Din Felsefesi Ders Notları (14 Hafta)

[enderhafızım]

11. HAFTA
DİNİ ÇOĞULCULUK:
Her ne kadar farklı dinler ilahi gerçekliğe verilen farklı cevapları izhar etseler de, onlardan her biri kurtuluşa, özgürleşmeye veya kemale ermeye başarılı bir şekilde yardım edebilir. Hinduizmin kabul ettiği üzere, birbirine eşdeğer pek çok yol özgürleşmeye veya kurtuluşa iletir.
Bazı dahili kontrol mekanizmaları, dini iddiaları idare edebilir; fakat bu mekanizmalar, dini gelenek, asli dini metinler, etkili entelektüel sistemler, insan varlığına dair yeni vizyonlar ve evliyaya yaraşır hayatlar üretmesiyle sağlanır. Çoğulculuk denen bu ikinci görüş, başkalarının yanı sıra John Hick tarafından benimsenmiştir.
Pek çok soru ortaya çıkmaktadır. İlk olarak, Hick bazı dinlerin Mutlak Gerçeklik görüşlerinin kökten farklı ve birbiriyle bağdaşmaz görüşlere sahip olduklarını kabul eder.
Bazılarına göre o, ikiliksiz, gayrişahsî, her şeyin ve hiçin ötesinde, bizim içinde yaşayıp düşündüğümüz bu fani dünyadan aşkındır. Başkalarına göre ise, gerçek kişiseldir, yaratıcı Tanrı insanların işleriyle her halukarda ilgilidir.
Gerçeğe dair bu tasavvurlar birbirleriyle uzlaştırılamaz göründüğü için, Tanrı'nın bütün bu muhtelif dini tasavvurları doğru olamaz. Bu durumda, çoğulculuk taraftarı, birbiriyle bağdaşmaz doğruluk iddialarıyla
ilgili olarak dışlayıcı argümana ne karşılık verecektir.
Cevap sadedinde, Hick, Immanuel Kant'dan uyarlanmış olan, bizatihi gerçek (numen) ve insani ve kültürel olarak algılanan ve tecrübe edilen gerçek (fenomen) arasında bir ayrımı gündeme getirir. Dini şahsiyetler numen olarak kendinde Mutlak Gerçeklikten bahsettikleri zaman, onlar sadece Mutlak Gerçeğin onlara nasıl göründüğünü tasvir edebilirler. Onların nitelemeleri, dünyalarını anlamak ve yapılandırmak ve varoluşlarına anlam vermek için kullandıkları yorumlayıcı kavramlara dayanır. Dolayısıyla, gerçeğin ikiliksiz olduğunu, tasvir edilemez olduğunu, kabul edenler, bir yorumlayıcı kavramlar, mecazlar ve imajlar kümesini kullanırlar; gerçeği kişisel olarak görenler başka bir kümeyi kullanırlar. İşte bu yüzden gerçek çeşitli yollarla tasvir edilebilir.
Hick, meşhur kör adamlar ve fil hikâyesini kullanır.
Daha önce hiç böyle bir hayvan görmemiş bir grup kör adamın önüne bir fil getirildi. Bir tanesi bacağına dokundu ve filin büyük bir canlı sütun olduğunu söyledi. Başka birisi hortumuna dokundu ve filin büyük bir yılan olduğunu söyledi. Başka birisi filin dişine dokundu ve filin keskin bir saban demiri gibi olduğunu söyledi .... tabii ki hepsi doğru söylemişlerdi, fakat her birisi bütün gerçekliğin sadece bir cihetine atıfta bulunmuştu ve hepsi de eksik kıyaslamalarla anlatmıştı.
Hangisinin doğru olduğunu söyleyemeyiz çünkü biz kör insanların fili temas edişini görebileceğimiz nihai bakış açısına sahip değiliz. Gerçeği ararken hepimiz körüz, kendi bireysel ve kültürel kavramlarımızın tuzağına düşmüşüz.
Bir kavramlar ve yapılar kümesi doğru da başka birisi yanlıştır diye bir durum söz konusu değildir. Hick'e göre, Mutlak Gerçeklik hakkındaki hükümler kurtuluşa veya kişisel dönüşüme eriştirme konusundaki etkinlikleri sayesinde tasdik edilen mecazlardır; dini gelenekler bunları korurlar çünkü pek çok insan bunları anlamlı bulmaktadır.

ÇOĞULCULUĞUN ELEŞTİRİSİ:
Çoğulculuk çekicidir; bizim başka kişileri yargılayıcı olmaksızın kabul etme teşebbüsümüzle uyum içindedir. Yine de bu çekicilik bazen, bu bölümde daha önce de işaret edildiği üzere,epistemolojik ve ahlaki mülahazaları birbirine karıştırmaya yol açar. Orada iddia ettiğimiz üzere, doğruluk iddiaları veya inançlar hususunda yargılayıcı olmanın farklı inançları benimseyen insanlara kötü davranmayı zorunlu kıldığını ve müsamahakâr olmanın çeşitli doğruluk iddialarını aklen değerlendirmeyip olduğu gibi kabul etmeyi tazammun ettiğini ileri sürmek bir hatadır. O halde, çoğulcu görüşün kuvvetli ve zayıf olduğu noktaları özenli bir şekilde tedkik etmeye ihtiyaç duyuyoruz.
O zaman, bu münazaradaki çekişme mevzusu nedir? Cevap, kısmen, dinin mahiyetidir. Pek çok çoğulcu için, dinin önemli tarafı bireyi dönüştürme gücü, kişiyi benlik kaygısından gerçeklik merkezli olmaya hareket ettirmesidir. Durum bu olunca, dini inançlar ve ameller kişisel ve sosyal dönüşüm için önemli vasıtalardır, fakat özü itibariyle veya nihai olarak önemli değildir. Dolayısıyla, iki kişi belirli bir inanç veya amel konusunda ihtilaf edebilirler ve bu durum son tahlilde fark etmez. Hick şöyle yazar: "Mesela, İsa'nın insan bir babası olup olmadığı konusunda benimle ihtilaf eden birinin muhtemelen (kesin olmasa da) yanıldığını düşünürüm; fakat bunu düşünürken, o kişinin yine de ilahi gerçekliğe benden daha yakın olabileceğinin tümüyle bilincindeyim. Bu farkında oluş önemlidir, zira bunun, tarihsel yargıya dair böyle farklılıkların önemini azaltma etkisi vardır. Onlar hiçbir zaman sondan bir önceki aşamadan daha önemli olamazlar."
Fakat bu tamamıyla uygun bir din görüşü müdür?
Dinler Mutlak Gerçeklik hakkında doğruluk iddiaları ortaya atmazlar mı? Bu soru hakkında çoğulcular aralarında ihtilaf halindedirler. Bazılarına göre, doğruluk önermelere ait olarak anlaşılmamalıdır, sanki önermeler zamandan, bakış açısından ve onlara inanan bireyden bağımsız olarak doğru veya yanlışmış gibi.
Diğer çoğulcular dinlerin müntesiplerinin doğruluk iddiaları ortaya attıklarını ve sadece Mutlak Gerçeklikle ilgili olarak bu iddiaların fenomen olarak (onlara göründüğü kadarıyla) anlaşıldığını kabul ederler. Dolayısıyla dini iddialar birbirleriyle çelişmezler. Mesela, bir şeyin bana mavi göründüğü ve sana da mavi görünmediği iddiaları birbiriyle çelişmez. Doğruluk iddiaları ancak, ikimizin de söz konusu nesnenin her birimizin algıladığı renkte olduğunu iddia etmemiz durumunda çelişirdi. Benzer şekilde, bu görüşe göre, dinin müntesipleri karşılaştıkları şeyle ilgili olarak, kendi kültürel dini bakış açılarından konuşurlar, harici, nesnel ve büsbütün kuşatıcı bir bakış noktasından değil. Dolayısıyla onların iddiaları çelişkili olamaz.
Ayrıca, Gerçekliğe yaklaşmak için bizim kullandığımız
dil ve kavramlar, bizim gündelik tecrübemizin karakterini belirleyen bilimsel doğrulama türüne konu olamaz.
Bunlar "alemin dilsel resimleri veya haritalarıdır, bunların işlevi bizi kurtuluşu/özgürlüğü bulmaya yetenekli kılmaktır.
Bu yüzden bunlar bu kurtuluş işlevini yerine getirmedeki başarılarına ve başarısızlıklarına göre kendilerini test ederler." Mutlak Gerçekliğin nasıl bir şey olduğu, eğer yapılabilirse, sadece ahirette doğrulanabilir.

Çoğulcuların -doğruluk iddiaları hem tarihsel hem de kültürel olarak sübjektiftir ve sadece fenomenlere ilişkindir- şeklindeki iddiası Mutlak Gerçeklik hakkında kaçınılmaz şekilde şüpheciliğe götürecektir diye bir itiraz da ortaya atılabilir. Eğer Mutlak Gerçeklik hakkında konuşamazsak,
o zaman biz (Hick'in kıyaslamasıyla söylersek) gerçek
fil hakkında bir şey bilemeyeceğimiz gibi, ortada bir fil olduğunu bile ileri süremeyiz. Hick'in kendisi de Mutlak Gerçeklik hakkında bir şeyler söylemekten tamamıyla kaçınamaz. Hick'e göre, o "muhtevası zengin olandır", "ikincisi olmayan Bir’dir", zira çok sayıda mutlak olamaz.
Dışlayıcılığın tutarlılığına karşı bu eleştiri Mutlak Gerçekliğe dair gereken yüklemlerin bilgisini önceden varsayar. Kısaca, çoğulcuların Mutlak Gerçeklik bizim karşımıza çıkar demeleri iyidir hoştur, ama Mutlak Gerçeklik nedir? Bazı çoğulcuların, ateist Marksizmi
ve tabiatçı hümanizmi teizmin yanı sıra ve onunla eşit seviyede dinler grubuna katmaya arzulu oluşu vakıası,
bu problemin ciddiyetine işaret eder.
Yahudiler, Müslümanlar ve Hıristiyanlar, hakikaten bir Tanrı'nın olduğunu, onunla karşılaşmanın bizim hayatımızı anlamlı kıldığını iddia ederler, tabiatçılar ise ilahi olanı kabul etmeksizin veya onunla karşılaşmaksızın da anlamlı varoluşu bulabileceğimizi kabul ederler; Şeytancılar kötülüğü ve kuvveti ilahlaştırırlar. Bu inanç sistemlerinin akli iddiaları oldukça farklıdır. Birincisinde, anlam iyi ve kişisel olan bir Tanrı'yla karşılaşmaktan kaynaklanır; ikincisinde anlam kendi kendine yaratılmıştır;
üçüncüsünde ise kuvveti ve anlamı veren kötülüktür.
Hick gibi çoğulcular bir açmazla karşı karşıyadırlar. Eğer bizim belirli bir Tanrı kavramımız yoksa eğer biz Tanrı'nın ya da Mutlak Gerçekliğin bizatihi ne olduğu hakkında bir şey söyleyemezsek, bizim dini inançlarımız bilinemezcilikten farksız hale gelir. Eğer biz Tanrı hakkında konuşabilirsek, o zaman Tanrı'nın sıfatlarını tasvir etmek için birbirleriyle tutarlı bir yüklemler kümesini kullanabiliriz. Bu durumda, elimizde kendisiyle ilgili iddialarda bulunabileceğimiz bir esas var ve biz tamamıyla kör değiliz. İlke olarak biz, körlerin iddialarından hangisinin doğru olduğunu -eğer doğru varsa tabi- değerlendirebiliriz.
Kısaca, öyle görünüyor ki, Hick'inki gibi bir çoğulcu
görüş kabul edilir, ama bunun için sadece çok yüksek bir şüphecilik bedeli ödenmez, aynı zamanda inananların yaptıklarını düşündükleri şey de hiçe sayılmış olur.
Temel akideleri efsanelere dönüştürerek, "insanların
esaslı konulardaki en değerli inançlarını dışarıda bırakır.
Müslümanlardan, aslında, Kur'an'ın Tanrı'nın amaçları
için merkezi önemde olduğunu inkar etmelerini ister.
Yahudilerden Tanrı'nın Musa aracılığıyla kesin olarak konuştuğunu inkar etmelerini ister. Hıristiyanlardan İsa'
nın Tanrı'nın tarih içinde bedenlenmesi olduğunu inkar etmesini ister." Bu görüş inananları kendi imanlarının karşısındaki bazı problemleri ele almaktan da alıkoyar. Mesela, Hick'in kendi nefs eğitimi teodisesini ele alın, ki biz yedinci bölümde, acı ve ızdırap problemine bir yaklaşım olarak mütalaa etmiştik. Hick ona, artık aşkın gerçeğe uygulanamayacak olan ve dolayısıyla da onun iyiliğini kudretini veya adaletini haklı kılmak için kullanılamayacak olan tam bir efsane olarak bakar.


KURTULUŞLARIN ÇOKLUĞU OLARAK
ÇOĞULCULUK:
Teolog S. Mark Heim'ın iddiasına göre, Hick de dahil olmak üzere çoğulcuların çoğu aslında kılık değiştirmiş kapsayıcılardır, zira onlar kurtuluşa yaklaşımların çokluğunu tanısalar da, gerçekte Mutlak Gerçekliğin sağlayacağı tek bir kurtuluşun savunmasını yaparlar. Onlar "kurtuluşu, dini gelenekleri yorumlamada evrensel, kültürler arası sabite" çevirirler. Fakat bunu yaparken, dini çoğulculuklarını terk ederler, zira onlar dünya dinlerine çoğulcuların kendilerinin savunduğu tek kurtuluş yolunu, yani "ben merkezlilikten, gerçeklik merkezliliğe dönüşüme" zorla kabul ettirmek isterler. Onlar çeşitli dinlerin gerçek farklılıkları olduğunu inkar etmekle, kendi çoğulculuklarına ihanet ederler.
Kendisini Hick'in benimsediği çoğulculuk türünden
uzak tutmaya çalışan Heim'a göre, gerçek çoğulcu, dini geleneklerin gerçekten kabul edilmesi ve değerlendirilmesi gereken bazı farklılıklar arz ettiğini kabul eder.
Bir dini geleneğe mahsus öğretiler önemli derecede doğruluk değerine sahip olabilir, bu nedenle bunların kuşatıcı bir kurtuluş kavramı uğruna kurban edilmemesi gerekir. Tam aksine, her bir dinin kendine has öğretileri, yabancılara o cemaatin kendi kurtuluşa erme görüşüne göre neyi önemli gördüğünü bildirir.
Her din, kendi kurtuluşuna sahiptir ve bu diğer dinlerdekine benzer olabileceği gibi onlardan farklı da olabilir. Fakat dinin dahili tutarlılığı bakımından, kurtuluş hususi bir yaklaşımın tamamlanması veya doruğa ulaşmasıdır. Bu anlamda, her din tamamıyla dışlayıcıdır.
Dinleri birbirine karma veya onları bir üst dinde eritme teşebbüsleri, onların yeganeliğinin ve kendilerine has kurtuluşlarının hakkını vermekten uzaktır.
Farklı dinlerce müdafa edilen kurtuluşların hem bu dünyaya hem de öbür dünyaya dönük tarafları vardır.
Heim özellikle birincisini vurgular, ikincisi hususunda
biraz bilinemezci bir tavır sergiler.
Bu hayatta her ne kadar dinlerin kurtuluşa ermek için tavsiye ettikleri yollar, çoğu zaman kemale ermeyi sağlasa da, farklı dinlerde bulunan kemale ermeler aynı kurtuluşun farklı görünüşleri değildir, fakat alternatif tasavvurları ifade ederler. Her bir din kendine has vizyonu gerçekleştiren kurtuluşa eriştirdiği için, dini kemale ulaşmak, her bir dinde tasvir edilen belirli yolu gerektirir. Heim "istikamet çoğulculuğunun" bir türünü benimser, buna göre gerçeklik çok yüzlü değildir; sadece tek bir gerçeklik vardır.
Heim'a göre pek çok kurtuluş veya kemale erme olsa
da, bu durum bu kurtuluşlarla ilgili olarak çeşitli dinlerin sağladığı bütün ayrıntıların doğru olmasını gerektirmez.
Çok çeşitli kurtuluşlar olabileceğine göre, kendinden feragat etme sonucunda bir kişinin özgürleşmeyi tecrübe etmesi, başka bir kişinin Mesih'e inanmakla kişisel ölümsüzlüğü kazandığı veya Konfüçyüs’çü faziletlerle bezenmesinin bir sonucu olarak toplumsal harmoniyi
elde ettiği iddiasıyla çelişmez.
J. HİCK VE ÇOĞULCULUK:
Din felsefesi ile ilgili önemli eserleri olan J. Hick'in çoğulculuğunun temel dayanakları ve özelliklerini, astronomik eğretilemelerin ötesinde, ana hatlarıyla
şu şekilde belirlemek mümkündür.
Büyük Dünya Dinlerindeki Ahlaklılık: Kendi anlattıklarına göre, Hick'in, içinde yetiştiği dışlayıcı anlayışı terk edip, kapsayıcılıkta kalmayı da yeterli görmeyip, çoğulculukta karar kılmasındaki en büyük nedenlerin başında, öteki din mensubu sıradan aileler ve bazı olağanüstü bireylerle tanıştığında, onların genel olarak, başkalarıyla ilgilenme, nezaket, sevgi, merhamet, dürüstlük, güvenilirlik gibi ahlakı bakımlardan Hıristiyanlardan ne daha iyi ne de daha kötü olmadıklarını gözlemlemesi gelmektedir.
Dinlerin Doğruluğunu Değerlendirmede Kriter Yetersizliği:
Hick, dinler söz konusu olduğunda onlardan doğru olarak bahsetmenin pek doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre, dinin merkezi ilgisi doğruluktan ziyade kurtuluştur.
Dinlerin doğruluğundan söz etmek pek mümkün değildir. Ona göre, bir dinden, onun doğru veya yanlış olduğu şeklinde bahsetmek, bir medeniyetin doğru veya yanlış olduğunu söylemekten daha uygun değildir. "Zira insanlık tarihindeki ayırt edilebilir dini-kültürel akımlar anlamında dinler; insan tipleri, tabiatları ve düşünce formlarının çeşitliliğinin ifadeleridir.
Dinlerin Kaynağı ve Çeşitliliğine Bakış: Hick'e göre, eğer kendi inancımızın biricik üstün inanç olduğunu tekrarlamayı sürdürmeyeceksek, "global bağlamda teoloji yapmak için ufkumuzu genişletmeliyiz." İnsanlığın dini hayatını, kendi miras aldığımız kategoriler yerine, kendi dinimizi insanlığın tarih boyunca süren dini hayatının bir parçası olarak görmeliyiz. Bu durum da, dışlayıcı yaklaşımı aşarak, kendi dinimizin dışına taşırdığımız ufkumuzu, kapsayıcı yaklaşımda olanların yeğledikleri gibi, bu kez de sadece monoteistik dinlerin sınırına kadar götürüp, orada bırakmamayı gerektirir.
Pluralistik Tanrı Anlayışı: Hick'in çoğulculuk anlayışını dayandırdığı önemli görüşlerinden biri de, iki yönlü Tanrı anlayışıdır. Tanrısal gerçeklik bir ve aynıdır; ama o, gerçekte olduğu gibi kavranılamaz, bu durumda her din onu ancak belli ölçüde ve fakat daima eksik olarak kavrayabilir. Bu durumda yine aynı çoğulcu ve eşitlikçi sonuca varılmakta; dinler, bu kez de, bir aşkın varlıktan söz etmekte ve fakat onu hakkıyla kavrayamamakta birbirine eşit görülmektedir.
Kurtuluşa Erdirmede Dinlerin Eşitliği: Hick'e göre, bir kimsenin kendi dini tecrübe biçimine, ilahi gerçekliğe bilişsel bir mukabele olarak bakması için öne sürülen rasyonel açıdan haklı görme nedenleri, eşit ölçüde ötekilerin dini tecrübelerine de uygulanmalıdır. "Öteki gelenekler içinde yaşayan kişiler de, kendilerine özgü dini tecrübelerine güvenmekte ve ona dayalı olarak inançlarını oluşturmakta eşit ölçüde haklıdırlar. Çünkü bir kimsenin kendi geleneğine ötekilerden farklı davranmasının tek nedeni, çok insani olan, fakat çok ikna edici olmayan,
bir nedendir ki o da, bu geleneğin onun kendi geleneği olmasıdır." Gerçekçi olarak kabul edilmesi gereken hipotez, "dünyanın büyük dini geleneklerinin, aynı sonsuz ilahi Gerçekliğin farklı insani anlayışlarını ve ona gösterilen farklı mukabeleleri temsil ediyor olmaları"dır.
Kurtuluş açısından bakıldığında da, pluralizm, bütün dinlerden olan insanlara, hatta herhangi bir dinden olmayanlara, eşit ölçüde kurtuluş imkânı atfeder. Belki birçok dünyadaki birçok yaşamdan sonra da olsa, herkes sonuçta kurtuluşa erecektir.

[enderhafızım]

12. HAFTA
DiN VE BİLİM:
1. BİLİMİN BAZI ÖZELLİKLERİ:
Bilim, esas itibariyle, olgu ve olaylarla uğraşır ve değer dünyasını dışarıda tutmaya çalışır. Bu ikinci çabasında ne ölçüde başarılı yahut başarısız olduğu, bugün hala tartışma konusudur. Özellikle sosyal bilimlerde "değerden bağımsız" bir faaliyetin imkânsız olmasa da çok güç olduğu bilinen bir husustur, Bilimsel hükümlerimizde, şahsi fakirler, hisler v.s. nin rol oynamaması gerekir, bilimsel faaliyet, gayri şahsidir. Burada bilimsel sonuçlarla bu sonuçların hayata intikali durumunda ortaya çıkan başka sonuçları ve bu sonuçlarla ilgili kavramlarımızı, hükümlerimizi birbirine karıştırmamak gerekir. Sözgelişi, bilimsel sonuçların bugün hayatımızı geniş ölçüde etkilediğini kimse inkâr edemez.Buna rağmen, hiç bir hayat tarzı veya dünya görüşü için kelimenin hakiki manasıyla "bilimsel sıfatını kullanamayız. "Bilimsel dünya görüşü" sözündeki "bilimsel" terimi, ait olduğu sınırların ötesine götürülmüş bir terimdir. Dünya görüşleri her çeşit beşeri faaliyete göre oluşur ve onların hepsini içine alır.
Bir dünya görüşünde din, sanat, ahlak v.s. de vardır.
Bu durumda, bilimsel dünya görüsü sözü, yanlış olmasına rağmen, sadece şu açıdan bir anlam ifade eder ki, o da "oluşmasında bilimin birinci derecede önemli rol oynadığı dünya görüşü” anlamına gelir. Dünya görüşlerinde değerlerin önemi son derece büyüktür. Bilim için hem “tarafsız”, “objektif”, "değerden bağımsız” v.s. diyeceğiz; hem de onu bütün değerleri içine alan "dünya görüşüne sıfat yapacağız. Bu, "bilim" terimini ait olmadığı yerde kullanmak demektir.
İkinci olarak, bilim geçerli genellemelere gitmeye çalışır. Gerçi bilim adamı, sürekli olarak gözlem ve deneylerle uğraşır, veriler toplar, tek tek olayları gözden kaçırmamaya gayret eder. Fakat bütün bunları "genelde olanın tek tek tezahürleri" olarak görür. Bir tek defa olan bir şey, bu anlamda, bilimin konusuna girmez. Bazı ilahiyatçıların; mucizelerin bilimin konusu gibi ele alınmasına itirazının sebebi -veya sebeplerinden biri- bilimin böyle bir özelliğe sahip olmasıdır. Din-bilim ilişkisi konusunu incelerken ilişkinin genel çerçevesini gözden kaçırmamak şartıyla her bilim dalının durumuna ayrı ayrı bakmakta yarar vardır.
Öyle bilim dalları vardır ki dinle ilgisi olsa olsa çok uzaktan bir ilgi olmaktadır. Ama öyle bilim dalları da vardır ki, dinin doğuş ve gelişmesini, bizzat dini tecrübenin kendisini yahut din-toplum münasebetini ele almaktadır.
2. DİN İLE BİLİM ARASINDA DOĞAN VE
GİDERİLMEYE ÇALIŞILAN GERGİNLİK:
Din ve bilim münasebeti, bilim çabalarının en yoğun ve verimli bir şekilde yer aldığı Hıristiyan Batı dünyasında son üç asır boyunca özellikle ele alınmış, asıl konu, bilim ve Hıristiyanlık münasebeti çevresinde dönüp durmuştur.
Bu alanda gösterilen çabaların her dini ilgilendiren ve ilgilendirmeyen tarafları vardır. Söz konusu gelişmelere
her dini kültürün tepkisi farklı olabilmektedir.
Özellikle son yıllarda birçok Batılı ilim ve fikir adamı, bu konuda hassasiyet göstermekte ve çok kere "burada din derken 'Hıristiyanlığı' kastediyorum" şeklindeki ifadelerle
meseleye açıklık getirmektedirler.
Oysa daha önceleri durum farklıydı. Belli bir incelemede genellikle dinin adı konmazdı. Eğer sonunda müspet bir çizgiye ulaşılırsa Hıristiyanlık kazançlı çıkardı; öte yandan, sonuç menfi olursa, bütün dinler itham edilirdi. Sözgelişi, E.Renan'in, Fransız Ansiklopedistlerinin, XIX. yüzyıl pozitivistlerinin genel tutumları bu merkezdeydi.
Denebilir ki, bu inançların bilim ile münasebeti nedir?
İlk bakışta doğrudan bir ilişki görülmeyebilir. Fakat konuya biraz geniş bir açıdan baktığımız zaman Hıristiyanlığın ana kelami inançlarıyla bilim arasındaki ilişkilerin temelinde sözünü ettiğimiz ulûhiyet anlayışının yattığı görülür; Öyle bir anlayış ki o, C.D.Broad'ın deyimiyle, bugüne kadar anlaşılabilir bir ifade tarzına sokulamamıştır. Bu yüzden de onun “esrarengiz”, dolayısıyla "öylece inanılması gereken bir dini akide" olduğu söylenmiş ve bu yolla o, bilimin ve felsefenin tenkid ve tahlilinden uzak tutulmak istenmiştir.
Bu durum, din cenahında dar “imancı” (fideist) anlayışa kapı açmış, bilim cephesinde ise katı pozitivist görüşlerin güç kazanmasına sebep olmuştur. Yani daha işin başında iken sağlam bir din-ilim münasebetinin kurulması için şart olan zemin hazırlanamamıştır.
İkinci olarak, Hıristiyanlık, büyük ölçüde bir “mucizeler” dinidir. Kurucusunun dünyaya gelişi, çarmıh olayı, tekrar dirilmesi, sonunda "Semadaki Babasına Yukseliş"i ve daha yüzlerce olay, hep "mucize" hadiseler olarak görülmüştür. Bundan dolayıdır ki, Hıristiyanlıkta bilim-din çatışması mucizeler konusunu daima ön planda tutmuş ve kavgaların önemli bir kısmı hep bu alanda olmuştur.
Üçüncü olarak, Hıristiyanlık, Yahudiliğin kutsal metinlerinin ve orada yer alan eski kozmolojik doktrinlerin tamamını bünyesine dahil etmiştir. Bu da Hıristiyan bilim
ve fikir adamları için ilave bir takım güçlüklerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Şöyle ki, "jeoloji, biyoloji, arkeoloji ve antropoloji gibi bilim dallarının topladıkları veriler, bunları değerlendirebilecek olanların gözünde, Tevrat metinlerinin öne sürdüğü kozmolojik, biyolojik
ve antropolojik görüşlerin tamamını reddetmektedir:
Bu durum, Hıristiyanlığı da etkilemiştir; çünkü temel Hıristiyanlık akideleri, geniş ölçüde reddedilen bu doktrinlere dayanmaktadır.
Din-bilim ilişkisi bugün çok daha rahat bir çerçeve içinde yer almaktadır.Her şeyden önce 19.yüzyılın "burnu havada" bilimciliği ve pozitivizmi tarihe karışmıştır. Artık Batı dünyasında da o yüzyıla has bir din-bilim gerginliği bugün yoktur. Batı bu gerginliği, ilmi ve dini anlayışta ortaya koyduğu köklü değişiklikler sayesinde, kısmen de olsa giderebilmiştir. Şöyle ki günümüzün bilim adamlarının çoğu, geçen yüzyılın bilim adamlarına nazaran daha az iddialı daha alçak gönüllüdür. Bu arada Kilise'nin gücünün zayıflaması ve Kilise mensuplarının fikir dünyasında ortaya çıkan yeni değişiklikler, kilisenin bir baskı unsuru olma durumuna son vermiş; bu da kendi sırasında, bilim adamlarının gereksiz bir polemiğe girmelerine ihtiyaç bırakmamıştır. Özellikle astronomi ve fizik alanında üne kavuşmuş bilim adamlarının genel tutumları olumlu bir havanın doğmasına sebep olmuştur.
Gerginliğin giderilmesinde din adamlarının ortaya koydukları tutum değişikliklerinin çok önemli olanlarını
şu şekilde sıralayabiliriz: İlk olarak, din adamları, hücum edilmeye müsait konuları ciddi olarak gözden geçirdiler.
Kutsal metinleri ilmi ve tarihi açıdan derin tahlillere
tabi tutarak onları yeniden yorumlamaya çalıştılar.
Bu çalışmalar, bazen ılımlı, bazen da oldukça aşırı
olan birçok görüşlerin ortaya atılmasına sebep oldu.
Çarpıcı sonuçlardan biri de şuydu: Hıristiyanlığın kutsal metinlerine insan eli karışmış olup onların tamamının vahiy eseri olduğu söylenemez. Dolayısıyla, o metinlerde yer alan ve bilimin hücumuna hedef olan görüşlerin çoğu, İncillerin kaleme alındığı dönemdeki ilmi olmayan düşünceleri yansıtmaktadır. Mesela, İngiliz Kilisesine mensup bir bilim ve din adamı, F.W. Barnes şu sözleri söyleyebilmekteydi: Markos İncil’ini kaleme alan Markos (Mark) çok safdil bir insandı Onu'n İncilinde anlatılan şeyleri modern bilgilerimiz ışığında değerlendirirsek onları tarihi hakikatler olarak görmemize imkan yoktur. Böyle bir çıkış noktasından hareket edilince, kutsal metinlerde yer alan fikirler, "o, döneme aittir" denilerek reddedilebilirdi. Mesela, eğer Kutsal Metinlerde alemin Hz. İsa’nın doğumundan 4004 sene önce yaratıldığı yazılıysa, bu bilgiyi "vahiy ürünü" gibi telakki edip bir din-bilim çatışmasına dönüştürmeye gerek yoktur; çünkü söz konusu bilgi, o dönemin tahminlerinin neticesinde oluşmuştur.
Burada bir parantez açarak şunu söylemek isteriz:
Bir Müslüman alimin Kur'an’a böyle bir gözle bakması mümkün değildir. Gerçi Kur’an’da yukarıda zikrettiğimiz manada kozmolojik iddialar yoktur. Fakat farz edelim ki, bilimin vardığı bir sonuçla Kur'an'da yer alan bir fikir uyuşur görünmüyor. Müslüman bilginin söz konusu fikir hakkında "o dönemin tahminidir" demesi hiç de kolay olmaz.
Onun başka çözüm şekillerine başvurması gerekir.
Ünlü İngiliz bilgini A.S. Eddington ilmi bilginin gösterdiğinin dışında hakikat kabul etmeyen safdil bilim adamını, gözleri iki inç-kare olan bir ağla denize açılan balıkçıya benzetir. Balıkçı, ağının yakalayamadığı kadar küçük olan balıkların var olduğuna inanmaz.
Kendi metotlarıyla yakalayamadığı hakikatleri yok farz eden bilim adamının durumu balıkçınınkinden pek farklı değildir.
3. BAZI BİLİM ADAMLARI VE DİN:
Bilim ve din münasebeti hakkındaki görüşler değerlendirilirken ilgili her bilim dalını ayrı düşünmek mümkün olduğu gibi değerlendirmeyi bilimde ulaşılan genel sonuçlara dayandırmak da mümkündür.
Bir sıra düzeni içinde ele aldığımız zaman bilimleri üç grupta toplayabiliriz: Genellikle "cansız" diye adlandırılan madde dünyasıyla ilgili bilimler; biyolojik bilimler ve beşeri bilimler. Üçüncü grubun oluşturduğu alanda yol alabilmek için ikinci grup hakkında. onu tam olarak bilmek için birinci grup hakkında bilgi sahibi olmak gerekir.
Bilim ve din münasebeti deyince akla hemen gelen
iki önemli bilim dalı vardır: Astronomi ve fizik. İslam dünyasında bu iki bilim dalının, özellikle astronominin
çok erken bir tarihte ve hızla güç kazanması tesadüf eseri değildir. Gerek Kur'an'ın bu konudaki teşvikleri, gerek elde edilen bilgilerin, özellikle ibadetlerin ifasında işe yaraması tarihimizde büyük astronomi bilginlerinin yetişmesine zemin hazırlamıştır. "Yıldızlarla donatılmış sema", daima inanca giden yolun ilham kaynağı olmuştur.
Ünlü psikolog James H. Leuba'nın 1914 ve 1933'de yaptığı iki ayrı araştırmaya göre, bilim adamları arasında fizikçiler inanmada ilk sırayı işgal etmekteydiler.
Biyologlar ikinci, sosyologlar üçüncü ve nihayet psikologlar da dördüncü sırada yer almaktaydılar. Sıralamanın niçin böyle bir çizgiyi takip ettiğine daha sonra gelmek istiyoruz.
Şimdi fizikçilerin bilimde farklı teoriler öne sürmelerine rağmen, Allah'a inanma hususunda nasıl benzer tavırlar takınabildikleri konusuna gelelim:
Bilim adamı, evrene baktığı zaman orada bir düzen, bir tertip görüyor. Alemin bu yapısı ve anlaşılırlığı (makuliyeti) bilim için esastır. Ancak düzenli olan tekrar eden ve anlaşılabilen şeylerin bilgisine (ilmi bilgisine) sahip olabiliriz.
İşte bilim adamı, üzerinde ayrıntılı olarak durduğu "parça"dan gözlerini ayırıp kainatın "bütünlüğü" üzerinde düşünmeğe başlayınca, yani bir çeşit "metafizik" yapmaya koyulunca, iman konusu da fikri bir problem olarak karşısına çıkar. Mesela Newton fiziği temelde mekanik bir fizikti ve orada "mekanik açıklama" ön planda yer alıyordu. Buna rağmen, Newton dindar bir insandı. Newton’cular genellikle alemi düzenli çalışan bir makineye benzetirler.
Bu görüş, hem "deist", hem de "teist" ulûhiyet anlayışlarının savunulmasında kullanılmıştır. Bir kısmına göre Allah daha işin başında iken bu büyük makineye bir düzen vermiş ve onu kendi haline terk etmiştir. Newton'
un bizzat kendisinin böyle bir görüşü benimsemediği bilinmektedir. Ona göre Allah, aleme daima müdahale ederek oradaki nizamı temin etmektedir.
Newton, belki de genel ilmi görüşlerinin bir neticesi olarak, teslisi reddetti; çünkü bütün görülen nizamın nihayette tek bir kudret'e bağlanması gerekiyordu.
Yine o, mekanı Allah'ın bir sıfatı gibi görüyor ve alemi Allah'ın "davranışı" şeklinde mütalaa ediyordu. Bu alanda Newton'dan sonra akla gelen en büyük isim şüphe yok ki Einstein'dır. Bu ünlü bilim adamı önce David Hume'cu bir çıkış noktasını yani çıkarımların ancak gözlemlenebilir sonuçlar için geçerli olduğu fikrini benimsemiş, daha sonra Spinoza'cı bir uluhiyet anlayışına meyletmiş ve ömrünün son yıllarında "Yaratıcı Uluhiyet" fikrine yaklaşmıştır.
Newton ve Einstein'e göre alemin bizatihi anlaşılırlığı "mucizevi" bir karakterdedir. En büyük mucize alemde bu derecede yüksek bir nizamın görülmesidir. Einstein, 1952 yılında eski arkadaşı Maurice Solovin'e yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: Dünyanın anlaşılırlığını "mucize" veya "ezeli sır" olarak vasıflandırmamı acaip buluyorsun. Öyle ya, aleme bizim düzen koyucu aklımızın müdahalesi nispetinde makuliyet atfetmeliyiz. Fakat aklımızın ortaya koyacağı düzen bir dilin alfabesi gibi bir düzen olurdu; Newton'un yerçekimi yasasıyla gösterdiği gibi bir düzen değil.
Eğer objektif dünyada apriori bir düzen olmasaydı, insan hangi teoriyi kurabilirdi? İşte bilgimizin gelişmesine paralel olarak şahit olduğumuz "mucize" budur. Pozitivistler ve ateistler alemi her türlü Tanrı anlayışından ve mucizeden kurtardıklarını sanıyorlar. Onların en zayıf yanları da budur.
Burada bir noktaya dikkat çekmek isteriz: Einstein'in "mucize" kelimesini bu anlamda kullanması Kur'an'ın “espirisine” son derece uygundur. Bilindiği gibi, hem Kur'an'ın müstakil cümlelerine, hem de insanı inanca götüren "işaretler"e Kur'an'da "ayet" adı yerilir.
Ünlü Alman fizikçisi Max Planck "kuantum teorisi"nin pozitivist açıdan yorumlanmasına karşı çıktı ve tıpkı Einstein gibi o da alemdeki objektif kanunların varlığı fikrinden dini inanca giden yolu izledi.

Temel fikir şudur: İlahi kanunlar, alemde tecelli etmektedir. Bu kanunları biz zihnimizde icad etmiyoruz; şartlar bizi onları keşfetmeye mecbur ediyor. Alemde akli bir düzen vardır ve bu, kadir bir Aklın işidir. Planck'a göre, din ile bilim arasında hiçbir zıtlık ve çatışma yoktur.
“İslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Kurulması” adlı tanınmış eserin yazarı M. İkbal'e göre, Allah, Kur'an'ın deyimiyle, "her gün yeni bir işdedir", yani her an sürekli
bir yaratma faaliyeti içindedir ve her yaratma yepyeni bir şeydir; dolayısıyla, hilkat fiili serapa orijinalliktir. Allah "yaratmada dilediğini artırır." O, önceden kurulmuş bir planın takipçisi değildir. Kur'an'ın kainatı, Newton'un
kapalı kâinatına benzemez. Her şey. içindeki imkan ve kabiliyetiyle geleceğe açıktır; ve bunu en iyi canlılar dünyasında görmekteyiz. İkbal'in dikkat çekici bir tespitine göre: İslam tefekkürü, Darwinci manada olmamakla birlikte, "tekâmül" fikrine yabancı değildir. İbn Miskeveyh ve Mevlana gibi düşünürler tekâmül fikrine yer vermiş ve tekâmül olayına Darwin'den farklı olarak, kötümser bir gözle bakmamıştır. Yukarıdaki paragraflardan çıkarılacak genel sonuç şudur: Darwincilik Tanrı'nın varlığına inanma yolunu tıkayamamıştır. Bugün bu konuda Batı aleminde Kilisenin baskısı diye bir şey olmadığı için de "militan Darwincilik" tarihe karışmıştır.
4. İSLAM VE BİLİM:
İslam düşünce tarihinde önemli denebilecek bir
din-bilim çatışmasının olduğu söylenemez. Her şeyden önce İslam inancının temel kaynağı olan Kur'an'ın "ilim" karşısındaki tutumu, son derece müspet olmuştur. Bu yönüyle onun öteki din kitaplarının çoğundan farklı olduğu rahatça söylenebilir. Sözgelişi, Luka. Matta ve Markos İncillerini dikkatle tetkik eden çağdaş bir düşünür, Richard Robinson, şöyle der: "İsa, ilmi tavsiye etmediği gibi ilmi araştırmayı sağlayan ve bizi ilme götüren fazileti, yani aklın kullanılmasını da asla tavsiye etmemiştir… İsa tekrar tekrar inanmayı talep eder. İman ile de hiçbir delile başvurmadan, ihtimalleri nazar-ı dikkate almadan imkânsız şeylere inanmayı anlatmak ister." Robinson'un bu iddiasının doğru olup olmadığı bizi burada ilgilendiren bir konu değildir. Bizim burada işaret etmek istediğimiz husus, Robinson'un verdiği hükme benzer bir hükmün Kur'an için geçerli olmayacağı ve bugüne kadar Doğuda ve Batıda kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığıdır.
İslam dünyasında felsefenin ve bilimin erken denilebilecek bir tarihte baş döndürücü bir hızla, ilerlemesinde Kur'ani tutumun tesiri herhangi bir ispat ameliyesini gereksiz kılacak şekilde gözler önündedir. Bir Batılı yazar, şu tespitinde haklıdır: "Batıda fikir alanında yer alan her değişmede İslam tarihinin derin tesirlerini görmek mümkündür; fakat bu tesir, modern dünyanın bariz vasfını, gücünü ve kesin zaferinin kaynağını meydana getiren tabiat ilimlerinde ve bizzat ilmi zihniyette görüldüğü kadar başka hiçbir yerde görülmedi." Kur'an'ın ilim zihniyeti ile ilgili bu açık tutumuna rağmen, acaba İslam dünyasında ilmin başı hiçbir zaman hiçbir yerde sıkıntıya girmedi mi?
Bu soruya cevap vermeden önce bir hususun açıklanmasında yarar vardır. İslam dünyasında din-bilim ilişkisi ile din adamı-bilim adamı ilişkisi arasında bir ayırım yapmak gerekir.

Kur'ani tevhid anlayışının bir gereği olarak din
adamları, İslami gelenekte ruhani otoriteye sahip bir sınıf oluşturmamışlardır. Buna göre, bir din aliminin, yahut dini teşkilatın başındaki kişi veya kişilerin bir konuya itiraz etmeleri, o itirazın hakikaten ve kesinlikle dini bir karakter taşıdığı anlamına gelmeyebilir. Oysa Hıristiyan dünyada durum farklı olmuştur. Orada bir insan, "acaba Kilise bu işe ne der?" diye sorduğu zaman Kiliseyi -pratik açıdan- din ile özdeş kabul ediyor; çünkü Kilise'nin itirazı, dinin itirazıdır.
İslam tarihinde ciddi bir din-bilim kavgasının olduğu söylenemez. Ama bu bazı bilim adamlarının bir takım güçlüklerle karşı karşıya gelmedikleri anlamına gelmez.
Bunun kaynağını dinde değil dinin anlaşılması ve yorumlanmasında aramak gerekir. Birçok din âlimimiz eserlerinde bu konu üzerinde durmuş ve dinin temel kaynaklarının yanlış anlaşılması ve yorumlanmasının nelere yol açtığını açıklamışlardır. Bununla ilgili olarak burada bir örnek vermekle yetinelim. Asrımızın ilk yarısında eserler vermiş Harput'lu bilgin Abdullatif Efendi şöyle diyor: İlk Müslümanlar, Kur'an'da yer alan bazı ayetleri o gün sahip oldukları ilmin ışığında anlayıp yorumladılar. Onların bazıları bu konuda her türlü bilgiye açık idiler. Nitekim yeni Müslüman olmuş Yahudi ve Hıristiyan kökenli kişilerin getirdikleri bilgiler de zamanla dini eserlerde yer almaya başladı ve onlar, dini eserlerin -bu arada bazı tefsir kitaplarının- ayrılmaz bir parçası oldu. İşte din ve bilim ilişkisi konusunda yanlış anlamaların ana sebeplerinden biri budur.
İkinci olarak, bazı Müslüman bilginler "dini açıkama"
ile “ilmi açıklama”yı birbirine karıştırdılar. Mesela Kur'an yeryüzünden bahs ederken onun bir "döşek" gibi "uzatıldığı”ndan bahseder. Gökyüzünü "sütunsuz bir tavana" benzetir. Şimdi bu ayetlerin asıl gayesi, Allah'ın yaratıcı kudretine işaret etmek ve insanları tefekküre sevk ederek imana götürmektir. Bu asli manayı (dini açıklamayı) unutur da "döşek" , "uzatma", "yayma", "tavan" v.s. gibi kelimelerden dünyanın "gök tavanlı düz bir satıh olduğu" sonucunu çıkarırsak (yani onları 'bilimsel açıklamalar' şeklinde ele alırsak) ayetleri yanlış anlamış oluruz.
Harputi ve onun gibi düşünenler bazı çağdaş filozofların söyledikleri gibi din dilinin neredeyse bütünüyle "sembolik" olduğunu iddia etmek istemiyorlar. Onların söylediklerini felsefi bir ifade ile dile getirecek olursak meselenin şu olduğu görülecektir: Kur'an ayetlerini bilimin hatta akli kelamın ifadeleri gibi ele almakla yetinip onların "imanı" yahut "egzistansiyel" karakterlerini görmezlikten gelemeyiz. Daha önce söylediğimiz gibi. Kur'an beşeri tecrübenin bütününü nazarı dikkate alır.
Dolayısıyla o "Allah her şeyin yaratıcısıdır" derken
hem tasviri bir ifade kullanmış oluyor hem de bizim tutumumuzun ona göre olmasını istiyor.
Harputi'nin işaret ettiği bu husus doğrudan doğruya ilmi faaliyet içinde olmayan kimselerin ortaya çıkardıkları bir problemdir. İslam dünyasının birinci sıradaki bilim ve fikir adamları Kur'an'ın ifadesiyle ilmi açıklamaları hiçbir zaman karşı karşıya getirmemişlerdir. Onlara göre Kur'an, bilim ve tefekkürü engellemek şöyle dursun bilim ve tefekkürle uğraşmayı "farz" kılmıştır.

[enderhafızım]

13. HAFTA
1. DİN VE AHLAK:
Din ile ahlak arasındaki ilişki, din-sanat ilişkisine
nispeten çok daha açık olarak görünen ve hayatımızı çok daha yakından ilgilendiren bir münasebettir. Bilindiği gibi vahye dayalı dinlerin ana gayesi, ahlaki bir toplum vücuda getirmektir. Hz. Muhammed’in "ben ahlaki güzellikleri tamamlamak için gönderildim” sözü, bu gayeyi gayet
açık bir şekilde dile getirmektedir.
Din ile ahlak arasındaki münasebet de düşünce tarihinde genellikle iki şekilde ele alınmıştır. Dinden ahlaka doğru giden bir yol takip edilerek; ahlaktan dine doğru giden bir yol takip edilerek. Birinci yol ahlaki dine bağlamakta ve böylece dini vasfı ağır basan bir ahlak anlayışına -bir teolojik ahlaka- kapı açmaktadır. İkinci yol ise; insanın ahlaki tecrübesinden hareket ederek ilahiyatı temellendirmeye ve bu şekilde ahlaki yanı ağır basan bir ilahiyata -bir ahlak teolojisine- kapı açmaktadır. İkinci yol, Kant'ın meşhur "ahlak delili ile felsefe tarihinde ön plana çıkmıştır. Acaba ihsanın ahlaki bir varlık olmasını dine mi borçluyuz? Çeşitli şekillerde sorulan bu sorurunun tarihi, felsefenin ilk dönemlerine kadar geri gitmektedir.
“Dindarlık”, diyordu Platon'un Euthypro’su "tanrıların gözünde değerli olan şeydir; dinsizlik ise değersizdir" Buna bağlı olarak şöyle bir soru ortaya çıkmaktaydı: Acaba bir şey, Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa o, iyi olduğu için mi Tanrı tarafından buyrulmuştur? Bu sorunun cevabi ile ilgili tartışmaya genellikle "Euthyphro tartışması", yahut "Euthyphro dilemi adı verilmektedir. Bu soru, birçok filozofa göre din ve ahlak felsefesinin bas problemidir.
Soruya verilen cevapları üç ana grupta toplanır:
1. Ahlakı dine dayandıran görüşler. 2. Ahlak ile dini
iki ayrı (otonom) alan olarak gören görüşler.
3. Ahlak ile din arasında bir sebep-sonuç bağlantısı (kozal ilişki) görmemekle beraber başka türden ilişkilerin
bulunduğunu kabul eden görüşler.
1. AHLAKIN DİNE DAYANMASI:
Özellikle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın hakim olduğu kültür ortamlarında yetişmiş birçok dindar düşünür, ahlaki iyiyi Tanrının iradesine bağlamaktadır. Fakat burada şu ayırımın yapılmasında yarar vardır: “Bir şey sırf Tanrı emrettiği için iyidir” demekle, “Tanrı iyiyi emreder” demek farklı şeylerdir. İkinci ifadenin ahlaki otonomluğa zarar getirdiği söylenemez. Oysa birinci ifade, bazılarının "teistik sübjektivizm" dedikleri bir anlayışı dile getiriyor. Yani, aslında ahlakta objektiflik yoktu, birisi bir şeye iyi derse o şey iyi olur; kötü derse kötü. Eğer bu varlık insan ise, teori, sübjektivizm; Tanrı ise,'"teistik sübjektivizm" adını alır. Başka bir ayırımın daha yapılmasında yarar vardır. Tanrı
ile ahlak arasında doğrudan bir bağ kurmak, iki şekilde anlaşılabilir: Tanrı’nın iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanununun sebebidir; ikinci olarak, söz konusu irade, ahlak alanına tamamlayıcı ve teşvik edici olarak dahil olan bir unsurdur. Birinci anlayışa itiraz eden birçok teist düşünür, ikinci anlayışı benimsemekte ve savunmaktadır.
Eğer bir insan, her şeyi yaratan bir Tanrının var olduğuna inanıyorsa, varlık düzeyinde hiçbir şeyin tam otonomluğa sahip olduğunu söyleyemez.


Tanrının emrettiğinin iyi olduğu, inanan insanlar tarafından tartışılacak bir konu değildir. Bir insan, hem Tanrının her şeyi bildiğine, her şeye gücü yettiğine ve mutlak anlamda iyi olduğuna inanacak, hem de O'nun iradesini sorguya çekecek; bu olmaz. Tanrının emri
sıradan bir emir değildir, ilahi buyruklarda bir keyfiliğin olabileceğini düşünemeyiz. Bir insan, hiçbir zaman Tanrı yalanı emreder" veya "zinayı teşvik edebilir" seklinde düşünemez. Böyle düşünmek, ilahi Zatin ahlaki vasiini anlamamak manasına gelir.
Tanrıyı adeta insanmış gibi düşünen ve O'nun iradesini kendine özgü statüsü içinde göremeyen birçok düşünür, dini ahlakı yanlış anlamıştır. Basta çağdaş İngiliz filozofu G.E. Moore olmak üzere, birçok düşünüre göre, teolojik ahlak ciddi bir yanılgıya düşmektedir ki, bu, "tabiatçının yanılgısı", olarak adlandırılır. Moore'a göre, ahlaki iyiyi, ''haz veren" veya "toplum hayatına katkıda bulunan" v.s. gibi ahlaki-olmayan bir kavramla tanımlamak, bir yanılgıya" düşmektir. Ahlaki bir terimi tabii (şu veya bu anlamda tabii
hayatımızla ilgili olan) bir terimle tarif" etmemeliyiz.
Bu, aslında, ahlaki psikoloji, sosyoloji yahut biyolojiye indirgemek, dolayısıyla onun otonomluğunu tanımamak demek olur. İşte Moore'un bu görüşünü hareket noktası olarak benimseyen düşünürler, dini ahlakin da, bir başka açıdan, aynı hata içinde olduğunu söylemekte ve buna "teolojik yanılgı" adını vermektedirler.
Bütün bunların dinin ahlak anlayışı ile ilgisi nedir? İlgi ortadadır. Bu anlayışa göre, Tanrı F'yi buyuruyor" (F, belli bir fiili göstersin) bir olgu cümlesidir; bir varlığın F’yi istediği haber veriliyor. Fakat bundan çıkarılan sonuç, “O halde F yapılmalıdır” hükmüdür. Bu ise bir ahlaki yükümlülük cümlesidir. Başka bir deyişle iyilik, adalet, rahmet, bağışlama v.s. Tanrının ayrılmaz özellikleridir. Bu durumda “Tanrı” kelimesi, zaten kısmen deskriptif, kısmen de değer biçici -veya değer koyucu- bir terimdir. Buna göre, söz konusu terimin özne olarak yer aldığı bir önermenin de kısmen değer ifade eden bir hüküm olması kaçınılmaz olur.
Deskriptif terimlerin yanı sıra değer terimleriyle de tasvir edilen bir Tanrıya inanan mu'min,
-Tanrı F’yi buyurur; -Tanrının buyurduğu her şey iyidir;
-O halde, F, iyidir (F'yi yapmam gerekir).
Şeklinde bir akıl yürütmede ikinci öncülü hiç de gerekli görmeyebilir. Çünkü birinci öncül zaten değer ifade eden bir hükümdür. Hatta o, üçüncü önermeyi, yani sonucu dahi gerekli görmeyebilir, çünkü Tanrının bir şeyi buyurması, mü’minin gözünde, o şeyin yapılması için yeterlidir.
Aksi takdirde şöyle bir durum doğar: "Her şeyi en mükemmel şekilde bilen ve mutlak anlamda iyi olan
bir varlık. F'yi yapmamı istiyor. Ama ben yine de F’yi yapmayabilirim, çünkü onun iyi olup olmadığından
emin değilim" Din dilinin mantığı, bu şekilde düşünmeye
ve konuşmaya müsaade etmez.
2. DİN-AHLAK İLİŞKİSİNİN REDDİ:
Bazı ateistler, dinin ahlak için yararlı olması şöyle dursun, son derece zararlı olduğunu söyleyecek kadar
ileri gitmişler ve görüşlerini desteklemek için çeşitli fikirler öne sürmüşlerdir, Onlara göre, dini ahlaka temel yapmak, empirik karakterde olan ve daima değişen bir alanı, değişmezliğine inanılan bir otoriteye bağlamak demektir.

Teizmi savunanlar, bütün çabalarına rağmen Tanrının varlığını ispat edememişlerdir. O halde ahlak gibi şurada yaşayan şu insanın inişli-yokuşlu beşeri tecrübesini böyle sallantılı bir temele nasıl oturturuz?
Bu tutumun arka planında birçok batılı düşünürün iman anlayışının bulunduğunu hatırda tutmamız gerekir. İslami geleneğe göre, dini anlamda iman, hiçbir ve şüpheye yer tanımayan bir tasdiktir ve bu tasdik, daha önce bir kaç defa işaret edildiği gibi, kognitif bir mahiyet arz etmektedir. Oysa birçok batılı düşünüre göre, "inanma hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanmadır... Biz (diyor B.Russell) iki kere ikinin dört ettiği veya dünyanın yuvarlak olduğu gibi konularda “inanma”dan söz etmeyiz.
Ancak, duyguyu delilini yerine koyduğumuz zaman inanmadan söz edebiliriz". Russell’ın bu görüşünü bir başka düşünür mantıki sonucuna götürüyor: R Robinson'a göre, dini inanç, insanı dar görüşlü yapar. İnanmış hiçbir kimse, diyor Robinson, "inancıma ters düşen fikirleri dinlemeye hazırım; eğer ikna olursam inancımdan hemen vazgeçerim" diyemez. Robinson, bu tutumu bir çeşit kronik düşünce hastalığı şeklinde görür. Russell ve Robinson gibi düşünürler, özellikle kilise-bilim ilişkisi tarihinden birçok örnekler getirmek suretiyle görüşlerini desteklemeye çalışmaktadırlar.
Sıkı bir din ahlak ilişkisini savunanlar, genellikle, salt ahlakın bencilliğe, hatta nihilizme sebep olduğunu söylemektedirler. "Eğer Tanrı yoksa her şey mubahtır" sözü, bu tutumun klasikleşmiş ifadesidir. İşte ateistler bu tutuma da itiraz etmektedirler: Onlara göre, teist önce ahlak kavramında bir boşluk yaratmakta, sonra da onu doldurmaya çalışmaktadır. İnsan sosyal bir varlık olarak bencilliğin kötü, sevginin iyi olduğunu kendi tecrübesinin sonucu olarak öğrenir. Buna rağmen onun bencil olması ayrı bir konu. Dine inanıp da bencil olan insanlar yok mu? Bencil olmamak da bencil olmak kadar insanın tabiatından kaynaklanır. Hiç kimse bencil olmanın tabii, bencil olmamanın ise gayr-i tabii olduğunu söyleyemez.
Salt ahlakı savunanlara bakılırsa, bencillik, asıl dini ahlakta ön plana çıkmaktadır. Din, ceza korkusu ve
mükâfat ümidini işlemekle insanları kendilerini düşünmeye ve tedbirli olmaya sevk etmektedir. Kendini düşünmenin ve tedbirli olmanın bu dünyaya değil de öteki dünyaya yönelmiş olması durumu değiştirmez. Russell’a göre, tedbirli görüşün yahut ihtiyat ahlakının, davranışlarımıza temel olması, hedonizmi teşvik eden Hıristiyanlık ise daima bir tedbir ahlakı olagelmiştir.
3. İNANCIN TEŞVİK EDİCİ ROLÜ:
Bugün dini olduğu gibi ahlakı olduğu gibi kabul ederek her iki alan arasında bir diyalogun bulunduğunu kabul etmek, denebilir ki, en yaygın görüştür. Burada artık din, ahlaki kavramların belirlenmesinde yahut tanımlanmasında iş gören bir unsur olarak değil, teşvik ve terkip edici bir unsur olarak gücünü göstermektedir. Çağdaş bir romancı-felsefeci yazarın dediği gibi, "inanç sayesinde dikkati bir şey üzerinde toplamak ve yeni bir güç kaynağı elde etmek, psikolojik, dolayısıyla ahlaki açıdan büyük önem taşır."
Tanrıya inanmak, ahlaki ödevlerin yerine getirilmesini kolaylaştırmak bakımından yeni bir "çevre" oluşturur.


Yine, tanınmış bir çağdaş filozof S. Toulmin'e göre, ahlak ilkeleri doğruyu nasıl seçeceğimizi gösteren dini inanç da bu doğruya bütün kalbimizle sarılmamız için yardımcı olur.
Herhangi bir dine inanmadığı halde ahlak ilkelerine uyan
bir insanin, dinin ahlak için geçersiz olduğunu iddia etmesi doğru değildir. Belki öyle kişiler vardır ki, diyor Toulmin, hiçbir yardıma ihtiyaç göstermeksizin kendi ahlak problemlerini büyük bir kolaylıkla çözebilirler; ama böylelerinin varlığı, ahlak hayatımızda bizim bir takım yardım ve teşviklere, mesela dine, ihtiyaç duymamızı gereksiz kılmaz.
Ateistin bu inanç boyutunu ahlak için görmesini anlamak doğrusu hiç de kolay değildir. Russell ve onun gibi düşünen birçok ateist inancın her çeşidinin tehlikeli olduğunu söylemektedirler. Bu düşünürler, Kant'ın deyimiyle “dogmatik bir inançsızlık” içindedirler. Ateistlerin, Tanrı adına birçok kötülüğün işlendiğini söylemeleri doğrudur. Fakat unutmamak gerekir ki insan Tanrısızlık veya başka türden bir ideoloji adına da birçok kötülükler işlemektedir. Din kadar bilim ve sanat da kötüye kullanılabilir.
Russell, "inancın her çeşidi tehlikelidir" derken haksız
ve geçersiz bir genelleme yapıyor. Her şeyden önce bugün mevcut olan dinlere mensup kişilerin Tanrı ve insan tasavvurları bir ve aynı değildir. Bu ayrılıklar çok kere ahlak alanına yansımakta ve çeşitli ahlak uygulamalarının ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Yine bazı dinlerde görülen inanç ve bilim çatışmasına başka dinlerde tanık olmayabiliriz.
Ahlak, her şeyden önce günlük hayatımızda bir takım tercihlerin dile getirildiği, öne sürüldüğü ve tartışma konusu edildiği bir alandır. Dini inançta ise saygıyla ve isteyerek bağlanılan bir otoritenin varlığı ve kutsallığı ön planda yer alır. Bu ikisi arasında bir ilişki kurulunca ne gibi sonuçların ortaya çıkacağını görmek zor olmaz.
Ahlak değerleri, mutlak ve kutsal bir otoritenin desteğini kazanınca yeni bir boyut kazanacak, buna paralel olarak dünyadaki varlıkların Mutlak iyi tarafından yönetildiği inancı; her şeyin yolunda olacağı kötünün muzaffer olamayacağı inancını iyice güçlendirecektir. Böylece, Findley'in de dediği gibi, dini ve ahlaki duygu ayrı ayrı
değil, el ele vererek gelişecektir. İkisinin bir arada bulunması ve yaşanması gayet tabii ve mantıkidir.
Geach'e göre; Tanrıya inanmayan bir insan, tıpkı
inanan bir insan gibi, zinanın, yalan söylemenin vb.nin kötü olduğuna inanabilir, çünkü iyi ve kötü hakkındaki bütün bilgimizin Tanrının varlığına inanmaya dayandığını söylemek yanlış olur. Fakat Tanrıya inanmanın ahlakla hiçbir ilgisi olmadığını söylemek daha büyük bir yanlıştır. Geach, bu yanlışı şöyle bir örnekle açıklamaya çalışıyor:
“İyi bir sonuç elde etmek için kötü bir davranışta bulunmamalıyız.” Eğer Tanrı, yalan ve zina gibi kötü fiiller hakkında hiçbir şey söylememiş olsaydı, doğrusu, Geach'e göre insanları yalnız bırakmış olurdu ki, teolojik bakımdan böyle bir şey mümkün değildir. "Bazı fiillerin mutlak manada kötü olduklarına inanarak hayatlarını sürdürenler" diyor Geach, "günlerini ya Tanrıya itaat etmekle, ya isyanla ya da bir umursamazlık içinde geçirirler. Bu itibarla onlar, tabii ve mantıki olarak inanmayanlardan farklı standartlara sahip olurlar".

Özetle diyebiliriz ki, ilahi buyrukların yer aldığı ahlak anlayışında bir takım kesin ve mutlak ilkeler bulunmaktadır. Tanrı tarafından belirlenmiş fiiller hakkında bir "görecelik" (relativism) ve "sonuca göre değerlendirme" den söz edilemez. Geach'ın görüşleri özellikle bu noktayı vurgulamaktadır. Hemen işaret edelim ki, Geach'ın ve onun gibi düşünenlerin teistik ahlakı bu şekilde yorumlamaları bir takım yanlış anlamalara sebep olmuş ve daha önce işaret ettiğimiz gibi bir çok ateist, ahlaka otorite kavramını getirdiğinden dolayı teizmi şiddetle eleştirmiştir.
Ahlak ilkelerine sahip olmak ayrı şey bu ilkelerle somut olaylar arasındaki ilişkiyi görmek ise daha ayrı bir şeydir.
İlahi buyrukların somut olaylara uygulanması çeşitli yorumların ve çeşitli düşünce akımlarının dini literatürdeki adıyla "mezhepler"in ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Russell ve onun gibi düşünen birçok ateist" dini ahlakın bir tedbir ahlakı olduğunu öne sürmekte ve teizmin sadece "işe yaradığı için" benimsendiğini söylemektedirler.
Tedbir veya ihtiyat ahlakının başka bir açıdan da
yararlı olabileceği öne sürülebilir. Cezalandırılma
korkusu veya ödüllendirilme ümidi ile bir takım fiilleri yapmak, zamanla, yerini bu duyguları bir yana iten
ahlaki davranışları yapabilme yatkınlığına bırakabilir.
Tedbirli bir teistle tedbirli bir ateist arasında fark
vardır. Tedbirli ateist, eğer saf kanundan veya toplumun kınamasından korktuğu için kötülük yapmaktan kaçınıyorsa, kanun ve toplumun elinin yetişemediği
yerde istediğini yapmakta bir sakınca görmeyecektir.
Oysa teist, içinden geçirdiği en gizli niyetleri bile bilen bir Tanrının varlığına inanmaktadır. Eğer o, inancıyla tutarlı olan bir hayat sürdürecekse, hiçbir zaman "şimdi istediğimi yapabilirim" diyemeyecektir.
Korku ve umut düzeyinde kalan davranışların ahlaki olmadıkları Platon ve Aristoteles'ten günümüze kadar söylenegelmiştir. Mesela Aristoteles arzularını dizginleyen insanla erdemli insan arasında bir ayırım yapmıştır. Bunların her ikisi de davranış düzeyinde birbirine benzerler.
Her ikisi de arzularına uyarak kötü fiil ve davranışlarda bulunmazlar. Fakat arzularını dizginleyen insan, yaptığı
iyi fiillerden pek zevk alamaz. Çünkü onun arzularıyla yaptıkları arasında bir çatışma vardır. Öte yandan
erdemli insanın arzularıyla fiilleri arasında tam bir uyum olduğundan, yaptığı iyi fiillerden zevk duyar ve bu konuda kendisini zorlamaz. Aristoteles'in bu ayırımı ahlak tarihinde son derece etkili olmuştur.
Büyük Türk filozofu Farabi Aristoteles'ten aldığı bu ayrımı zabit (arzularını dizginleyen) ve fadıl (erdemli) terimleriyle dile getirir. Birincinin ahlakında korku ve ümit hakim olduğu halde ikincininkinde iyiye, sırf iyi olduğu için bağlanma olabilir. Fakat arzuların dizginlenmesi erdemli bir hayatın başlangıcı olabilir. Gerçekçi bir açıdan bakılacak, olursa her insanın hayatında ahlaki düzeye ulaşılmadan önce yaşanan bir korku ve ümit devresinin olduğu görülür.
Dini inancın "işe yarama" açısından savunulduğu görüşüne gelince, burada bir ayırım yapmak gerekli olmaktadır. Dinin işe yaradığını her dindar doğal olarak kabul eder. Ancak o, dinin hem doğru hem de yararlı olduğuna inanır. Teistik dinlerin muhatabı insandır;
onların amaçları insanlara doğru yolu göstermek fert
ve toplumların ahlak düzeyini yükseltmektir.
Peygamberler çevresindeki insanları inandırmaya çalışırlarken dinin onların hayatlarında ne büyük bir önem taşıdığı ve yarar sağladığını uzun uzun anlatmışlardır.
Birçok din bilgini, Rusell'ın da işaret ettiği gibi, dilli ahlakı faydacı bir açıdan savunmakta bir sakınca görmemiştir.
Dindar dini salt pragmatik açıdan savunmaz. Nitekim Russell, bir ateist olm asına rağmen, dini sadece pragmatik açıdan savunanları şiddetle eleştirir ve şöyle der: "ben, dinin doğru olduğunu ve dolayısıyla ona inanmanın gerekli olduğunu öne süren bir insana saygı duyarım. Fakat sırf, işe yaradığı için dine inanılması gerektiğini söyleyen ve onun doğru olup olup olmadığını sormanın bir zaman kaybı olduğunu iddia edenlerin tutumunu, ahlak açısından son derece çirkin bulurum". Din, ya doğrudur, bu durumda onun öğretilmesi ve yaşanması gerekir: ya da doğru değildir, bu taktirde ondan vazgeçmek fikri ve ahlaki bir dürüstlük olur. O halde "ben aslında dinin doğruluğuna inanmam, fakat o, bazı insanların ahlaklı olmalarında yararlı olmaktadır; ve bundan dolayı da onun devam' etmesini istemekteyim" şeklinde özetlenen tutum, R.Robinson'un deyimiyle, en azından "yüz karası" dır.
Faydacılık, genellikle bize "bütün sonuçları dikkate almamızı" söyler. Eğer bu sonuçlar, Tanrının varlığına inanmayı da içine alıyorsa, onun da dikkate alınması gerekir: Faydacılıkla teizmin uzlaşabileceğini kabul eden görüşe "teolojik faydacılık" adı verilmiştir. Faydacı ahlak teorisinin öncülerinden Mill, bu konuda şöyle der: "İsa'nın ifrat ve tefritten uzak olan yolunda, faydacı ahlakın özünü eksiksiz olarak görmekteyiz. İnsanın, kendisine nasıl muamele edilmesini istiyorsa başkalarına da aynı şekilde muamele etmesi, kendisini ne kadar seviyorsa komşusunu da o kadar sevmesi faydacı ahlakın ideal bir ilkesini oluşturmaktadır." Mill, faydacılığın tanrısız bir ahlak
öğretisi olduğu görüşüne karşı çıkmakta ve böyle bir görüşün geçersiz olduğunu öne sürmektedir.
Buna rağmen o, dinin ahlak için vazgeçilmez olduğu görüşünü de kabul etmemektedir. Ona göre, eski "Yunan düşünürleri, bizce kabul edilen anlamda dini bir inanca sahip olmadıkları halde birçok erdemlerin yerleşmesine
ve gelişmesine yardımcı olmuşlardır. Eğer bazı kişiler din olmadan ahlakın olamayacağına inanıyorlarsa bu, onların aldıkları eğitim ve öğretimin bir sonucudur. Mill, ahlakı dine dayandırmanın tehlikeli olduğunu söyler. Çünkü ona göre böyle yapınca ahlak konularını bir tartışma ve eleştirme konusu olmaktan çıkarmış oluruz.
Bradley'in dediği gibi "dindar olan bir kimse eğer davranışlarında ahlaklı değilse ya sahtekârdır, ya da batıl
bir dine inanmaktadır." Bir insan, iyi bir filozof olduğu
halde ahlaklı bir kişi olmayabilir. Ahlaksız filozof olur,
fakat ahlaksız "dindar" olamaz. Dindarlık, Bradley'e göre, mahiyeti itibariyle dindarca, yani ahlaklı olarak yaşamayı gerektirir.
Kısacası, gerçek dindar, hayatın olgu, ahlak ve inanç boyutlarını birlikte gören ve yaşayan insandır. İnanç boyutu; onun kişiliğinin en küçük ayrıntısına kadar sinmiş durumda olup bu boyut onun gözünde, en az diğer boyutlar kadar gerçektir. Söz konusu boyut, onu öyle bir noktaya götürür ki, orada o, başkalarının belki sadece "ahlaki" dedikleri şeyi, iman hayatının ayrılmaz bir parçası olarak görür, takdir eder ve yaşar.

[enderhafızım]

14. HAFTA
DİN ve SANAT
1. DİNİ HAYATIN ESTETİK BOYUTU:
Din ile sanat arasındaki ilişki, din ile bilim veya din ile ahlak arasındaki ilişkilere nazaran tahlil edilmesi çok daha zor olan bir konu gibi görünmektedir. Bilim, temelde, deskriptiftir; ahlak ise normatif. Biri kognitif yanımızla, öteki ameli (konatif) yanımızla ilgilidir. Sanı at ise, daha
çok duygu ve hayal dünyamızı alakadar etmektedir. Buna rağmen her üçünün de kökleri insanın teemmül ve tefekkür dünyasındadır. Akıl; din, bilim ve sanat alanlarında, farklı derecelerde de olsa, faaliyet göstermektedir.
Felsefesinin en önemli görevi "dinin top yekûn beşeri tecrübe içindeki anlam ve önemini açıklamak"dır. Estetik tecrübenin de bu topyekûn tecrübe içinde yer aldığı düşünülürse, onun da din felsefesi açısından ele alınması kaçınılmaz olur. Estetik tecrübe, hiçbir zaman tam olarak tespit edilmiş kategorilerin altına yerleştiremediğimiz
genel "anlama"nın derunundaki tecrübelerden biridir.
Bu bakımdan, "her beşeri tecrübenin bir estetik boyutu vardır" demek yanlış olmaz. Daha önce kozmolojik delilden söz ederken Hz. İbrahim'in Kur'an da tasvir edilen dini tecrübesine temas etmiştik. Hz. İbrahim. "üful etmeyen" bir varlığı aramaktadır. Eğer aklımızın nazari fonksiyonu açısından bakarsak, buna bir çeşit kozmolojik arayış diyebiliriz. Ne var ki, Hz. İbrahim bu arayışa estetik bir boyut ilave ediyor ve "sevilmeye layık" bir varlığın arayışı içinde olduğunu ifade ediyor. Yani dini tecrübe burada, "sonsuz", "baki" ve "sınırsız" gibi terimlerle ifade olunan bir varlığa yönelmiş olmakla yetinmiyor; estetik bir maceraya giriyor. Tabir yerinde ise, tabii teoloji bir çeşit estetik teolojiyle son buluyor.
Tıpkı öteki bakış tarzlarında olduğu gibi, estetik bakış tarzında da bir süje-obje ilişkisi vardır. Başka bir deyişle,
bir takım estetik objeler vardır; bir de bunları gören duyan tahayyül ve tasavvur eden insan. Estetik obje karşısındaki insanın duygusu, estetik tecrübeyi, tecrübenin çeşitli vasıtalarla dile getirilmesi ise sanat eserini meydana getirir. Estetik objeler çok çeşitli olabilir: Tabii ve beşeri güzellikler, sanat eseri v.s. Tarih boyunca "verilmiş" olan estetik objeler, çok kere "yapılmış" olanlara kaynak olmuştur.
Her zaman kolay olmamakla birlikte, estetik açıyı ilmi pragmatik v.s. açılardan ayırmak mümkündür. Bu ayırım, özellikle sanat "sezgisi" güçlü olan kişiler için çok daha kolay olur. Sanatkârane alaka, öteki bütün alakalardan farklıdır. Sözgelişi, Topkapı Sarayı, işe yaramak üzere yapılmış yüzlerce sanat eseriyle doludur. Oradaki bir madalyonun uzunluğu genişliği, ağırlığı, türü v.s. ile ilgilenen bir kimse, objenin estetik özelliğini görmeyebilir.
Onun ilgisi, daha ziyade pratik pragmatik bir ilgidir.
Yine dini tecrübe ile estetik tecrübe arasında da bir ayırım yapılabilir. Sözgelişi, bir ateistin de Süleymaniye Camiinin ihtişamı karşısında hayret ve taaccub duygusuna kapılması pekâlâ mümkündür. Onun tecrübesinde inanç boyutu yoktur. Fakat aynı sanat eserini seyre dalan bir Müslüman’ da estetik tecrübe ile dini duygular kaynaşmış durumda olur. Tıpkı ahlakta olduğu gibi sanatta da objektif teorilerle sübjektif teoriler arasında daimi bir kavga vardır. Bu bizi burada doğrudan doğruya ilgilendiren bir konu değildir.

Bizi asıl ilgilendiren konu, dini tecrübe ile estetik
tecrübe arasındaki münasebettir.
Sanat, insanın deruni âlemini görülebilir, duyulabilir şeylere yansıtan, böyle bir âlemi mümkün olduğu ölçüde objektifleştiren, mesajlar iletebilecek forma kavuşturan beşeri bir faaliyettir. Sanatın ilettiği mesajı başka hiç bir
şey iletemez. O, başka bir tecrübeye irca edilemez ve bu anlamda sanat otonomdur. Bir sanat eseri, taklit edilebilir; ama yeniden yapılamaz, tamamlanamaz. Bilimde durum öyle değildir. Bir bilim adamı seleflerinin omuzlarına basarak yükselir. Sanatta öğrenmeyi ve sanat alanındaki "ilerleme"yi başka türlü anlamak gerekir.
Michelangelo, aynı zamanda bir bilim adamıydı. Onun bilimi bugün çok gerilerde kaldı, fakat sanatı kıymetini artırarak günümüze ulaştı. Bilimde de, sanatta da arka plan önemlidir, ama bu planın her ikisinde oynadığı roller başka başkadır. Hemen hemen her sanat eserinin bir konusu olur. Ama bu konu "işte orada" olan, herkese açık bir konu değildir. Konu, sanatkârın yorumuyla, onun düşünce ve hayal dünyasından aldığı zevk ve şekille bize ulaşır.
Gurub hadisesi, bilim adamları açısından bir değişiklik arz etmez; ama her sanatkârın gurubu temsili başka başka olur. Din ile sanat arasındaki ilişki iki şekilde ele alınabilir: Dinden sanata doğru; sanattan dine doğru.
Güzellik konusunun ilahiyat açısından değerlendirilmesi her dini kültürde farklılık arz ede gelmiştir. Bu farklılık bazen dinlerin sahip olduğu kutsal metinlerde yer alan ifadelerde dahi görülmektedir. Öyle görünüyor ki
mevcut İncillerin yazarları güzellik konusu üzerinde pek durmamışlardır. Belki de bundan dolayıdır ki ilk dönem Hıristiyanlarının bir kısmı güzellik konusunun işlenmesini bazı bakımlardan sakıncalı görmüşlerdir.
Hatta Aziz Augustine'e göre, Yuhanna İncili kainatın sevilmesine izin vermez. Augustine'in bizzat kendisi güzellikle insanın şehevi gücü arasında daima bir münasebet görmüştür. Bu düşüncenin temelinde Âdemin dünyaya "atılmışlığı", asli günah v.s. gibi inançlar yatmaktadır. Eski Ahid’in "Tekvin" (Yaratılış) bölümü "alemin güzel yaratıldığından" bahseder. Dünya karşısında takınılan bir tutum Kur’anda çok daha açık bir ifadeye kavuşmuştur. Kur’anda geçen "cemal", "zinet", "husn" "tayyib" v.s. gibi birçok kelime fiziki ve ahlaki güzellikleri anlatmak için kullanılmıştır. "Ferah" "surur" ve benzeri kelimeler ise estetik duyguyu dile getirmektedir.
Gazali şöyle der: Güzel olan her şey sevilir. Güzelliğin idraki, bizatihi haz verir. Yani güzellik kendi başına bir değerdir. Güzelliğin idraki ayrı şey, kaza-i şehvetin verdiği haz ise daha ayrı bir şeydir. Bir başka yerde ise Gazali, "iyi"yi üç kısma ayırır: Yararlı, leziz ve cemil (güzel). Meşhur eseri "İhya"nın "Tefekkür Kitabı"nda insanın yaratılışındaki mevcut güzellikleri tasvir ederken küçük bir paragrafta on defa "ahsene", "zeyyene" gibi "güzel kıldı" anlamına gelen fiilleri kullanır.
Gazali'nin eserlerinde yer alan nizam ve gaye delili
bir çeşit estetik delil görünümündedir. İnsanı hayvandan ayıran en belirgin özellik, diyor Gazali, yerin ve göklerin melekûtuna, insanın kendi öz varlığına ve dış dünyada görülen hayret uyandırıcı şeylere nazar etmek ve Allah'ı bilmektir.

Acaba Gazali'nin estetik delil üzerinde ısrar etmesinin sebebi nedir? Bu sorunun cevabı, başka bir açıdan da olsa, daha önce nizam ve gaye delili açıklanırken verilmişti.
Bu delil -ki estetik delil onun bir parçası durumundadır- ötekilere nazaran daha kolay anlaşılır. Gazali, aynı şeyin estetik delil için de geçerli olduğunu söyler.
Gazali'nin estetik delili, sevilmeye layık güzel (Cemil)
bir yaratıcı fikrine ulaştırmaya çalışıyor. "Allah Cemil'dir", çünkü böyle olmasaydı, kemal sahibi bir varlıkta eksiklik olmuş olurdu. Onun içindir ki o, "güzel isimler" (esmau'l-husna) ile isimlendirilir. İşte iman ile sevgi arasındaki ilişki de kaynağını böyle bir ulûhiyet anlayışında bulmaktadır.
Güzellikten Allah'ın güzelliği düşüncesine gitmek felsefeci ve kelamcılardan çok mutasavvıfların üzerinde durdukları bir konu olmuştur. Gerçi filozoflar da Allah'ın "cemal", "zinet" ve "baha"sından, yani güzelliğinden bahsederler. Fakat onların bu ifadeleri "kemal" yahut "ekmelu'l-vucud" (en yetkin varlık) fikriyle ilgilidir. Gerek filozofların, gerekse kelamcıların "ilahi güzellik" konusunun işlenmesinde antrapomorfizme düşme tehlikesin hissetmiş olmaları ihtimal dâhilinde görünmektedir. Bazı sufilerin güzellik konusunu mübalağalı bir şekilde ele almaları ve ifadelerini titizlikle seçmemeleri de yanlış anlamalara sebep olmuş ve bu yüzden kelamcıların itirazına yol açmış olabilir.
Özellikle İbnu'l-Arabi'nin meşhur “Tercumanu'l-eşvak”
adlı eseri bu itirazlara zemin hazırlamaktadır.
2. DİNİN SANATA ETKİSİ:
Her dinin, büyük çapta kendi tesiriyle oluşmuş bir kültür çevresinde doğup büyüyen sanatkar üzerinde etkili olması kadar tabii bir şey olamaz. Din, sanatın hem formuna, hem muhtevasına, hem de sanat türlerinden bir kısmının ön planda, diğer bir kısmının ise arka planda tutulmasına tesir eder. Bu hükmü te'yid etmek için her dini kültürden birçok örnekler gösterilebilir. Mesela Yahudilik ve İslam, eski Yunan antropomorfizmini temsil eden sanat eserlerine iltifat etmemiştir. Hıristiyanlık da önceleri aynı tavrı takınmış ama ortaya "helenleşmiş" bir din anlayışı
çıkınca mücadeleyi kaybetmiştir.
Çok dikkat çekicidir: Felsefeyi Yunandan alarak ona, kendi tabiriyle, "yeni bir yurt bulan" ve bizzat kendisi de
bir sanat nazariyatçısı olan Farabi'nin eski Grek, sanatıyla ilgili fikirler arasından seçtiği bir kaç şeyden biri, Platon'un şiir tenkidiyle ilgili görüşüdür. Farabi, ne insanda ne de tabiattaki herhangi bir varlıkta ulûhiyet gören hiçbir
sanat türüne iltifat etmemiştir.
İslam ilahiyatı tercihini tenzih inancından yana koymuştur. Teşbih inancı, çok dar bir alana inhisar etmiş, felsefe ve ilahiyat literatürüne çok kere bir tenkid konusu olarak girmiştir. Hatta İslami şuur, kendi Peygamberine edebi eserlerinde en yüce mevkii vermiş fakat O'nu minyatür, resim v.s. ye konu edinmekte son derece titiz davranmış, O'nun temsiline, tasvirine asla izin vermemiştir.
İslami estetiğin temelinde iki dini prensip vardır: Tevhid ve Tenzih. İslam’da sanat faaliyetlerinin tam olarak anlaşılması ve takdir edilmesi için bu iki ilkeyi gözönünde bulundurmak lazım. Bu ilkelere bağlı olarak çalışan Müslüman sanatkarın psikolojisi de başka kültürlere mensup sanatkarlardan şu veya bu bakımdan farklı olmak durumundadır.


İslam sanatının sergilediği bir kaç özelliğe bakmak,
bu söylediğimizi te'yid etmek için yeterlidir. Müslüman sanatkâr, güzelliği yarattığına değil, keşfettiğine inanır.
Allah'ın cemal sıfatının eseri olarak var olan her türlü güzellik, sanatkârın faaliyeti sayesinde dokunulabilir, görülebilir ve duyulabilir hale gelmektedir.
İslam sanatında "istikrar içinde değişme" anlayışı ön planda tutulmuştur. Bunu en iyi "hüsn-ü hat" sanatında görmekteyiz. Bu sanatta "dökülme", "dağılma", "kendi başına buyruk olma" intibaını verecek hiçbir unsura yer verilmez. Orada bağımlılık ile bağımsızlık arasındaki gerilim yok edilmiştir. Her harf hem müstakildir, hem de birliğe, bütünlüğe bağlıdır. Yazı, hem harflerin şeklini -her türlü değişmeye rağmen- korumak, hem onlar arasındaki birleşme imkânlarının sonsuzluğunu göstermek zorundadır.
Benzer özellikler arabeskte de vardır. Çağdaş bir düşünürün haklı olarak işaret ettiği gibi, birlikte çokluğu, çoklukta birliği (vahdet'te kesreti. kesret'te vahdeti) ortaya koymada en başarılı olan sanat, arabesktir. Bu sanatta mantığı, ritmi, matematik nisbeti, melodiyi hep bir arada bulmaktayız. Arabesk. Müslüman sanatkârı nisbet ve muvazene sevgisini gösterdiği kadar fikri uyanıklığını da gösterir. Arabesk ihtirasın değil, teemmülün eseridir. Sanatkârın bütün mahareti ortadadır; ama ferdiyeti bütün alçak gönüllülüğü ile geri plandadır. Sanatkâr, kendi şahsi sıkıntılarını, günlük problemlerini sanatına yansıtmamıştır.
Ne kaligrafi ne de arabesk merkez fikrine önem verir; çünkü Müslüman sanatkara ruh•kazandıran inanca göre, Allah her yerdedir. İslam sanatı daima soyuta yönelmiştir.
Bu yüzden geometrik unsurları tercih etmiş, tabiattan aldıklarını adeta "tabiatsızlaştırarak" almıştır. Kaligrafi, arabesk ve minyatür sanat kollarının gelişmesini sadece "tasvir yasağı" gibi puta tapmayı önleme gayesini güden bir tedbire bağlamak doğru değildir. Aslında İslam dünyasında tasvir, çok yaygın olmamasına rağmen, daima varoluştur.
İslam’da bir "dini sanat"ın olup olmadığı hala tartışma konusudur. Hatta sanatın "dini olan" ve "dini-olmayan" şeklindeki ayırımının genel geçerliliği üzerinde bile görüş birliği yoktur. Bununla beraber, ayırımın pratik yararlar sağladığı da ortadadır. İnancın gereğini yerine getirme açısından bakıldığında, bir hamam ile bir cami aynı değildir:
Buna rağmen, bir hamamın mimari yapısı, tezyinatı v.s. sinde sanatkârın (bir mü'min olarak) psikolojisi birinci derecede rol oynamış olabilir. Bir eserin "dini" veya "sivil" olması, sanatkârın psikolojisi açısından değil, eserin fonksiyonu açısından bir anlam ifade eder. Biz, "İslam sanatı" derken genellikle şunu anlıyoruz: a) Dini bir görevin yerine getirilmesi gayesiyle ortaya konan eserler,
b) Dini düşünce, inanış ve duyguları anlatan söz, yazı, sembol, hareket, yapı v.s.
Her ikisi arasındaki ilişki, elbette zorunluluk ifade
eden bir ilişki değildir. Sanat İslam’dan önce de vardı.
Yine, kaligrafi, hüsn-ü hat v.s. olmadan da İslam’ın
inanç sistemi eksiksiz olarak mevcuttu. Ama bu durum,
ne estetik hayatın inanç hayatı istikametinde ilerleyebildiği veya insanın iman tecrübesini takviye ettiği gerçeğini, ne
de bazen sanatın inanca göre şekil ve muhteva kazandığı gerçeğini görmezlikten gelmemizi gerektirir.