (Yusuf 12:95;
Ya-Sin 36: 39) söyleyerek, bu nitelendirmenin Allah’a isnat edilmesinin uygun olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre bu
anlamı karşılamak üzere Kur’an’ın tercih ettiği terim Allah’ın ‘el-Evvel’ ismi-dir ve bunun kullanılması gerekir. Zira bu isim
Allah’ın zaman üstü olduğunu gösteren en güçlü tanımlamadır (İbn Hazm, el-Fısal, II, 325 vd)..
Sünni kelamcılardan hudûs delilini sistemli bir şekilde inceleyen ise, Ebu Mansur el-Maturidî’dir. Maturidî, hudûs delilini
Mu’tezilenin kul-landığı mantıki formunun ötesine taşımış ve haber, duyu ve istidlal yoluyla hudûsun ispatlanabileceğini
belirtmiştir. Onun haberden an-ladığı, Kur’an’ın, tabiatın aşkın bir güç tarafından yaratılmış olmasına dikkatleri çekmesidir.
Bu ise gözlem ve istidlale dayanan bir delildir.
Kelamcılara göre, filozofların fiil görüşü kabul edilirse Allah-alem iliş-kisi bir Yaratan-yaratılan ilişkisi olmayacaktır. Başka bir
ifadeyle, dünya Allah’ın fiili olamıyacaktır. Allah’ın fiili yoktan yaratmadır. Fiilin anla-mı budur. Ama filozoflar dünyayı ezeli
kabul etmektedir. Ezeli olarak varolan, yokluktan sonra meydana getirilemez. Bu durumda filozoflar-daki Allah-alem ilişkisi,
bir Yaratan-yaratılan ilişkisi değil, bir neden-nedenli ilişkisidir.
Farabi’nin alemin yaratılışı bağlamında gündeme getirdiği sudur nazariyesindeki zorunluluk, fiili bir zorunluluk değil mantıki
bir zorunluluktur. Bu zorunluluk Allah’da değil yaratılmış var-lıktadır. Bu varlık, varolmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de
isteme-se de alem ondan sudur edecek anlamında değildir. Zira Farabi Allah’ı rızası ve iradesi olmadan hiçbir şeyin
gerçekleşemeyeceğini ifade et-mektedir (Farabi, Uyunu’l-mesail, s. 58).
İbn Sina, sudur’u inayet’le eşitlemekte ve bunu da şöyle tanımlamaktadır: “Tanrı bil-gisinin bütün varlığı kuşatması ve
varlığın en güzel bir nizama göre mey-dana gelmesine rıza göstermesidir” (İbn Sina, eş-Şifa’ el-İlahiyyat, s. 415).

Allah’ın Varlığı
.
Teizm: Allah’ın varlığını bir ön kabul olarak benimseyen ve bu varlı-ğın insanlarla iletişim kurmak için peygamberler seçtiğini
ve yarattığı alemle sürekli ilişkili olduğunu kabul eden düşünce sistemidir. Semavî dinlerin Allah tasavvurları teistiktir.
.
Ateizm: Tanrı tanımazlık demektir. Ateizmin iki kabulden hareket ede-rek Tanrı’yı inkâr ettiği bilinmektedir. Bu temellerden
biri, âlemin akıllı bir tasarımın, planlı bir yaratmanın ürünü olmadığı, aksine tesadüfen meydana geldiği şeklindedir. ikinci
temel, kötülük problemidir. Hastalıklar, ölümler, savaşlar, depremler, seller ve bütün bunların getir-diği yıkımlar, ateistlere
göre, var olduğu kabul edilemez.
.
Politeizm: Çok tanrıcılık anlamındadır. Bu inanışta değer olarak bir-birine eşit çok sayıda tanrının varlığı kabul edilmektedir.
Yer tanrısı, güneş tanrısı, vs.
.
Monoteism: Tek tanrıcılık anlamında kullanılmaktadır. Monoteizm, insanın yaratılışı itibariyle tek Tanrıcılığa eğilimli
olduğunu ve bu eği-limin sonucu olarak da insanların tarihin başından beri tek Tanrıcı ol-duklarını kabul etmektedir.


.
Henoteizm: Çok sayıda tanrının varlığını kabul etmekle birlikte tek yüce bir tanrıyı da (Yunanca, heis theos) kabul edip ona
ibadet etmeyi ön gören düşünceyi tanımlamaktadır. Politeizm ile Monoteizm karışımı bir düşüncedir.
.
Agnostisizm: Tanrı’nın varlığının ya da yokluğunun şu an için biline-meyeceğini öngören felsefi bir akımdır. Yunanca
agnostos yani bilinemez olan kelimesinden türetilmiştir.
.
Panteizm: Metafiziksel ve dinsel bir terim olarak panteizm, alemi Tanrıyla özdeş kabul eden yahut her şeyi Tanrı’nın
tecellisinden ibaret gören anlayıştır. Farklı görünüşlere sahip olsa da varolan her şey aslın-da birdir ve birlik peşindedir.
Doğrusu evrende tek gerçek Tanrıdır. Platon, Spinoza, Hegel gibi filozoflar bu kategori içinde anılmaktadır.
.
Deizm: Tanrı’nın alemi yarattığını kabul eden ve fakat onunla sürekli ilişkide bulunmadığını ileri süren görüştür. Aristo,
Newton gibi isim-ler deizmin önemli temsilcileri durumundadırlar.
.
Evrendeki bütün inançlara ve değerlere sinen, sembol ve pratiklere anlamını veren kuşatıcı bir tevhid düşüncesi, ancak
sebepleri tek bir sebebe bağlayabilen zihinle gerçekleşebilir. Bu anlamda tevhid, insanın zihinsel gelişim bakımından
ulaşabileceği zirve anlayış görünümündedir. Allah’ın birliğinin vurgu-landığı “İlahınız tek birAllah’tır. O’ndan başka ilah
yoktur. O rahman ve rahimdir” (Bakara 2: 163) ayetini takip eden ayette bu durum açıkça vurgulanmaktadır.
.
İbrahim’in tarihte kırılma yaratan (ulu’l-‘azm) Peygamberler (Nuh, Musa, İsa, Muhammed (a.s.) (33:7; 48:35) arasında
sayılmasının yegâne sebebi, insanlığa bu metafizik sorgulamaların kapısını açmasında yatmaktadır. İbrahim aklın, insafın,
vicdanın ve sezgilerin, insanı kaçınılmaz olarak çekip götürdüğü metafizik sorgulamaları başlatan ve Allah’ın varlığına ve
birliğine, delile dayalı olarak ikna olan ilk örnek modeldir (6: 74-87).
.
Hayy ve kayyûm olan Allah’tan başka ilah yoktur” (Al-i İmran 3: 2).“Allah, kendisinden başka tanrı olmayandır; O hayydir,
kayyumdur… Göklerde ve yerdekilerin hepsi O’nundur…” (Bakara 2: 255). “Allah kendisi, melekler ve adaleti ayakta tutan
ilim sahipleri Allah’tan başka tanrı olmadığına tanıklık ederler, O’ndan başka tanrı yoktur” (Al-i İmran 3: 18).
.
Ontolojik delil, dış gerçekliğe yani aleme dayalı verinin dışında zihni bir ispat delili olup, en yetkin varlık tasavvuru üzerine
kurulmaktadır. Ancak Allah’ın varlığının zihinsel bir kavram üzerine kurulamayacağı, bunun daha nesnel bir alan üzerine
temellendirilmesi gerektiği ileri sürülmüş ve kozmolojik delillendirmeye gidilmiştir.
.
Hem Platon’un hem de Aristo’nun kozmolojik delilde kullandıkları en temel kavram hareketti. Platon’a göre, hareket bir
varlığa ya dışarıdan gelir, veya kendi kendine vücud bulur. Sadece canlı varlıklar hareke-tin kaynağı olabilirler.
.
İmkan Deliline göre her mümkün olanın bir müessiri vardır. Sonradan varolan, yok iken varolan nesne demektir. Durumu bu
olanın mahi-yeti, yokluğa ve varlığa kabiliyeti olandır. Varolma ve varolmama ni-teliklerini içinde taşıyan (mümkün)
nesnenin varolmasını sağlayan, kendi dışındaki mümkün değil zorunlu bir varlıktır, yani Allah’tır (Bakıllani, et-Temhid, s. 45).
.
“Alem sonradan olmuştur. Her sonradan olan varlık da vacibu’l-vücûd değil caizü’l-vücûd’dur. Aksi taktirde, alemin
yokluğunu düşünmek imkânsız olurdu ve kadim olması gerekirdi. Alem hudûsundan önce ma’dûm idi. Alemin varlığı veya
yokluğu zorunlu olmadığına göre onun varlığı da yokluğu da mümkündür. Alem var olma ya da olmama terci-hini kendi
kendine yapamaz. Bu durumdaki alemin bir Yaratıcısı vardır ki, onu bilerek, bir hikmet üzere var etmiştir” (Ebu’l-Muîn en-
Nesefi, Tabsiratu’l-edille, I, s. 105).
.
İslam düşüncesinde Gaye ve Nizam, İhtira ve Hikmet, İnayet Delili olarak bilinen Teleolojik Delil, evrende gözlenen düzenin
kendiliğinden meydana gelemeyeceğine, bu varlığın arkasında hikmetiyle buna yön veren bir kudretin varolduğuna dikkat
çekmektedir. Bu delil Hudûs Delilindeki gibi yaratmayı değil, alemdeki ince ayar giden düzeni vurgulamaktadır.
.
Kozmolojik, inayet, dini tecrübe gibi Allah’ın varlığını delillendirme yöntemlerinin kaynağı kozmos ve tabiattır. Zira, yaratıcı
ve düzen koyucu niteliğiyle Allah hakkında bilgi ve fikir veren en temel vahiy alanı tabiattır.
.
Alemin Nizamı delili: Hikmet, takdir ve itkân delili olarak da adlan-dırılan bu delil, varlığın üzerine kurulduğu düzen,
mükemmel işleyen sistem, ince ayarlara dayanan işleyiş tarzı bir tesadüfün eseri olarak gö-rülemez, kabulüne
dayanmaktadır. Alemde hiçbir düzensizliğin olma-dığını söyleyen (Mülk 67:3); her şeyin bir sistem dahilinde yürüdüğünü
beyan eden (Ra’d 13:8; Furkan 29:2) Kur’an ayetleri nizam deliline işa-ret etmektedir.
.
Değişim Delili: Alemdeki değişim ve çeşitlilik, bütün bunların arka-sındaki bir iradeye ve kudrete işaret etmektedir. Maturidî
Al-i İmrân sures 190 ayetini bu çerçevede yorumlamaktadır: “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün
ardarda gelişinde akıl sahiple-ri için deliller vardır.” Mâturîdî metafiziğe geçebilmeyi insan zihninin bedîhî ve zorunlu olarak
yapabileceği bir iş olarak görmez. Bunun için insan zihninin dış dünya (âyât) üzerinde düşünmesi gerek-tiğini söyler.
.
Temânu’ Delilinin dayandığı temel düşünce, varsayıma dayalı olarak, iki tanrı arasındaki ilişkinin niteliğinin tayin ve
değerlendirilmesidir. “Göklerde ve yerde, Allah’tan başka tanrılar olsaydı, gökler de yer de bozulurdu” (Enbiya 21: 22).
“Allah çocuk edinmemiştir. Onunla beraber hiç bir Tanrı da yoktur. Eğer olsaydı, her Tanrı kendi yarattığı ile gider ve
mutlaka biri diğeri-ne galip gelmeye çalışırdı” (Mü’minun 23: 91). İki tanrının var olduğu varsayılınca, biri diğerini engeller ve
yalnız kendisi Tanrı olmak ister. Buna göre;Ezeli, kudret sahibi iki tanrı varsayılırsa; Biri, belli bir cismi itmek istediğinde
diğeri de durdurmak isterse, bu durumda ikisinin istediği de yerine gelemez. Böylece, ikisinin de isteği
gerçekleşemeyeceğinden ikisi de tanrı olamaz. Eğer iki tanrıdan birinin istediği yerine gelmiş ve ötekininki gelmemişse, isteği
yerine gelen tanrı olur, yerine gelmeyen tanrı olamaz. O halde böyle bir durum olması muhaldir Tek ilah vardır.
.
Kur’an’da Allah’ın sıfatlarından değil, isimlerinden söz edilmektedir. Allah’ın zatını nitelendiren kavramlar, kelamcılar
tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiştir. Buterimler ilk kez Ebu Hanife’nin el-Fıkhü’l-Ekber’inde geçmiştir.

.
Allah’ı isimleriyle birlikte niteleme geleneği Kur’an’la başlamıştır. Allah’ın sıfatları meselesi ise Kur’an kaynaklı bir
tartışmanın ürünü değil, farklı din ve geleneklerle karşılaşmanın ve bunlara karşı İslam inancının savunulması nedeniyle
ortaya çıkan bir sorunsaldır.
.
Yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca’d b Dirhem ve Cehm b. Safvan’ın sıfatların olmadığına dair görüşleri (ta’til)
sıfatlar konusundaki aşırı tutumun bir örneğidir. Bu aşırılığın karşısına da Mukatil b. Süleyman’ın teşbih görüşü
yerleşmektedir. Mutezili kelam-cılar, bu iki aşırılık arasında orta bir yol bulmaya çalışmışlardır.
.
Sıfatlar konusunda son derece titiz davranan ve tenzihe giden dü-şünürlerin öncüleri olarak da bilinen ve kelama çok yakın
duran üç Müslüman filozofu; Kindi, Farabi ve İbn Sina’yı görürüz. Hem ta’til, hem teşbih hem de tenzih görüşlerinde
düşünürlerin çözmeye çalış-tıkları mesele Allah’ın zatı ile bu zatı nitelemede kullanılan sıfatlar arasında nasıl bir ilişkinin
olduğudur.
.
Tenzihi sıfatlara selbi sıfatlar da denmektedir. Bunlar Allah’tan nefye-dilmesi gereken ve O’nun aşkınlığının dışladığı
sıfatlardır. Bu sıfatlarla Allah’ın ne olmadığı anlatılır. Kelamda bu sıfatlar muhalefetin li’l-havadis adı altında da
sıralanmaktadır. Kıdem (varlığının başlangıcı olmamak), beka (varlığının sonu olmamak), muhalefetün li’l havadis
(yaratılanlara benzememek), kıyam bi nefsihi (varlığı kendinden olmak), vahdaniyet (ortağı bulun-mamak), gibi.
.
Sübuti sıfatlarAllah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifa-de eden sıfatlardır. Esma-i hüsna listesinden seçilerek
oluşturulan sübu-ti sıfatlar şu şekilde tespit edilmiştir: Hayy (diri), Alim (bilen), Semi’ (işi-ten), Basir (gören), Kadir (güç
yetiren), Murid (dileyen) ve Mütekellim (konuşan) gibi.
.
Fiili sıfatlar ise, Allah’ın evrenle olan ilişkisini, yaratmasını ve yaratma-nın devamını sağlayan sıfatlarıdır. Bütün fiili sıfatlar,
varlığı yokluk-tan varlığa çıkarma anlamına gelen tekvinsıfatı altında toplanmakta-dır.
.
Kelam alimlerinden bir kısmı, haberi sıfatlarda ifade edilenlere zahiri bir anlam vererek Allah’a atfetmenin doğru olmadığını
kabul etmekle birlikte, bunlara mecazi bir anlam da vermemişler, bunların gerçeklik-lerini Allah’a havale etmişlerdir (tefvîz).
.
Kelamcılar, ‘Allah’ın dışındaki her şey’in yaratılmış olduğunu belirt-mektedirler. Bu durumu ifade eden bir çok Kur’ani terim
mevcuttur. Bu terimler, hem alemin yoktan yaratılışına, hem yaratıldıktan sonra varlığının devamına işaret edecek şekilde
kullanılmaktadır. Örneğin ibda’terimi örneksiz yaratma, yaratılışı yaratma ve bir şeyi ilk kez meydana getirme anlamlarında
kullanılmaktadır:
.
Firuzabadî üç inşa türünden bahsetmektedir: 1. Yaratma (halk) anlamında. Mü’minun suresi 31. ayet buna örnektir. 2.
Terbiye etmek anlamında. Zuhruf, 18 ayeti de bu anlama örnek oluşturur. 3. Gece yapılan okuma ve amel. Müzemmil suresi
6. ayet bu anlamı kar-şılamaktadır.
.
Kur’an, İlk yaratmayı inşave ibdakelimeleriyle karşılamakta, yeniden diriltilme olayını ise i’ade terimiyle ifade etmek-tedir:
“Yazılı kağıt tomarlarının dürülmesi gibi göğü düreceğimiz günü dü-şün. Başlangıçta ilk yaratmayı nasıl yaptıysak, onu yine
iade edeceğiz. Biz bunu muhakkak yapacağız” (Enbiya 21: 104). “Şüphesiz O, başlan-gıçta yaratmayı yapar, sonra onu tekrar
iade eder” (Burûc 85: 13).
.
Kur’an, iki alemden bahsetmektedir: (1) Şehadet Alemi, (2) Gayb Alemi. Tabi ki, bu ayrım insana göredir, yoksa Allah için
gayb söz konusu ola-maz. Zira O hem gayb hem de şehadet alemini belirleyendir. Çünkü O hakîm ve habirdir (En’am 6: 73).
.
Ayetlerde geçen yol gösterme yani hidayet kavramı, kozmolojik anlamda bir gayeye göre yaratmanın varolduğunu ve
evrenin her aşamasında bu gayeliği içinde taşıdığı anlaşılmaktadır. “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları oyun
olsun diye yarat-madık” (Duhan 44: 38). “Eğer Hak, onların heveslerine uysaydı, göklerde ve yeryüzünde bulunanlar
kesinlikle bozulurdu” (Mü’minun 23: 71).
.
Kur’an evreni işi bitmiş bir kütle gibi görmez. Ona göre, Evrende yaratılış devam etmekte ve evren genişlemektedir:“Göğü
kudretimizle biz kurduk ve şüphesiz onu genişletmekteyiz” (Zariyat 51: 47).
.
“Göklerde ve yerde olanlar ondan isterler. O her an bir iştedir (Rahman 55: 29). Bu sebeple de kelamcıların yarat-ma
doktrini, sadece Tanrı’nın evreni yaratmasını değil, aynı zamanda bu evrenin varlığını devam ettirmesini de O’na borçlu
olmasını içerir.
.
Muhdes varlık anlayışında vurgu daha çok alemin yaratılmasıyla ilgili iken, mümkün varlık’da alemin varedilmesi ve varlığının
deva-mının sağlanması üzerinedir. Kelamcılar, sürekli yaratmayı açıklamak için, atomcu dünya görüşünü başka bir deyişle
atom-cevher metafiziği tezini geliştirmişlerdir.
.
Farabi ve İbn Sina, evrenin devamlılığını sağlama bağlamak için, onun öncesiz ve yoktan var edilmesini kabul ederler. Burada
kastedilen yok-luk, hiçlik anlamındadır. Yani asla yüklem olmayan ve hüküm ifade et-meyen bir yokluk demektir. Bu yokluk,
elle tutulur ve kendisinden sö zedilebilir bir şey değildir. Böyle olunca yaratmaya bir başlangıç tayin etmek mümkün
olamamaktadır. Bu da varlığın ezeli olarak Tanrı’yla bir-likte varolduğu sonucuna götürmektedir. Ancak bu eşzamanlı
varoluşta Tanrı, bilgisine sahip olduğu varlıktan, doğal olarak, daha önce varol-duğu için özsel (zati) değil, zamansal bir
birliktelikten sözedilmektedir. Dolayısıyla ezeli yaratmayla Farabi ve İbn Sina’nın kasdetmiş oldukları anlam, yaratmanın
sürekliliğidir.
.
Allah’ın yaratma sıfatı Kur’an’da, her an kainatla ilişki halinde olduğu-nu gösteren bir kullanım genişliği içinde ifade
edilmektedir. Kainatta olan bütün değişmeler, doğumlar, ölümler, yeryüzünün yeşermesi, ku-ruması, tekrar eski yeşilliğinin
ve canlılığının iade edilmesi, vs. hep bu sıfatla ilişkili olarak nitelendirilmektedir.

Bilgi Teorisi Bilginin Tanımı ve Çeşitleri
.
İlim ve Ma’rife terimleriyle de karşıladığımız bilgi, ‘bilen (özne)ile bilinen (nesne) arasındaki ilişki, yahut bilme eyleminin
‘bellibir ifade şekline bürünmüş sonucu’ olarak tanımlanmaktadır.
.
En genel anlamıyla bilgi, “test edilmiş, doğrulanmış inanç”; aklın ve duyuların konusuna giren her şeyin tanınmasını sağlayan
bir sıfat” ve “zıddına ihtimal verilmeyecek şekilde anlamları, yani duyularla bili-nenlerin dışındaki her şeyi birbirinden ayırt
etme sıfatı” olarak tanımlanır.
.
Kadı Abdülcebbar bilgiyi, ‘tereddüdün zihinde yarattığı istikrarsızlık-tan insanı kurtarıp zihinde kesinliğe ulaşmanın yarattığı
dinginlik ve inanç’ olarak tanımlamaktadır.
.
Ebu’l-Kâsım el-Belhî bilgiyi şöyle tanımlamaktadır: İ‘tikâdu’ş-şey’i ‘alâ mâ hüve bihî(Bir şeye olduğu gibi inanmaktır).
.
Ebû Ali el-Cübbâî ise Ka’bî’nin tanı-mına yeni bir unsur eklemektedir: İ‘tikâdu’ş-şey’i ‘alâ mâ hüve bihî ‘an darûratin ev delîlin
(Bir şeye zorunlu olarak veya bir delile dayalı olarak inanmaktır)
.
Bilgiyi tanımlarken kullanılan ‘inanç veya itikad’ terimine Eş’ari kelam-cıları itiraz ederler. Zira onlara göre itikad, bir anlam
ifade eden kav-ramlara dayanmaktan daha ziyade pisikolojik bir durumun ifadesidir. Bilginin psikolojik bir etki altına
girmeden yapılmasını, dolayısıyla ke-sinlik taşımasını sağlamak için de ilmi, ‘bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir’ şeklinde
tanımlamışlardır.
.
Cürcânî, bilginin taşıması gereken kesinlik unsuru ile insandan bağımsız olamayacağı gerçeğini dikkate alarak bilgiyi
‘gerçekliğe uygun kesin inanma’ şeklinde tanımlar.
.
Kindiye göre; ‘Bilgi’, varlığın hakikatini idraktir (vicdan) (Kindî, Resail, s. 169). İbn Sina’nın tanımı ise farklılık taşır. Ona göre
bilgi, ‘soyut kav-ramların yerini tutan zihni formlar’dır.
.
İslam literatüründe bedihi veya zaruri olarak yer alan bu bilgi çeşidinin Batı felsefesindeki karşılığı a priori bilgidir. A priori
bilginin iki temel özelliği vardır: zorunlu ve evrensel olması. Bütün cisimlerin bir ağırlığı vardır, önermesinde olduğu gibi.
.
Bedihi olanlar (evveliyat ve fıtriyyat):Bedihi bilgi, aklın hemen kav-radığı bilgidir: Bir, ikinin yarısıdır; bütün bekarlar
evlenmemiştir, gibi.
.
Duyu Verileri (Müşahedeler ve Tecrübeler):Dış duyularla elde edilen bilgiler: Ateşin yakıcılığına hükmetmek gibi.
.
Mütevatir Haber:Farklı kişiler tarafından aktarılan haberleri, ayrı bir soruşturmaya gerek kalmadan zorunlu olarak kabul
ederiz: Bir ülke-nin varlığına dair haberler gibi.
.
Nazari bilgiler de denilen bu türde, delil getirme ihtiyacı vardır. Bu bilginin zihinde oluşabilmesi için, kişinin bir takım
vasıtalara başvur-ması gerekir. Bir vasıtaya gereksinim duyulduğu için, kazanılmış bil-gi (kesbî) olarak da anılmaktadır. Kelam
sisteminde kesbi olarak adlandırılan bu bilginin, Batı felse-fesindeki karşılığı a posteriori bilgidir.
.
Bilgiye ulaşma vasıtaları temelde üç çeşittir: 1. Sağlam duyular (havass-ı selime), 2. Doğru haber (haber-i sadık), 3. Akıl.
Bunlardan aklın aracılık ettiği bilgi çeşidine nazariveya istidlali bilgi de denilmektedir.
.
Akıl; “duygu ve düşünceleri, kavramları, olayları, fikirleri vs. birbirine bağ-layan ruhî meleke” şeklinde tanımlanabilir.
.
Kadı Abdülcebbar aklı, insanın düşünmesini ve yaptığı fiillerden so-rumlu tutulabilmesini mümkün kılan bilgilerin
toplamından ibaret ka-bul ederek, onun insanda ‘bilkuvve’ mevcudiyetini reddetmiştir. Ona göre akıl, zaman içinde
kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkânı veren bilgilerin tamamıdır. Bu bilgilere zarurî ve nazarî bilgilerin yanın-da
tecrübi bilgiler de dahildir.
.
İtikadi konularda çoğunlukla Selefi görüşü paylaşan İbn Hazm da aklı bir cevher olarak değil, aksine ruhun bir kuvveti ve
fiilinden ibaret olan bir araz kabul eder. Şüphesiz bu fiil de, ‘iyiyi kötüden ayırt edip iyi olanı yapma ve kötü olandan kaçınma
gücü’ şeklinde ortaya çıkmaktadır.
.
Ebu Mansur el-Maturidî, aklı sadece iyi ve kötüyü birbirinden ayırt eden bir yetenek olmanın ötesine taşımış ve ‘aynı
nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ise ayıran şey’ olarak nitelendirmiştir.
.
Aklı, azlolunamayan, değiştirilemeyen, hakim, şeriatın şahidi, tezkiye olunan, dürüstlüğü tasdik olunan şahid” (Gazali, el-
Mustasfa min ilmi’l-usûl, Bulak 1322, I, s. 5) şeklinde tanımlayan Gazali’ye göre akıl; müm-künün imkânı, muhalin
imkânsızlığı, vacibin zorunluluğu gibi zaruriy-yatı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek ve insan tabiatında var olan bilgi
edinme gücü’ karşılığında kullanılabilir.
.
Akıl kelamda, Garîzi Akıl ve Müktesep akıl olarak ikiye ayrılmaktadır. Garizi akıl, her insanda doğuştan var olan ve insanın
diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan akıldır. Garizi aklın kullanımıyla oluşan akıl ise, müktesep yahut tecrübi akıl olarak
kabul edilmektedir.
.
Bazı kelamcılar aklın idrak ettiği hususları dikkate alarak onu şöyle de taksim etmişlerdir: 1. Nazarî Akıl, 2. Amelî Akıl.
Davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl ve idrak kuvveti nazari aklı oluş- turmakta; bir şeyin yapılıp
yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl ise ameli yani pratik akıl olarak isimlendirilmektedir.
.
Kelamcıların duyu verilerini bilgi edinmede temel üç kaynaktan biri sayması, dış gerçekliğe ne kadar önem verdiklerinin bir
göstergesidir. Dış gerçekliğe önem vermek kelam açısından bir zorunluluktur, zira dış dünya ancak bu gerçekliği ile Gerçek
bir varlığa, Allah’a işaret edebilir.

.
Kur’an akıldan değil akletmekten bahsetmektedir. Akletmek de, insanın bütün bilme yetilerinin aynı anda devreye sokulması
demektir. Bu bil-me yetileri Kur’an’da kalp, fuâd (gönül), sadr, lübb, nühâ (insanı kötülük yapmaktan alıkoyan), hicr (insanın
kötü bir konuma düşmekten engelle-yen) gibi terimlerle ifade edilmektedir. Kur’anın kullandığı fuad, kalp, sadr ve lubb
kavramları arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu görülmektedir. Zira, Kur’an, kalbin insanın duy-gu ve bilgi kaynağı olduğuna
işaret etmektedir (Kaf 50: 37; Bakara 2: 97; Şuara 26: 194).
.
Eflatun, duyu verilerinin kesin bilgi değil, zan ifade ettiğini, esas bil-gi kaynağının akıl olduğunu kabul etmişti. Bu, bir kısım
müslüman düşünürlerin de kabul ettiği bir şeydi. Duyularla algılanan alemin yani alemü’l-halk’ın değişken formlarına karşın,
emr aleminin yahut akılla kavranan alemin değişmez formları, İslam felsefesi geleneğinde yoğun olarak dile getirilmiştir.
.
İmam Maturidî, haberin bilgi değeri taşımasını akli bir zorunluluk olarak görür. Zira, kişinin haberi inkar ettiğini söylemesi,
kendisine ait bir görüşü başkalarına haber vermesinden başka bir şey değildir. Maturidîler, haberin akli bir zorunluluk
taşıdığını bir ilke olarak benim-semekle, nübüvvetin de akli bir zorunluluk sonucu bilinebileceği görü-şüne ulaşmışlardır.
.
Maturidî alimlerden Ebu’l-Muin Nesefi, haberin ve haberleşmenin in-sanı hayvandan ayıran temel özelliklerden biri
olduğunu belirtir. Zira, insan haber sayesinde bilmediği pek çok bilgiye ulaşabilmektedir. Bu bakımdan haberi inkar etmek,
işitme duyusunu ve dilin varlığını red-detmek anlamına gelir ki, bu durumda da insanla hayvan arasında bir fark kalmaz
(Nesefi, Bkz. Tabrisatu’l-Edille, I, s. 24 vd).
.
Mütevatir haberi Maturidî şöyle değerlendirmektedir: Peygamberlerden bize ulaşan haberler, yanılmaları ve yalan
söylemeleri muhtemel bulunan kişilerin dilinden ulaşmaktadır, çünkü onlar doğruluk ve masumiyetlerini kanıtlayacak
herhangi bir delil veya belgeye sahip değildirler. Böyle bir haberle ilgili olarak yapılması gereken şey, haberin incelenmeye
alınmasıdır. Geçmiş olaylara yahut şu anda var olan ancak bizzat görme imkânına sahip olamadığımız olaylara, varlıklara, vs.
iliş-kin haberler gibi.
.
Haber-i Resul ise, elçilğini mucize ile kanıtlanmış peygamberin verdiği haberdir. Bu tür haberin kaynağını oluşturan kişinin
gerçek peygamber olup olmadığını akıl yürüterek kanıtlamak gerekir.Bu nedenle haber-i resul ile zaruri değil, istidlali bilgi
meydana gelir.Bunun da kesinlik açı-sından zorunlu bilgiye benzediği kabul edilmiştir.
.
Mütevatir Haber: Yalan söylemek üzere birleşmeleri mümkün ol-mayan topluluğun Hz. Peygamberden naklettikleri
haberdir.
.
Müstefiz Haber: Meşhur haber olarak da bilinen bu haber, müteva-tir derecesine ulaşmamıştır.
.
Ahad Haber: Haber-i vahid de denilen bu türün iki temel özelliği vardır: İlk olarak, haberi bir kişi bir başka kişiden
nakletmektedir, ikinci olarak da mütevatir seviyesinde değildir.
.
Kelamcıların aklı hidayet-i amme (bütün insanlara verilen hidayet kaynağı), vahyi ise hidayet-i hasse (belli bir tarihsel
gerçeklik zeminine inen bildirim) olarak tanımlamaları bu iki bilişsel varlık alanı arasında-ki ilişkinin niteliğini ortaya
koymaktadır. Akıl ile vahiyde ortak nitelik, her ikisinin de ‘hidayet’ kaynağı olarak gösterilmiş olmasıdır.
.
Vahyin, akıl ve bilgiyle çelişecek bir bildirimde bulunması, Allah’ın kendi varlığının işaretlerini içine yerleştirdiği dış gerçeklik
alanı ile çelişmesi demektir. Bu hususa vurgu yapmak üzere, özellikle çağdaş dönem kelamcılarında Allah’ın teklifi vahyi
(Kur’an) ile tekvini vahyi (varlık alanı) arasında bir çatışmanın olamayacağı sürekli olarak dile getirilmiştir.
.
İnsanın sorumlu bir varlık olarak algılanmasını sağlayan aklın üç işlevi bulunmaktadır: a. Akıl, bilgi ortaya koyar, bu
bakımdan ilim kaynağıdır. b. Zihnin dışarıdan aldığı duyu izlenimlerini bilgiye çevirir. Beş duyu ile algılananlar bunun
kaynağını oluşturur, c. Akıl bir de gelen haberi, sözü iki şekilde bir işleme tabi kılar. Önce onu anlar, ne dediğini kavrar ve
sonra onu yorumlar, ne demek istediğini, nedenini ve amacını ortaya koyar.
.
Akıl üç türlü hüküm verir: Zorunlu; İmkansız ve Mümkün. Aklın zorunlu gördüğü hükümler akli hükümlerdir ve mutlaka vahiy
tarafından da desteklenir. Vahiy aklın bu zorunlu hükümleriyle çatışmaz. Aklın ihtimal verdiği, olabileceğine hükmettiği
hükümlere de makul hükümler denir.
.
İnsanın bilgilerine ek bir etki sağlayarak, onun iradesini hedef alarak, kalbine, gönlüne, insani duygularına hitap ederek
iyilikleri yaptırmak, kötülüklerden sakındırmak vahyin temel varlık sebebidir.
.
Akıl ve vahiy arasındaki sıkı bir ilişki vardır ve bu ilişki vahyin bir dogma olarak adlandırılmasını engeller. Zira dogma
tartışılmadan kabul edilen doğrular için kullanılır. Vahyin, ken-disini anlayacak ve yorumlayacak insanlara gelmiş olması; akıl
süzge-cinden geçerek ifadelendirilmesi onun dogma olarak nitelendirilmesini imkânsızlaştırır.
.
Hz. Peygamberin Kur’anın nassını bırakıp, şer’i siyaset denilen usul ile hükmettiği bir çok durum mevcuttur. Savaş
zamanında hırsızlık yapana ceza uygulanmaması, bu örneklerden biridir. Yine Hz. Ömer’in, kalpleri İslam’a ısındırılmak
istenen kişilere zekat verilmesini emreden ayetin hükmünü, İslam toplumunun kendi ayakları üstünde durduğunu ve bu tür
desteklere ihtiyaçı olmadığını belirterek uygula-maması, iktisadi şartlardaki değişimi dikkate alarak diyet tutarında yeni
düzenlemeye gitmesi, vs. yine bu örneklerdendir.
.
Felsefe insanın düşünen yönünü temsil ederken, din insanın iman ve eylem boyutunu temsil eder. Modern felsefenin
‘düşünüyorum, öyleyse varım’ düşüncesini, ‘inanıyorum, eyliyorum, öyleyse varım’a dönüştürür.
.
Vahyin en temel amacı, akıl yürütme sonucu bir yargıya varan insanın bu yargısını eyleme geçirecek iradesini oluşturmaktır.
Bu durumda vahiy, insanın aklından çok iradesini hedef almaktadır.

.
İnsan zihni bir hükme varmadan şu düzeylerden geçmektedir: 1. Duyu organlarıyla algılamanın gerçekleştiği tecrübi düzey,
2. Algıladıklarımızı anlamaya ve açıklamaya çalıştığımız zihinsel dü-zey, 3. Önerme haline getirmeye çalıştığımız anlayış ve
açıklamalarımızın doğruluk ya da yanlışlığını test ettiğimiz akli düzey, 4. Rasyonel olduğuna karar verdiğimiz bilginin bize bir
sorumluluk yüklediği bilinç ve farkındalıkla eylemde bulunma düzeyi.
.
Haber kavramıyla ilgili olarak Maturidî Kelam sistemi “a. Haberin bilgi değeri taşıması aklî bir zorunluluktur. b. Haber, insanı
hayvandan ayıran temel özelliklerden biridir. c. Haberin bilgi değeri taşıması için gerçeğe uygun olması gerekir. d. Haberi
inkâr etmek, işitme duyusunu ve dil sistemini inkar etmektir.” ilkelerini geliştirmişlerdir.
.
İlhamın dinde herhangi bir konunun doğruluğuna delil olarak kullanılamayacağı, dolayısıyla bilgisel bir değeri olmadığı-nı ilk
kez İmam Maturidî belirtmiştir.
.
Başta sufiler olmak üzere İbn Sina, Abdülkadir el-Bağdadi, Gazali, Fahreddin Razi gibi alimler Enfal 8: 29. ayete dayanarak
ilha-mın geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu söylerler. Abdülkahir el-Bağ-dadi ise, ilhamı nazari bilginin ortaya çıkmasına
yardım eden bir öğe olarak görmektedir (Bağdadî, Usulü’d-din, s. 14).
.
İlham, bir bilgi değil, bilgiye zemin oluşturan temel insaniyetenek olarak görülmelidir. Aynı şekilde, ilhamın
varlığınıtemellendirmek üzere işarette bulunulan Enfal Suresinin 29.ayetinde, aslında, insanın iyiyi kötüden ayıracak
yeteneğine, kısaca kalbin, sadrın, lübbün, fuadın bir bütün olarakkullanılmasıyla ortaya çıkan akli yeteneğine ‘furkan’ adı
altında işaret edilmektedir.
.
İlim, öğretileni alabilme yeteneğini, hikmet ise öğretilmeyeni kendi kendine keşfetme gücünü gösterir. Kur’an’ da bu durum
şöyle ifade edilmektedir: “Kime hikmet verilirse, ona gerçekten büyük bir hayır verilmiş olur” (Bakara 2: 269). Allah’ın
isimlerinden birinin de ‘Hakîm’ olduğunu, hikmeti dilediğine verdiğini Kur’an-ı Kerim’de (Bakara 2: 269) açıklamıştır.
.
Bilginin değeri, coğrafi aidiyetinde değil, kendisine hikmetin eşlik edip etmediğinde aranmaktadır. Zira, hikmet, aynı
zamanda bilginin kullanılma alanını ve yöntemini belirleyen bir terimdir. Hikmetle donanmış ve ahlaki bir tabana oturan
bilginin yarar getirdiği, hikmetten uzak bilginin ise geniş çaplı felaketlere zemin hazırlayan bir araca dönüştüğü
görülmektedir.
.
İnsan sadece düşünen, aklına dayalı olarak mantıki çıkarımlarda bulunan bir varlık değildir, aksine ahlaki ve estetik değerleri
olan, düşünmesinin yanında inanan ve eylemde de bulunan bir varlıktır.
.
Kur’an ilmin artışı ile Allah’ı bilme arasında doğru bir orantı kurar ve Allah’ın kulları içerisinde O’ndan en çok korkanların
‘Alimler’ oldu-ğunu belirtir (Fatır 35: 28).
.
Bir madde gibi algılayamadığımız ama aklen varlığına hükmettiğimiz ve bir bilgi malzemesine dönüştürdüğümüz gayb bilgisi
de kesinlikle bilgi kavramı içinde yer almalı ve kendisine bir değer yüklenmelidir. Zira, Allah’ın varlığı sadece vahiyle bildirilen
ve kabul edilen bir olgu değil, akılla da bilinen bir gerçektir. Bu sebeple, Kelam bilginleri, vahye muhatap olmayan insanların
en azından Allah’ın varlığını aklen keşfetmeleri gerektiğini belirtmişler-dir.
.
Gayb Bilgisi. Sadece Allah’ın nezdinde bulunan ilim. Duyuların idrak alanı dışında ve akılla ulaşılamayacak kadar gizli olan
şeylerin bilgisidir.
.
Kur’an akıl ile bilgi arasında doğrudan bir ilişki kurmaktadır. Ona göre ancak bilgi sahipleri gereği gibi akledebilirler. İnsan
aklının tam kapasitesiyle çalış-ması ve doğru sonuçlar üretebilmesi, bilgiyle donatılmasına bağlıdır: “İşte Biz insanlara böyle
misaller veriyoruz. Bunları ancak geçek ilim sahipleri ak-ledebilir” (Ankebût 29:43).
.
a. Akıl, ruhi bir özdür. b. Akıl, insanın düşünmesini ve yaptığı fiillerden sorumlututulabilmesini mümkün kılan bir özdür.c.
Akıl ruhun bir kuvveti ve fiilidir. d. Akıl, insanın doğuştan sahip olduğu ve bu öz haliyle gelişme göstermeyen bir yetenektir.
Kelamda Delillendirme Yöntemleri
.
‘Delil, duyuların ötesinde bulunan ve zorunlu olarak, kendiliğinden bilinemeyen hususların bilgisine götüren şey’ veya ‘ bir
konu hakkın-da olumlu ya da olumsuz hüküm vermeye götüren şey’ olarak tanım-lanmaktadır. Delil, doğrudan
algılayamadığmız gayb alanına ilişkin bize ipucu veren şeydir.
.
Kelamcılar delil anlamında beyyine, şahid ve hüccet terimlerini de kullanmaktadırlar. Beyyine, iddia sahibinin görüşüne
açıklık getiren ilave bilgi anlamında kullanılır. Hüccet ise, tartışmada rakibe üstün gelme amacıyla getirilen kesin delil
anlamına gelmektedir.
.
Bakıllânî gibi bazı kelamcılar, kullanılan delilin çürütülmesi halinde kanıtlanmak istenen hususun da çürütülmüş sayılacağına
(in‘ikâsü’l-edille) hükme-derek, mantık kurallarına aykırı bir ilkeyi benimsemişlerdir.
.
Gazali’den sonra ise delilin tanımı, ‘yeni bir bilgi meydana getiren yani sonuca ulaştıran iki öncülün birleşmesi’ şeklinde daha
teknik bir içeriğe kavuşmuştur. Gazalî sonrasında delilin butlanının (delilin yanlışlığının), medlûlün (kendisine delil
getirilenin) butlanını gerek-tirmediği kabul edilmiştir.
.
Örneğin, tren raylarının uzakta bir noktada birleştiğini bize tecrübi bilgi olarak söy-leyen gözümüzün bu hatasını akıl
düzeltmekte ve ‘paraleller birleş-mez’ ilkesi doğrultusunda, insanı hataya düşmekten korumaktadır. Bu ve benzeri genel akli
ilkeleri dikkate alan müteahhirûn kelamcılar, tecrübî delilleri değil, aklî delilleri öncelemişlerdir.

.
En kuvvetli delilin ta’lîlî kıyas olduğunu söyleyen Gazalî, bunu Kur’an’ın yöntemi olarak öne çıkarır. Bilginlerin insanlara hitap
yahut yazma tarzının, sıradan insanlar gibi olmaması gerektiğini, onların insanları ikna etmek için ta’lîlî kıyası kullanmalarının
zorunlu oldu-ğunu şu ayetle temellendirmeye çalışmaktadır:“Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla en
güzel şekilde mücadele et... .” (Nahl 16: 125). Gazalî buradaki hikmetin bilginler için gerekli olan ta’lîlî kıyasa, güzel öğüdün
avam için gerekli olan hitabî kıyasa, en güzel mücadelenin de cedelî kıyasa işaret ettiğini ileri sür-müştür.
.
Gazali’nin aksine Maturîdî, buradaki hikmeti aklî bir delillendirme tarzı değil, insan tecrübesinin kaynaklık ettiği bir akletme
süreci ola-rak görmektedir.
.
Aklî delilin bütün öncülleri akla dayanır ve böyle bir delile bürhân adı verilir. Kelamcılara göre, aklî delile dayalı olarak hiçbir
itikadi mesele konulamaz. Aklî delil sadece, nakille sabit olmuş esasların daha iyi anlaşılmasına ve doğruluğunun
kanıtlanmasına yardımcı olur.
.
Naklî delil, bütün öncülleri nakle dayanan delildir. Kelamcılar nak-lî delilin, Kur’an olduğu konusunda aynı görüştedirler.
Ancak ahad hadislerin delil olması konusunda tartışma vardır. Maturidî ve Eş’ari kelamcılarının bir kısmı ayrı bir itikadî ilke
tespit etmemesi kaydıyla, Kur’anın ilkelerine uygun hadislere bir değer yüklemiş, bir kısmı ise bunların delil olamayacağını
ifade etmiştir. Mu’tezile kelamcıları ise, ahad hadislerin hiçbir şekilde delil olarak kullanılamayacağını belirtmişlerdir.
.
Kelamcılar icma’yı ise, Kur’ana dayalı nakli delilleri destek-leyen bir öğe olarak görmüşlerdir.
.
Yakînî delil de denilen kat’î de-lil, kanıtlamayı amaçladığı konuya ilişkin karşı ihtimallerin tamamını ortadan kaldıran ve
sağduyu sahibi insan için kesinlik ve gerçeklik ifade eden delildir. Her türlü tartışma ve akıl yürütmeyle temellendi-rilebilen
bu delillere bürhânî deliller de denilmektedir.
.
Bürhânî delil, gücünü kendi iç tutarlılığından alır. Örneğin, bütün çift sayıların toplamı yine çift sayıyı verir, yahut 2+2= 4
eder, gibi hüküm-ler böyledir.
.
Hitâbî önermeler gücünü, söyleyenden alır. Örneğin “öldükten sonra diriltileceksiniz” sözünün doğruluğu ve kesinliği,
tecrübe edilmiş olmasından veya mantıksal iç tutarlılığından ziyade söyleyene duyduğumuz güvene bağlıdır. Allah bunu
söylediği için şüphe duymadan kabul etmekteyiz.
.
Hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde bizde kesinlik hissi yaratan öncüllere yakiniyyat denilir. Yakini bilgi veren
önermeler ise şu şekilde olabilir: Bedihiyyat, fıtriyyat, müşahedat, mücerrebat, mütevatirat ve hadsiyyat.
.
Kanıtlamayı amaçladığı konuya ilişkin karşı ihtimallerin tamamını or-tadan kaldıramayan delile zanni yahut iltizami ya da
iknai delil den-mektedir. Hatabî delil de denilen zanni deliller, zanni önermelerden yapılan kıyasa dayalı delillendirmeye
dayanır (Seyyid Şerif Cürcani (1985). Ta’rifat, Beyrut, s. 134).
.
Yakin bilgi, kendi kesinliği açısından değil ama zihinde yarattığı ke-sinlik ve anlam açısından üç bölüme ayrılmaktadır: İlme’l-
Yakîn: Su konusundaki her türlü bilgimiz gibi. Ayne’l-Yakîn: Suyu görmemiz gibi. Hakka’l-Yakîn: Susuz bir kimsenin suyu
içerek, susuzluğu-nu gidermesi, gibi.
.
İstidlal, bir hüküm veya kavramın doğruluk ya da yanlışlığını kanıt-lamak için zihnin yaptığı akıl yürütme eylemidir. Bu yeni
sonuç da başka bir delillendirme için öncül olarak kullanılabilir. Öncüllerden, sonuca ulaşma mantıksal bir süreç takip etmek
zorundadır. İstidlale, Eş’ari’nin adlandırmasına dayalı olarak istişhad adı da verilmektedir.
.
İstişhad veya istidlal bi’ş-şahid alel gayb; Bu istidlal türü, duyularla algılanamayan veya bilinmeyen bir şeyin duyularla
doğrudan algılanan yahut bilinen bir şeye kıyasla çıkarsanmasını ifade etmektedir.
.
Görünür âlemin gayb alemine kılavuzluk etmesine ilişkin Mâturîdî şunları söylemektedir: “…Kâinata ait müşahededen çıkan
ipuçları çerçevesinde onun kılavuzluğu ve yönlendirmeleri de farklı farklı tecelli etmiştir. Yaratıcının varlığını kanıtlamanın
delilini, yaratılmışın aczi oluş-turmuş, onun tabiattaki düzenliliği bildiğinin kanıtını da tabiatın kendisini bilmeyişi teşkil
etmiştir. Kâniatın bu söylenene delalet yönleri, nesne ve olaylara ait özelliklerin uyum değil uyumsuzluk içinde bulunuşu
sayesinde gerçekleşmiştir.” (Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, trc.:Bekir Topaloğlu, s.41-2 Ankara 2002.)
.
Sebr ve Taksimle İstidlal Hakkında iki veya daha fazla hükmün verilme ihtimali bulunan bir düşünceye dair ihtimallerin
ortaya konulması, ardından da bu ihti-mallerden yanlış olanları ayıklayıp doğru olanda karar kılma şeklinde cereyan eden
istidlal tarzıdır.
.
XI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlatılan müteahhirûn devrin-de istidlal yöntemleri, mütekaddimûn döneminden
farklıdır. Bu fark-lılığın en temel sebebi, İbn Hazm ve Gazali ile birlikte klasik mantığın İslam bilimleri içinde önemli bir
disiplin olarak kabul edilmesi ve il-kelerinin bu ilimler içinde kullanılmaya başlanmasıdır.
.
Bedihi olanlar (evveliyyat):Bedihi bilgi, aklın hemen kavradığı bilgidir. Bir, ikinin yarısıdır gibi.
.
Fıtri olanlar:Fıtri bilgi,aklın çok basit bir kıyasla ulaştığı bilgidir. İki sayısı çift sayıdır, gibi. İki ve çift kavramları düşünülerek
hemen hük-me varılır.
.
Müşahedeler (hissiyyat yahut tecrübeler):Tecrübi bigi,dış duyularla algıla-nan verilere dayalı olarak elde edilen bilgilerdir.
Ateşin yakıcılığına hükmetmek gibi.
.
Mütevatirler(sem’i olanlar): Zaruri bilgi,defalarca duyduğumuz haberleri, ayrı bir incelemeye gerek kalmadan zorunlu olarak
kabul ederiz: Bir ül-kenin varlığına dair haber gibi.
.
Mütevatirler, özellikle dini konulardaki çıkarımlarımızın doğruluğunu kanıtlamak için başvurulan bir kaynak durumundadır.

.
İbn Teymiyye, Yunan kaynaklı mantıksal düşünce formlarını İslam inançlarını temellendirmede kullandığı için Gazali ve
takipçilerini eleştirerek; tümellere dayanan formel Yunan mantığının yerine, anlamı öne çeken bir istidlal türü
önermektedir. Ona göre, Kur’anın bütün insanları muhatap almış olması, karmaşık mantıksal delillendirmeleri değil,
herkesin anlamasına imkân veren sade akıl yürütme ve delillendirme yollarını öne çıkarmasını gerek-tirmektedir.
.
Normal tartışma üslubunun dışında, Kur’an’ın kendine has bazı özellikleri şunlardır: • Kur’an özellikle sûre başlarında kendi
onumunu belirlemektedir: Bu kitap kendisinde hiçbir şüphe bulunmayandır (Bakara 2:2). • Allah, kudretini caydırıcı bir nsur
olarak sunmaktadır (özellikle ölümden sonraki hayat sahnelerinde)• Tartışmada kişisel karakterlere göndermede
bulunmaktadır: İnan-mayanların tutarsızlığı ve samimiyetsizliğini öne çıkaran ayetler buna örnek verilebilir (Ankebût 29:65;
En‘âm 6:63-4; İsrâ 17:67).• Allah’an varlığını kâfirlerden başka kim tartışır” diyerek tartışmada karşı tarafı zayıflatmaktadır
(Mü’min 40:4; Bakara 2:197; Enfâl 8:6). • Mesajı anlamayanları inatçı, kibirli, haktan yüz çeviren ahlaksız, çok tartışma
düşkünü (Kehf 18:54) kişilikler olarak nitelemektedir.
.
Tümevarım, İstikra, endüksiyon ve burhan-i inni adlarıyla da bilinen tümevarım yönteminde, tek tek hakikatlerden genel
hükümler çıkarıl-maktadır:Taş, toprak, su tartılabilirTaş, toprak, su birer cisimdir “O halde bütün cisimler tartılabilir.”
.
Tümdengelim, ta’lil, istinbat, dedüksiyon yahut burhan-ı limmi olarak da adlandırılan tümdengelim yönteminde ise, zorunlu
öncüllere dayalı ola-rak yapılan delillendirme ile sonuca gidilmektedir. Bu yöntemde çıkarı-lan sonucun öncüllerde gizli
olarak var olduğu, delillendirmenin sadece bir açığa çıkarma işlemi olduğu kabul edilmektedir. Bütün cisimler tartılabilir,
Taş, toprak, su da birer cisimdir “O halde bunlar da tartılabilir”
.
Kıyas, hem Mantık hem Fıkıh hem de Kelam terimidir. Kelamda kıyas iki temel amaca hizmet edecek şekilde
kullanılmaktadır. Bunlardan biri kıyasü’ş-şahid ale’l-gayb yahut istişhad bi’ş-şahid ale’l-gayb denilen yöntemdir. Bununla,
zihinsel bir kurgu ve benzetme yoluyla görünen alemden hareketle görünmeyene gidilmeye çalışılır. Bu benzetme
özelliğinden dolayı, analojik kıyas adını almıştır. Bu kıyas, Allah’ı ispat yöntemi olarak kullanılmaktadır. İkinci tür kıyas ise,
kelamcı usülcüler tarafından fukaha ile ortak bir zeminde kullanıldığı şekliyle, yeni bir hüküm çıkarma yöntemidir. Bu
anlamda kıyas, ‘hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak benzerliğe dayanarak hükmü
açıkça be-lirtilen meseleye göre belirlemektir
.
Kıyasın modern dö-nemde R. Descartes, F. Bacon, J. S. Mill gibi düşünürlerce eleştirilme-sinde bu eksikliği öne çıkarılmış,
kıyasın bürhânî bilgi elde etme aracı olarak asla kullanılamayacağı belirtilmiştir. Ancak elde edilen bilginin sunulmasında
kıyastan yararlanılabileceği kanaati dile getirilmiştir.
.
Descartes, Bacon ve Mill’in eleştirisi kıyasın, tümdengelime dayalı olmasıdır. Oysa müslüman alim-leri için, nass verili kaynak
olduğundan, tümdengelimden uzak durmak mümkün değildir. Üstelik, başta Âmidî gibi Kelamcı usulcüler olmak üzere,
büyük bir kesim, tümdengelim yöntemini bilgisel temellendirme faaliyetlerinin ayrılmaz parçası olarak kabul etmişlerdir.
Buna göre her şey zihinde başlamakta ve zihin kendi mantığı çerçevesinde yavaş yavaş kavramları düzenlemektedir.
.
Kıyasa karşı çıkan grupların başında gelen Zahiriler ise, nassların temel karakterinin kulluk etmekle ilgili olduğunu ve
bunların üzerine akli bir çözümlemeye gitmenin dinin doğasına aykırı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kıyas karşıtlarından Şia
ise, kıyasın ihtilaflı sonuçlar doğuracağını, dinde ihtilafın ise yerildiğini iddia ederek bu karşıtlığını temellendirmektedir.
.
Dolaylı İspat Yöntemi (Delâle Nefyü’d-Delâle) Mu’tezile kelamcılarından Takiyyüddin Necrani tarafından delâle nef-yü’ddelâle
olarak isimlendirilen dolaylı ispat yönteminin de kulla-nıldığı bilinmektedir. Bu tür ispat yöntemini Ebu Hâşim Cübbâi
ve Abdülcebbar gibi Basra Mu’tezilesine mensup kelamcılar, özellikle bil-gi teorisi ile bağlantılı olarak rü’yetullah
meselesinde, Allah’ın görül-mesinin imkânsız oluşunu ispatlamada kullanmışlardır.
.
Dolaylı İspat Yöntemi örnek olarak şöyle bir misal verilebilir. Şayet biri başka birinin suç işlediğini iddia eder, ancak onun
aleyhine bir delil bulamazsa, bu durum, suçlanan kişinin suçsuz olduğuna dair bir delil olarak kabul edilir. Başka bir ifadeyle
sözkonusu sanığın, do-laylı yoldan suçsuz olduğunun ispatlanmasıdır.
.
Burhân-ı İnnî. Bir şeyi eserleriyle ispat eden kıyastır. Bu,eserden müessire, ma’lulden illete yani sonuçtan sebebe istidlal
suretiyle düzenlenen bürhandır. Alemdeki düzenden hareketle ilk düzen koyucunun varlığına hükmetmek, bir yerden
yükselen dumanı görerek orada ateşin varlığına hükmetmek gibi. (Inductive demonstration)
.
Burhân-ı Limmî: Bir şeyi illetleriyle ispat eden, başka bir ifadeyle, müeesirden esere, illetten ma’lule yani sebepten sonuca
istidlal suretiyle düzenlenen burhandır. Gördüğümüz ateşin dumanının da olacağına hükmetmek gibi. (Deductive
demonstration)
.
Hadsiyât. Basit bir müşahede ve sezgi ile elde edilen bilgilerdir. “Âlemin düzeni, onun yaratıcısının sonsuz ilmini gösterir”
sözü gibi.
.
İstinbât Metotları. Delillere dayanarak veya zımnen anlayarak bir meselenin hükmünü ortaya koyma, hüküm çıkarma
yöntemleri.
.
Mücerrebât. Dış duyumların tekrarlanmasıyla aklın elde ettiği kesin bilgilerdir. Akıl, “bu olay tesadüf cinsinden olsa, buna ait
duyumun tekrarı olmayabilirdi, fakat oldu” şeklinde zihinde gizli bir kıyas yoluyla elde edilen kesin hüküm.

İman ve Eylem

İman, bir şeyin varlığı hakkında, zihnin güven duygusu içinde ve em-niyette bulunmasıdır. Korku ve şüphenin yerine emin
olmanın ve sa-kinliğin hakim olmasıdır. İmanın zıddı küfürdür. Küfür, yalanlama ve inkâr anlamına gelir. Küfrün; örtmek,
gizlemek, nankörlük etmek gibi anlamları da vardır.
İmanı sadece tasdikten ibaret sayanlar: Sünnî düşüncenin oluşu-munda katkısı büyük olan İmam-ı A’zam ve onun takipçisi
sayılan İmam Mâtürîdî’ye göre, imanda asıl olan kalbin tasdiki, yani onayı-dır. Buna göre iman, esasında kalbin tasdikinden
ibarettir. Eş’ârî’nin de bu tanımı kabul ettiği bilinmektedir. Nitekim Eş’ârî’nin talebesi Bakıllânî’ye göre de iman, Allah’ı
tasdik etmektir.
İmanı sadece marifetten ibaret sayanlar:Cehm b. Safvân ve takipçi-leri bu görüştedirler. Onlara göre iman; yalnızca Allah’ı,
Resullerini ve O’ndan gelen her şeyi bilmekten ibarettir.
Ameli imana dahil edenler: Hâricîler başta olmak üzere Mu’tezile ve Şia kelâmcıları, ameli imandan bir cüz kabul
etmektedirler.
İmanı, hem kalbin hem de organların eylemi olarak görenler: Bunlara göre iman; bilgi, ikrar ve amelden ibarettir. Ashabu’lHadîs’in
çoğunluğu bu görüştedirler (Amidî, Ebkâru’l-Efkâr, V/9).
İcmâlî iman, inanılması gereken şeylere kısaca toptan inanmak de-mektir. Kelime-i Tevhid ve Kelime-i Şehadet cümleleri
bunun en özlü biçimde ifadesidir.Tafsilî iman ise inanılması gereken şeylerin her birine ayrıntılı ola-rak inanmaktır.
Kesin bilgi ve delillere dayanmaksızın, çevrenin telkini ile doğup büyüdüğü toplumun inançlarına herhangi bir sorgulama
yapmak-sızın inanmaya taklidî iman denir.Kesin delillere, bilgiye, araştırmaya dayalı imana ise tahkikî iman denir. İmanda
aslolan budur. İnsanın neye niçin inandığını araştı-rıp bilmesi gerekir.
İman tanımlarında bilgiye en çok yer verenler Mürciî alimlerdir. Çünkü onlar imanı genelde “marifet” olarak
tanımlamışlardır.İmanı bilgi ile özdeşleştirerek rasyonel bir tavır aldığı sanılan Mürcie taraftarlarının genelde bilgiden
anladıkları şey farklıdır. Mürciî âlimler, Hâricîlerin bu anlayışı-na karşı çıkarak, eylemin imanın parçası olmadığını
belirtmişlerdir.
İmanın sadece bilgiden ibaret olduğunu söyleyenleri Mâtürîdî eleştirmektedir. Sözlükte iman, tasdik; küfür ise tekzip etmek
iken; bilginin zıddı, küfür veya tekzib değil, bilmemektir (cehalet). Bir şeyi bilmeyen kimse onu tekzip eden konumunda
değildir; dolayısıyla böyle biri, o şeyi tekzip etmekle nitelendirile-mez.
Kur’an’a göre akletme işlevini gerçekleştiren organ kalptir (Hacc, 22 / 46). Dolayısıyla kalbin , akıl kavramıyla kesin bir ilişkisi
vardır. Vahyin iniş yeri (Bakara, 2 / 97) olan kalp, aynı zamanda iman ile, onun zıddı olan inkârın da merkezidir (Nahl, 16 /
22).
Eylemi imanın parçası olarak gören Hâricîler başlatmıştır. Mürciî âlimler, Hâricîlerin bu anlayışı-na karşı çıkarak, eylemin
imanın parçası olmadığını belirtmişlerdir. Daha sonra Mu’tezile’nin de farz olan amelleri iman olarak görmesi ile tartışma
devam etmiştir (Amidî, Ebkâru’l-Efkâr, V/8). Hadis taraftarlarının çoğunluğu da ameli, imanın ayrılmaz bir parçası olarak
görmüşlerdir. Ehl-i Sünnet içinde sayılan Ashâbu’l – Hadis’i bir tarafa bırakırsak, özellikle Sünnî kelâmcılar, ameli imanın bir
parçası olarak görmemişlerdir.
Kalb te-riminin içine aklın yanısıra, insan bedeninin diğer sistemleri de gir-mektedir. Akıl ise daha soyut bir kavram olup
sadece düşünme organı olan beyni ifade etmektedir. Buna göre kalb, akıldan daha geniş bir kavram olup, akılla birlikte duyu
organları ve bedenin diğer sistemle-rini de içermektedir (Akbulut,Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 227
Terim olarak İslâm, Allah’ın emirlerine teslim olup O’na itaat etmek; O’nun bildirdiği dinî hükümleri gönülden isteyerek
kabul edip benimsemektir. Eş’ârî kelâmının öncülerinden Bâkıllânî’ye göre İslâm, bütün taatları ve Allah’ın emrine teslim
olup kabullenmeyi belirten genel bir manayı ifade eder. Dolayısıyla İslâm, imanı da kapsamaktadır (Bakıllânî, et-Temhîd, s.
392).
Mâtürîdî ve Nesefî, imanla İslâm’ın aynı şeyler olduğunu söylemek-tedirler. Bu iki kavram, her ne kadar iki farklı lafızla
isimlendirilmiş olsa da, uygulamada her ikisinden de aynı şey amaçlanmaktadır.
samimi ve içten gelen bir doğrulama, yani iman, insanın sa-dece iç dünyasını aydınlatmakla kalmaz.Bu tür iman, aynı
zamanda güzel ahlâkî davranışlar olarak da kendini dışarıya vurur.
İmanı, kalbin tasdiki olarak tanımlayanlara göre iman ne artar ne de azalır. Buna karşılık imanı söz ve eylem bir-likteliği
olarak tanımlayıp, ameli imana dahil edenlere göre ise, iman artar ve eksilir. Hadis taraftarlarına göre iman; söz ve ameldir.
Dolayısıyla iman, güzel amellerle artar; yasaklanmış şeyleri yapmakla azalır.
İman’ın topyekun bir inancı gerekli kıldığını belirterek, onda artma ve eksilmenin söz konusu olamayacağını söyleyenlerin
başında Ebû Hanife ve takipçileri gelmektedir. Buna göre, yer ve gök ehlinin ima-nı ne artar ne de eksilir. Bütün müminler,
iman ve tevhid hususunda birbirine eşittirler. Ancak ameller konusunda birbirinden farklıdırlar.
Adududdîn Îcî ye göre imanda artma ve azalma gerçekleşir. Tasdikin, kuvvet ve zayıflık yönünden farklılık gösterdiğini
söylemektedir. Ona göre Hz. Peygamber’in tasdiki ile Müslümanlardan herhangi birinin tasdiki aynı değildir (Taftazânî,
Şerhu’l-Akâid,s. 282).

Gazzâlî, üç çeşit tasdikin varlığından söz etmektedir. Ona göre, 1) Kesin ve yakîn tasdikde artma ve eksilme olmaz. 2) Kesin
taklidî tas-dikde ise belli ölçüde artma ve eksilme olur; bu tür bir iman sağlam olabileceği gibi zayıf da olabilir. 3) Eylemi
gerektiren tasdikde ise amel edildiği sürece tasdikde artma, terkedilince de azalma olur (Gazalî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, s. 225).
İbn Teymiye ise her müminin kendi iç dünyasında yaşattığı duygusal yaşantıların yoğunluk ve zayıflığını tasdikin gücüne
bağlamaktadır. Allah ve peygamber sevgisi, Allah korkusu; O’na sığınma, O’na içten-likle bağlılık; kalbin riyadan, kibirden vs.
uzaklaşması; başkalarına acıma ve herkesin iyiliğini isteme duygusu vs. insanın kendi iç dün-yasında yaşattıklarının her biri,
kalbin birer eylemidir.Bütün bunlar, kişiden kişiye farklılık gösterirler (İbn Teymiye, İman, s. 131).
Kur’an-ı Kerim’de Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahi-rete iman olmak üzere beş temel inanç esası
zikredilmiştir (Bakara, 2 /177; Nisâ, 4 /136). Kadere iman konusu, genel anlamda iman edil-mesi istenen hususlar arasında
doğrudan yer almamıştır. Ancak bazı ayetlerde (Ra’d, 13 /8; Hicr, 15 /21; Furkan, 25 /2; Kamer, 54 /49) her şeyi takdir
edenin Allah olduğuna dair ifadelerden hareketle, kader de iman esasları içine alınmıştır.
“Allah” kelimesi; varlığı zorunlu (vâcibu’l-vucûd), kendisine ibadet edilen yegâne gerçek mabudun ve tek bir yaratıcının özel
ismidir. Kur’an, dolayısıyla İslam, tevhide, yani Allah’ın birliğine çok özel önem verir. O’nun, eşi ve benzeri olmayan yegane
yaratıcı tek bir Varlık olduğunu özellikle vurgular (örneğin bkz. İhlas, 112 / 1 – 4).
Meleklerin varlığı gerçektir; çünkü onların varlığını bize Yüce Allah haber vermektedir. Cin ve şeytanlar da doğaları gereği
melekler gibi maddî olmayan varlıklardır; ancak onlar, işlevleri açısından melekler-den ayrılırlar.
Melekler, duyularla algılanması mümkün olmayan, gözle görülme-yen nurânî varlıklardır. Bu sebeple biz, onların varlığını
idrak edip algılayamayız. Onlar hakkındaki tek bilgi kaynağı, Kur’an-ı Kerim’dir. Nuranî varlıklar olan melekler, farklı
özellikleri olan; iyi ve güzel işler yapan, Allah’ın buyruğu dışına çıkmayan, sadece itaat eden, Allah’ın emirlerine isyan
etmeyen üstün varlıklardır (Tahrîm, 66 /6; Nahl, 16/ 50). Melekler erkeklik ve dişilikle nitelendirilemezler. Melekler;
uyuması, yorulması, usanması vs. olmayan varlıklardır. Melekler; Allah’a isyan etmeyen, O’nun emrinden çıkmayan, kendileri
için öngörülen görevleri eksiksiz yapan ve asla günah işlemeyen varlıklardır. Melekler, yemezler, içmezler; şehevî arzuları
ve nefsî istekleri yoktur. Melekler, çeşitli şekil ve kılıklara bürünebilirler. Örneğin Cebrâil (a.s.), Hz. Meryem’e bir insan
şeklinde görünmüştür. Melekler, insanlardan önce yaratılmışlardır. Melekler, son derece süratli, güçlü ve kanatları olan
varlıklardır Melekler de insanlar gibi gaybı bilmezler; çünkü gaybın bilgisi sadece Allah’a aittir.
Peygamberlere gelen kitaplara iman, Allah’a ve O’nun peygamberleri-ne olan inancın bir gereğidir. Allah’ın insanlara
gönderdiği mesajları içeren kitapların her biri,birer hidâyet rehberidirler.
“Peygamber” sözcüğünün Arapça karşılığı olan “resûl” sözcüğü, “gönderilmiş” anlamında olup “elçi” demektir. “Mürsel” de
aynı anlama gelir. “Resûl”ün çoğulu, “rusül”; “mürsel” in çoğulu ise, “mürselûn”dur. Yine “peygamber” sözcüğünün bir
karşılığı olan “nebi” kelimesi ise, haber anlamına “nebe’” veya yükseklik anlamına gelen “nebve” ya da “nebâvet”ten
türetilmiştir. Dolayısıyla “nebi”, haber veren; yüksek rütbe sahibi anlamına gelir. Nebi sözcüğünün çoğulu, “enbiyâ”dır.
Risâlet ve nübüvvet kelimeleri ise mastar olup “peygamberlik” anlamına gelmektedir. Kur’an-ı Kerim peygamberleri, nebi ve
resûl diye ayırmamış ve her iki kelimeyi de peygamberler için kullanmıştır.
Peygamberlere iman Allah’aimanın bir gereğidir. Çünkü Allah’ın in-sanlarla ilişkisi, onların içinden seçtiği peygamberler
aracılığı ile ola-bilmektedir. İnsan, Allah’ın emir ve yasaklarının ne olduğunu, neyin ödül neyin ceza getireceğini; hangi tür
davranışların doğru ve ne tür davranışların ise yanlış olduğunu bilmek için, Yaratıcının yardımına ihtiyaç duyar.
Peygamberlere inanmamak veya peygamberler arasında ayrım yap-mak suretiyle bir kısmına inanıp diğerlerine inanmamak,
Allah’ı inkâr-la eş tutulmuştur. Peygamberlik, Allah vergisidir; çalışmayla, çabalamayla elde edilemez. Onu Allah di-lediğine
verir (Cum’a, 62 /4). Peygamberlerin ilki Âdem (a.s.), sonun-cusu ise Hz. Muhammed (a.s.) ’dir (Ahzâb, 33 /40).
1. Peygamberler de diğer insanlar gibi birer insandır, ancak onlara vahyolunmaktadır (Kehf, 18 /110; Fussilet, 41 /6). 2.
Onlar güvenilir insanlardır (emânet). Emanete hıyanet etmezler (Âl-i İmrân, 3 /161). 3. Doğru sözlü, dürüst insanlardır
(sıdk); asla yalan söylemezler (En’âm, 6 /33).4. Peygamberler, zeki, anlayışlı insanlardır (fetânet). İnsanlar arasında başarılı
olmaları, onlara gerçekleri anlatmaları ve ikna etmeleri için bu gereklidir. 5. Onlar masumdurlar (ismet); Allah’tan aldıkları
vahyi insanlara doğ-ru bir şekilde ve olduğu gibi aktarırlar. Bu konuda korunmuşlardır; vahyi aktarmada herhangi bir hata
içine düşmezler. Peygamber ol-duktan sonra da bilerek ve kasıtlı olarak günah işlemeleri müm-kün değildir. 6.
Peygamberler, Allah’tan almış oldukları buyrukları insanlara eksik-siz iletirler (tebliğ). Bunlarda herhangi bir gizlemeye
gitmeleri düşü-nülemez (Mâide, 5 /67).
Ölen insanın dünyadaki ha-yatı artık son bulmuştur. Bir bakıma ölüm, her insanın kendi kıyametidir. Ancak insanlığın asıl
kıyameti, İsrâfil’in (a.s.) sûra üflemesiyle başlaya-caktır (En’âm, 6 /73; Kehf, 18 /99; Tâhâ, 20 /102; Müminûn, 23 /101;
Hâkka, 69 /13). İlk sura üfürüşle birlikte, Allah’ın dünya için belirlediği sürenin sonuna gelinmiş ve böylece evrenin ve
dünyanın düzeni bozul-muş olacaktır. Buna Kur’an, “es-sâ’at” adını vermektedir (En’âm, 6 /31; A’raf, 7 /187).
İsrâfil’in (a.s.) sûra İkinci kez üflemesiyle beraber insanlar diriltilip hesaba çekileceklerdir. İnsanların hesap vermek için
kalkacakları bu ana ise, yevmu’l-kıyâme; yani “kalkış günü” denir. İşte asıl kıyamet budur.
Ahiret gününe; kalkış günü (yevmu’l-kıyâme), diriliş günü (yevmu’l-ba’s), hesap günü (yevmu’l-hisâb), buluşma günü
(yevmu’t-telâk); toplanma günü (yevmu’l-cem‘); hasret ve pişmanlık günü (yevmu’l-hasre) de denir. (Bakara, 2 /85; Âl-i
İmrân, 3 /88; Rûm, 30 /56; Sa’d, 38 /16; Mümin, 40 /15; Tegâbun, 64 /9; Meryem, 16 /39).

Ahirete inanmak, Allah’a ve Elçisine imanın bir gereğidir. Çünkü ahire-tin varlığını, orada olacakları bize bildiren Allah’tır.
Dolayısıyla Allah’a inanmak, O’nun bildirdiklerinin doğruluğunu kabul etmeyi gerektirir. Kur’an ahireti inkâr edenlerin,
inançsız olduklarını belirterek, amelleri-nin boşa gideceğini ve ceza göreceklerini bildirmiştir: Akla hitap eden ilâhî delillerin
yanında ahirete inanmanın bir de ahlâkî yönü vardır. Başta insandaki adalet duygusu, ahirete inanmayı gerekli kılar.
Kur’an-ı Kerim’de iman edilmesi gereken inanç ilkeleri sıralanırken; Allah’a, meleklere, kitaplara, pey-gamberlere ve ahiret
gününe iman etmek, mümin olmanın esası sayıl-mış, bunları inkâr edenler ise sapıklıkla suçlanmıştır (Bakara, 2 /177, 285;
Nisâ, 4 /136).
“Buharî”de geçen meşhur Cibril hadisinde de kader konusu iman esasları içinde sayılmamıştır (Buharî, “İman”, 37). Ancak
aynı ha-dîsin “Müslim” ve diğer hadis kitaplarında geçen varyantlarında kadere imandan da söz edilmektedir (Müslim,
“İman”, 1; Ebû Dâvud, “Sünne”, 15; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9).
Kader konusu Kuran’da doğrudan iman ilkeleri içinde yer almamasına rağmen bu konu; Allah’ın ilim, irade, kudret ve
yaratma sıfatları içinde düşünülmüş ve kelâm âlimleri bu konuyu bu bağlamda ele almışlardır. Allah’ın söz konusu sıfatlarına
inanmanın bir sonucu olarak kadere inanmak gerektiği vurgulanmıştır (Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber,s. 67-68; Mâtürîdî,
Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber,s. 122; Bağdadî, Usûli’d-Dîn, s. 130).

Nübüvvetin İmkân ve İspatı
.
Allah’ın varlığı ve birliğinin delilleri, peygamberliğin varlığı ve gerekliliğinin delillerinden daha açıktır. Bu yüzden pek çok
filozof Allah’a inanmasına rağmen, pey-gamberliğe ve peygamberlere inanmamaktadırlar.
.
İnsan aklının, her insanda aynı seviyede olduğu da söylenemez. İnsan, her yaşta iyiyi ve kötüyü aynı derecede ayırabilen bir
akla da sahip değildir. Tecrübe sahibi bir akıl ile tecrübesiz bir akıl arasın-da da fark vardır. Âlimin aklıyla câhilin aklı aynı
değildir. “Şüphesiz Allah; onlara ayetlerini okuyan, onları arındıran, onlara kitap ve hikmeti öğreten kendilerinden bir
peygamber göndermekle inananlara iyilik yapmış-tır” (Âl-i İmrân, 3 / 164).
.
Buna göre Allah, insanla, 1) ya doğrudan vahiy yoluyla, 2) ya perde arkasından seslenmek suretiyle, 3) ya da gönderdiği bir
elçi (melek) vasıtasıyla iletişim kurar.
.
Peygamberlerin ilâhî mesajdan bir şey saklamaları,bazı insanlara bildirip bazılarına bildirmemeleri mümkün değildir.Bu
tebliğ vazi-fesi tüm insanlara yöneliktir.
.
Görevi sadece Allah’ın mesajını eksiksiz bir biçimde insanlara ilet-mek olan elçilerin vazifeleri arasında vekâlet görevi yoktur.
Allah’ın elçileri olan peygamberler de insandır. Onlar sadece ilâhî mesajı insanlara doğru ve eksiksiz bir şekilde tebliğle
görevlidirler. Bunun dışında onların, elçiliğin getirdiği yükümlülük bakımından diğer insanlara karşı başkaca görev ve
sorumlulukları yoktur.
.
Tebliğ vazifesinin dışındaki görev ve sorumluluklar, sadece insanlararası insanî vazifelerden kaynaklanan sorumluluklardır ki,
bunlar, peygamberler de dahil her insanın ahlâkî görev ve sorumluluklarıdır. Bunlar insan olmanın gereğidir. Tebliğle görevli
elçiler de, diğer insanlar gibi, Allah tarafından gönderilen ilâhî mesajlara uymak durumundadırlar. İlâhî emir ve yasaklara
uyup-uymama konusunda peygamberlere ayrıcalık tanınmamıştır.
.
Hz. Peygamber’in Kur’an’ı anlama ve uygulama örnekliklerini çok iyi kavramak ve Onun bu konudaki metodunu bilip
öğrenmek durumundayız. Peygamberimizin günümüz şartlarına uygun düşen ictihada dayalı her sünneti, zaten bir model
oluşturmakta iken, Onun insan olması nedeniyle bazı ictihadlarındaki yanılmaları bile, bizler için örneklik teşkil eder. Bu tip
bir örneklik; peygamber de olsa insanın bazen yanılabileceğini gösterir. Çünkü yanılmayan sadece Allah’tır.
.
Peygamber de bir insan olduğu için, vahyin dışındaki konuları O, arkadaşlarıyla müşavere etmiştir. Yapılan müşavereler
neticesinde bazen Hz. Peygamber’in, bazen de sahabenin görüşlerini değiştirdiği olmuştur. Kaldı ki bizzat Kur’an, Hz.
Peygamber’e istişareyi emretmektedir (Âl-i İmrân, 3 /159).Ayrıca Kur’an’daki bir sûrenin adının da “Şûrâ” olduğu
unutulmamalıdır.
.
Mucize, başkasını aciz bırakan; yani onların benzerini yapmaktan âciz kaldıkları olağanüstü olay anlamına gelir. Kur’an-ı
Kerim’de işte bu anlamda kullanılan mucize kavramı, daha çok delil, hüccet anlamına gelen “âyet”ve onun çoğulu olan
“âyât”kelimeleri ile ifade edilmekte-dir (En’âm, 5 /35, 37, 124, 134; Bakara, 2 /118, 259; A’raf, 7 /73, 105-106; Tevbe, 9 /2-3;
Yûnus, 10 /53; Hud, Hûd, 11 /20; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, 3 /59; İsfehânî, Müfredât, s. 334).
.
Terim olarak mucize, yüce Allah’ın, peygamberlik iddiasında bulunan peygamberlerin peygamberliğini doğrulamak ve
desteklemek için yarattığı ve diğer insanların benzerini getirmekten âciz kaldığı olağanüstü olaylardır. Aslında mucizelerin
gerçek fâili Allah’tır.
.
Mucizelerin gerçek faili Allah olduğuna göre “peygamber mucizesi” ifa-desi, mecazen kullanılan bir söylemdir. Allah’ın, onu,
peygamberlerin elinde gerçekleştirmesinin nedeni, onların peygamberliğini desteklemek ve teyid etmek içindir (Cüveynî,
Lumeu‘l-Edille, s. 123; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 46; Nesefî, et-Temhid, s. 46; Pezdevî, Usûlu’d-Dîn, s. 96; Bağdadî, Usûlu’d-Dîn, s.
170; İbn Teymiye, Kitâbu’n-Nübüvvât, s. 28).

.
Peygamberlerin dışındakile asla mucize gösteremezler. Yüce Allah, ancak peygamberlerini mucizeler ile destekler (Kadı
Abdulcebbar, ŞerhuUsûli’l-Hamse, s. 572). Böylece bir peygambere verilen bir mucize, bir diğerine verilmemiştir; do-layısıyla
her bir peygamber, farklı mucize göstermiştir (Bağdadî, Usûlu’d-Dîn, s. 180-181; Pezdevî, Usûlu’d-Dîn, s. 97; Nesefî, et-
Temhid, s. 47-49).
.
Mucize gibi olağanüstü bir olayın ((1) tekrarı söz konusu değildir. Onun daha önce ve daha sonra meydana gelmemiş olması
lazım-dır. Çünkü tekrarı gerçekleşen bir olay, olağan hale gelir. Olağan (mu’tad)olan bir şey ise, mucize olamaz. (2) Mucize,
peygamberlik iddiasında bulunanlara özgüdür. (3) “Mucize” denen olağanüstü olayın, peygamberin meydan okumasının
hemen ardından ger-çekleşmesi gerekir. Çünkü gecikmesi şüpheye sebep olacağından, Allah’ın peygamberini şüpheye
maruz bırakması düşünülemez (Şehristânî, Nihâyetu’l-Akdâm, s. 435; Cüveynî, el-Akâidu’n-Nizâmiy-ye, s. 219; İbn Teymiye,
Nübüvvât, s. 2-3). (4) Mucize ile gerçekleşen olay, peygamberin isteğine, yani meydan okuduğu iddiasına uygun olmalıdır.
Dolayısıyla, dağı kaldıracağını ileri süren birinin, denizin içinde kendine bir yol açıp orada yürümesi mucize sayılmaz.
.
Hz. İbrahim’in Babil hükümdarı Nemrud tarafından ateşe atıl-ması ve yüce Allah’ın, “Ey ateş İbrahim’e karşı serin ve zararsız
ol!”(Enbiyâ, 21 /58-69) emriyle ateşin onu yakmaması.
.
Hz. Musâ’nın yere attığı elindeki asanın yılan olması, asanın si-hirbazların ip ve sopalarını yutması, denize asasıyla vurduğunda
denizin yarılması ve tekrar kapanması (A’raf, 7 /105-108; Tâhâ, 20 /17-21, 65-70).
.
Hz. Süleyman’ın kuşla konuşması, karıncanın sözünü anlaması (Neml, 27 /18-19, 20-28).
.
Hz. İsâ’nın ölüleri diriltmesi, çamurdan yaptığı kuşun onun üf-lemesiyle kuş olup uçması, anadan doğma körü ve alaca
hastalı-ğına yakalanan bir kişiyi iyi etmesi ve havarîlerin isteği üzerine gökten sofra indirmesi (Mâide, 5 /110, 114-115; Âl-i
İmrân, 3 /49).
.
Hz. Muhammed döneminde ise belâgat ve fesahat sanatı çok ileri-de olduğundan, Ona da bu alanda bir mucize olan Kur’an-ı
Kerim verilmiştir
.
Hz. Muhammed, hem peygam-berlerin en sonuncusudur, hem de bütün peygamberleri tasdik eden ve belgeleyen ilâhî bir
mühürdür (Yazır, Muhammed Hamdi,Hak Dini Kur’an Dili,VI/321). Hz. Muhammed’le birlikte Allah ile kulları arasındaki
elçilik görevi-nin sona erdiğini ifade etmek üzere“hatm-i nübüvvet” tamlaması kul-lanılmıştır.
.
Yüce Allah,“Bugün sizin dininize son şeklini verdim ve size olan nimeti-mi tamamladım. Size din olarak İslâm’ı
seçtim”(Mâide, 5 /3) buyurarak, İslâm’ın son ilahî mesaj olduğunu bildirmektedir.
.
Kur’an vahyinin; 1) bütün vahiylerin kaynağını olşturan “Levh-i Mafûz”, diğer bir ifadesiyle “Ümmü’l- Kitâb” safhası, 2) Levh-i
Mahfûz’dan “Beytü’l - İzze”ye inme safhası ve 3) Beytu’l – İzze’den yeryüzüne, Hz. Muhammed’e inmesi safhası olmak üzere
üç inzâl-tenzîl aşaması vardır.
.
İlâhî kelâm, gerçekte bir dil ile ifade olunan bir “mana” olduğundan, onun insanlara ulaştırılması, ancak onların konuştuğu
dil ile mümkün olmaktadır. Dolayısıyla vahyin bi-zim anladığımız şekilde tek bir dili yoktur. Bu bakımdan vahiy, her
peygamberin içinden çıktığı toplumun diline göre indirilir: “Biz, kendi-lerine açıklamalarda bulunması için her peygamberi
yalnız kendi toplumunun diliyle gönderdik.”(İbrahim, 14 /4).
.
Kur’an’da geçen; “Allah’ın yüzünden başka her şey yok olacaktır” (Rahmân; 55 /26) ifadesi mecazî bir anlatımdır.
Kasdedilen;“O’ndan başka her şey yok olacaktır.” anlamıdır. Buna benzer ayetler Kur’an’da çokça vardır. Onları, mecazî
anlatımı ile değil de kelimenin gerçek manası ile ele alıp yorumlarsak sorunlar çıkmakta, yanlış anlamalara neden olmaktadır
(Zerkeşî,el-Bürhan, I/255-298).
.
Allah, yardım istenecek ve kendisine dua edilecek yegâne varlığın Allah olduğunu şöyle bir benzetme ile
anlatmaktadır:“Gerçek dua O’na yapılır. O’ndan başkasına dua edenlerin çağrılarına,çağırdıkları hiçbir şekilde cevap vermezler.
Bu, ağzına gelsin diye suya avuç açan kimsenin durumuna benzer ki, bu şekilde su onun ağzına asla ulaşmaz.”(Ra’d, 13
/14).
.
Kur’an’daki bazı mesajların daha iyi anlaşılması için temsil (örnekleme) yoluna başvurulmuştur. Nitekim Yüce Allah birçok
şeyi örnekleme yoluyla anlattığını bizzat kendisi haber vermektedir: “Ey iman edenler malını insanlara gösteriş için harcayıp
Allah’a ve ahiret gü-nüne inanmayanlar gibi, sadakalarınızı başa kakarak ve kırıcı sözler söyleye-rek boşa çıkarmayın.
Böylelerinin durumu, üzerinde az bir toprak bulunan, şiddetli bir yağmurla üzerindeki toprağı tamamen gidip kupkuru bir taş
haline gelen kaya gibidir. Onlar kazandıklarından hiçbir yarar sağlayamazlar. Allah inkâr eden toplumları doğru yola
iletmez.”(Bakara, 2 /264).
.
Nesh, bir şeyin, kendisinden sonra gelen şey ile ortadan kaldırılıp yok edilmesidir. Terim olarak nesh, şer’î bir hükmün, daha
sonra gelen şer’î bir delil ile kaldırılmasıdır (İsfehânî, Müfredât, s. 511). “Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldıracak ya da
onu unut-turacak olursak, o zaman, ondan daha iyisini ya da benzerini getiririz. ” (Bakara, 2 /106)
.
Karşıtlığın olmadığı yerde neshden söz edilemez. Kur’an ayetleri ara-sında çelişkinin olmadığını bizzat Kur’an söylemektedir
(Nisâ, 4 /82). O halde nesh, Kur’an’ın ayetleri arasında değil, Kur’an ile daha önce gönderilen kitaplar arasındadır. Bu
durumda nesheden anlamında Kur’an nâsih, hükmü kaldırılanlar anlamında önceki kitaplar ise, men-suh olmaktadır.
.
Muhkem ayetler,manalarında kapalılık olmayan ve kolayca anlaşı-lan ayetlere denir. Kur’an-ı Kerim, muhkem ayetleri
Kitab’ın temeli olarak nitelemektedir: “Bu Kitab’ı sana indiren O’dur. Bu Kitab’ta manası açık olan (muhkem) ayetler vardır.

Bunlar Kitab’ın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamlara gelen (müteşâbih) ayetler vardır...” (Âl-i İmrân, 3 /7). Müteşâbih
ayetler, neyi kasdettiği belli olmayan, yoruma açık ayet-lere denir.
.
Özellikle İmam Mâlik gibi Selefi temsil eden âlimler, müteşâbihler üzerinde durmanın, onları şu veya bu manaya yormanın
iyi bir şey olmadığı kanaa-tindeyken, buna karşılık Mu’tezilî ve Sünnî âlimler ise, yanlış anlamaların önüne geçmek için, bu
tür ayetleri yorumlamak gerektiğini belirtmişlerdir.
İnsan ve Fiilleri
o
İnsan ne Allah’ın vekili ne de O’nun adına iş gören bir varlıktır. Aksine insan, yeryüzünde kendi adına hüküm süren, kendi
özgür iradesiyle yaptığı eylemlerinde, kendi lehine veya kendi aleyhi-ne sorumlu olan bir varlıktır.
o
İnsan, melekler gibi kendisine öğretilen ve emredilen şeyin dışına çıka-mayan bir varlık değildir. O, bilgi edinen, bilgi üreten
ve bilgiyle hareket eden bir varlıktır. İnsan bildiklerini uygulama alanına geçirecek güce de sahiptir. Bu gücünü istediği yönde
ve şekilde kullanabilme yeteneğine sahip olması, ona irade sıfatının da verildiğini göstermektedir. İşte insanın sorumlu bir
varlık olması, özgürce kullandığı bu irade sıfatından kaynaklanmaktadır.
o
Halife kelimesini, Allah’a vekalet anlamında yorumlamak, Kur’an’ın ruhuna taban tabana zıt bir yorumdur. Vekalet kavramı,
bir başkası adına veya onu temsil ederek iş yapma yetkisini ifade etmektedir. Kur’an’ın pek çok yerinde Allah,
Peygamberimize hitaben, onun vekil olmadığını, yani ne insanların ne de Allah’ın vekili olduğunu (39 Zümer, 41; 17 İsra, 54;
6 En’am, 107; 10 Yunus, 108; 42 Şura, 6). belirtmektedir. Peygamberimizin bile Allah’a veya insanlara vekil kılınması söz
konusu değilken, başka insanların Allah’ın vekili olabileceğini ve O’nun adına hareket edebileceğini kabul etmek oldukca
tutarsızdır.
o
İslam düşüncesinde özellikle de kelamcıları meşgul eden, ilk sorunlardan biri de özgürlük sorunudur. Onlar, özgürlük
sorununu insan fiilleri kapsamında ele almışlardır. Kelamcılar, insanın herhangi bir fiili nasıl gerçekleştirdiği, fiili meydana
getirenin insanın bizzat kendisi olup olmadığı, bunda Allah’ın rolü varsa bunun ne oranda olduğu gibi sorunlar üzerinde
yoğunlaşmışlardır.
o
Yüce Allah, iyiliğin ve kötülüğün ne olduğunu Kur’an’da bildirmiştir. Yine Kur’an’da iyiliğe karşılık olarak ödül, kötülüğe
karşılık olarak da ceza verileceği belirtilmiştir. İnsan özgürce karar verebilecek durumda olduğuna göre, davranışlarını
kendisi belirler ve tayin eder. Fail kendisi olduğu için de yaptığı işin sonucuna katlanır.
o
Felsefeciler ise, insanın fiillerinden yola çıkarak, toplumsal ve ahlaki sorumluluğun olup olmadığını ispat etmeye
çalışmışlardır. Spinoza, Leibniz ve Schopenhauer gibi metafiziksel bir determinizmin savunu-culuğunu yapan filozoflara göre
bütün varlıklar ve onların bütün cev-herleri, tek bir cevhere, yani diğer bütün cevherleri belirleyen ve kendi kendisini de
bizzat belirleyen ilahi cevhere bağlıdır. İnsanın fiilleri de mutlak bir şekilde Tanrı tarafından belirlenmiş olduğundan, onun
so-rumluluğuna hiçbir yer yoktur (Weber, Felsefe Tarihi,1964, s. 226-240; Janet-Seaılles, Metalib ve Mezahib, Metafizik ve
İlahiyat,1978, s. 347 vd. ; Schopenhauer, İstencin Özgürlüğü Üzerine,1998, s. 34 vd).
o
Terim olarak fiil, kuvvede kalmayıp meydana çıkan, varlık bulan şey, sözden ibaret olmayan mevcut ve mücessem iş,
“mümkünün imkân sahasından çıkarılıp var kılınması” şeklinde ta-nımlanabilir (Şemseddin Sami, Kamus-u Türki, 1989, s.
1000).
o
Aristoteles fiili şöyle tanımlar: “Fiil, kendisinde inşa etme yeteneği olan kimseye nispetle inşa eden, uyuyana nispetle uyanık
olan, bitirilmemiş şeye nispetle bitirilmiş şey, maddeye nispetle maddeden sıyrılmış şey gibidir. ”(Aristoteles,
Metaphysıcs,1994, s. 193-194)
o
Mu’tezili kelamcılar tarafından ortaya konan fiil tanımlardan birisi, fiilin “güç sahibinden meydana ge-İnsan ve Fiilleri
285len bir olay”(Kadı Abdulcabbar,Şerhu Usuli’l-Hamse,1996, s. 324-336) olarak görülmesidir. Mu’tezile fiilleri, gücümüz
dahilin-de olanlar ve gücümüz dahilinde olmayanlar olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Öte yandan Mu’tezile kelamcıları
insan fiillerinin mey-dana gelmesi için, insanın güç ve kudret sahibi olmasını da gerekli gör-müşlerdir.
o
Eş’ari kelamcılara göre insanların bütün fiilleri Allah tarafından yaratılır. İnsanların, fiillerini kendilerinin yaratmaları hem
alken hem de naklen mümkün değildir. Zira fiillerin nasıl meydana geldiğini bil-meyen insanın, onları yaratması
düşünülemez.
o
Fahreddin er-Razi, fiil kavramına yönelik farklı bir yaklaşım sergile-miştir. Ona göre nahivdeki fiil ve fail kavramı ile usul
alimlerinin ele aldıkları fiil ve fail kavramı arasında fark vardır.
o
İmam Maturidi’ye göre in-san, Cebriyye’nin iddia ettiği gibi mecazen değil gerçek anlamda fiil sahibidir. İnsanın gerçek
anlamda fiil sahibi oluşu, akli ve nakli ola-rak zorunludur. Aksi takdirde, itaat, isyan, kötülük gibi emir ve yasak türünden
olan şeylerin Allah’ın fiili olarak görülmesi gerekir ki, bu mümkün değildir (Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid,1979, s. 221, 226).
o
Mâturîdî Kelam ekolünün önemli temsilcilerinden biri olan Nureddin es-Sabuni (ö. 580/1184) fiil kavramını, mümkün olanın
imkân halin-den gerçek varoluşa çıkması olarak tanımlamıştır. Buradaki gerçek varoluştan maksat, gerçekleşmek ve
realitede var olmaktır (es-Sabuni, Mâturîdîyye Akaidi,1998, s. 136, 15. dipnot).

o
Mâturîdî kelam ekolünün temsilcilerinden biri olan Pezdevi, “Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu”(6 En’am, 102) ayetinden
hareketle, insan fiillerinin de ayette yer alan “her şey” kapsamına dahil olduğunu be-lirterek, fiili, Allah’ın yarattığı bir “şey”
veya “nesne” olarak değerlen-dirmiştir (Pezdevi, Usulu’d-Din,101).
o
Mâturîdî kelamcılar fiilin meydana gelebilmesi için, yokluk-tan varlık sahasına çıkışını gerekli görmüşlerdir. Onlar bir şeyin
yok-luktan varlık sahasına çıkışını ise, yaratma olarak değerlendirmişler ve yaratmayı da sadece Allah’a özgü kılmışlardır. Şu
halde fiilin yaratılması sadece Allah’a aittir. Hem Mu’tezile kelamcıları hem de Mâturîdî kelamcıları insan fiillerini zorunlu ve
isteğe bağlı şeklinde ikiye ayırmayı uygun bulmuşlardır. Bunlardan isteğe bağlı olan fiiller insan iradesiyle ilgili olduğu halde,
zorunlu fiillerin insan iradesiyle ilgisi bulunmamaktadır.
o
İrade kelimesinin, “bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü”, “dile-mek ve istemek”, “emir ve buyruk”, Allah’ın
dilemesini ve emrini içeren “ilahi irade”, insanın dilemesini ve arzusunu içeren “cüz’i irade”, mille-tin veya halkın tercih ve
kararını ifade etmek için “milli irade veya halkın iradesi” gibi anlamlarda da sıkça kullanıldığı görülmektedir
o
Isfahani ise iradeyi, “nefsin bir şeye eğilim göstermesi” ve “bir şeyin yapıl-ması veya yapılmaması gerektiğine
hükmetmesi”(el-Isfahani, el-Müfredat,1986, s. 301) olarak iki şekilde tanımlamıştır. Isfahani bu iki tanımdan bi-rincisinin
insan için, ikincisinin de Allah için söz konusu olacağını ifade ederek, ilahi irade ile insani irade arasında bir ayrım
öngörmüştür.
o
Kelam ekollerinden her biri irade kavramına, kendi sistemleri ve bakış açıları yönünden bir tanım getirmeye çalışmıştır.
Allah’ın mutlak iradesini ön plana çıkaran ve insana hiçbir özgürlük ta-nımayan Cebriye, kader ve kaza inançlarının doğal bir
sonucu olarak, insana bir irade özgürlüğü tanımamaktadır.
o
Meydana gelen her şey Allah’ın irade, meşiet ve kudretiyledir. İnsanın herhangi bir iradesi yoktur. Her şeyde olduğu gibi
insan fiilleri de Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmektedir. (Eş’ari, Makalat,s. 279). Cebriyeye göre fiilin insana nispeti
mecazidir.
o
Mu’tezili kelamcılar iradeyi ilahi ve insani olmak üzere ikiye ayırırlar. İrade konusu, Mu’tezile’nin beş temel ilkesinden
“Adalet” ilkesiyle ilgi-lidir.
o
Mutezile’ye göre Allah’ın iradesi zati bir sıfat olmayıp, fiili bir sıfattır. Mu’tezili kelamcı el-Allaf, ilahi iradenin, irade
edilenden farklı olduğunu ve iradenin de yaratma olduğunu savunmuştur. Sümame, en-Nazam, Muammer ve Cahız gibi
Mu’tezili bilginler iradenin fiil, emir ve hüküm anlamı taşıdığını, insanın iradeden başka fiili olmadığını, irade dışında-ki
fiillerin insanın ihtiyarıyla olmayıp doğası gereği olduğunu ileri sür-müşlerdir (Kadı Abducabbar, el-Muğni,1961-1962, VI/2-3;
Triton, İslam Kelamı,1983, s. 104). Mu’tezileye göre özgür bir iradeye sahip olan insanın, kendi fiillerinin yaratıcısı olması
kaçınılmazdır.
o
Eş’arilere göre, Allah’ın iradesini mümkün olan şeyler ilgilendirir. Bunun aksini düşünmek, yani Allah’ın bazı şey-leri irade
etmediğini söylemek, O’na acizlik ve noksanlık yakıştırmaktır. Allah’ın irade etmediğini yaratması düşünülemez (Eş’ari,
Luma,1955, s. 47-56;İbane, 1385, 46-55).
o
Mâturîdî kelamcılar, Allah’ın mutlak iradesi yanında insanın da sınırlı bir iradesinin var olduğunu kabul etmişlerdir. Onlara
göre Allah’ın ira-desi mutlak olup, her şeyi kapsamaktadır. Mâturîdî bilginler Allah’ın bu mutlak ve her şeyi kapsayan iradesi
yanında, insanın da hür bir iradesinden söz etmektedirler. Zira onlara göre insanın sorumlu bir varlık olması, emir yasaklara
muhatap olması, bunun sonucunda da övgüyle ve yer-giyle karşılaşması, onun hür bir iradeye sahip olduğunu
göstermektedir (Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid,1979, s. 225-226; es-Sabuni, Mâturîdîyye Akaidi, 1998, 71).
o
Mâturîdî kelamcılara göre insana ait olan biri külli, diğeri cüz’i olmak üzere iki irade bulunmaktadır. Külli irade, insanda var
olan ve Allah tarafından verilmiş olan potansiyel iradedir. İnsanın maddi ve manevi nitelikleri nasıl ya-ratılmışsa, külli irade
de öyle yaratılmıştır. Cüz’i irade ise potansiyel anlamdaki külli iradenin belirli bir yönde kullanılması veya yönlendi-rilmesidir.
o
İnsanın iradi fiilleri, bizzat insana ait olan bir güç ve kudretle ortaya çıkmaktadır. Ancak insanın iradesinin kapsamı dışında
kalan fiilleri de bulunmaktadır. Bu tür fiillerde insanın iradesinin ve gücünün her-hangi bir rolü yoktur.
o
Cebriyeye göre, gerçekte insanın yaptığı işin sahibi ve faili Allah’tır. Fi-illerin İnsanlara bağıntısı mecazidir. Nasıl ki “Güneş
battı” dediğimiz-de gerçek fail Güneş değil Allah ise, insanın fiillerinin de gerçek faili Allah’tır. Fiillerini meydana getirmede
insanın hiçbir gücü ve etkinliği bulunmamaktadır. İnsanın seçme hakkı ve özgür iradesi bulunmadığı gibi, yapabilme gücü
(istitaat) de yoktur.
o
Mu’tezili kelamcıların tümü fiilin meydana gelmesini sağlayan istitaatın insanda var olduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre
insanın fiilini meydana getirmede güç sahibi olmadığını iddia etmek, insanın aciz olduğunu kabul etmek demektir. Bu
durumda aciz bir varlıktan fiilin meydana gelmesi söz konusu olacaktır ki bu, akli olarak mümkün değildir (Kadı Abdulcabbar,
Şerhu Usuli’l Hamse, s. 390).
o
el-Allaf ve Ma’mer gibi diğer Mu’tezili kelamcılar ise, istitaatın bir araz olduğunu ve bedenen sağlam ve sağlıklı olmaktan
başka bir şey ifade etmediğini ileri sürmüşlerdir.
o
Mu’tezile’ye göre insanın yapabilme gücü fiilden önce bulunmalı ki, insan istediği an fiilini eyleme dönüştürebilsin. Onlara
göre insana ya-pılan teklifin geçerli ve sağlıklı olabilmesi için gücün fiilden önce olma-sı gerekir.

o
Eş’ari kelam sisteminde esas olan insanın kudreti değil, Allah’ın kudre-tidir. İnsanın, fiili gerçekleştirebilmek için sahip
olduğu güç, öz benliğinde var olmayıp, Allah tarafından yaratılan bir arazdır (Eş’ari, Luma,s. 55-56; İbane,s. 129;
Bakıllani,Temhid,s. 325).
o
Eş’ari kelamcılar da, insanın iş yapabilmek için gerekli bir güce sahip olduğunu kabul etmişlerdir. Onlar bu gücü ifade etmek
için kudret kelimesi yerine “istitaat” kelimesini kullanmışlardır. Eş’ari kelamcılar insan için söz konusu olan gücün fiille aynı
anda var olduğunu ve fiil meydana geldikten sonra da yok olduğunu öne sürmüşlerdir. Onlara göre bu güç bir arazdır.
Arazlar ise, var olur olmaz yok olurlar. Bunlar iki an içinde devamlılıklarını sürdüremezler. Arazların süreklilikleri, Allah’ın
onları devamlı olarak yaratmasıyla mümkündür (Eş’ari, Luma, s. 55-56; Bakıllani, Temhid, s. 325; Cuveyni, İrşad, s. 217 vd)..
o
Mâturîdî kelamcılar iki tür istitaatten söz ederler. Bunlardan birincisi, fiilden önce var olan ve bedenin sağlamlığı anlamına
gelen güç; ikin-cisi ise, fiilin oluşumu esnasında yaratılan ve fiilin meydana gelmesini sağlayan araz anlamındaki güçtür.
o
Eş’ari kesb kavramını, “yaratılmış bir kudretle insandan meydana gelen şey” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre, “fiili kesb
edecek bir kasib gere-kir. Bu kasib insandır; onu yaratacak bir yaratıcı gerekir. Bu da Allah’tır. ” Allah, imanı da küfrü de
yaratır. Ancak insanın kafir ya da mümin olarak isimlendirilmesi, insanın kesbiyledir. İnsan, “küfrü veya imanı kesb eder”,
dendiğinde, sonradan olma bir kudretle imanı veya küfrü kazanma anlaşıl-malıdır (Eş’ari, Luma, s. 40, 43).
o
Eş’arilikle özdeşleşen kesb kavramı, Mâturîdî kelamcıların da ilgisini çekmiştir. Bu kelamcılara göre insan, iradesini belli bir
şey için kullan-maya karar verdiği (azm-ı musammam) ve kesin olarak ona yöneldiği an, kesb denilen şey oluşmakta ve bu
esnada Allah, insanın tercih ettiği fiili yaratmaktadır. Böylece fiil insanın kazanımı Allah’ın da yaratması ile meydana
gelmektedir. Mâturîdîlere göre insan, Eş’arilerin ileri sür-düğü gibi kesb konusunda mecbur değildir. Başka bir ifadeyle insan
fiilini meydana getirme aşamasında, özgür bir seçme hakkına sahiptir. İnsan herhangi bir tercihte bulunup, bir şey için karar
verdiği an, Allah o fiili yaratmaktadır (Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid,s. 226, 239;
o
Kelâmda insan fiilleri konusunda üç temel görüş vardır. İlkine göre, bütün fiilleri yapan ve yaratan Allah’tır. Çünkü O, her
şeyi yaratandır. İkincisine göre, bütün fiilleri yapan ve ortaya koyan insandır. Çünkü insan, bütün yaptıklarından sorumludur.
Üçüncüsüne göre ise, fiiller, yaratma bakımından Allah’a; irade etme bakımından insana aittir. Bu üç teoriden ilki Cebir;
diğeri Tevlîd; sonuncusu ise Kesb olarak adlandırılmıştır.
o
Tevlid, sözlükte; doğurmak, meydana getirmek, sebep olmak gibi anlam-lara gelir. Kelam terminolojisinde ise, Bir kişiden,
yaptığı bir fiil vasıtasıyla başka bir fiilin meydana gelmesidir. Elin hareketiyle anahtarın dönmesi gibi.
o
Tevlid ve tevellüd aynı anlamlı olarak kullanılan iki kavram olmasına rağmen aralarında bazı farklılıklar bulunmaktadır.
Tevlîd, bir fiil vasıtasıyla dolaylı olarak failden ortaya çıkan ikinci fiiller anlamına gelirken; tevellüd, kendiliğinden doğan
şeyler için kullanılmaktadır. Ancak kelamcılar, çoğu zaman, tevlid, ve tevellüd kavramlarını eş anlamlı olarak kullanmışlar ve
bundan da, failin ilk fiili vasıtasıyla meydana gelen ikinci fiilleri kastetmişlerdir.
o
Eş’ârî Kesb Teorisinin aksine bu teoride, bir fiilin iki öznesinin olmasının imkânsızlığı bir çıkış noktası olarak kabul
edilmektedir. Bilindiği üzere Kesb Teorisinde bir fiil iki yönden iki öznelidir. Varoluşsal anlamda her fiil bir şeydir, şey olması
yönüyle de yaratmanın konusudur. Yaratmak da sadece Allah’a mahsus olduğuna göre fiillerimizin yaratıcısı Allah’tır. İnsanın
özne oluş yönü ise, söz konusu fiili yapmayı irade etmesidir. İrade etmek insana, Yaratmak da Allah’a bağlanmıştır. Mu’tezile
ise, bu iki özneli teoriyi reddederek, meydana gelişleri insan iradesi, kasdı ve yönelimlerine bağlı olan fiillerin tek bir öznesi
vardır. O da insandır. İrade ile fiil arasındaki ilişkiyi gerçekleştiren insanın kendisidir.
o
Teklif, sözlükte; güçlük, zorluk, meşakkat ve yorgunluk gibi anlam-lara gelen “külfet” kelimesinden türemiştir. Terim olarak
ise, hitabın emir ve nehiy şeklinde muhataba yönelmesi; bünyesinde zorluk olan her hangi bir fiili mükelleften yapmasını
istemek ve gerekli görmek; insana zorluk getiren emir (İbn Mnazur, Lisanu’l Arab,1990, IX/307; Cürcani, Tarifat, s. 65; Kadı
Abdulcabbar, el-Muhit bi’t Teklif,1965, s. 11; Bağdadi, Usulu’d-Din,s. 207-208) gibi anlamlara gelmektedir.
o
Eş’ari kelamında bu tür yetkinlik ve yeterliliklere sahip olmayan insa-nın sorumlu tutulması ön görüldüğü gibi, insanın
gücünü ve kapasite-sini aşan şeylerle de sorumlu tutulabileceği savunulmaktadır. İnsanın güç yetiremeyeceği şeylerden
sorumlu tutulmasını ön gören bu yakla-şım “teklif ma la yutak” olarak terimleştirilmiştir. Eş’ari ve Eş’ari kelamcıların çoğu,
güç yetmeyen işle teklifin caiz oldu-ğu görüşündedirler. Onlara göre Allah, dilediğini yapan ve dilediğine hükmedendir. O’na
hiçbir şey vacip değildir.
o
Mu’tezili kelamcılara göre, Allah’ın insanı, gücünün yetmeyeceği işlerden sorumlu tutması mümkün değildir. Zira Allah’ın
akla ve ada-lete aykırı davranması düşünülemez. Öte yandan onlar, teklif edilen şeyde insanlar için yararın da olması
gerektiğini savunmuşlardır.
o
Mu’tezili kelamcılar teklifi, şer’i ve akli olmak üzere iki kısma ayırmaktadırlar. Allah insanı bazı şeylerle sorumlu tuttuğu gibi,
o
akıl da insanı sorumlu tutabilir.
o
Mâturîdîlere göre teklif, insan tarafından gerçekleştirildiğinde ödül ka-zanılan, yerine getirilmediğinde ceza gerektiren bir
konuda düşünüle-bilir. Bu da ancak, insanın yerine getirmesi mümkün olan konular için geçerlidir. Allah’ın, insanları
güçlerini aşan şeylerden sorumlu tutması akıl açısından da imkânsızdır. “Allah bir kimseye gücünün yetmeyeceğini teklif
etmez.”, “Allah din konusunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi.” (2 Bakara, 286; 22 Hacc, 78)
o
Eş’ari kelamının halk nazarında yerleşip kökleşmesini sağlayan Gazali, teklifin yegane kaynağının Allah olduğunu, aklın
insana bir şeyi gerekli kılamayacağını, gerekliliğin sadece vahye dayandığını (Gazali, İtikad’da Orta Yol,s. 138) öne sürmüştür.

o
Mu ‘tezile kelamcıları hidayeti, Allah’ın doğru yolu beyan etmesi, açıklaması ve bildirmesi olarak anlamışlardır. İnsanın diğer
fiillerinde olduğu gibi, ihtida (doğru yola ulaşma) fiili de Allah’ın yaratmasıyla eğil, insanın kendisinin yaratmasıyla
oluşmaktadır. Onlara göre dalalet kelimesi ise Allah’ın, inkar edenleri “doğru yoldan sapan” şeklinde isimlendirme-sidir.
o
Eş’ari kelamcılara göre hidayet, Allah’ın doğru yolu bulmayı insanla-rın kalbinde yaratmasıdır. “Allah kimi doğru yola iletmek
isterse, onun kalbini İslam’a açar” (6 En’am, 125)
o
Mâturîdî kelamcılar,insan fiilleri hakkında ortaya koydukları yaklaşım gereği, hidayet ve dalaleti yaratma yönünden Allah’a,
yapma veya ka-zanma yönünden insana özgü kılmışlardır. Mâturîdî’ye göre hidayet, Allah’ın insanda doğru yolu bulma fiilini
yaratması, ihtida ise, insanın hidayet bulmasıdır.
o
İnsanın fiillerinin bizzat insan tarafından gerçekleştirildiğini, fiillerin gerçek failinin ve yaratıcısının insan olduğunu savunan
Mu’tezile, hi-dayet ve dalaletin, insan açısından ele alındığında, insanın kendi tercihi, fiili ve kendi yaratması demişlerdir.
o
Hızlan;, Allah’ın insandan, iradesini yanlış yönde kullanmasından dolayı, yardımını kesmesidir. Hızlan kelimesi, bir sözü veya
başka bir şeyi hatırlatma, iyi ve taat türünden olan fiilleri kolaylaştırma kötü ve masiyet türünden fiilleri terk ettirme
anlamına gelen lütuf, tevfik, nusret, avn ve huda kelimeleriyle karşıt anlamlıdır.
o
Kadı Abdulcabbar özendirme anlamındaki lütufu üç kategoride değer-lendirir. Bunlardan birincisi ilahi yardım anlamına
gelen ilahi fiillerdir. İkincisi, peygamberlerin tutum ve davranışlarıdır ki bunlar da insanı iyi ve doğru olanı yapmaya teşvik
eder. Üçüncüsü ise insanlar tarafından ya-pılan iyi ve doğru fiillerdir ki bunlar da diğer insanları ahlaki olanı seçme-ye teşvik
eder. (Abdulcabbar, el-Muğni, XIII, 27:4-6)
o
İbn Hazm’a göre nusret, Allah’ın hayır için yarattığı insanı, kolaylaştırma anlamında hayra hazırlaması, hızlan ise, Allah’ın
kötülük için yarattığı fasık kimseyi kötülüğe hazırlaması fiilinden ibarettir.
o
Ebu Hanife’ye göre Allah, insanları iman ve inkardan uzak, nötr olarak yaratmıştır. Daha sonra onlara hitap ederek, imanı ve
taatı emretmiş, in-karı da yasaklamıştır. Bundan sonra inkar eden kendi fiili ile inkar etmiş olur, bu da Allah’ın insandan
yardımını kesmesi (hızlan) anlamına gel-mektedir. İman eden kimse de, kendi fiili, ikrarı ve tasdiki ile iman etmiş olur ki bu,
Allah’ın o insana tevfiki ve yardımı anlamına gelmektedir (Ebu Hanife, Fıkhu’l Ekber-İmam-ı Azam’ın Beş Eseri,1981, s. 60).
o
Eş’ari kelamcılara göre hızlan, isyan kudretinin insanda yaratılmasıdır. Mu’tezili kelamcılara göre Eş’ari yaklaşım, Allah’ın
adaletine aykırılık teş-kil eder. Bu yüzden hızlan, lütfun engellenmesi anlamına gelir. Hızlanın Allah’a ilintilenmesi
düşünülemez.
o
Kalplerin mühürlenmesi konusunda, söz konusu edilen ayetlerin arkasındaki ilkenin psikolojik bir kural da olabileceğini ileri
süren Fazlur Rahman konu hakkında şu ifadelere yer verir: “ Buna göre, şayet bir kimse bir defa iyi ya da kötü bir amel
işlerse, bu tür davranışı tekrar işleme ihtimali artarken, onun tersi olan davranışı işleme ihtimali ona orantılı olarak azalır.
Dolayısıyla, iyi veya kötü işlerin yapılması o kadar tekrar edilir ki, kişi için zıddını yapmak veya düşünmek bile imkânsız hale
gelir; öyle ki insanlar kötü işlerlerse onların kalpleri mühürlenir ve gözleri körleştirilir ve onların sürekli iyi işler yapmaları ise
öyle bir ruh hali meydana getirir ki, şeytan bile bu konuda bir şey yapamaz. Bununla birlikte psikoljik alışkanlık doğuran
hareketler, etkileri ne kadar güçlü olursa olsun, mutlak zorlayıcı olarak yorumlanamazlar. Çünkü insan davranışı için, hiçbir
zaman ‘dönüş noktası yoktur’ diye bir şey olamaz. Gerçek tövbe, tamamen günahkar olarak görünen bir kimseyi fazilet
timsaline çevirebilir. ” (Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, 2003, s. 54).
o
Kur’an-ı Kerim’de pek çok ayet, insanların dikkatini insan tabiatına çek-mekte ve iradesinin dışında insanın yaratılışı ile ilgili
psikolojik, biyolojik ve fizyolojik yasalara işaret etmektedir. Kalplerin mühürlenmesi, kalple-rin katılaşması gibi Kur’an
terimlerini , insanın yaratılışındaki psikolojik olgulara işaret eden ayetler ışığında değerlendirilir.
o
Teklife muhatap bir varlık olarak insanın, kendisine teklif edilenleri gerçek-leştirebilmek için belli yeterlilik ve yetkinliklere
sahip olması gerekir. Her şeyden önce belli zihinsel ve fiziksel yeterliliklere sahip olmayan bir kimse-nin teklife muhatap
olması veya teklif edilenlerden sorumlu tutulması dü-şünülemez. Aynı şekilde teklif edilen şeyi gerçekleştirmek, özgür bir
istenci ve yeterli bir gücü gerektirir. Aksi bir durumda insanın sorumlu kılınması anlamsızdır.
o
Nusret: Allah’ın insanlara yardımı. Allah’ın, başarılı olma ve üstün gelme yolunda iyi eylemlerde bulunan insanların
imkânlarını genişletmesidir.
o
Lütuf: Allah’ın insanları, istedikleri işte muvaffak kılmasıdır. Bir sözü veya başka bir şeyi hatırlatma, iyi ve taat türünden olan
fiilleri kolaylaştırma, kötü ve masiyet türünden fiilleri terk ettirmedir.
o
Dai: Çağıran, davet eden, sevk eden, sebep. Herhangi bir fiil, sonuç olarak kabul edildiğinde bunun sebebi dai olmaktadır.
Yani, fiile sevk eden veya neden olan sebeptir.
İmamet ve Siyaset
.
İslam dini, kabileci kollektif ruhun egemen olduğu bir ortamda ortaya çıkmıştır. Arap kabilelerine özgü cemaatçi yapı bu
ortamın en belirgin özelliğiydi. Bu yalın cemaatçi yapıya kabilevi değerler ve kabile liderleri hakimdi. Toplumsal düzen yazılı
olmayan geleneklerle sağlanmaktaydı. Toplumsal düzenin temelinde ortak bir “biz” duygusu yatmaktaydı.

.
Dinin doğal olarak toplumsal olduğu tezi, Aristo’nun iş bölümüne da-yalı natürist toplum anlayışına ve insanın zorunlu
olarak toplumsal olduğu yönündeki yargısına dayanmaktadır. Bütün ortaçağ boyunca geçerli olan bu yaklaşım dinsel
kültürlerin ve geleneklerin de şiarı haline gelmiştir.
.
Tanrı ve insan arasın-daki ilişki, özel, biricik ve eşsiz bir ilişkidir. Bu açıdan her bir insanın Tanrı’yla özel, bireysel ilişki kurması
ve bunu sürdürmesi her zaman mümkündür. Tanrı’nın birey oluşunu gönülden onaylayıp benimse-yenler, birey olmayı
başaranlar (ehlu’t-tevhid veya muvahhidun) ola-rak adlandırılır.
.
Müslüman Kelamında, Tanrı ve insanın bireyliğini ifade etmek üzere zat, nefs ve fert gibi kavramlar yer alır. Zat kavramı,
genellikle Tanrı hakkında kullanılmakla beraber, insanın düşünen, özgür, benlik bilinç ve vicdan sahibi bir varlık oluşunu da
ifade eder. Nefs ve fert kavramları Tanrı hakkında kullanıldığında, O’nun benliği, kendiliği, hakikati ve biricikliği, insan
hakkında kullanıldığında ise, onun diğer varlıklardan ayrıcalığını, birey oluşuna temel oluşturan ilke ve nite-likleri vurgulanır.
.
Dinin esasları olarak kabul edilen inanç, ibadet ve ahlak bireysel temelli olup, bu esasların gerçek öznesi bireydir. Kur’an’ın,
topluma ve toplumsal varlığa yaptığı vurgu, tek tek ahlaklı bireyler-den oluşan bir yapının gerekliliğine işaret eder.
.
Duverger, yönetenlerin otoritesini yönetilenlerin özgürlüğü yararına sınırlayan yönetimlere liberal yönetim, yönetenlerin
otoritesini yöne-tilenlerin zararına güçlendiren yönetimlere de otoriter yönetim adını vermektedir (Duverger, Siyasal
Rejimler, 1986,s.11)Siyaset, yapısal olarak dinamik bir karakter taşıdığından, zaman, mekân ve topluluklara, bu toplulukların
içinde bulunduğu ihtiyaç ve şartlara göre farklılık taşır. Bu yüzden herhangi bir zaman diliminde veya herhangi bir toplumda
yapılan siyasi insani düzenleme evrensel olma özelliği taşıyamaz.
.
Cabiri, Peygamberin çevresinde toplanan insanların, hükmedilenler veya yö-netilenler şeklinde değil, sahabe veya ashab
şeklinde isimlendirildik-lerini belirtir (Cabiri, el-Aklu’l-Siyasiyyi’l-Arab,1990, s.366).
.
Halife kelimesi, başkasının yerine geçen; birinin arkasından onun makamına geçen; birinin diğerinin yerine geçmesi ve
kendisine verilen görevleri yerine getirmesi anlamlarına gelmektedir. Halife ke-limesinin terim anlamı ise, peygamberden
sonra devletin başına geçe-rek, Müslümanları yöneten kimse demektir.İmamet ise, Müslümanların yönetimi veya idaresi
demektir. İmam kelimesi sözlük anlamına uygun olarak Kur’an’da, insanlar için kullanıldığı gibi, Allah’ın kitapları için de
kullanılmış-tır (Hicr, 79; Yasin, 12; Hud, 17; Ahkaf, 12). Halife ve imam kelimeleri arasında içlem kaplam ilişkisi vardır. Halife
kelimesi, imam kelimesi-ne göre daha özeldir. Her halife imam olduğu halde, her imam halife değildir.
.
İnsan ne yeryüzünde Allah’ın yerine iş gören bir varlıktır ne de Allah’a vekil olabilecek bir varlıktır. O yeryüzünde kendi adına
iş gören ve yaptık-larından kendisi sorumlu olan bir varlıktır. Allah için eylemde bulun-mak ile Allah adına eylemde
bulunmak arasında oldukça fark vardır. Hiçbir insanın Allah adına iş yapmaya hakkı da yetkisi de yoktur.
.
İbn Haldun, imam veya halife terimlerinin, şeriat sahibinin yerine ge-çen, dinin korunması ve dünyanın yönetilmesi
görevinin yapan kimse anlamına geldiğini ileri sürmüştür. Aynı şekilde Maverdi, imameti, pey-gamberliğe hilafet olarak
değerlendirmiş ve halifenin dini korumak ve dünya siyasetini yönetmek görevlerini üstlendiğini ileri sürmüştür (İbn Haldun,
Mukaddime,II/578-579; Maverdi, Ahkamu’s Sultaniye,1996, s. 13).
.
İbn Haldun’a göre, dini bir emir olan namaz, siyasetten daha üstün ve daha önemlidir. Bu durumda namazdaki imamlık,
siyasi imamlığın delili olmaktadır. Benzer bir mantık yürüten İbn Kuteybe, Hz. Ebu Bekir’in halife olmaya daha layık
olduğunu, Peygamber’in yerine namaz imamlığı yapması ile ge-rekçelendirmiştir (İbn Haldun, Mukaddime,II/626; İbn
Kuteybe, el-İmame ve’s Siyase,1969, s. 9).
.
İslam tarihinde egemenlik tartışması Haricilerle başlamıştır. Kur’an’dan aldıkları, “Hakimiyet Allah’ındır” veya “Hükmü ancak
Allah verir” il-kelerini birer siyasi slogana dönüştüren Hariciler, Müslümanların siyasi kültürünü derinden etkilemişlerdir.
.
Müslüman siyasi kültüründe egemenliği kullanan siyasal otoritenin, Allah’ın vekili olarak Allah adına hareket ettiği
varsayılmıştır. Bu durum, ontolojik ve kozmolojik hakimiyet ile siyasal hakimiyetin karıştırılmasından başka bir şey değildir.
Müslümanlar, Kur’an’ın ontolojik hakimiyet anlamı taşıyan ayetlerini siyasal hakimiyet anlamında yorumlamışlardır. Oysa
tarihsel bir kurum olarak hilafet, dinin değil siyasal ihtiyaçların ortaya çıkardığı bir sonuçtur. Gerçekte İslam, ne bir siyaset
ne bir hukuk ve ne de bir ideolojidir. İslam, insanı muhatap alan dini ve ahlaki öğretileri içeren bir dünya görüşüdür.
.
Ayetlerde söz konusu edilen biat, Müslümanların Hz. Peygambere sundukları güven ve bağlılıklarını ifade etmektedir. Biat
kavramı Müslümanların siyaset kültüründe, Kur’an’ın söz konusu ettiği anlamdan farklı olarak, halkın yöneticiyi iş başına
getirmek amacıyla ona itaatlerini bildiren bir sözleşme anlamında salt siyasi bir içerik kazanmıştır. Hatta daha da ileri
gidilerek ayetler tamamen siyasal bir içerikle yorumlanmıştır. Söz konusu edilen ayetlerin, siyasi otoriteye bağlılık andı
anlamı taşıdığı iddia edilmiştir.
.
Bir araya gelip görüş alış verişinde bulunan topluluğa da, şura denmektedir (İbn Manzur, Lisan, II/381; Isfahani, Müfredat, s.
270). Şura, Kur’an’ın söz konusu ettiği bir kavramdır. Örneğin Yüce Allah, Peygambere: “Ey Muhammed! ... iş hakkında
onlara danış. Fakat karar ver-din mi Allah’a güven” (3 Al-i İmran, 159) emrini vermektedir. Başka bir ayette inananların
nitelikleri sayılırken, “Onların işleri aralarında danışma iledir…”(Şura, 38) buyrulmaktadır.
.
Elmalılı Hamdi Yazır ayette geçen “Ey Muhammed! ... iş hakkında onlara danış. Fakat karar ver-din mi Allah’a güven” (3 Al-i
İmran, 159) “İş hakkında onlara danış” ifadesinden hareketle H. Yazır, görüş alışverişinde bulunmanın ümmet için vacip
olduğunu savunmaktadır. Ona göre görüş alış verişinde bulunmanın olma-dığı yerde, istibdadın, baskı ve zorlamanın olması
kaçınılmazdır.(Yazır, Hak Dini,II/1213, 1217, 4248)

.
Beyzavi şurayı, çeşitli alternatifleri tartışmak, acele etmemek, ilgili tarafların görüşlerini almak ve bir görüş üzerinde uzlaşma
sağlamaya çalışmak şeklinde yorumlamıştır. (Beyza-vi, Envaru’t Tenzil, V/414)
.
Zemahşeri, görüş alış verişinde bulunup da işlerinin en iyisine ulaşmayan bir top-luluğun bulunmadığını belirtmiştir. İbn
Kesir, görüş alış verişinde bu-lunmanın ilgili taraflar üzerinde hoşnutluk yarattığını bildirerek, alı-nan kararların
benimsenmesine dikkat çekmiştir. (Zemahşeri, Keşşaf, V/215; İbn Kesir, Tefsir, IV/118)
.
İbn Teymiyye, hangi görüşün kitap ve sünnete daha uygun olduğunun ortaya çıkması için görüş alış verişinde bulunmanın
önemli olduğunu, farklı görüşlerin tartışmaya açılmasının gerektiğini, ancak böyle bir durumda Kur’an ve Sünnete en uygun
olan görüşün ortaya çıkabileceğini ifade etmiştir (İbn Teymiyye, es-Siyasetu’ş Şeriyye,s. 75).
.
Hz. Peygamber’in sağlığında, vahyin belirlemediği konularda, Peygamber’in kendi karar ve düşünceleri, arkadaşları
tarafından ra-hatlıkla konuşulup meşveret halinde karar alınmıştır.
.
Bir ilke olarak şuranın en güzel örneklerini Hz. Peygamber’inuygulamalarında görmek mümkündür. Hakkında vahiy olmayan
konularda Hz. Peygamber, konuyu arkadaşları ile müzakereederek, görüş alış verişinin sonucunda çoğunluğun görüşüne
uyardı. Bu uygulamaya, Uhud savaşı öncesinde yapılan istişare toplantısı iyi bir örnek teşkil etmektedir. Bu toplantıda
düşmana karşı alınacak önlemler ve uygulanacak taktikler görüşülmekteydi. Hz. Peygamber’in kişisel görüşü, Medine’de
kalarak düşmana karşı savunma savaşı yapmaktı. Bedir savaşına katılamayan gençler ise, düşmandan korkmadıklarını
göstermek için, düşmanla Medine’nin dışında karşılaşmayı önermekteydiler. İkinci görüş çoğunluk sağlayınca, Hz.
Peygamber çoğunluğun görüşüne uyarak, Medine’nin dışında savaşmaya karar vermiştir.
.
İslam öncesinde Arap kabileciliğinde; Nedve, kabilenin yaşlılarından oluşan bir meclisti. Kabilelerin önemli sorunları bu
mecliste tartışılarak sonuca bağlanırdı. Meclis, ka-bile içerisindeki aile temsilcilerinin bir araya gelmesiyle oluşmaktaydı.
İslam’ın gelişi ile birlikte bu kurum dini ve ahlaki bir içerik kazanarak yeniden düzenlendi ve şuraya dönüştü.
.
Şura, sadece yöneticilerin değil, her Müslüman’ın gerçekleştirmek üzere niyetlendiği her işte baş vurması gereken bir
yöntem olmaktadır. Şura ahlakın ve dini erdemlerin bir kaynağıdır.
.
Peygamber döneminde şura, peygamberin dini konularda değil, yö-netim işlerinde arkadaşları ile istişare etmesi veya
onların görüşlerine baş vurması şeklinde ortaya çıkmıştır. Peygamberin yakın arkadaşları-na ehl-i şura denmesi bundandır.
Peygamberden sonra özellikle dört halife döneminde şura ilkesi, ha-lifenin önde gelen kişilere danışması şeklinde
anlaşılmıştır.
.
Emeviler döneminde, iktidarın şekil ve içerik olarak değişmesine koşut olarak, şuranın üyeleri, sadece rejimi
destekleyenlerle sınırlı tutulmuştur. Daha sonraları şura ilkesinin yerini, halifeyi azletme ve atama yetki-sine sahip kişiler
anlamında, “ehl-i hal ve’l-akt” ilkesi almıştır. Ehlu’l Hal ve’l Akd, yönetici otorite tarafından seçilen, halk nazarında nüfuz ve
itibar sahibi insanlar ile askeri bürokratlar, ilim adamları ve sorum-luluk üstlenmiş siyasetçilerden oluşan bir kurumdu.
.
Allah, “Gerçekten Allah size, emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle
hükmetmenizi emreder” (Nisa, 58; Müminun, 8) buyurarak, Müslümanlardan işleri ehil olanlara vermelerini istemektedir.
.
İbn teymiyye, bilim adamlarının; yöneticilerin görevleri yetenekli kişilere vermelerinin gerektiğini bildirmek için bu ayetin
indi-rildiğini ifade etmiştir (İbn Teymiyye, es-Siyaset,s. 2).
.
Hz. Peygamber Mekke’yi fethettiğinde, Hz. Peygamber’in amcası Abbas, Kabe’nin bakıcılık görevinin ve Kabe’yi ziyarete
gelenle-rin su ihtiyacını karşılama görevinin kendisine verilmesini istemiştir. Bu istek üzere söz konusu ayet nazil olmuş ve
Abbas’ın istediği görevlerin ehline verilmesi gerektiğini bildirmiştir. Hz. Peygamber de Kabe ile ilgili bu görevleri, henüz
Müslüman olmamasına karşın, Osman b. Talha’ye vermiştir.
.
Birçok Şii müellif imameti, dinde inanılması zorunlu esaslardan biri olarak kabul eder ve imameti inkar eden kimsenin dinin
esaslarından birini inkar ettiğini düşünür. Onlara göre imamet halkın görüşüne ve seçimine bırakılacak umumi meselelerden
değildir. Bilakis dinin bir esasıdır. İslam’ın temelidir. Şii inancında; Peygamber, nasıl bir toplum veya toplumdan bir grubun
oylarıyla tayin edilemezse, aynı şekilde peygamberden sonra onun adına din, siyaset ve devlet işlerini yürüten imam da
toplum ya da toplumdaki bazı kimseler tarafından seçilemez tayin edilemez.
.
Şia inancında; Hz. Ali ve onu takip eden onbir imam, Allah’ın kendilerine itaat etmeyi emrettiği ulu’l-emr olan kimselerdir.
O’nun ilminin hazinesi, vahyinin açıklayıcısı, tevhidinin rükünleridir. Onlar, hata ve yanlışlardan korun-muşlardır. İmamın
masum oluşunun gerekçesi zulmü önlemek, zulme uğrayanlara adalet dağıtmaktır. Eğer imam bir takım eksikliklere sahip
olursa insanların kalplerindeki yeri kaybolur (Fığlalı, İmamiyye Şiası,s. 214; Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri, s.
309).
.
Siyasi gelişmeler başlıca üç siyasal yakla-şımın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunlar, 1-Yönetim ve yöneti-ciliği vahye
dayandıranlar, 2-Yönetim ve yöneticiliği halka bırakanlar, 3-Yönetimde terkipçi yaklaşımı benimseyenlerdir.
.
Haricilik, Hz. Ali ile Muaviye arasındaki mücadelede Ali’nin saflarında yer alan, Sıffın olayında Ali’nin hakemi kabul et-mesine
karşı çıkarak Ali’den ayrılan Müslümanların oluşturduğu bir harekettir. Hariciler, Allah’ın işinde insanların hüküm vermesine
karşı çıktıklarını ileri sürerek, “Hüküm ancak Allah’ındır”sloganını benimse-mişlerdir.
.
Hariciler, imametin veya hilafetin Kureyşliliği şeklindeki Sünni iddiaya karşı çıktıkları gibi, imametin veya hilafetin nass ve
tayin yoluyla belirlendiğine yönelik Şii inancına da karşı çıkmışlardır.

.
Yönetimle ilgili ilk tartışmalarda, ilk defa halifenin Kureyş kabilesinin dışından biri olabileceğini savunanlar Hariciler
olmuştur. Hariciler, devleti yönetecek kişinin, toplum tarafından seçil-mesi gerektiğini savunmuşlardır.
.
Haricilere göre yöneticinin belirli bir soydan veya kabileden olması ge-rekli değildir. Müslüman ve bu işe liyakatli olan her
kes, köle dahi olsa, halkın seçimi ile devletin başına geçebilir. Onlara göre, zamanın en iyi niteliklerine sahip her Müslüman
halife olabilir. Yönetici, kabile, ırk, renk ve sınıf ayrımı yapılmadan, toplum tarafından belirlenmelidir. Hariciler, bu
görüşlerini uygulama imkânı da bulmuşlardır. Hz. Ali’den ayrıldıktan sonra onlar, kendi aralarından Abdullah b. Vehb erRasibi’yi
halife seçmişlerdir.
.
Hariciler, yöneticinin kitap ve sünnete aykırı davranması halinde, halkın ona isyanını gerekli görmüşlerdir. Aslında
Haricilerin, gerektiğinde top-lumun, yöneticisini azledebilmesini kabul etmeleri, Müslüman siyasi kültüründe önemli bir
aşama olarak değerlendirmek mümkündür.
.
Haricilerin görüşler içerisinde, Kur’an’a en uygun görüşlerinin, hali-felik konusundaki görüşleri olduğunu söylemek
mümkündür. Ancak bu Kur’an’a uygunluk, onların Kur’an’ı iyi anladıklarından değil, dö-nemin egemen görüşlerine
tepkilerinden kaynaklanmıştır.
.
Ehl-i Sünnet anlayışı, Ali’nin nass ve vasiyet yoluyla imam olmadığını, bu konuda açık bir nassın bulunmadığını, nass
olmayınca da seçim yolunun doğru olduğunu öngörmektedirler.
.
Eş’ari nitelikli tek bir seçmeni bile kabul etme eğilimindedir. Ona göre imamet, içtihad ve takva ehlinden bir kişinin,
yönetime layık olan bir kişiyle sözleşme yapmasıyla gerçekleşebilir. Bu durumda bu kişiye diğerlerinin itaat etmesi gerekir.
Eğer bir karışık-lık varsa ve birden fazla sözleşme yapılmışsa, önce yapılan sözleşme geçerlidir. Eğer müçtehidin hatalı
olduğu ve gösterdiği halife adayının uygun olmadığı ortaya çıkarsa, sözleşme iptal edilir.
.
Ehl-i Sünnet siyaset teorisinde yönetici sadece Allah’a karşı sorumludur. Kendisine yapılan biatttan aldığı yetkiyle halka karşı
değil, Allah’a karşı hesap verecektir. Burada halka düşen görev, yöneticiye itaat etmektir. Sünni siyaset bilimcileri,
yöneticinin tayin yoluyla belirlendiğine yönelik iddiayı delil yokluğu sebebiyle reddederler.
.
Sünni, Şii ve Hariciler, Allah’ın insanlara, idarecilerine itaat etmeyi em-rettiği konusunda aynı görüştedirler. Tartışma, bu
yöneticinin hangi yolla belirleneceği konusundadır.
.
Ebu Bekir’in hilafetini tanıyan ve kabul eden Müslümanlar, hilafetin nass ve tayin yoluyla intikal etmediği konusunda
birleşmişlerdir. Eğer hilafet görevine layık birini, Ömer’in durumunda olduğu gibi, vasiyetle olsaydı, ümmet bu zorunluluğu
yerine getirmek durumunda kalırdı.
.
Eş’ari’ye göre Ebu Bekir’in imamlığının meşruluğu, diğer üç halifenin imamlığının meşruluğunu da ispat etmektedir. Zira
Ömer, Ebu Bekir tarafından tayin edilmiş, Ehl-i Sünnet siyaset teorisinde yönetici sadece Allah’a karşı sorumludur. Kendisine
yapılan biatttan aldığı yetkiyle halka karşı değil, Allah’a karşı hesap verecektir. Burada halka düşen görev, yöneticiye itaat
etmektir. Diğerleri de güvenilir ve dinde hata yapmayacaklarından emin olunan sahabiler tarafından seçilmişlerdir (Eş’ari,
Luma, s. 113-116).
Dua, Kaza ve Kader
Kur’an’da yer alan dua kelimesi ve onun türevleri, Allah’a yakarış, insanın istek ve ihtiyaçlarını arz ederek Allah’ın lütfunu
dileme, çağırma, seslenme, davet etme, ibadet etme, yardıma çağırma gibi anlamlarda kullanılmıştır. Dua ile insan,
doğrudan doğruya Allah’a başvurmakta ve Onunla konuşmaktadır. İşte dua, insanın, Allah’la konuşarak kendi durumu
hakkında bilinçli olmasıdır. Bunun için, ister bir arzunun gerçekleş-tirilmesi, ister bir çaresizliğin yatıştırılması maksadıyla
yapılsın, her durumda duayı gerekli kılan sebepler bulunmaktadır. Her durumda dua bir talep ve yöneliştir.
Allah’a ümitle ve güvenle yönelen insan, kendi acizliğini itiraf etmekte, aynı zamanda hayatın bir anlamı olduğuna inanarak
yaşama arzusunu da sürdürmektedir.
Kur’an’da pek çok ayette tabiatta var olan canlı ve cansız varlıkla-rın tümünün Allah’ı tesbih ettiği ifade edilmektedir. Kur’an,
duanın da dini eğilim gibi doğuştan veya fıtri olduğuna vurgu yapmakta-dır. Herhangi bir tehlike ve sıkıntıya maruz kalan
insanın içtenlik-le Allah’a yöneldiği ve hemen duaya baş vurduğu Kur’an tarafından özellikle vurgulanmaktadır.
Kader kelimesi, Arapça’da ‘kadere’ fiilinden türetilmiş bir mastar ke-limedir. Bu kelimenin kök anlamı, ‘güç yetirmek, bir şeyi
ölçmek, ön-ceden takdir etmek, tasarlamak, tahmin etmek, ölçerek takdir etmek ve tayin etmek, kudret ve rızkı daraltmak’
gibi anlamlara gelir.Kelam Terminolojisinde ise kader, yaygın olarak, Allah’ınbütün eşyanın, ezelde gelecekte ne şekilde
olacağını bilmesi, bu eşyanın Allah’ın ezelde eşya ile ilgili ilmine uygun olarak takdir edilmesi anlamında kullanılmıştır.
Eş’ârî’lere göre kader, her şeyin yokluk’tan varlık sahasına çıkmasıdır. Diğer bir deyişle varlığın ilahi ilim ve iradeye göre
yaratılmasıdır. Eş’ârî ve Maturidîlere göre insanın yapıp-etmelerinin de içinde ka-bul edildiği bütün varlıklar, meydana
gelmeden önce Allah’ın ilmin-de ‘malum’ olmaları bakımından belirlenmişlerdir.
Kainatta yaratılan her varlığın, kendisine has bir kaderi vardır. İnsanın da kaderi, iyilik ve kötülük işleyecek tarzda yaratılmış
ve kendisine akıl ve irade verilmiş olmasıdır. Bu bağlamda insanın gayesi, Allah tarafından tespit edilmiş olmasına rağmen;
bu hedefin gerçekleştiril-mesi insana bırakılmıştır. İnsan, aklı ve iradesiyle bu gayeyi gerçek-leştirip gerçekleştirmeme
konusunda da sorumluluk düzleminde ser-best bırakılmıştır.


Allah, ezeli bilgisine uygun olarak, hiçbir kayda ve şarta bağlı kalmaksızın, insanların eceli konusunda ezeli hükmünü
vermiştir. Nasıl ki yaşam Allah’ın takdir ve yaratmasıyla gerçekleşmekte ise, ölüm de Allah’ın ezeli takdirine ve yaratmasına
tabidir. Bu konuda insanın hiçbir etkin-liği söz konusu değildir. Her bireyin ve her toplumun bir eceli vardır. Ecel bir tane
olup, Allah’ın kaza ve kaderiyle meydana gelmektedir. İnsanları dirilten, rızıklandıran ve öldüren Allah olduğuna göre ece-li
tayin ve tespit eden de O’dur (56 Vakıa, 60). Ecel vaktinden önce-ye alınamayacağı gibi, ertelenemez de (7 A’raf, 34; 10
Yunus, 49; 63 Münafikun, 11).
Mu’tezili bilginlerden Ka’bi başta olmak üzere Bağdat Mu’tezilesi, maktulün öldürülmemesi halinde, kesinlikle yaşamaya
devam edece-ğini belirtmişlerdir.
Ecelin, Allah’ın ezeli bilgisi ve mutlak iradesine göre belirlendiği ko-nusunda bazı Mu’tezile kelamcıları, Ehl-i Sünnet
kelamcıları ile aynı görüştedir. Onlara göre insan, öldürülse de, doğal olarak ölse de eceli ile ölmüş olmaktadır. Mu’tezili
bilginlerden Kadı Abdulcabbar’ın konu hakkında ortaya koyduğu görüşler Eş’ari ve Mâturîdîlerin görüşleriyle aynıdır. Ona
göre ecel, insanın ölüm vakti ve vadesidir. İster doğal bir şekilde herhangi bir müdahale olmaksızın ölsün isterse öldürülmek
suretiyle ölsün vefat eden kimse kendi eceliyle ölmektedir. Katil, öldürme fiilini gerçekleştirmekle o kimse-nin yaşamasına
engel olarak ve ecelini kesintiye uğratarak büyük bir zulüm işlemiştir. Nitekim katil bu yüzden, Allah tarafından kınanmış ve
cezaya maruz kalmıştır. (Kadı Abdulcabbar,Şerhu Usuli’l Hamse, s. 780-783)
Bir kimsenin eceli, onun ölüm vaktidir (Eş’ari, İbane, s. 53, 54, 59; Bakıllani, Temhid, s. 332-334).
İnsanın yazgısının önceden Allah tarafından takdir ve tayin edil-diğini düşünenler, rızkın da Allah tarafından takdir edildiğini
ile-ri sürmüşlerdir. İnsanın fiillerinde etkin olduğunu benimseyenler ise, Allah’a nispet etmeksizin, rızkın kendisiyle fayda
sağlanan şey olduğunu belirtmişlerdir.
Ehl-i Sünnet kelamcıları, helal olan bir şeyi rızık olarak kabul ettikleri gibi haram olan bir şeyi de rızık olarak kabul
etmektedirler. Zira onla-ra göre insan, helal olan bir şeyle beslendiği gibi haram olan bir şeyle de beslenebilir. Rızkın helal
veya haram olması ahlaki bir sorundur.
Mu’tezili kelamcılar ise haramın rızık olarak nitelendirilemeyeceği-ni ileri sürmüşlerdir. Onlara göre Allah’ın, insanlar
tarafından fay-dalanmak üzere yarattığı ve helal kıldığı şey rızık; haram kıldığı ise rızık değildir
Mu’tezili kelamcıların haramı rızık olarak kabul etmemelerinin temelinde onların kelam sistemleri içerisinde yer alan bazı
ilkelerin bunu dışlamasından kaynaklanmaktadır. Başka bir ifadeyle onların kelam sistemlerini oluşturan temel ilkeler,
haram olan şeyin rızık olarak kabul edilmesine izin vermemektedir. Örneğin onların “salah aslah” doktrinleri, haramın rızık
olarak kabul edilmesine aykırılık teşkil etmektedir. Mu’tezile’nin doktrinine göre, insan için aslah olanı yaratmak Allah’a
vaciptir. Dolayısıyla Allah insanları ancak helal olan şeyle rızıklandı-rır.
Tevekkül kavramının terim anlamı ise, insanın amacına ulaşmak veya bir şeyi yapmak için elinden gelen bütün çabayı
göstererek, bütün imkânları kullanarak çalışması sonucunda, Allah’a güven duymasıdır.
Tasavvufçulardan Zünnun, tevekkülü, “insanın tedbiri-ni bir kenara bırakıp, kendinde bir kuvvet ve varlık
görmemesi”şeklinde; Ebu Bekir Vasıti tevekkülü “ihtiyaç, fakirlik ve yokluk”şeklinde; Sehl b. Abdullah ise, tevekkülü “Allah’ın
huzurunda hareket ve tedbire sahip olma-yan, cenazeyi istediği gibi döndüren ölü yıkayıcının önündeki ölü gibi olmak”
Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi,1981, s. 303; Serrac, İslam Tasavvufu,1996, s. 50). şeklinde tanımlamıştır.
Hz. Peygamber’in bir sahabeye, “önce deveni bağla, sonra tevekkül et” şeklinde öğütte bulunması, sebeplerin gereğini yerine
getirerek hareket etmeye en güzel örnektir.
Kur’an’ın, “Yeryüzüne ve si-zin başınıza gelen bir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce o, kitapta bulunmasın.
Doğrusu bu, Allah’a kolaydır. ”(57: Hadid, 22) anlamında-ki ayeti, insan yaratılmadan önce, insan fiillerinin takdir edildiğine
kanıt olarak kullanılmıştır.
Eş’ari kelamcılarına göre acı ve ızdıraplar, Allah’tan başkasına izafe edilemez. Bu acı ve ız-dıraplar gerçekleştiğinde de fail
Allah olduğu için, güzeldir. Bu acı ve ızdıraplar ister durup dururken olsun, ister ibret amacıyla olsun ister-se de ceza vermek
amacıyla olsun durum değişmez. Zira onlara göre Malik, mülkünde istediği gibi tasarrufta bulunur (Şehristani, Nihayet, s.
410; Bakıllani, Temhid, s. 342; İci, Mevakıf, s. 330).
Mu’tezili kelamcılara göre Allah, acı ve ızdırabı dolaylı(mütevelliden) veya dolaysız(mübtedien) ortaya çıkarmaktadır. Zatı
gereği güç sahibi olan için acı ve ızdırabın sonu ve sınırı olmaz. Buna karşın insan, sade-ce dolaylı olarak acı verebilir (Kadı
Abdulcabbar, Muğni, XIII/276). İn-sanın bizzat kendisinden kaynaklanan veya insanın kendisinin sebep olduğu acı ve elemler
de ise herhangi bir ilahi müdahale söz konusu değildir. Zira Allah, insanlara asla zulmetmez.
Sabır kavramı üç şekilde yorumlanmıştır. Bunlardan birincisi, Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmek, ikincisi, insanın her
türlü kötü isteklere karşı kendine hakim olması ve direnmesi; üçüncüsü ise, insanın başına gelen kaza ve belalara karşı
üzüntüye ve ümitsizliğe kapılmamasıdır
Sabır kavramına Kur’an’da, metanet gösterme ve direnme anlamında, savaş ile ilgili olarak da (3 Al-i İmran, 142; 8 Enfal, 66)
yer verilmiştir. Bu kavram, Yusuf suresinde, karşılaşılan durumun altın-da ezilmeme ve direnme anlamında kullanılmıştır.
Oğlunun ölümünü öğrenen Yakub, “Artık benim için sabretmek var, yardımına sığınılacak sa-dece Allah’tır”(12 Yusuf, 18)
diyerek, Allah’a güvenmiştir.

Kaza: Emir, hüküm, yargılama, ilan, beyan ve yaratma, herhangi bir şeyi tamamlamak. Allah’ın ezelde irade ve takdir ettiği
şeylerin, yeri ve zamanı gelince, ezeldeki ilim, irade ve takdire uygun olarak Allah’ın yaratması ile varlık alanına çıkması.
Kader: Ölçme, güç yetirme, kudret, ölçerek ve takdir ederek tayin etme, rızkı daraltma, ölçüp biçip hüküm verme. Her şeyi
bir ölçü ve sisteme göre düzenleme. Allah’ın varlıkları ve tabiat kanunlarını bir ölçü dahilinde tayin etmesi; her şeyi bir ölçü
ve nizama göre yaratması ve yönetmesidir.
Her varlık türü için bir ecel vardır. Ecel-i müsemma, yaşanması gereken süre anlamına gelmektedir. Eceli Allah belirler.
Ömrün yaşanma biçimini de başta insanın kendisi olmak üzere çeşitli etkenler belirlemektedir.
İlahi bilgiden ve mutlaklıktan hareket edilmesi sebebiyle kelamda kader konusu tam olarak açıklanmaktan uzaktır.

Ölüm ve Sonrası
.
Ölüm korkusu ise, in-sanları, ölümsüz olma arayışlarına itmiştir. Bu bağlamda insanın daha fazla yaşama arzu ve isteği de
insanlık kadar eskidir. Aslında ölüm-süzlük arzu ve isteği, insanın doğasında bulunmaktadır. Şeytanın, yasaklanan meyveyi
yemeleri konusunda Adem ve Havva’yı kandır-masının nedeni de, insanın doğasında var olan bu ölümsüzlük arzusu olsa
gerektir (A’raf, 7 /11-25; Tâhâ, 20 /115-123; Krş. Bakara, 2 /30-37; İsrâ, 17 /61-65; Kehf, 18 /50-51).
.
İslam dini ise ölüm olgusunun, bir varoluş alanından (dünya hayatı) diğer varoluş alanına (ahiret hayatı) bir geçiş olduğunu
belirtmiştir. Bu durumda ölüm, bir yok oluş ve son değil, iki varoluştan birincisini ikinci varoluşa bağlayan bir aşama
olmaktadır.
.
Mu’tezili kelamcılardan Ebu’l Huzeyl’e göre ruh, arazlardan bir arazdır ve cesedi terk etmesinin hemen ar-dından yok olur.
Aynı şekilde ruhu bir araz olarak kabul eden Eş’ari ve Bakıllani de, bedenin ölümüyle birlikte ruhun da yok olduğunu belirtmişlerdir
(İbn Hazm, el-Fasl,V/74; İbnu’l-Cevziyye, er-Ruh, s. 50, 89, 106; Şehristanî,Nihâyetü’l- İkdâm, s. 329).
.
Ruha, latif bir cisim anlamını yükleyen kelamcılar ise ölümü, ruhun bedenden ayrılması şeklinde yorumlamışlardır. Onlara
göre Allah, yasası gereği cisimlerin hayatının devamlılığını latif olan ruhla, du-yumsanan cisim olan bedenin birlikteliğinine
bağlı kılmıştır. Ruhun bedenden ayrılmasıyla, Allah’ın yasası gereği, hayatın yerini ölüm al-maktadır. Cüveynî’ye göre,
Allah’ın yasası gereği ruh, bedende olduğu sürece yaşamı, bedeni terk ettiğinde de ölümü gerçekleştirmektedir (Cüveynî,
İrşad, s. 318).
.
Gazalî, kalpten ortaya çıkarak beyne kadar ulaşan ve damarlar ara-cılığıyla da bedenin tümüne yayılan latif buhar şeklindeki
ölümlü hayvansal ruh ile bilginin ve imanın kaynağı olan ölümsüz ruhu bir-birinden ayırmaktadır. Ona göre beden ruhun
aleti, bineği ve ağı ko-numundadır. Aletin, bineğin ve ağın yok olmasıyla avcının yok olması gerekmez (Gazalî, Kitâbu’l
Erbaîn, s. 322-323).
.
Ahiret hayatını, ölümden sonra başlayan ve tekrar dirilişten sonra sonsuza kadar devam edecek olan bir aşama olarak
tanımlayacak olursak, ölümle başlayıp, İsrafil’in ikinci kez Sur’a üflemesiyle sona erecek olan sürece de “Kabir veya Berzah
Hayatı” denmektedir.
.
Dünya ve ahiret hayatı, insan açısından ele alındığında, başlıca üç aşamadan oluştuğu söylenebilir. Bunlardan birincisi,
insanın dünyaya gelişi veya doğması ile başlayıp ölmesiyle sona eren aşama; ikincisi, insanın ölümü ile başlayıp tekrar
dirilme ile son bulan aşama ki bu aşamaya “berzah hayatı” denmektedir. üçüncüsü de, insanın yeniden dirilmesiyle başlayan
ve devam edecek olan aşamadır. Kur’an bu üç aşamayı şu şekilde anlatmaktadır: “Sonra insanı öldürür ve kabre koyar.
Sonra dilediği zaman onu tekrar diril-tir.” “Kendisinde şüphe olmayan kıyamet saati de gelecek ve Allah kabirdeki kimseleri
diriltip kaldıracaktır.” (Abese, 80 /21-22; Hac, 22 /7).
.
Kabir azabının varlığına delil olarak gösterilen en önemli nakli kanıt-lardan biri, “Onlar sabah akşam ateşe sokulurlar.
Kıyametin kopacağı gün de, Firavun ailesini azabın en çetinine sokun”(Mumin, 40 /46) ayetidir.Kabir azabının varlığını kabul
edenler, Ruhun ölümsüzlüğünü esas almışlardır.
.
Şehitler hakkındaki, “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü sanmayınız. Bilakis onlar diridirler. Allah, lütuf ve kereminden
kendi-lerine verdikleri ile sevinçli bir halde Rableri yanında rızıklara mazhar olmakta-dırlar.” (Âl-i İmrân, 3 /169-170; Bakara,
2 /154) şeklindeki Kur’an ayetle-rinin kabirdeki nimete yönelik olduğu savunulmuştur.
.
Mu’tezili ke-lamcılar arasında kabir azabını ve nimetini kabul edenler de kabul etmeyenler de vardır. Ancak, ilk Mu’tezili
temsilcilerin çoğu kabir azabını kabul etmediği halde, daha sonra gelen Mu’tezili temsilciler kabirde azabı ve nimeti kabul
yönünde görüş bildirmişlerdir.
.
Mu’tezile’den kabirde azabı kabul etmeyen kelamcılar, kendisinde hayat bulunmayan bir şeye azap edilmesinin ve ölen bir
kimsenin sorgulanarak ondan cevap alınmasının imkânsız olduğunu belirt-mektedirler. Bu kelamcıların, insanın gözlemini
esas aldıkları gö-rülmektedir.
.
Tenasuhun terim anlamı ise, ölümden sonra ruhların bir bedenden baş-ka bir bedene geçerek sonsuza dek dolaşmasıdır.
Başka bir ifadeyle tena-süh, ruhun bir bedenden ayrıldıktan sonra, beden ve ruhun birbirlerine olan düşkünlüklerinden
dolayı, ruhun zaman kaybetmeden hemen baş-ka bir bedene girmesidir.

.
İnsan bedeninden göçen ruhun yine insan bedenine gireceğini düşünmektedirler. Bu tür bir ruh göçü, “nesh” olarak
isimlendirilmiştir. insan bedenini terk eden ruhun, olgunluk seviyesine göre bir hayvan bedenine girmesi “mesh” kavramı
ile; herhangi bir bitkiye girmesi “resh” kavramı ile; cansız varlıklarla ilişki kurması da “fesh” kavramı ile ifade edilmektedir.
.
Reenkarnasyon veya tenasüh inancının Hint öğretilerine, eski Mısırlılara, eski Yunan düşüncesine, Zerdüştlüğe, Budizme ve
Afrika’nın yerli kabilelerine dayandığını iddia eden birbirinden farklı pek çok tez vardır. Klasik Kelam kaynaklarında, tenasüh
taraftarlarını ifade etmek için kullanılan “ashâbu’t-tenâsuh” ifadesi, Sümeniyye, Maneviye, Sebeiyye, Beyaniyye, Cenahiyye
gibi ruh göçünü savunan guruplar için kullanılmıştır. Bunun yanında klasik mezhepler tarihi kaynakları, bazı yunan
filozoflarını da bu gruba dahil ederler.
.
Müslüman olup da tenasühe inanan bazı isimlerden de söz edilmektedir. Ahmet b. Habit, Ahmet b. Eyyub b. Nabuş,
Zekeriyya er-Razî, Halid el-Hemedanî, Ahmet b. Muhammed el-Kahatî, Abdulkerim b. Ebi’l-Evca, Ebu Muslim el-Horasanî
(Bağdadî, el-Fark, s. 205-206; İbn Hazm, Fasl, I/90) bu isimlerden bazılarıdır.
.
Tenasüh inancına inanmış olan isimlerden Ahmet b. Habıt’a göre insan, gerçekte ruhtur. İnsanın gözlemlediğimiz bedeni ise
kalıp ve kabuktan başka bir şey değildir. bütün canlılar tıpkı insan gibi sorumlu varlıklardır. Bazı canlılar Allah’a itaat edip,
boyun eğdiği halde, bazıları isyan et-miştir. Allah, isyan edenlere farklı şekil ve kalıplardaki bedenlerden birini
giydirmektedir. Onları kuşlar, yırtıcı veya evcil hayvanlar, bö-cekler gibi şekillerden birisi içerisinde suçluluk derecesine göre,
sıkın-tı, zorluk, kolaylık, acı veya lezzetlerle dener. İlk yaratıldıkları beden-de günahları az iyilikleri fazla olanların yeni
şekilleri ve mekânları daha güzel olmaktadır. Günahları fazla iyilikleri az olanların ise yeni mekânları ve şekilleri çirkin
olmaktadır. Ruhun bir bedenden diğer be-dene geçişi, fiiller tamamen iyi ve güzel bir seviye kazanıncaya dek de-vam
etmektedir (Bağdadî, el-Fark,s. 205-206; İsferayinî, et-Tabsîr, s. 123).
.
Tenasüh inancına inanmış olan isimlerden Zekeriyya er-Razî ise, hayvanların kesilme nedenini, onların sahip ol-duğu hayvan
suretinden insan suretine geçişi mümkün kılmak olarak göstermektedir. Ona göre aksi halde hayvanların kesilmesine izin verilmezdi.
Razi bu yaklaşımıyla, insan ruhlarının hayvanlara, hayvan ruhlarının da insanlara geçebileceğini ortaya koymaktadır
(İbn Hazm, el-Fasl, I/90; Baloğlu, Reenkarnasyon, s. 62).
.
Tenasühe inanan guruplardan biri olan Hululiyye, ruhların ezeli olan Allah’tan doğduğunu, bedenin ise sadece bir kalıp ve
elbise niteliği ta-şıdığını savunmuştur. Onlara göre insan dünya hayatında iyi fiillerde bulunmuşsa öldüğünde ruhu sağlıklı bir
hayvana, kötü fiillerde bulun-muşsa sağlıksız bir hayvana geçmektedir. Ruhun insan bedeninden hayvan bedenine geçişi ve
çıkışı süreklilik taşır.
.
Kelam bilginleri hulul inancını tenasüh öğretisi kapsamında değerlendirmişlerdir. Zira hulul inancının temelinde Tanrı’nın
ruhunun belirli insanlara intikali söz konusudur. Sözgelimi Beyaniyye, Cenahiyye, Hattabiyye, Ravendiyye gibi zümre-lerde
Tanrı’nın ruhunun imamlara intikal ettiği şeklinde bir inanç söz konusudur. Bu zümrelerden Sebeiyye, Allah’ın ruhunun
Ali’ye hulul ettiğini; Beyaniyye, Allah’ın ruhunun peygamberlere sonra da Beyan b. Sem’an’a kadar imamlara intikal ettiğini;
Cenahiyye, Allah’ın ruhunun Abdullah b. Muaviye b. Abdullah b. Cafer’e intikal ettiğini (Bağdadî, el-Fark, s. 204) ileri
sürmektedir. Carudiyye, Karamita, Muhtariyye, Muammeriyye, Hürremiyye, Dürzilik ve Nusayrilik gibi aşırı Şii gurupları
birbirine çok yakın ve benzer ruh göçü inançlarına sahiptir.
.
Ruh göçüne inanan aşırı Şii zümrelerin hemen tamamı, bu inancın doğal bir sonu-cu olarak, kıyametin, yeniden dirilişin,
ahirette sorgulamanın, cenne-tin ve cehennemin olmadığını savunmuşlardır.Tenasüh veya reenkarnasyon inancının kelam
ilminin sistematiği içerisinde bir yer bulması mümkün değildir. Tenasühe veya reenkarnasyona inanmak, cismani haşri,
cennetin mükafat elde edilecek bir yer olduğunu cehennemin de cezayı gerektiren bir yer olduğunu inkâr etmek demektir.
.
Bir şeyi ilk yaratanın onu öldürüp tekrar yaratması aklen caiz ve mümkündür. Yoktan var etmek yeniden yaratmaktan çok
daha zordur. İlk yaratmayı gerçekleştiren yüce Yaratıcı, ölümden sonra tekrar yaratmayı kolaylıkla gerçekleştirebilir. “İlk
defa yaratan, ölümünden sonra onu tekrar var edecek olan O’dur. Bu ona daha kolaydır(Rum, 30 /27). “İnsan kendisini bir
nutfe-den yarattığımızı görmez mi ki hemen apaçık bir hasım kesilip ve kendi yaratılışı-nı unutup, ‘şu çürümüş kemikleri kim
diriltecek’ diyerek bize misal vermeye kal-kar. Ey Muhammed! de ki: Onları ilk yaratan diriltecektir. O her türlü yaratmayı
bilendir .”(Yâsin, 36 /77-79).
.
Diriliş (Baas); Yüce Allah’ın kıyamet gününde ahiret hayatına ilişkin süreçleri başlatmak üzere ölüleri diriltmesi ve yeniden
hayata döndürmesidir. Bu diriliş cismani olacaktır: ”İnsan, kendisinin kemikleri-ni bir araya toplayamayacağımızı sanıyor.
Evet, Biz, onun parmak uçlarını bile bütün incelikleriyle yeniden yapmaya gücümüz yeter.” (Kıyâme, 75 /3-4).
.
Toplanma yeri demek olan mahşere herkes, kendi önderleriyle birlikte gelecek ve sorgusu yapıldıktan sonra gideceği yere
gidecektir: “Bir gün bütün insanları önderleriyle beraber çağırırız”, “Kıyamet gününde Firavun, kendi kavminin önüne
düşecek ve onları cehenneme götürecektir”(İsrâ, 17 /71; 11. Hûd, 11 /98) gibi ayetler buna işaret etmektedir.
.
Mizan; amellerin iyi ve kötü olarak ayırt edilip tartılacağı, ilâhî adalet terazisidir. Ancak bunun nasıl bir şey olduğunu biz-lerin
bilmesi mümkün değildir. Bizim bilmemiz gereken şey, sadece amellerimizin Allah tarafından doğru bir şekilde ve O’nun
adaletine uygun olarak tartılacağıdır (Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, s. 255). “O gün tartı (vezn) haktır; tam doğrudur. Tartıları ağır
gelenler, işte onlar kurtulanlardır. Tartıları hafif gelenler ise, ayetlerimize yaptıkları haksızlıktan ötürü kendi-lerini
mahvetmiş olanlardır”, “Kıyamet günü doğru teraziler kurarız; hiçbir kimse hiçbir haksızlığa uğratılmaz. Hardal tanesi kadar
olsa bile yapılanı or-taya koyarız. Hesap gören olarak biz yeteriz” (A’raf, 7 /8-9; Enbiyâ, 21 /47).

.
Şefaat sözcüğü, “yardım etmek, müsaade etmek, korumak, himaye et-mek” gibi anlamlara gelir. Terim olarak şefaat, Allah
katında değeri yüksek insanların (peygamberlerin, salihler, âlimler vs), hesap gü-nünde, günahkâr müminlerin bağışlanması
için Allah’a recada bu-lunup onlar için af dilemeleridir.
.
Ehl-i Sünnet âlimleri, kıyamet gününde Hz. Muhammed’in günahkâr müminlere şefaat edeceğini söylemektedirler. Mu’tezilî
âlimler de, bü-yük günah işleyenler hariç, diğer müminlerin derecelerinin yükseltil-mesi şeklinde bir şefaati kabul
etmektedirler.
.
Sırat körüsü cehennem üzerine kurulmuş herkesin üzerinden geçeceği mahiyeti tam olarak bilinmez bir köprüdür. “Sizden
cehenneme uğramayacak yoktur. Bu, Rabbinin, yapmayı üzerine aldığı kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz, Allah’a karşı
gelmekten sakınmış olanları kurtarır, zâlimleri de orada diz üstü çökmüş olarak bırakı-rız.” (Meryem, 19 /71-72) ayetleri
böyle bir köprünün varlığına delil olarak gösterilmektedir.
.
Kur’an-ı Kerim’de cennet; adn, na’îm, firdevs, dâru’l-makâm, dâru’s-selâm, dâru’l-huldgibi isimlerle de anılmaktadır. Cennet
nimetleri, dünya nimetleri gibi, sona eren, biten türden ni-metler olmayıp, hiçbir zaman bitmeyecek olan sonsuz
nimetlerdir. Cennette sonsuz maddî nimetlerin yanında, insanın manevî zevklerini de doyuran nimetler vardır. Bunlar da
insanın manevî yönünü ilgilen-diren ilâhî ödüllerdir. “Allah mümin erkeklere ve mümin kadınlara, temelli kalacakları,
içlerinden ırmaklar akan cennetler, Adn cennetlerinde hoş mes-kenler vermiştir. Allah’ın hoşnud olması en büyük şeydir.
İşte büyük kurtuluş budur.”(Tevbe, 9 /72).
.
Kur’an’da kötülerin ve inkârcıların gideceği yerler değişik adlarla anılmaktadır. Bunlar; cehennem, cahîm, nar(ateş),
saîr(alevli ateş), lezâ(halis alev), hutama(tutuşturulmuş ateş), hâviye(düşenlerin içinden çı-kamayacağı derin, kızgın ateş
çukuru), sakar(kavurucu, yakıcı ateş) gibi adlardır.
.
Cehennem, inanmayan azgın ve sapkınların toplanma yeridir. Onlar ora-da ebedî kalacaklardır: “Doğrusu ayetlerimizi yalan
sayıp, onlara karşı bü-yüklük taslayanlara, göğün kapıları açılmaz; deve iğnenin deliğinden geçmedik-çe cennete giremezler.
Suçluları böyle cezalandırırız.” (A’raf, 7 /40).
.
Kıyametin; duman, Deccal, Mehdi, Dâbbetu’l-arz, Yecüc-Me’cûc ile, Hz. İsâ’nın nüzûlü gibi büyük alametlerinden
bahsedilmektedir (Muhammed es-Sefaryânî, Ahvâlu Yeymu’l-Kıyâme ve Alâmetuha’l-Kübrâ, s. 8-13; Atay, İslâm’ın İnanç
Esasları, s. 203-216).
.
Kur’an’da Hz. İsâ’nın kıyamet öncesi ineceğine dair açık nass bulun-mamasına rağmen O’nun, Deccâl’in ortaya çıkışından
sonra yeryüzü-ne ineceği, adaletle hükmedip İslâm şeriatını uygulayacağı, bu arada Deccâl’i öldüreceği ve Allah’ın takdir
ettiği bir süre yaşadıktan son-ra vefat edeceğine ilişkin pek çok hadis vardır (Müslim, “Fiten”, 23; Buharî, “Buyû”, 102;
“Mezâlim”, 31; Tirmizî, “Fiten”, 54).
.
Beklenen Mehdî’nin ahir zamanda ortaya çıkacağına ilişkin rivâyetler, Sünnî kaynaklarda da geçmektedir. Sünnîlerin
beklediği Mehdî ile Şia’nın beklediği Mehdî arasında da bir uyum yoktur. Ayrıca Şia’nın kendi kolları arasında da Mehdî
konusunda bir görüş birliği söz ko-nusu değildir. Kaldı ki, Hz. İsâ’dan başka Mehdî’nin olmadığını söyle-yenler olduğu gibi,
Mehdî’nin İsâ’dan başkası olduğunu ve ondan önce zuhur edeceğini ileri sürenler de bulunmaktadır.
.
Dâbbetu’l-arz, Kur’an-ı Kerim’in bir ayetinde yer alan bir kavramdır: “Kendilerine söylenmiş olan başlarına geldiği zaman,
yerden bir çeşit dâbbe (canlı) çıkarırız ki o, onlara, insanların ayetlerimize kesin olarak inanmadıklarını söyler. O gün her
ümmetin ayetle-rimizi yalanlayanlarını toplarız. Onlar bir arada tutulup, hesap yerine sevke-dilirler.” (Neml, 27 /82-83).
.
“Ye’cûc ve Me’cûc’un seddi yı-kıldığı zaman her dere ve tepeden boşanırlar. Gerçek vaad yaklaştığında, inkâr edenlerin
gözleri beliriverir: ‘Vah bize bundan önce gaflet içindeydik hem de zalimdik’ derler.”, (Enbiyâ, 21 /96-97). Ye’cûc ve Me’cûc
topluluğu, daha önce de bir zaman ortalığı kasıp kavurduğu gibi kıyamete yakın zamanda da ortaya çıkıp yeryüzünü fesada
verecektir (Sefaryânî, Ahvâlu Yevmi’l-Kıyâme, s.69; el-Bûtî, İslâm Akâidi, s.341; Atay, İslâm’ın İnanç Esasları, s.209).
.
Ahiretin akli ispatına delil olarak; a. Bir şeyi ilk yaratanın onu öldürüp tekrar yaratması aklen caiz ve mümkündür. b. Zor
olanı yaratanın ona nispetle kolay olanı yaratması elbette mümkündür. c. Ölü bir durumda olan yeri tekrar canlandıran
Yüce Yaratıcı, insanı da tekrar diriltebilir. d. Bir şeyi zıddına çevirebilen elbette onu benzerine çevirebilir.
.
Allaf-Eş’ari-Bakıllani gibi kelamcılar Ruhu bir araz olarak gören ve ölüm ile birlikte ruhun da yok olduğunu düşünmüşlerdir.
.
Kur’an’ın ölüm olgusuna a. Bir varoluş alanından diğer bir varoluş alanına geçiştir. b. Her canlının kendisinden kaçamadığı
ilahi bir kanundur. c. Ümitsizlik duygusuna karşı insana ümit vermektedir. d. Deneme sürecinin tamamlanması için ikinci bir
varoluşa geçiştir.