Atauzem felsefe tarihi özetleri 1-14

[EyMeN&TaLhA]

10.ÜNİTE


1. 17. yüzyıl Felsefesinin Genel Özellikleri


Ortaçağ‟dan çıkış ve yeniden yapılanma anlamındaki Rönesans dönemi, insana yeni bir değer yüklemiş, din, bilim, devlet konularında yeni anlayışlar sergilemiştir. Ancak Rönesans, yeni bir çığır başlatmak için bir geçit dönemi olup, müstakil bir dönem değildir. Başka bir ifadeyle bu dönemde yetişen bilginler ve filozoflar, hep arayış içindedirler. İstikrarlı bir dönem değil, eskiden kopup uzaklaşmak için yeni bir vizyon arayış dönemidir. Rönesans, dağınık fikirlerin bulunduğu, farklı dünya görüşlerinin ortaya çıktığı, dolayısıyla da ortak bir fikir etrafında birleşilemediği görülür. İşte 17. yüzyıl, bu arayış sonucu oluşan farklılıkların ardından gelen ve arananın bulunduğu başlı başına yeni bir dönemdir. 17. yüzyıl bir istikrar dönemidir. Bu yeni dönem, karakteri itibariyle Ortaçağ‟a benzemektedir. Ortaçağ, nasıl ki dini esas alarak tutarlı bir felsefi-fikri yapı oluşturmuşsa, 17. yüzyıl da aklı (ratio) esas alarak kendi içinde tutarlı, birlikli ve adeta kapalı bir felsefi yapı oluşturmuştur. Bu sebeple bu yüzyıla „rasyonalizm yüzyılı‟ denilmiştir. 17. yüzyılda bu birlik ve kapalılığı oluşturan etken, Rönesans‟la şekillenmeye başlayan matematik-fizik bilimi; buna bağlı olarak da rasyonalizmdir. Çünkü Yeniçağ‟ın başlangıcında görülen rasyonalist düşünüşün oluşmasını sağlayan, bu matematik-fizik anlayışıdır. Rasyonalizm; gerçeği bulmak, bilmek ve açıklamak için, kendisinde tümel kavramlar, bilgiler ve kuralların bulunduğu aklı seçen bir akımdIR.Rasyonel yapılı olan doğayı anlayabilecek olan tek yeti de akıldır. Matematik-fiziğe bu derece güvenilmesinin nedeni, 17. yüzyıl filozoflarının neredeyse hepsinin matematik ve fizik eğitimi almış olmaları ve Pascal, Descartes ve Leibniz gibi ünlü filozofların matematik-fizik biliminin de yaratıcı dehalarından olmalarıdır. Kısacası Ortaçağ boyunca kabul edilen “kantitatif fizik” yerini, Rönesans‟tan itibaren “kalitatif fiziğe” bırakmıştır. Yeniçağ‟da üzerinde en fazla durulan ve çözüme kavuşturulan temel problemlerden biri de „metot‟ problemidir. Yeniçağ‟ın metot anlayışı, bu dönemin model bilimi olan matematik-fiziğin metodudur. Bu metot, temel olarak analiz (tahlil-ayrıştırma) ve sentez (birleştirme)den meydana gelmektedir. 17. yüzyıl felsefesi için gerçeğin son unsurları, „cevherler‟dir (töz), bunların aralarındaki ilgiler ise „sebepler‟dir. Bu unsurlar arasındaki bağlantılar bulunursa, gerçek açık ve seçik olarak bilinir.

2. 17. Yüzyıl Filozofları

2.1. Descartes (1596-1650)

Descartes için felsefe tarihinde genel olarak yeniçağ felsefesinin kurucusu denilir. Çünkü 17. yüzyıl felsefesi, Descartes‟ın çizmiş olduğu sınırlar içerisinde doğup gelişmiştir. Bu yüzden bu yüzyılın felsefesine Kartezyenizm (Cartesianizm) (isminin Latince yazılışı Renatus Cartesius olmasından dolayı) yani Dekartçılık denilmiştir. Yazdığı kitapları arkadaşı Mersenne‟in katkılarıyla bastıran Descartes‟ın metafizik anlayışına Cizvitler karşı çıkmışlardır. Mektuplarında sorduğu sorulara yazdığı cevaplardan dolayı öğrencisi saydığı İsveç Kraliçesi Christine‟in 1649 yılındaki daveti üzerine İsveç‟e giden Descartes, buranın sert iklimine dayanamayıp kısa bir süre sonra 1650 yılının şubat ayında ölmüştür.

2.1.1. Eserleri

İlk olarak “Aklı Kullanmak İçin Kurallar” adlı eseri yazan Descartes, sonra fizik ve astronomi konularında çalışarak “Dünya” adlı kitabını yazmıştır. Ölümünden sonra “Dünya” ve mektupları bir araya getirilerek “Ahlak Üzerine Mektuplar” yayınlanmıştır.

2.1.2. Yöntemi

Descartes, klasik mantık ve matematiğin çözüme uzun bir yol ile ulaştırdığı kanaatindedir. Bu yüzden bu iki bilimin daha kesin yöntemlerle daha çabuk sonuca götürebileceği yolunda çalışmalar yapmıştır. Bunun için de aritmetiği kullanmıştır. Descartes‟ın ifadesiyle bizi açık ve seçik olan bilgiye ulaştırır. Açık ve seçik olarak bilmek demek, doğru ve sağlam olarak yalın olanı bilmek demektir. Yalın olana ise intuitif yolla ulaşılır. Bu intuitif olan ilk bilgi ise doğrudan doğruya bilinir. Descartes‟ın bu yöntemi aşağıdaki gibi sistematize edilebilir.

1- Apaçıklık kuralı: Doğruluğu apaçık bilinmeyen hiçbir şeyi doğru olarak kabul etmemek.
2-Analiz kuralı: Ele alınacak olan yeni konuya ait güçlüklerin her birini mümkün olduğu ve gerektiği kadar son unsurlarına ayırmak.
3- Sentez kuralı: En basit ve bilinmesi en kolay şeylerden başlayarak, en karmaşığa doğru basamak basamak yükselmek için, ilgili olan unsurlar arasında bir sıra belirlemek ve düşünceleri bu sıraya göre birleştirmek.
4- Kontrol kuralı: Matematikte yapılan sağlama yöntemi gibi, hiç bir şeyi ihmal etmediğinden emin olmak için önceki işlemleri yeniden gözden geçirmek.

2.1.3. Descartes‟ ın Matematik Yöntemi Felsefeye Uygulaması

Descartes‟ın amacı matematik yöntemi bütün bilimlere uygulamakla kalmayıp, onu felsefenin de genel metodu yapmaktır. “Yöntem Üzerine Konuşma” isimli kitabında bu amacını açıklamaktadır. Descartes, eşyanın bilgisini elde etmede iki yol takip etmiştir. Bunun birincisi intuition (sezgi), ikincisi de deductiondu (zorunlu çıkarım). İntuition, içgözlemin başlangıcıdır. Bu yöntemi ilk kez ileri süren Descartes‟tır. Uzak bilgilere ise dedüktif yöntemle ulaşılır. Buna göre, sezgi metodu, zorunlu çıkarım için bir iskele vazifesi görüyor denilebilir. Descartes‟ın felsefede uyguladığı esas metodu matematik-deduction metodu olup, intuition ise zihne ilk prensipleri verecek olan, aksiyom derecesinde apaçık ilkeleri sunacak olan başlangıç safhasıdır.

2.1.4. Descartes‟ ın Bilgi Teorisi

Descartes, çocukluğundan beri öğrenmiş olduğu şeylerin, hepsinin kendisine duyular ve gelenek yoluyla geldiğini, bunlardan duyuların aldatıcı geleneğin de yanıltıcı olduğunu görerek her şeyden şüphe etmeğe başlar. Descartes sadece şüphe etmek için şüphe etmemekte, kesin bir bilgiye, gerçekliğe varmak için şüphe etmektedir. Böyle kesin bir bilgiye ulaşır ulaşmaz da şüpheden tamamen uzaklaşmaktadır. Bu konuda skolastik düşünürlerden de ayrılmakta, “anlamak için inanıyorum” yerine, Descartes “anlamak için şüphe ediyorum” demektedir. Descartes, bu metodik şüpheyi kullanarak ilk apaçık ilkeye, adeta bir aksiyoma varır: Bende kalan tek kesin bilgi, „şüphe içerisinde olduğumun bilgisidir‟.Yani ünlü deyimiyle „şüphe etmediğim tek şey şüphe ettiğimdir‟. Ancak, şüphe etmek, düşünmek demektir; o halde düşündüğümden şüphe edemem. “Düşünüyorum, o halde varım- Cogito ergo sum-”. Descartes böylece ilk sağlam bilgi olarak kendi varlığının bilgisine ulaşır. Solipsizm, kendi varlığının dışında başka varlıkların gerçekliğini tanımamak ve kendi beninde sıkışıp kalmak demektir.TANRININ VARLIĞI benden kaynaklanan bir fikir olmadığına göre, bu fikri bizzat Tanrı ruhuma koymuş olmalıdır. O halde Tanrı da vardır. Tanrı‟nın varlığı zaten bizzat „mükemmel varlık‟ fikrinin eseridir. Descartes ikinci bir gerçeklik olarak Tanrı‟nın varlığına ulaşmış olur. Descartes, varlığı kesin olan üç gerçeklik alanı belirlemiş oluyor. Bunlar, „Tanrı, ben ve dış dünya‟dır. Tanrı her şeyin kendisine tabi olduğu ve kendisi hiç bir şeye bağlı olmayan sonsuz cevherdir. Ben veya ruh, düşünen cevherdir. Descartes‟a göre cevher, var olmak için başka şeye ihtiyacı olmayan şeydir. Buna göre bu tanıma uyan tek varlık Tanrı‟dır. Descartes, bilgi teorisinden hareketle fikirler teorisine ulaşır. Bunlar a) doğuştan fikirler b) arizi fikirler c) yapma fikirlerdir. Ona göre doğuştan fikirler (idea innata), bize dışardan gelmiş olmayan, ruhumuzda önceden yerleşik olan fikirler veya tasavvurlardır. Descartes‟a göre arızi fikirler, bize duyular vasıtasıyla dışardan gelen fikirlerdir. Son olarak hayal gücümüz vasıtasıyla türettiğimiz yapma fikirler bulunmaktadır.

2.1.5. Descartes‟ ın Metafiziği ve Tabiat Felsefesi

Descartes, ilk ve apaçık olan ilkeleri intuitif olarak belirledikten sonra, bilgi teorisinin ikinci safhası olan apriori deduction
safhasına geçmekte ve bu yolla (akıl yürütmeler yoluyla) yeni bilgilere ulaşmaktadır. Descartes, üç cevher belirlemiş olmaktadır. Bunlardan biri, Tanrı, ikincisi ruh ve üçüncüsü de cisim veya maddedir. Bu üç cevher, temelde ikiye indirgenebilir. Sonsuz cevher ve sonlu cevherler. Sonsuz olan tek cevher, Tanrı‟dır. Sonlu cevherlere aynı zamanda izafi cevherler de denir. Çünkü var olmaları Tanrı sayesindedir. Maddenin sıfatının yer kaplama olmasından zorunlu olarak şu sonuçlar çıkar: 1. Evrende ne maddesiz yer kaplama, yani boş mekan, ne de yer kaplamasız madde yani atom bulunabilir. (Demokritos‟un zıddı) 2. Maddi evren sınırsızdır, çünkü sınırları olan yer kaplama düşünülemez (Aristoteles‟in zıddı) 3. Maddenin gerçek anlamda merkezi yoktur ve onun şekli tabii olarak merkezsiz olmaktır. (exceentrique). Dolayısıyla hareketi merkezden çevreye doğrudur (centrifuge). Çünkü merkez, matematik bir noktadır ve doğal olarak yer kaplamayan bir şeydir. Buna karşılık ruh ise maddenin tamamıyla zıddıdır; yani mahiyet olarak aktif ve hürdür. Madde, ruhun ve düşünmenin olmadığı, ruh ise maddenin bulunmadığı şeydir. Yani bu iki cevher birbirine tamamıyla zıttır. Madde mutlak olarak ruhsuz, ruh ise mutlak olarak maddi olmayandır. Descartes‟ın cevherle ilgili ortaya koyduğu bu görüşe cevher düalizmi denmektedir.

2.1.6. Descartes‟ ın Ruh Görüşü

Descartes‟ın ortaya koyduğu cevher düalizminin bir sonucu olarak madde bilimi ile ruh bilimi arasında da hiç bir ilişki yoktur. Ruh, duyular vasıtasıyla oluşturulan fikirleri duyular yoluyla alır. Madde ise ruhun iradesiyle hareket eden bir otomattır. Belirtildiği gibi aslında ikisinin kanunu birbirine zıttır. Madde zorunluluğa, mekanizme; ruh ise hürriyete tabidir. Dolayısıyla ruh, maddeye, bedene tabi olmayıp, beden yok olduktan sonra da yaşamağa devam eder. Hareket eden, beslenen, nefes alan, bedenimizdir; zevk alan, acı çeken, isteyen, acıkan ve susayan, seven, ümit eden ve korkan; ses, ışık, koku, tat ve teması algılayan uyanık duran ve uyuyan, rüya gören ve bayılan ise ruhumuzdur. Bütün bunlarla birlikte Descartes, hayvanlarda ruh bulunmadığını kabul etmektedir. Hayvanlardaki hareketi sağlayan ruh değil, damarlarında dolaşan kandır. Bu itibarla ruh taşımayan bir canlı olan hayvan Descartes‟a göre olsa olsa makine olabilir. Aslında insanda da kan dolaşımı vardır. İnsanı hayvandan ayıran tek fark ise insanın ruh sahibi olması, hayvanın ise ruhtan yoksun olmasıdır. Bu yüzden hayvanlarda düşünme yetisi bulunmamaktadır. Çünkü düşünme ruhun bir işlevidir.Onun makine hayvan teorisinden etkilenen koyu materyalist olan La Mettrie‟nin, „makine insan‟ teorisini ileri sürmesine neden olmuştur.

2.1.7. Descartes‟ın Ahlak Felsefesi

Descartes‟ın ahlak anlayışı eudaimonisttir. Ona göre ahlakın amacı insanı mutluluğa ulaştırmaktır. Buna göre mutluluğa ulaşmanın üç yolu vardır: Doğrunun ne olduğunu tam olarak bilmek, apaçık olarak bildiğimiz doğruyu istemek ve elimizde olmayan şeylerle ilgili isteklerden vazgeçmek. Elimizde olmayan isteklerden vazgeçmek için de elimizde olanla olmayanı ayırt etmesini bilmek gerekir.

3. Jansenizm

Descartes felsefesi, kendinden sonraki dönemleri etkilemiş, farklı filozoflar Descartes‟in düşüncelerinden yola çıkarak farklı sonuçlara ulaşmışlar ve böylece farklı akımlar ortaya çıkmıştır. Descartes‟ın en sert karşıtı ise Cizvit tarikatı olmuştur. Buna karşılık Descartes, Cizvit‟lerden farklı, hatta onlara karşıt bir görüşe sahip olan Jansenistlerce benimsenmiş ve savunulmuştur. Jansenizm tarikatını Descartes‟la aynı dönemde yaşayan ve bir Psikopos olan Cornelis Jansenius (1585-1638) kurmuştur. Bu tarikatın din anlayışı Saint Augustinus‟un „inayet‟ (gratia) öğretisine dayanmaktadır. Bunların Descartes‟ı benimsemelerinin sebebi ise Augustinus ile Descartes arasındaki önemli benzerliktir. Augustinus da yalnızca dini bakımdan olmak üzere Descartes gibi büyük bir şüphe krizinden geçer.

3.1. Blaise Pascal (1623-1662)

Herkesçe bilinen buluşları da olan dahi bir matematikçi ve fizikçi olan, Fransız dilinin en büyük yazarlarından sayılan Pascal, Jansenistler çevresinde yetişmiş en ünlü düşünürdür. O da Descartes‟ın, bilgide „açıklık-seçiklik‟ idealiyle matematik metoduna bağlıdır. Matematik alanında „Pascal Üçgeni‟ diye bilinen binom açılımının mucididir. Pascal ayrıca edebiyat alanında da “Bir Taşralıya Mektuplar” isimli eseriyle bilinmektedir. Öte yandan felsefe sahasında da çalışmaları olmuş ve onu felsefe dünyasına tanıtan “Din Üzerine Düşünceler” isimli eserini yazmıştır. Böylece Pascal, Descartes rasyonalizminden çok, onda bir bakıma potansiyel halinde bulunan mistisizme, yani içli bir dindarlığa ve kalbe yönelmiştir. Descartes felsefesinde de mistisizm görülmektedir. Şöyle ki Descartes dünyayı ve „ben‟i bilmeyi Tanrı‟nın bilinmesine bağlamıştır. Çünkü Descartes, dış dünyanın varlığını Tanrı‟nın varlığına ve O‟na inanmaya bağlamaktadır. Galilei ve Descartes gibi Pascal‟ın da en güvendiği yöntem, matematik bilgisidir. Yani kısaca matematik, insan bilmecesini aydınlatamaz, insanın özünün ne olduğunu açıklayamaz. Çünkü tabiat içinde insan nedir? Sorusunun cevabını verecek olan matematik değildir. Pascal, bir bakıma ikinci bir mantıktan bahseder. Bu „ince düşünce‟ veya başka bir deyimle „kalp mantığı‟dır. Pascal, Descartes‟tan farklı olarak, ilahi alem, sonsuzluk, ruhun ebediliği meselelerinin akılla değil ancak bu kalp mantığı ile çözülebileceğini iddia etmektedir.

4. Pierre Bayle (1647-1706)

Pascal gibi akla şüpheyle bakan ve bu şüphesini sistemli bir septisizme vardıran, bir başka filozof da Pierre Bayle‟dır. Bayle, samimi bir dindar, döneminin bilgi birikiminden maksimum düzeyde pay almış bir düşünürdür. Bayle, bilgiyi kendisinden sonrakilere de ulaştırmayı amaç edinen aydınlanma düşünürlerinin öncüsüdür. “Tarihi ve Kritik Sözlük” adını taşıyan sözlüğü, bilimsel bilgiyi hem sağlam hem de zevkli bir biçimde aktarmak için oluşturulmuş ilk denemedir. Dogmalar aklın üstünde değil, akla aykırıdırlar. Dolayısıyla din ile bilim arasında temelden bir çelişki bulunmaktadır. Aslında Bayle dinsiz değildir. Dini inancı bulunmasına rağmen, her şeyin, hatta dini dogmaların bile akıl yoluyla aydınlatılamayacağına inanır. Aklın kesin bir bilgiye ulaşmadaki yetersizliği konusunda Bayle, derinlikli bir anlam bulur. Bayle‟a göre çift hakikat vardır. Bir yanda aklın doğrusu, diğer yanda inancın doğrusu. Bunlar birbirlerinden ayrı şeyler olup, ayrı ayrı inanılacak hususlardır. Hatta matematiğin aksiyomlarının sarsılmazlığından bile şüphe edilmelidir. Çünkü
değişmez gibi görünen bu bilgilerin, bundan sonra değişmeyeceğine dair hiçbir garanti yoktur. Böylece Bayle, insan bilgisinin kesinliğinin bulunmadığını ortaya koymak istemektedir. O, bu anlayışını ifade etmek için, şu meşhur ifadesini söylemiştir: “Ġnsan aklı, ancak yanılmaları bulmada beceriklidir. Ama bir başkasının yardımı olmadan kendi kendine doğruyu bulmada çok güçsüzdür.

5. Thomas Hobbes (1588-1679)

F. Bacon‟la tanışıp, bir süre sekreterliğini yaptı ve onun düşüncelerinin etkisinde kaldı. Denilebilir ki Hobbes‟un kendi felsefi sistemini oluşturmada en fazla etkilendiği kişilerden biri Bacon‟dır. Önemli felsefi fikirlerini, “Felsefenin Ögeleri” isimli eserinde toplamıştır. Fakat onun en önemli eseri “Leviathan”dır. Descartes‟ın tesirinde en az kalmış ve buna karşılık natüralizmi tutarlı olarak savunmuş, hatta materyalizme varmış bir filozoftur.

Hobbes‟a göre her çeşit bilginin kaynağı deneydir. Bilginin amacı ise Bacon'da olduğu gibi, insanın tabiat ve kültür çevresine hakim olmasıdır.. Felsefede yapılacak olan şey, olayları asıl gerçek olan doğal sebeplerine bağlamaktır. Tek gerçek olan cisimler dünyasında dayanakları olmayan, hürriyet, maddi olmayan ruh vb gibi bütün tasavvurlar, birer kuruntudan ibarettir.

Ona göre, olaylar ancak matematik yöntemle ele alındığı takdirde bu tür kuruntulardan kurtulmak mümkün olabilir. Dolayısıyla işin içine duygular karışmaz. Görüldüğü gibi, bu son düşünceler açıkça Descartes‟ın etkisini göstermektedir. Hobbes‟un cevher meselesine bakışı ise materyalizmini yansıtır. Ona göre, cevher olan her şey ancak „maddi‟ olabilir. Dolayısıyla ruh diye bir cevher yoktur, ruhsal olaylar ne kadar gerçek olurlarsa olsunlar, dayanakları maddidir. Hobbes, 17. yy‟da devlet felsefesine büyük önem vermiş, devleti, genel felsefesinde olduğu gibi natüralist anlayışının etkisiyle suni bir aygıt saymıştır. Çünkü gerçek ve doğal olan sadece bireydir. Devlet ise sonradan oluşturulmuş bir kurumdur. Dolayısıyla doğal değildir. Hobbes, devlet anlayışını, devleti insana benzeterek şekillendirmiştir. Buna göre insan bencil bir yaratıktır.

Bu yüzden insan, dünya nimetlerinin kendisine ait olmasını ister. Fakat bu istek, bütün insanlarda bulunduğu için, buradan „herkesin herkesle savaşı durumu‟ doğar. Hobbes, bunu ifade etmek için, herkesçe bilinen „insan insanın kurdudur - Homo homini lupus‟ tezini ileri sürer. Devletin kuruluş sebebi olan, genel güvenliğe yarayan şey „iyi‟, „haklı‟, yaramayan ise „kötü‟ ve „haksız‟dır. Buna göre, ahlak ve hukukun kaynağı, devlettir. Buna göre, ahlak ve hukukun kaynağı, devlettir. Din dahi, ancak devletin içerisinde bir anlam kazanır. Bunun sonucu olarak sadece devletin meşru saydığı din doğrudur. Devletin esas görevi genel güvenlik olduğuna göre, bunu yerine getirebilmesi için, „şartsız‟ ve „noksansız‟ bir otoritesinin olması gerekir. Devlet adeta bir ‘dev’ gibi olmalıdır. Devlet felsefesini anlattığı kitabının adını Hobbes bu yüzden Tevrat'ta geçen bir devin adı olan Leviathan olarak belirlemiştir.


alıntıdır

[EyMeN&TaLhA]

11.ÜNİTE

CARTESiANiZM

1. Occasionalistler

Descartes felsefesinde önemli bir problem ruh-beden düalizmiydi. Ancak bu düalizm tam olarak sonuçlandırılamamış, ruh ile bedenin birlikteliği veya ayrılığı konusu bir sonuca bağlanamamış ve soru işaretlerine neden olmuştu. İşte occasionalistler, Descartes‟ın bıraktığı bu önemli probleme, yani ruh-beden ilişkisine çok değişik cevaplar aramaktadır. Bunlar arasında en önemlileri Geulincx ile Malebranche‟dır. Bunların düşünce sistemine occasionalizm denilmektedir.

1.2. Arnold Geulincx (1624-1669)

Descartes‟ın „düşünüyorum, o halde varım‟ önermesini, her çeşit bilginin çıkış noktası yapan Geulincx, düşüncenin halleri olan tavırları iki gruba ayırır.

Birincisi duygulanmak, istemek, yargıda bulunmak vb gibi kendimizden türettiğimiz hallerdir. Diğeri de duyu organlarından gelen duyumlar olan dışardan verilmiş hallerdir.

Benim iradem dışında bazı tasavvurların kendimde meydana getirildiğini fark ediyorum ama bunları kimin meydana getirdiğini bilemiyorum. Ben burada aktör değil sadece seyirciyim ve bedenim de yalnızca bir alet durumundadır. O halde, gerek dışardan yapılan uyarım gerekse içerden olan isteme, vücudumda bir hareket ve ruhumda bir duyum yaratmak için esas sebep değil sadece birer vesileden ibarettirler (occasion). Ruhsal olayların esas sebebi ben değil Tanrı‟dır. Tanrı, bedenimde meydana getirdiği bir uyarım vesilesiyle ruhumda bir tasavvur, isteme vesilesiyle de hareket yaratır. Ruh ile beden arasındaki ilişkileri, böylesi vesilelere bağlayan görüşe de occasionalism (vesilecilik) denilmektedir. Geulincx, önceleri sadece ruh-beden ilişkisi için kullandığı vesilecilik teorisini, sonra cisimlerin birbirini etkilemesine de uygulamış, sonlu nesnelerin (cevherlerin) birbirini gerçekte etkileyemeyeceğini, bunların birbirini etkilemelerinin de vesile sebeplere bağlı olduğunu belirtmiştir. Ona göre bu vesileleri meydana getiren gerçek etki ise, sonsuz cevher, yani Tanrı‟dan başkası değildir. Böylece Geulincx, cismi aktif olmaktan çıkarmış, tamamen pasif bir hale getirmiştir. Tek etkin varlık Tanrı‟dır. Geulincx‟in ahlak öğretisi de bu metafizik occasionalizm üzerine kurulmuştur.

1.3. Nicole Malebranche (1638-1715)

Occasionalismi son sınırına kadar ulaştıran ünlü Fransız filozofu Malebranche (Malöbranş), 17. yüzyılda Fransa‟nın Descartes‟tan sonraki en büyük filozofudur. Descartes gibi zayıf bir bünyeye sahip olduğu için, kendisin tamamen düşünmeye adamıştır. Böyle bir anlayışı gerçekleştirebilmek için de kendilerini bilimsel çalışma ve dini murakebeye vermiş insanların toplandıkları „Oratorium‟ isimli bir tarikate girmiştir. 1715 yılında İngiliz filozofu Berkeley ile yaptığı bir görüşmeden duyduğu heyecana dayanamayarak ölmüştür. “Hakikatin Araştırılması” ve “Metafizik ile Din Üzerine Konuşmalar” adlı iki önemli eser yayınlamıştır. Onun da çıkış noktası Descartes‟taki gibi cevher anlayışıdır. O da maddi cevher ile ruhi cevher arasındaki münasebeti Tanrı‟ya bağlar. Çünkü tamamen farklı ve birbirlerine zıt olan bu iki cevher, ancak Tanrı‟nın vasıtasıyla ilişki kurabilir. Tanrı, hem tek yaratıcı hem de yegane etkin (aktif) varlıktır. Evrende, etkin olan tek varlık Tanrı‟dır. Olup bitenlerin tek sebebi O‟dur.

1.3.1. Malebranche‟ ın Bilgi Teorisi

Malebranche‟a göre, insan bilgiyi ne kendi yaratır ne de cisimden edinir. Bilgiyi onun ruhuna yerleştiren bizzat Tanrı‟dır. Bilgimizin iki temel unsuru vardır. Bunlar Tanrı‟yı bilmek ve kendi bilincimizi bilmektir. Aslında bilincimizin bilgisi de Tanrı‟yı bilmeye bağlıdır. Yani bilincimiz Tanrı bilgisiyle birlikte bize verilmiştir. Malebranche‟ın kendi ifadesiyle, „biz her şeyi Tanrı‟da görürüz‟. Dolayısıyla bütün nesneler, her şey Tanrı‟dadır. Bu görüş sonradan Panenteizm adını alacaktır, bu da Spinoza panteizminin zıddıdır. Malebranche, Yeni Platonculuğun etkisinde kalarak Tanrı‟da bir „ideal cisimler dünyası‟ bulunduğunu iddia etmektedir. Malebranche‟ın kendi deyimiyle „mekan cisimlerin, Tanrı da ruhların yeridir‟. Buna göre sonlu birer cevher olarak madde ve ruh bağımsız olmaktan çıkıp „Sonsuz cevher‟in, „Yetkin ve Mutlak Varlığın‟ noksan parçaları, yani Tanrısal varlığa katılan, bu varlıktan pay alan şeyler olmaktadırlar.

1.3.2. Malebranche‟ ın Ahlak Anlayışı

Malebranche‟ın ahlak öğretisi de bu metafizik görüşüne dayanır. Bu evrendeki bütün varlıklar Tanrı‟nın birer görünüşü ve biçimler kazanması olduğuna göre, insanın bütün istemelerinin sonunda ulaşmaya çalıştıkları amaç da Tanrı olacaktır. Her isteme ne kadar aşağı bir basamakta olursa olsun aslında bir Tanrı sevgisidir. Eylemlerimizin en yetkin olanı, noksan olan tek nesnelerden uzaklaşıp yani dünyayı unutup Tanrı‟yı istemektir. Tam olan bir „Tanrı sevgisi‟ne yükselmektir. Mutluluk ise ancak „Ruhların ruhu‟nu özleyip onu bulmak ve bilmekle elde edilebilir. Malebranche‟ın felsefesi Ortaçağ filozofu Augustinus ile Descartes‟ın uzlaştırılmasından ibarettir. Çünkü bu iki felsefe „Tanrı‟yı bilmek‟ ile „insanın kendisini bilmesi‟ni sıkı sıkıya birbirine bağlar. Descartes, kendi „ben‟imizi bilmekten Tanrı bilgisine varmıştı; Augustinus ise „kendimizi bilmemizi‟, „Tanrı‟yı bilmemiz‟ içinde eritir.

2. Baruch Spinoza (1632-1677)

2.1. Hayatı ve Eserleri

genç yaşta Bruno, Bacon ve Descartes‟ı okuması onu Yahudi inançlarından uzaklaştırmıştır. Bunun üzerine havra onu dinden çıkarmış, o da bir daha hiç bir dine girmeden yalnızlık içerisinde, fakat „bilgece‟ yaşamıştır. Hayatını optik camları yaparak kazanmıştır. Onun kendisinin felsefe dünyasında tanınması ve bilinmesi, ölümünden yüz yıl kadar sonra Goethe, Lessing gibi Alman idealistleri tarafından eserlerinin düşünce dünyasına tanıtılmasıyla gerçekleşmiştir. Spinoza‟nın ana eseri “Ethica (Ahlak)”dır. Bütün felsefi sistemini burada ortaya koymuştur. Diğer eserleri ise şunlardır: “Politik inceleme”, “Devlet Üzerine inceleme”, “Anlığın Düzeltilmesi Üzerine inceleme”, “Tanrı, insan ve insanın Mutluluğu Üzerine inceleme” ile “Mektuplar”dır.

2.1.2. Spinoza‟ nın Yöntemi

Spinoza‟nın yöntemi, cevher‟in tanımından hareketle ve Descartes‟ın yönteminin mantığa uygulanmasından ibarettir.
Bunun daha çok bir „geometrik yöntem‟ olarak uygulandığını görüyoruz. Nitekim Ethica‟nın tam adı şöyledir, “Geometrik Metoda Göre ispat Edilmiş Olan Ahlak”. Buna göre Spinoza‟nın yöntemi, „determinist bir matematizm‟, felsefesi de „genelleştirilmiş bir matematik‟tir.

2.1.3. Spinoza‟ nın Metafiziği

Spinoza metafiziğinin yukarıda anlatılan yöntem çerçevesinde şekillendiği görülmektedir. Spinoza önce metafiziğinin temel kavramlarını, tanımlar halinde belirledikten sonra, ikinci olarak bu tanımlardan yola çıkıp „dedüksiyonlar‟ yapmak suretiyle bütün metafiziğini kurmaya çalışmaktadır.

1) Tanımlar

Spinoza‟nın metafizik sisteminin üç temel kavramı vardır ve o bütün sistemini bu üç kavram üzerine kurmuştur. Bu kavramlar cevher, sıfat ve tavır‟dır. Spinoza bu üç temel kavramın tanımıyla başlamaktadır. Bu bir anlamda Descartes‟ın apaçıklık ilkesinin yerine de geçmektedir.

Ona göre cevher, yalnız kendisi ile var olan ve düşünülen, yani var olmak ve düşünülmek için başka hiç bir şeye ihtiyacı olmayan şeydir.

Sıfat, cevherin mahiyetini, özünü teĢkil eden niteliktir. Sıfat olmaksızın cevheri anlamak mümkün değildir.

Tavır ise, cevherin çeşitli sıfatlar çerçevesindeki çeşitli halleridir. Yani, tavır cevherin bir belirlenimi, başka bir şeyde var olan, bu başka şey dolayısıyla kavranabilen halleri diye tanımlanır. Özetle, cevher kendi başına var olan, sıfat cevherin mahiyetini teşkil eden, tavır da cevherin çeşitli hallerle belirlenimi, tayin edilişi demektir.

2) Dedüksiyonlar

Spinoza, belirlediği bu tanımlara dayanarak dedüksiyon (zorunlu çıkarım) yoluyla yeni açıklamalara ve yeni bilgilere ulaşmaktadır. Üç temel kavram tanımına bağlı olarak üç teori ileri sürmektedir.

a) Cevher teorisi

Spinoza‟ nın yapmış olduğu cevher tanımından zorunlu olarak şu sonuçlar çıkmaktadır.

1-Cevher kendi kendisinin sebebidir. Başka bir sebeple var olsa cevher olmayacaktı.
2-Sonsuzdur. Sonlu olsa, kendisini sınırlayan başka bir cevher bulunacak ve ona tabi olacaktı.
3- Birdir. Eğer iki olsa, birbirini sınırlayacak ve bağımsız olamayacaktı. O halde, hiç bir şeye bağlı olmayan ve aksine her
şeyin kendisine tabi olduğu bir tek cevher vardır.

Spinoza bu cevher anlayışıyla Descartes‟tan ayrılmaktadır. Çünkü Descartes‟a göre hem sonsuz (Tanrı) hem de sonlu (ruh ve madde) cevherler vardır. Ruh ve madde Tanrı‟ya göre izafi cevherlerdir. Oysa kendi başına var olmayana cevher denilemez. Bundan dolayı Spinoza‟ya göre cevher deyimini yalnızca Tanrı için kullanabiliriz. Spinoza, Tanrı‟yı iyiye göre hareket ettiren, ona iyiyi gaye edindiren anlayışı, gerçeklikten çok uzak bulur. Çünkü o takdirde iyi Tanrı‟nın üzerinde bir var oluş haline gelmekte ve Tanrı bir bakıma belirlenmiş olan iyi doğrultusunda hareket etmek zorunda kalmaktadır. Bu, Tanrı‟yı kadere tabi kılmaktır ve bundan saçma bir şey olamaz. Oysa Tanrı, mahiyetinin, varlığının tek ve hür sahibidir.
Tanrı aynı zamanda evrenin de sebebidir. Ama buradaki sebep farklı bir anlamda kullanılmaktadır. Spinoza‟ya göre elma nasıl kendi kırmızılığının sebebi, süt, beyazlığının ve tadının sebebi ise Tanrı da öylece evrenin sebebidir. Böylece Spinoza‟da evren ile Tanrı ve cevher bir ve aynı şey olmakta ve özdeşleşmektedir. Aynı zamanda hem bütün varlıkların yaratıcısı tabiat (natura naturans) hem de onun sonuçları olarak bütün yaratılmış tabiat (natura naturata)dır. Bunun ise felsefedeki karşılığı ise panteizmdir.

b) Sıfatlar Teorisi

Cevherin her biri kendine göre Tanrı‟nın mahiyetini ifade eden sonsuz sıfatları vardır. İnsan aklı bunlardan ancak ikisini bilebilir: Yer kaplama ve düşünce. Evren (cevher) yer kaplar ve düşünür. O, aynı zamanda bütün cisimlerin ve ruhların cevheridir. Yer kaplayan ve düşünen iki şey olarak madde ve ruh, Descartes‟ta olduğu gibi birbirine zıt değil, bir ve aynı şeyin iki ayrı adıdır. Cevherin sıfatlarının her biri nisbi olarak sonsuzdur. Bir örnekle açıklamak gerekirse sonsuz bir bardak düşünsek, bardağın sıfatları olarak şeffaflık ve içine su alma kabiliyeti de sonsuz olacaktır. Ama bu, sıfatların bardaktan ayrı olacakları anlamına gelmez. Onlar bardak gibi birer cevher değil sadece birer sıfattırlar. Yer kaplama olarak sonsuz olan madde bütün varlıkları kendinde toplamaz. Çünkü bundan başka sonsuz ruh (düşünce) ve onun meydana getirdiği tek tek ruhlar vardır. Ruh da varlıkların bütününü teşkil etmez, çünkü onun yanında yer kaplama ve cisimler de vardır. Yani, varlık ne sadece maddeden ne de sadece düşünceden ibarettir. Buna göre Spinoza‟nın tasarladığı Tanrı, „hem hiç bir sıfatı olmayan, hem de sonsuz sıfatı olan varlık‟ gibi gözükmektedir. Bu problemin çözümü için, Spinoza‟nın sıfatlardan kast ettiğinin ne olduğunu anlamak gerekmektedir. Spinoza‟nın söylediği şu sözünden hareketle, „her tayin, yani belirleme nisbi bir inkardır‟ demek, her sınırlama bir inkardır, anlamına gelmektedir. Yoksa Spinoza, „Tanrı‟ya mutlak olarak belirlenemeyen‟ demekle, O‟nun belirsiz yani hiç bir şey olmayan bir varlık olduğunu değil, aksine sıfatları sınırsız olan varlık, müspet ve en yüksek derecede gerçek varlık olduğunu söylemek istiyor. Sıfatları, kendisini sınırlasa ve belirleseydi bu, cevherin yani Tanrı‟nın tanımıyla çelişmiş olurdu.

Oysa sonsuz sayıdaki sıfatları onu sınırlamamakta ve yine sonsuz ve sınırsız varlık olmaya devam etmektedir. Spinoza felsefesinde ortaya çıkan ikinci problem şudur. Spinoza bir yandan Tanrı‟da zeka ve irade olmadığını söylerken, diğer yandan ona düşünce sıfatı izafe etmektedir. Böylece o, Tanrı‟nın sonsuz zekası olduğunu iddia etmiş olmaz mı? Bu da bir çelişki değil midir? Bu güçlüğün çözümü şöyle olabilir. Yahudi ve Katolik ilahiyatında, hatta Descartes‟ta Tanrı, gayesine varmak için muhakeme ve tahlil yapan diskursif, yani mantıki bir zekaya değil, fakat vasıtasız bilme, görme gücü olan intüitif, yani sezgici bir zekaya sahiptir. Spinoza‟da ise, Tanrı, tabiatın yaratıcısı olmayıp, bizzat kendisidir. Spinoza‟ya göre tabiatın bir mantığı vardır, fakat bu tam manasıyla zeka olmayan şuursuz bir mantıktır.

Böylece Spinoza bu problemi, düşünce ile zekayı birbirinden ayırmakla halletmeğe çalışmaktadır. felsefesinde yer kaplama ve düşünce, Descartes‟ın metafiziğindeki gibi birbirine zıt iki cevher değil, bir ve aynı cevherin iki ayrı sıfatıdır. Fakat bu ayrılık da bir zıtlığı ifade etmemekte, farklı görünüşün iki ayrı adı olarak karşımıza çıkmaktadır. Aynı cevher olan Tanrı veya tabiat, hem yer kaplama hem de düşünme sıfatının konusudur. Spinoza bu görüşüyle hem materyalizme, hem de spiritüalizme kapılarını kapamış olur.

c) Tavır Teorisi

Tavır, cevherin çeşitli hallerle belirlenmesi, başka deyişle görünüşüdür. Bu belirlenme daha önce belirtildiği gibi, cevherin sahip olduğu sıfatlar çerçevesinde olmaktadır. Yer kaplama sıfatının hallerinden iki tavır, hareket ve sükunet meydana gelir. Düşünce sıfatının hallerinden de gene iki tavır, zeka ve irade ortaya çıkar. Bu dört şey, cevherin veya sıfatların tavırları veya değişen halleridir. Sonsuz hareket tavrından, sonsuz şekilde tek tek cisimler meydana gelir. Zeka ve iradeden de yine sonsuz şekilde zekâ ve iradeler, yani tek tek ruhlar meydana gelirler. Ama gerek cisimlerin her biri, gerekse ferdi zeka ve iradeler sonludur. Cisimler ve ruhlar, birbiriyle çelişmedikleri gibi cevherin yani Tanrı‟nın sıfatlarının geçici halleridir. Böylece Spinoza, hareketin öncesiz ve sonrasız ama onunla birlikte bulunan cisimlerin sonlu olduğunu, zeka ve iradenin ezeli ve ebedi, fakat her ferdi zeka ve iradenin sonlu ve sınırlı olduğunu ifade etmektedir. Buna göre tek bir cevher vardır, kalan şeylerin hepsi sıfattır. Cevher kendi kendinin sebebi, mutlak, ebedi ve zorunludur. Tavır ise başkasıyla yani sıfatla birlikte var olabilen, mümkün, geçici ve izafidir, yok gibi bile düşünülebilir. (objesi) ve cisimsiz düşünce, ruh yoktur. Çünkü ne düşünce yer kaplamanın ne de yer kaplama düşüncenin eseridir.

Bu durumda Spinoza‟nın ruh-beden ilişkisine ait görüşleri de şöyle açıklanabilir. Spinoza‟ya göre, duyum bedensel bir oluşumdur. Yani insan ve hayvan bedenine mahsustur. Buna karşılık, algı zihni bir oluşumdur. Beden bir duyumun etkisi altında kaldığı zaman algı, ruhun bu duyumun bir hayalini veya tasavvurunu oluşturmasından ibarettir. Böylece, Descartes‟ta ruh-beden ilişkisi „birlikte işleme‟ veya karşılıklı etki çerçevesinde çözümlenmiş iken, Spinoza‟da ikisinin aynı Tanrı‟nın sıfatları oluşuyla çözümlenir ve birbirine paralel oluşuyla açıklanır. Aslında, en baştan Tanrı-tabiat ikiliği kalkınca, ruhmadde ikiliğine de yer kalmamaktadır. Yani bunların ikiliği, yalnızca bir görünüşten ibaret olmaktadır.

2.1.4. Spinoza‟ nın Bilgi Teorisi

Spinoza bilgi anlayışında rasyonalizmin ilkelerine dayanmaktadır. Buna göre gerek bilginin kaynağını gerekse değerini belirleyen temel ilke akıldır. Ancak Spinoza en değersiz bilgiden en değerli bilgiye doğru şöyle bir sıralama takip etmektedir.

1- Adi bilgi

Gündelik, sıradan bilgilerdir. Çaba harcanmadan bilinen bilgidir. Bu bilgi herkeste bulunmaktadır. Düzensiz tecrübe derecesini gösterir; henüz zihin düzeni kurulmamıştır.

2- Hayal gücünün bilgisi

Adi bilgiye göre biraz daha düzenli olmakla beraber apaçık değil, bulanık ve belirsizdir.

3- Deduktif (teorik) bilgi

Elde edilmesinde bir çabaya ihtiyaç olan, zihinde genel kavramların oluşmasından sonra, bu kavramlar arasındaki ilgiler dikkate alınarak ortaya çıkan bilgidir.

4-intuitif (Akli sezgili) bilgi

Zihnin dedüktif aşamasında elde edilen bütün bu genel kavramları da bir anda, doğrudan kavrayabilen aklın apaçık bilgisidir. Descartes‟ın apaçık bilgilerine karşılıktır. Zaten Spinoza için de hakikatin ölçüsü apaçıklıktır. Hayal gücü, eşyayı bize göre yani sübjektif olarak gösterirken, akıl, eşyayı olduğu gibi, yani objektif olarak tanıtır. Hayal gücü insanı evrenin merkezi yaparken, akıl „ben‟in üstüne yükselir. Aklın bakış açısı, tümel, ezeli, ebedi olana göredir ve her şeyi Tanrı‟ya bağlar. Tanrı‟ya bağlanan her fikir doğrudur. Bu yüzden akıl, tesadüfü reddeder ve olayların zincirleme oluşunu zorunlu görür. Tesadüf, olaylar arasındaki zorunluluğu göremeyen hayal gücünün ürünüdür. Zorunluluk, aklın ilk postulatı ve gerçek ilmin parolasıdır.

Gerçekten var olan biricik tümel varlık, Tanrı veya sonsuz cevherdir. Kalan her şey O‟nun ilintisinden (araz) başka bir şey değildir. Tanrı‟yı da hayal gücü değil akıl kavrayabilir.

Spinoza‟ya göre bu bilgi derecelerinden sadece üçüncü ve dördüncüsü açık, seçik ve kesindir. Anlaşılıyor ki Spinoza bilginin temeline de Tanrı bilgisini koyuyor. Ona göre diğer bütün bilgileri de ancak Tanrı‟yı kavramakla açıklayabiliriz. Bu görüşlerinden onun metafizikçi ve ilahiyatçı bir düşünür olduğu ortaya çıkmaktadır. Genel olarak, İslam düşünürlerinin fikirleriyle benzeşen bu fikirlere göre, Tanrı hem fail-i muhtar, yani hür, hem de vacibü‟l-vücud, yani zorunludur. Tanrı‟nın hürriyeti, zorunluluğunun şuuruna varmaktan ileri gelmektedir. Bir taş da düşerken zorunluluğunun bilincinde olsaydı „hür olduğunu‟ söyleyecekti. Ancak nesne ve bitkilerde bu bilinç olmadığı için hür de değildirler.

2.1.5. Spinoza‟nın Psikolojisi ve Ahlak Anlayışı

Spinoza‟nın psikolojisi ve ahlakı bir duygu öğretisidir. Ona göre, insanın esas duygusu „kendini koruma ve varlığını devam ettirme‟ isteğidir. Bu duygu insanın varlığının zembereği gibidir. Yani korunma duygusuna uygun olan iyi, aykırı olan kötüdür. Spinoza‟ya göre bir şey „kendinde‟ (mutlak) iyi veya kötü değildir. Yalnızca biz bir şeye örneğin ihtiyaç duyduğumuzda ya da o şeyi istediğimizde ona iyi deriz. Yani iyi ve kötüyü biz belirleriz. O halde iyi ve kötü, rölatif belirlemelerdir. Haz ve acı duyguları da böyle değerlendirilmelidir. Spinoza‟nın ahlak anlayışı bütün sisteminin en olgun kısmıdır. Ana eserine zaten “Ahlak (Ethica)” adını vermiştir. „Kendini koruma isteği‟nden hareket etmesinden dolayı o,
erdemle kendini koruma isteği arasında bir bağlantı kurar. Kendimizi koruma isteğimizin asıl sebebi, kendimizi güçlendirmeğe ve olgunlaştırmağa çalışmaktır. Erdem de bu çabanın gerçekleşmesinden ibarettir. Burada erdemle, güçlü olmak, olgun olmak özdeşleşmektedir. pinoza. Descartes gibi erdemle, ruhun aktifliği arasında da ilgi kurar. Ruh ne kadar etkin olursa, o derece olgundur ve tutkularının da esiri değildir. Ġnsanın hür olması veya olmaması, ruhun etkin ya da edilgin olmasıyla ilgilidir. Ġnsan, aklıyla hür, tutkularıyla köledir.

O halde insanı hür ve erdemli duruma ulaştıran gerçek bilgi nedir? Spinoza‟ya göre bu, Tanrı‟yı bilmek ve her şeyin O‟ndan zorunlu olarak meydana geldiğini kavramakla açıklanabilir. Tanrı bilgisi, hem bilginin, hem de erdemin doruk noktasıdır. Bu bilgi insanı, tutkuların köleliğinden kurtarıp hürriyete ulaştırır.

Böylece insan, sonlu dünyanın eksikliğinden uzaklaşıp, sonsuz Tanrı‟ya kavuşmuş olur. Spinoza‟nın sistemi, „Tanrı düşüncesi‟yle, O‟nun tanımı ve sıfatları ile başlamış ve görüldüğü gibi, sonu da „Tanrı‟ya karşı duyulan entellektüel sevgi‟yle noktalanmaktadır. Bu bilgiye dayanan sevgi bizi, „sonsuz varlığa‟ yükselterek tam bir hürriyete ve yetkinliğe eriştirmektedir.

2.1.6. Spinoza‟ nın Devlet Anlayışı

Spinoza‟nın ahlak anlayışı gibi, devlet anlayışı da psikolojisine dayanır. O, iyi ve kötü gibi, „hak‟ kavramını da „kendisini koruma‟ duygusuna bağlar. Spinoza‟ya göre bencilliğimizi geliştirmek en doğal hakkımızdır. Bir kimsenin gücü ne kadarsa hakkı da o kadardır. O halde devlet, suni bir kurumdur. insanın kendi esenliğini korumak için kurduğu bir makine gibidir. Devletin şeklini de bu gayeye uygunluk tayin eder. Spinoza, burada Hobbes‟tan ayrılır ve herkesin hakkını bir mutlak hükümdara devrettiği monarşiyi reddeder. Buna karşılık demokrasiyi tercih eder. Ancak içinde yaşadığı Hollanda demokrasisi bozulunca Spinoza, „en iyilerin‟ bilgisine dayanan aristokrat bir cumhuriyeti düşünmeye başlar. yüzyılın hürriyet ve hoşgörü için mücadele eden düşünürleri arasında Spinoza da bulunmaktadır. Spinoza, barış içinde hür bir toplumu ideal sayar. Ona göre devlet, insanı hayvan ve makine gibi aşağı durumlara düşürmemeli, insanın değerini alçaltmamalıdır. Devlet, düşünme, konuşma ve yayın hürriyetini engellerse, gayesine aykırı düşer.


alıntıdır

[EyMeN&TaLhA]

12.ÜNİTE

1. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) 1.1. Hayatı ve Eserleri

Leibniz, bir hukuk profesörünün oğlu olarak Almanya‟nın Leipzig şehrinde doğdu. Daha 15 yaşındayken eski ve yeni filozofların bütün eserlerini okumuştu. Felsefe ve hukuk öğrenimi gördü. Hukuk üzerine genç yaşta doktora hazırlamasından dolayı üniversitede kalması teklif edildi. Ancak o bu teklifi kabul etmeyerek idareci ve diplomat olarak çeşitli görevlerde bulundu. Görevli olarak gittiği Paris ve Londra‟da zamanın ünlü düşünür ve bilginleriyle, ayrıca Hollanda‟da Spinoza ile tanıştı. Sonunda Hannover dükünün saray danışmanı ve kütüphanecisi olarak 40 yıl çalıştı. Berlin Bilimler Akademisi‟ni kurdu, hatta kendi ülkesinin dışında Çar Deli Petro‟yu bile Petesburg‟da bir Bilimler Akademisi kurmaya niyetlendirdi. Bunun dışında Avrupa‟daki bilim akademileri arasında bir birlik kurma uğraşısı da verdi. Hannover‟de para sistemi, madencilik ve dokumacılığı geliştirmek için çeşitli çalışmalar yapmıştır. Eserlerinin yazılışına pratik vesileler sebep olmuştur. Sağlığında bitirip yayınladığı tek büyük eseri vardır: “Theodice”. Diğer eserleri ise, “Tabiatın ve inayetin ilkeleri”, “Monadoloji”, “Metafizik Üzerine Konuşma”, “insan Zihni Üzerine Yeni Deneme”dir (J. Locke‟a karşı polemik eseri). Leibniz bütün eserlerini Fransızca olarak yazmıştır. Çünkü Almanca ancak kendisinden sonraki kuşakta felsefe alanında kullanılmaya başlanmıştır. Sadece filozof değil, aynı zamanda matematikçi, tabiat bilgini, tarihçi, filolog, hukukçu ve teologdur. Aydınlanma çağının da habercisidir. Ayrıca, düşünce tarihinin yetiştirdiği en büyük uzlaşmacı filozoftur. Dinleri, mezhepleri, dilleri ve felsefeleri hep uzlaştırma çabası gütmüştür. Sözgelimi Katolik ve Protestan kiliseleri arasında bir bağ kurma gayreti göstermiştir.

1.2. Leibniz‟ in Yöntemi

Leibniz de Descartes ve Spinoza gibi matematik yöntemi felsefeye uygulamak istemiştir. Çünkü yalnızca matematikçiler savlarını ispat edebilirler. Bu yüzden sayılarla olduğu gibi, kavramlarla da hesap yapılabilmesinin gerekliliğine inanmıştır.Formüller ile yazılmış olan bir felsefi araştırma belli bir milli dile bağlı olmaktan kurtulacak, böylelikle evrensel bir felsefe dili, bir bilim dili de kurulmuş olacaktır. Leibniz, felsefe için böyle bir genel işaretler dili oluşturarak dünyadaki bütün bilim adamlarının bilip kullanabilecekleri bir „akademik dil‟ ile bir „felsefi hesap yöntemi‟ üzerinde çok durmuştur.

1.3. Leibniz‟in Bilgi Teorisi

Tartışılan konu şudur: İnsan doğruya nasıl ulaşabilir? Buna o zaman verilmiş birbirine zıt iki cevap vardır. Bunlardan biri empiristlerin cevabı, diğeri ise rasyonalistlerin cevabıdır. Empiristlere göre doğru hükümlere ancak duyu algılarıyla ulaşılabilir. Dolayısıyla da insan zihninde doğuştan hiç bir bilgi yoktur. Zihin, doğuştan boş bir levha -tabula rasa-dır. Bu levha sonradan duyum ve deneylerle dolar. Bu cevabın klasik temsilcisi J. Locke‟dur Rasyonalistlere göre ise insanlar doğuştan bir takım idelere (hakikatlere) sahiptir. Bunlar doğruluk değeri bakımından duyu bilgisine üstündürler. Duyu bilgileri, zihinde bulunan bu ideleri sadece harekete geçirirler. Bu görüşlerin klasik temsilcisi ise Descartes ve Spinoza‟dır. J. Locke, rasyonalizmin bu görüşlerini eleştirerek reddeder. Ona göre zihnimizde doğuştan hiçbir bilgi yoktur. Leibniz bu noktaya kadar Locke gibi düşünür. O da duyulardan geçmeyen hiç bir bilginin zihinde bulunmadığını kabul eder. Fakat buna bir koşul koyarak „zihnin kendisinden başka‟ der. Yani duyu izlenimlerinden bir bilginin meydana gelebilmesi için, zihnin var olması gerekmektedir. Çünkü Leibniz‟e göre zihnimizde doğuştan hazır bilgiler yoktur ama zihnin kendisi doğuştan olduğu için bir takım kavramların (ideler) duyumlardan önce zihnimizde bulunmaları doğaldır. Bütün sayılar, doğuştan zihnimizde bulunur. Hepsinden önce de Tanrı fikri vardır zihnimizde.

Leibniz bu düşüncelerini, Skolastik‟ten aldığı „a priori‟ kavramı ile karşılar. Bunlardan bir tanesi „yalın bir töz bölünme ile ortadan kaldırılamaz, ruh da yalın bir cevherdir ve bölünemez, o halde ruh ölümsüzdür‟. Bunun aksini iddia etmek çelişkiye düşmektir. Bir diğer örnek, Tanrı „en gerçek varlık‟ diye tanımlanır, o halde var oluşu da zorunludur, yokluğunu düşünmek çelişkidir. Leibniz, bu tür gerçekliklere zihnin doğrudan doğruya kendisinden türettiği „ebedi hakikatler‟ demektedir. Bunlar aynı zamanda zorunlu hakikatlerdir. Bunların da dayanakları çelişmezlik ilkesidir. Bu hakikatler mutlak akıldan çıkarlar. Başka türlü olmaları düşünülemez. Düşünülmeye kalkışıldığında çelişkiye düşülür. Kökleri akılda olan bu gerçekliklere karşılık bir de deneyden gelen olgu hakikatleri vardır. Ancak, bunlar zorunlu değil mümkün ve tesadüfidirler. Olgu hakikatleri aklın değil, duyguların ve geleneklerin eseridirler. Bunları oldukları gibi kabul etmekle yetiniriz. Niçin böyle olduklarını da söyleyemeyiz. Leibniz‟e göre olgu hakikatleri aklın başka bir ilkesine, „yeter sebep‟ ilkesine dayanırlar ve bunlar da gerçekleştikten sonra artık kesindirler. Leibniz de diğer rasyonalistler gibi bilginin derecelerinden söz etmiştir. Ona göre en yüksek değere sahip olan bilgi, matematik bir seçiklikle kavradığımız ve son unsurlarına kadar çözümlediğimiz tam (upuygun) bilgidirikinci seviyeye birçok insan ulaşabilmesine rağmen en son basamağa ise ancak bilgin ve filozoflar ulaşabilir.

Genel bilgi yönteminin iki ana amacı vardır. Birincisi, eldeki bilgileri ispat etmek, ikincisi ise yeni bilgiler bulmaktır. Leibniz‟in bu düşüncesi, hatırlanacağı üzere, Descartes‟ın felsefesini kurmada hareket noktası olarak aradığı, „şüphe etmediğim tek şey şüphe ettiğimdir‟ önermesi gibi, kendisinden şüphe edemeyeceği apaçık ve intuitif ilk sağlam önermesine benzemektedir.

1.4. Leibniz‟ in Metafiziği

Leibniz, felsefesini çağdaşları Descartes ve Spinoza gibi cevher kavramı üzerine kurmuştur. O, Descartes‟ın cevher anlayışından hareket etmektedir. Ona göre cevher, etkin bir kuvvetten başka bir şey değildir. Ancak bu kuvvet maddi olmayan bir güçtür. Bu itibarla Descartes felsefesindeki gibi cevherler yer kaplama özelliğine sahip değildirler. Leibniz‟e göre yer kaplama, cevherin öz niteliği değil, sadece etkinliğinin bir sonucu olabilir. Leibniz Descartes ve Spinoza‟dan, cevherin düşünce ve maddeyle ilişkisi ve sayısı konusunda ayrılır. Descartes biri sonsuz ikisi sonlu olmak üzere üç cevher kabul ediyordu, Tanrı, ruh ve madde. Spinoza ise tek bir cevher kabul etmişti, Tanrı. Descartes‟a göre maddenin özelliği yer kaplama, ruhunki ise düşünme idi. Spinoza‟da ise, yer kaplama ve düşünce yalnızca Tanrı‟nın temel nitelikleri, yani sıfatları idi. Leibniz, bunların aksine „monad‟ adını verdiği sonsuz cevher kabul etmekte ve yer kaplamanın da cevhere asla sıfat olamayacağını ileri sürmektedir. O zaman yer kaplamadığına göre her bir monad bir ruh olmaktadır. Böylece geriye monadın tek bir sıfatı kalmaktadır, düşünce. B. Russell‟a göre, Leibniz bu suretle maddenin gerçekliğini inkar edip onun yerine sonsuz ruhlar ailesini geçirmeğe yönelmektedir. Leibniz‟e göre cevherlerin her biri bir „ferdiyet‟ (individum), bir bölünmez birliktir. (Grekçe‟de monas, bir, birlik anlamındadır) Leibniz‟e göre, „monadların dışarıya pencereleri yoktur‟. Dolayısıyla birbirlerine etki edemezler. Ancak tasavvur güçleri bulunduğu için, bütün monadlar, hep aynı şeyi, evrenin bütününü tasavvur ederler ve her monadda evrenin süreci aynı şekilde görünür. Monadlar arasındaki bu ilgiye Leibniz, „önceden kurulmuş uyum‟ adı vermektedir. Leibniz‟de ruh ile beden münasebeti de „önceden kurulmuş uyum‟ anlayışıyla açıklanmaktadır. Ruh ile beden monadları arasında hiç bir sebeplilik (causalite) ilgisi yoktur. Fakat ruh, her an bedende olup biten aynı şeyleri tasavvur ettiğinden bedeni etkiler ve beden de bundan etkileniyormuş gibi görünür. Leibniz, bunu açıklamak için, çağdaşı Geulincx‟in „birbirine paralel işleyen saat‟ örneğini kullanır. Leibniz‟in görüşü olmaktadır. Yani bu iki saatin baştan beri ayarları birdir. Tanrı, yalnızca ruh ve bedeni değil, bütün varlıkları sürekli bir uyum içinde bulunacak şekilde düzenlemiştir.

1.5. Leibniz‟ in Tabiat Felsefesi


Leibniz‟in tabiat anlayışı da metafiziğine, yani monadolojisine dayanır. Ona göre cisim bir monad, bir organizmadır. Bu görüş, en başta devrinin mekanik tabiat anlayışına zıttır. Çünkü monadlar ruhi karakterli olup yer kaplama özelliği de olmayınca, içerisinde cisimlerin hareket ettiği mekanda gerçekliğini kaybeder. Bu nedenle Leibniz atomizmi de reddeder. Çünkü mekanizmde boş mekan kavramı söz konusudur. Leibniz kütleyi de kabul etmez. Çünkü her monad ayrıdır ve bu yüzden birleşip kütle oluşturmaları mümkün değildir. Tabiattaki bütün varlıklar, mekanik değil aksine organik karakterlidir. O halde mekan metafizik bir gerçek değil, sadece bir görünüş ve monadların tasavvurlarını düzenleyen bir formdur. Aynı şekilde zaman da başlı başına bir gerçeklik değil, monadlardaki tasavvurların dizilişlerinden, ardı ardına gelişlerinden ibarettir. Sonuç olarak, mekan „bir arada bulunuş‟, zaman da „ard arda gelişin‟ formudur. 1.6. Leibniz‟ in Ruh AnlayıĢı Leibniz‟in ruh anlayışı da yine monad öğretisine dayanmaktadır. Leibniz‟e göre ruh bedenin „merkezi monadı‟dır ve cevher olduğu için de ölümsüzdür. Her merkezi monad bir takım aşağı monadlarla bağlantılı ve bunları birbirine bağlayan bir cevher gibi olduğundan, bir merkezi monad olan ruh da bedensiz olamaz. Yüksek monadların bedeni olan aşağı monadlar sürekli bir değişme içindedirler. lüm bir „büzülme‟, saklı (latent) bir hayat durumuna geçme, doğum ise aksine bir „evrim‟, saklı bir hayat durumunun açılıp gelişmesidir. Bir tomurcuğun serpilmesi gibi bir süreçtir. İnsan ömrü boyunca kendisinde saklı bulunanları, Tanrı‟nın, ruhuna önceden yerleştirmiş olduklarını yaşar. O halde ruh, Leibniz‟e göre hem ebedi hem de ezelidir.

1.7. Leibniz‟ in Ahlak Öğretisi

Leibniz de Descartes ve Spinoza gibi rasyonalist bir ahlak anlayışına sahiptir. Eğilimlerimizi belirleyen tasavvurlardır. Dolayısıyla bir eğilimin değeri onu harekete getiren tasavvurun değerine göre ölçülür. Bu nedenle Leibniz‟e göre ahlak bakımdan „doğru olan‟ ile „doğru olmayan‟ın ölçüsü, doğru ve yanlış tasavvurlardır. Bir monadın tasavvurları bulanık ve karmaşık ise o monad pasif durumdadır ve bulanık ve karmaşık eğilimlerin etkisi altındadır, dolayısıyla hür değil, köledir. Aksine bir başka monad da açık ve seçik tasavvurlara sahipse, aktiftir, o zaman onu ahlaki irade yönetiyor, o kendi kendisini belirliyor demektir ki bu da hür olma durumudur. Bütün rasyonalistlerde olduğu gibi Leibniz‟e göre de hürriyet, eylemlerimize aklı kılavuz yapmaktır. Ahlaki irade de, açık ve seçik bilgiden doğar. Leibniz‟in hukuk felsefesi de bu ahlak anlayışının doğal bir sonucudur. Hukuk, insanların yalnızca dıştan ilgilerini ayarlayan bir kurallar sistemi değildir. Hukukun kökleri ahlaka dayanmaktadır. Onun kökleri, ahlaki sevgidedir.

1.8. Leibniz‟ in Din Felsefesi

Leibniz‟in din felsefesi de „önceden kurulmuş uyum‟ sistemini yansıtır. Leibniz‟e göre, bilginin en yüksek ödevi, Tanrı‟yı akılla kavramaktır. Bu yüzden Leibniz, felsefe ile ilahiyatı ayırmak isteyenlere şiddetle karşı çıkmıştır. Burada da Leibniz yine uzlaştırıcı rol oynar. O da aynı şekilde Rönesans düşünürleri gibi, iki ayrı din tanımı yapar: Akıl dini ve pozitif din. Akıl dini, inançları akılla temellendirilebilen dindir ya da dinin akıl ile aydınlanabilen kısmıdır. Pozitif dinler ise tarihi, reel dinlerdir. Akıl dini, aklın hakikatleri, pozitif din ise „olgu hakikatleri‟ arasında yer alır. Akıl dininin esasları, akıldan türetilirken (Tanrı‟nın varlığı gibi) ve zorunlu iken, pozitif dinin dogmaları „olgu hakikatleri‟ gibi, akla aykırı olmamakla birlikte, akılla temellendirilemeyen sadece tarihi bir temele sahiptirler. Leibniz, „dinin hakikati‟ ile „aklın hakikati‟nin uzlaşabileceğine inanıyor. Leibniz‟in Tanrısı kendisinde yalnız açık ve seçik tasavvurlar bulunan, dolayısıyla iyilik ve bilgeliğin en olgun noktasında olan, en yüksek Monad‟dır. O takdirde, „en yüksek, en güçlü, en bilge Monad‟, yani „monadların monadı‟ olan Tanrı ile bu dünyadaki eksiklik, sefalet ve bozukluk nasıl uzlaştırılabilir? Leibniz, çağdaşı olan bazı filozoflarla bu konuda önemli bir polemiğe girer ve onlara karşı ünlü “Theodicee” eserini yazar (Theodicee; Tanrı‟nın haklılığını, adaletini gösterme demektir). O, dünyadaki kötülük ile Tanrı‟nın bilgeliği arasındaki çelişkiyi çözmek için uğraşır. Leibniz kötülüğü „fizik kötülük‟, „ahlaki kötülük‟ ve „metafizik kötülük‟ olarak üçe ayırmaktadır.

Gerek fizik ve gerekse moral kötülüğün kaynağı metafizik kötülüktedir. Mademki Tanrı sonsuz, mükemmel ve bilgedir, öyleyse acaba neden suç, acı ve eksiklerden ibaret monadlar dünyasını yaratmıştır? Niçin mükemmel bir dünya yaratmamıştır? Sorularına ise Leibniz şöyle cevap vermektedir: Dünyadaki kötülük ile günah „rastlantılı‟ şeylerdendir, ama tamamen başka bir dünya da düşünülebilirdi.

Tanrı bu evreni yaratırken, pek çok dünyalar tasarlamıştır. Tanrı‟nın bunlar arasından şimdikini seçip gerçekleştirmesi, bu dünyanın olabilir dünyalar arasında en iyisi olmasındandır. Leibniz‟e göre noksanlık, mümkün dünya kavramında zorunlu olarak bulunması gereken bir unsurdur. İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez; sonlu varlıklar ise, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Tanrı sonsuz olduğuna göre yarattığı dünyanın sonlu varlıklardan meydana gelmesi gerekirdi ki öyle de olmuştur. İşte sonlu varlıkların eksik olup da yetkin olmayışları, „metafizik bir kötülük‟tür.


alıntıdır

[EyMeN&TaLhA]

13.ÜNiTE

AYDINLANMA YÜZYILI 1. AYDINLANMA FELSEFESİ

(18. YÜZYIL) 1.1. Bu Yüzyıla Aydınlanma Denilmesinin Nedenleri: 18. yüzyılda Avrupa‟da yapılan felsefe, „Aydınlanma Felsefesi‟ adıyla tanınmış, bu felsefenin yapıldığı çağ da „Aydınlanma Çağı‟ olarak bilinmiştir. Aydınlanma, insanı ve hayatını aydınlatmak isteyen, genel felsefi görüşün adıdır. Immanuel Kant‟a göre Aydınlanma, “insanın, aklını kendisinin kullanmaya başlaması demektir”. Daha genel bir tanımla, “insanın düşünme ve değerlendirmede, kendi aklını kullanmasıdır”. Müstakil bir kültür yaratma iradesi, önce Rönesans‟ı doğurmuş, bunu 17. Yüzyıl felsefesi rasyonalist dünya görüşü ile temellendirmeye çalışmıştır.

18. Yüzyıl ise bu sürecin zirvesini teşkil etmektedir. Aydınlanma felsefesi, genellikle kültür ağırlıklı ve insanı konu alan bir felsefedir. Ancak Aydınlanmanın en önemli özelliği, laik bir dünya görüşünü kültürün her alanına hakim kılmak istemesidir. Doğal olarak, bunu gerçekleştirmek için aklı kılavuz seçmiş ve dolayısıyla tarihin oluşturduğu bütün sosyal kurumları (din, ahlak, devlet, eğitim, hukuk vb) aklın süzgecinden geçirmeye başlamıştır. Diğer yandan, aydınlanmacı dünya görüşü, yalnızca Batı toplumları çerçevesinde kalmamış, örneğin Osmanlı Türk toplumunda da kendini hissettirmiş ve Tanzimat‟ın gerçekleştirilmesine neden olmuştur.

17. yüzyıl, büyük metafizik sistemlerin (dedüktif-konstrüktif sistemlerin) çağı olarak bilinmektedir. Dedüktif-konstrüktif sistem ise temel bir paradigmayı, bir ilkeyi hareket noktası olarak alıp, diğer bütün düşünceleri mantıksal tutarlılık içinde bu temel ilkeden türeten sistem demektir. Descartes‟ın „cogito‟ su, Leibniz‟in „monad‟ı, Spinoza‟nın „Cevher Tanrı‟sı, hep bu hareket noktaları olup, bunlar üzerine kurdukları sistemler de dedüktif-konstrüktif sistemlerin örnekleridir. Oysa 18. yy aydınlanması ise iki açıdan önceki yüzyıldan farklıdır. İlki akla güven henüz devam etmekle beraber, akılla ortaya konan değerlerin sadece spekülatif nitelikte kalmaması, bunlarla hayatın problemlerinin çözülmesi gerektiğine olan inançtır. İkincisi ise aydınlanmanın yalnızca akılla olamayacağına, Rousseau gibi duyguya, Shaftesbury gibi güzellik idealine, Hume gibi içgüdüye değer vermek gerektiğine inananları da aynı yüzyılda görmeğe başlıyoruz. Daha sonra gelen Kant ile „aklın gücü ve sınırı‟ problemi araştırılmakla Aydınlanmanın sarsılmağa başladığını, 19. yüzyılda doğacak irrasyonel akımların ve özellikle de romantizmin, bu felsefeyi ortadan kaldırdığını belirtmek gerekir. Sonuçta akıl ve ilerleme kavramları da iyiden iyiye tartışılır olmaya başlamıştır.

2. Aydınlanmanın Teorik Sorunları ve Önemli Filozofları

2.1. John Locke (1632-1704)

2.1.1. Hayatı : Ada Avrupası‟ndaki felsefenin Aydınlanmadaki en önemli temsilcisi olan John Locke, İngiliz Aydınlanmasının ilk temsilcisi ve 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinin de kurucusu sayılmaktadır. Onun düşünceleri Aydınlanmanın klasik ilkeleri kabul edilir.

2.1.2. Eserleri

Ana eseri, bilgi konusunda yazmış olduğu “insan Zihni Üzerine bir Deneme”dir. Pratik anlamda yaptığı eğitim çalışmalarından edindiği tecrübelerinden yola çıkarak “Eğitim Üzerine Düşünceler” adlı kitabını yazmıştır. Hıristiyanlığın akla en uygun gerçek ve doğal bir din olduğunu savunduğu “Hıristiyanlığın Akla Uygun Oluşu” isimli kitap bir diğer eseridir. Devlet ve siyaset alanındaki birikimlerini ise “Hükümet Üzerine iki inceleme” adlı kitabında toplamıştır. Ayrıca “Hoşgörü Üzerine Mektuplar” isimli bir eseri de yine siyaset ve din konusunda yazılmış bir kitaptır.

2.2. Bilgi Teorisi

Her ne kadar Yeniçağ‟ın ana problemlerinden biri „bilgi‟ ise de bilgi teorisini felsefi bir disiplin olarak ilk defa kuran J. Locke‟dur.

2.2.1. Doğuştan Fikirler

Locke, kendi fikrini ortaya koyabilmek için önce rasyonalistlerin bu konudaki görüşlerini eleştirmektedir. Ona göre doğuştan fikirler bulunmamaktadır. Olsaydı, bebeklerin, aptalların ve cahillerin de doğuştan fikirleri olurdu. Ayrıca eğer ahlaki ilkeler doğuştan olsaydı, herkes doğuştan ahlaklı olacağı için, hiç bir ahlaki eğitime gerek duyulmazdı.

2.2.2. Duyumlar ve Çeşitleri

İnsan zihni doğuştan, üzerine hiç bir şey yazılmamış boş bir levha (tabula rasa) veya beyaz bir kağıt gibidir. Bu boş levhaya hangi izlenimleri gönderirseniz onları alıp kaydeder. Biraz büyüyünce, bütün bu fikirlerin sonradan kazanılmış değil, Tanrı‟nın kendi ruhuna kazmış olduğu şeyler olduğunu zanneder. Aklın ilkeleri, matematiğin sayı ve formları, aksiyomları hep böyledir. Ancak Locke, insan ruhunda bazı yetilerin bulunduğunu reddetmez, onun karşı çıktığı şey, zihinde hazır bulunduğu iddia edilen fikirlerdir. Çünkü Locke‟a göre, bütün fikirlerimiz, deneyden kaynaklanır; dolayısıyla bütün bilgilerimiz de deneye dayalıdır. Bu deneyler de duyumlara bağlıdır.

Locke, bütün tasavvurlarımızın kaynağı olan deneyleri, dolayısıyla da duyumları ikiye ayırır: Sensation (dış deney-dış duyum) ve reflexion (iç deney-iç duyum). Dış deneyin konusu, dışarıda bulunan algılanabilir nesnelerdir. İç deneyin konusu ise ruhumuzun içinde olup bitenlerdir, ruhun faaliyetleridir. Düşünmek, algılamak, inanmak, muhakeme etmek, şüphe etmek, bilmek, istemek hepsi de zihnimizin iç duyum faaliyetleridir. Buna göre Locke, zihinde oluşan bütün kavramların kaynağının dış ve iç deneyler olduğunu söylemektedir. İşte Locke‟a göre insan, dış duyum, iç duyuma gerekli malzemeyi verdiği andan itibaren düşünmeğe başlar. Yani dış deneyden bize dış duyumlar gelmedikçe düşünme gerçekleşmez.

2.3. Fikirler ve Nitelikler Teorisi

İnsan, kaynağı dış deney ve onun yansıması olan iç deneyde bulunan iki tür düşünceye (tasavvur) sahiptir. Bunlar basit ve bileşik fikirlerdir. Basit fikirler, dış ve iç duyumla oluşurlar. Bunda zihnimiz pasiftir. Ancak bileşik fikirlerde zihin aktiftir. Zihin, basit fikirleri tekrar eder, sentez yapar, sonsuz şekilde birleştirir ve böylece, daha karmaşık fikirler elde eder. Bileşik fikirlerin, basit olanların birleştirilmelerinden oluştuğu daha önce belirtilmişti. Zihin, kendinde bulunan algılama, hafıza, ayırt etme, bir araya getirme, mukayese ve soyutlama gibi bir takım güçlerle basit fikirleri bileşik hale getirir. Buna göre, bileşik fikirler, basit fikirlerin değişmesinden başka bir şey değildir. Locke‟un ilk ve ikinci nitelikler teorisi de çok önemlidir. Duyumların bir kısmı gerçeği yansıtırken, diğer bir kısmı nesnelerin gerçek nitelikleri olmadığı için realiteyi yansıtmazlar, bunlar sübjektiftirler. Locke bunlardan ilkine birinci nitelikler, diğerine de ikinci nitelikler demektedir. Birinci nitelikleri ortadan kaldırırsak, nesnenin kendisi de ortadan kalkar. İkinciler ise tesadüfi olan ve belli bir takım ilintiler içerisinde nesneye bağlanabilen nitelikler olduğu için bu niteliklerin ortadan kaldırılmasıyla nesne yok olmaz.

2.4. Cevher ve Neden-Etki Düşüncesinin Oluşması

Locke‟da cevher tasavvuru bileşik bir fikirdir. Buna göre bir cevher, bir tek şeyde birleşmiş gibi gözüken bir takım basit fikirlerin bir araya gelmesidir.

2.5. Locke‟a Göre Nominalizm

Locke, bilgi bakımından dilin rolü üzerinde de durmaktadır. Ona göre kelimeler, tasavvurlarımızın birer işaretidir. Fakat sonradan bu kelimeleri başkalarının da tasavvurlarının hatta bizzat nesnelerin işareti haline getiririz. Demek ki genel kavramlar bazı özel varlıklardan çıkarılan fikirlerin soyutlanmasından ibarettir ve bu kavramlar eşyanın varlığına ait olmak yerine sadece zihnimizin eseridir. Locke‟un bu aşırı nominalizmi, aşırı gerçekçiliğe yol açar. Locke‟un kurduğu İngiliz nominalizmi ise, sadece „cins‟i değil, „ferd‟i inkar noktasına varmaktadır. Çünkü yaratıcısı hariç her şey ferdi değişmeye mahkum olmaktadır. Buradan da ilerde transformizm (türlerin değişimi) teorisi doğacaktır.

2.6. Bilginin Değeri Problemi

Locke‟a göre bilgi, fikirlerimizin ikisi arasındaki ilgi ve uygunluğun veya karşıtlık ve uyuşmazlığın algılanmasıdır. O halde bilgimiz, fikirlerimizle sınırlıdır. Öte yandan ruhun varlığını kabul etmemize rağmen, ne spiritüalizmin ne de materyalizmin ileri sürdüğü delillerin lehinde ve aleyhinde kesin bir bilgiye ulaşmamız mümkün olmayacaktır. Bu felsefenin Locke tarafından kurulduğu kabul edilir. Bu felsefeye çağının ünlü bilgini Newton başta olmak üzere hemen bütün İngilizler sahip çıkmışlar ve İngiliz felsefesi bu güne kadar da empirist kalmıştır denilebilir.

3 George Berkeley (1685-1753)

3.1. Hayatı ve Eserleri

Fransa ve İtalya‟ya seyahatler yapmış, bir misyoner kurulunun başkanı olarak Amerika‟ya gitmiş, buradaki çalışmalarında başarısız olunca İngiltere‟ye dönmüş ve piskopos olarak çalışmıştır. 67 yaşında Oxford‟da ölmüştür. Temel eserleri “Görme Kuramı”, “insan Bilgisinin ilkeleri Üstüne inceleme”, “Hylas‟ la Philonous Arasında Üç Konuşma”, “Alciphron”, “Siris”dir.

3.2. Felsefesi

Berkeley, Locke emprizmini esas alarak, idealizme, hatta spiritüalizme ulaşmış bir düşünürdür. Locke‟a göre, biz ancak fikirlerin kendi aralarındaki uygunluğunu biliyor, ama bunların zihnin dışındaki şeylerle, nesnelerle uygunluğunu bilemiyorduk. Bu anlayış, bir cisimler dünyasının varlığını ortadan kaldırmağa zemin hazırlamıştı. İşte Berkeley, bu düşünceden hareketle işi sonuna kadar götürür. John Locke‟da bulunan iç ve dış deneyden yola çıkarak kendinden sonraki filozoflardan Berkeley iç deney yoluyla spiritüalizme dış deney yoluyla da Condillac materyalizme ulaşmışlardır. Böylece Berkeley aşırı bir nominalizme ulaşmış, varlığın maddi olmadığını ileri sürmüş ve felsefesini ise bu ana çizgi üzerine oturtmuştur.

Berkeley‟in, açık seçik ve sağlam biçimde ortaya koyduğu idealizmin dayandığı prensip, nesnelerin özünün, yalnızca algılanmış olmalarına bağlıdır (sensüalizm). Berkeley‟e göre nesneleri, düşünceler olarak bilebiliriz. Ona göre nesneler düşünceden başka şey değildir. Kendisinin zihnimizdeki ideası dışında, maddenin gerçekliği söz konusu değildir. Aksine bunlar benim düşünceme bağlı değillerse ve benim algıladığım niteliklerin başka bir varlıkları söz konusuysa, onların var olduklarını algılayan bir manevi varlığın bulunması gerekir. Böylece maddi dünyanın var olduğu ne kadar kesinse, onları kapsayan ve destekleyen sonsuz ve her yerde bulunan bir manevi varlığın var olduğu da o kadar kesindir. Dolayısıyla Berkeley‟e göre dünya, Tanrı‟nın insanlarda uyandırdığı düşüncelerden başka bir şey değildir.

4. David Hume (1711-1776)

4.1. Hayatı ve Eserleri

İngiliz empiristlerinin üçüncüsü olan David Hume Ailesinin mali durumunu düzeltmek için bir ara ticaretle uğraştıktan sonra Fransa‟ya gidip dört yıl kaldı. Dönüşünde, ilk eseri olan “insan Tabiatı Üzerine inceleme”yi tamamlamıştır. Ancak yayınlanması fayda yerine zarar verdi. Çünkü fikirleri dini bakımdan mahzurlu bulunduğundan Edinburgh Üniversitesi ahlak profesörlüğüne tayini engellendi. İkinci eseri olan “Ahlak, Siyaset ve Edebiyat Denemeleri”, kendini düşünce ve edebiyat dünyasına tanıttı. Bir generalin sekreteri olarak Hollanda, Almanya, Fransa, İtalya ve Avusturya‟ya yaptığı uzun bir Avrupa seyahatinden sonra, ilk eserini gözden geçirerek yeniden yayınlattı. İngiltere‟ye döndüğünde hukuk fakültesi kütüphanesine memur olarak görev aldı. Buradaki malzemeden de yararlanarak, ünlü “ingiltere Tarihi” kitabını kaleme aldı. Bu arada “Dinin Doğal Tarihi”ni de yazdı. Son olarak dışişleri bakanlığı müsteşar yardımcılığı görevinde bulunduktan sonra, emekli olup sakin bir hayat sürerek 1776‟da öldü. “Doğal Din Üzerine Konuşmalar” adlı eseri, ölümünden sonra yayınlandı.

4.2. Bilgi Teorisi

İngiltere‟de Bacon ile başlayan empirizm D. Hume‟da tepe noktasına ulaşmıştır. Hume, İngiltere‟nin yetiştirdiği en tutarlı ve en derin düşünürlerden biridir.

4.2.1. Fikirlerimizin Kaynağı ve Çeşitleri

Hume, Berkeley‟in ulaştığı sensualizm ve nominalizm noktasından hareket ederek, empirizmi sonuna kadar götürmüştür. Hume‟a göre fikirlerimiz temel olarak İzlenimler ve ideler (düşünceler) diye iki sınıfa ayrılırlar. İzlenimler, görürken, işitirken, sever veya nefret ederken, arzularken hissettiğimiz canlı duyumlardır (affectionlar). İdeler ise, izlenimlerden daha az canlı olan, hatırlama ve hayal gücü gibi bilincin dikkati kendi üzerine topladığı zaman fark ettiği zayıf duyumlardır. İlk bakışta kaynaklarından çok uzaklaşmış gibi görünen idelerimizin bile iyice araştırıldıklarında izlenimlerden çıkmış oldukları görülebilir. Bizdeki Tanrı fikri (idesi) de böyledir. insanda görülen „iyilik‟, „bilgelik‟ gibi niteliklerin sınırlarının sonsuz bir şekilde genişletilmesiyle Tanrı fikrine ulaşırız.

4.2.2. Sebeplilik ilkesinin Eleştirisi

Bütün fikirlerimizin kaynağının duyum olduğunu gösterdikten sonra Hume, fikirlerin birbirini belli bir sıraya göre takip ettiklerini ve aralarında bir bağıntı olduğunu ifade etmektedir. Bu sıra ve bağıntı Hume‟un, kendisinin bulduğunu düşündüğü çağrışım yasaları olan, fikirlerimizin bağlı oldukları bazı ilkeleri gerektirir. Bunlar benzerlik, aykırılık, zaman ve mekanda yakınlık ve sebeplilik (sebep-sonuç) ilkeleridir. Hume‟a göre bu ilkelerden hiçbirisi ve özellikle de sebep-sonuç ilişkisi a priori değildir. Bu kanaatiyle o, rasyonalistlerin nedensellik ilkesinin doğuştan olduğu görüşünü eleştirmektedir. O halde sebeplilik ne doğrudan doğruya, yani sezgisel olarak bilinir ne de vasıtalı olarak ispat edilebilir. O halde bizdeki sebeplilik fikrinin kaynağı ne olabilir? Hume‟a göre bunun kaynağı, „alışkanlık‟tır. O halde tabiat kanunu, olaylar arası reel bağıntı iddialarını değil, olgular arasındaki tekrarlanması çok muhtemel olan ilişkileri kavramaktır.

4.2.3. Bilgi-Cevher ilişkisi

Hume‟a göre de „varlık algılanmış olmaktır‟. Hakikat de ancak algılar arasında kurulan doğru bağlantılardır. Bu bağlantılar ise sadece benzerlik, sebeplilik vb çağrışım kanunlarıyla kurulabilir. Onda, canlı izlenimlerin soluk fikirlere dönüşmesi, hafıza olur. Hatırlama ise eskiden öğrendiklerimizin yeniden ortaya çıkarılmasıdır. Yanlış hatırlama da herhangi bir fikrin, aslında hiçbir ilgisi olmayan bir izlenime bağlanmasından doğmaktadır. D. Hume, cevher kavramını da bu anlayış çerçevesinde inkar eder. Descartes, hem sonsuz, hem sonlu cevherlerin metafizik olarak bilinebileceğini, Locke, cevherlerin var olduklarını, ancak bilinemeyeceklerini, Berkeley ise, maddi cevherleri tasavvur bağlamlarına geri götürüp, ortadan kaldırarak, sadece ruhi cevherlerin bulunduğunu iddia etmişti. Hume, ruhun cevher oluşunu da kaldırarak Berkeley‟i tamamlar. Onun yaptığı, Berkeley‟in maddi cevhere karşı kullandığı kanıtları, ruha uygulayarak, ruhun da bir cevher olamayacağı kanaatine ulaşmaktır. Hume, böylece hem spiritüalizm‟den hem de materyalizmden kurtulmuş olur.

5. Etienne De Condillac (1715-1780)

Grenoble‟da doğdu. Gözlerinin ve bünyesinin zayıflığından dolayı on iki yaşlarına kadar okuma-yazmayı öğrenemedi. Bu yüzden yetenekleri de geç fark edildi. Daha sonra bir tarikata mensup olmasına ve papazlık cüppesi giymesine rağmen, papazlık yapmamıştır. Condillac, “Ġnsan Bilgisinin Kaynağı Üzerine Deneme”, “Sistemler Üzerine inceleme” ve “Duyumlar Üzerine inceleme” gibi önemli eserler yazmıştır. Condillac, Fransız aydınlanmasının temellerini, bilgi teorisi ve psikoloji bakımından işleyenlerin başında gelmektedir. Condillac‟ın bilgi teorisi, her şeyi deneyden, hatta duyumdan türetmiş olmak hususunda yapılmış en köklü denemedir. Felsefesi, açık ve sade olması sebebiyle çok etkili olmuş, bir ara okullarda Descartes‟ın yerini almış, Fransız İnkılâbı ve Napolyon devrinde öğretim için resmi felsefe sayılmıştır. Condillac, bütün ruhi olayları (düşünce, irade, içgüdü, duygu vb.) duyu organlarımızın sağladıkları duyumlardan türetmeğe çalışmıştır. Condillac‟a göre bir duyumda hep iki yön vardır. Biri tasarım, diğeri de duygu ile bundan doğan bir istemedir. Bundan dolayı duyumlardan hep iki sıra ruh hali gelişir. Sonuç olarak, bütün fikirlerimiz bize duyulardan ve özellikle de dokunmadan gelmektedir. Condillac, en aĢırı sensualisttir ama sanıldığı gibi materyalist değildir. Çünkü madde, Condillac‟a göre, duyum alamaz; dolayısıyla düşünemez, bölünebilir ve yer kaplayan bir şeydir. Buna karşılık ruh ise, birliklidir; duyum ve düşünce için bu birlik şarttır. Sonuçta her materyalist sensualist olmakla birlikte her sensualist materyalist değildir. İşte Condillac‟ı bu çerçevede düşünmek gerekir.

6. MATERYALiST FELSEFE VE TEMSiLCiLERi

6.1. ingiliz ve Fransız Materyalistleri

Descartes‟ın cevher düalizmi bir taraftan Berkeley‟in savunduğu gibi spiritüalizmin uç noktalara varmasına yol açtığı gibi, bir yandan da Condillac‟la beraber sensüalizmin ileri noktası olan materyalizme neden olmuştur. Bu akımda ana konu ruhun maddi olduğu iddiasıdır. İngiltere‟de yaşayan John Toland (1670-1720) maddeyi bir aktif cevher, kuvvet ve enerji olarak kabul etmiştir.
David Hartley (1704-1757) isimli bir başka İngiliz düşünürü „beyin yoksa düşünce de yoktur‟ diyerek tam bir materyalizm ortaya koymuştur. Bir ilahiyatçı olmasına rağmen materyalizme ulaşan bir başka İngiliz düşünürü ise Joseph Priestley‟dir. Oksijen gazını ilk defa keşfeden Priestley, ruhun maddi olduğu konusunda kendine göre çeşitli deliller ortaya koymuştur. kaynağı maddi olmayan hiçbir fikrimiz yoktur. İnsan ruhu da maddeden meydana gelmiştir.

18. yy Fransız materyalistlerinden en meşhuru Julien De Lamettrie‟dir (1709-1751). “Ruhun Doğal Tarihi” isimli eserindeki düşünceleri yüzünden Fransa‟dan ayrılarak Hollanda‟ya sığınmış, “Makine insan” adlı kitabından dolayı ise buradan da kaçıp Prusya‟ya sığınmak zorunda kalmıştır. Lamettrie, Descartes‟ın „makine hayvan‟ teorisinden yola çıkarak, insanın da bir makineden ibaret olduğunu kabul etmiş, ancak aralarında bir derece farkı olduğunu ileri sürmüştür. Lamettrie‟ye göre her bilginin kaynağı duyulardır. İnsanın hayvandan tek farkı düşünebilmesidir.
Fransız materyalizminin diğer ünlü düşünürü, Henri Baron d‟Holbach‟dır (1713-1789). “Tabiat Sistemi” isimli eseri materyalizmin kutsal kitabı sayılmaktadır. D‟Holbach‟a göre evreni Tanrı veya tesadüf değil, zorunlu ve değişmez kanunlar yönetir. Bütün evreni anlatmak için madde ve hareket yeterlidir. Ruh diye bir şey söz konusu değildir, o sadece beynin bir niteliğidir. Dolayısıyla düşünce de beynin bir fonksiyonudur. Ölümsüz olan fertler değil sadece maddedir.

6.2. Ansiklopedistler Fransız aydınlanmasının asıl lideri olan François Marie Voltaire (1694-1778),

hukuk öğrenimi görmüştür. “Mektuplar” isimli eseri dini dogmalara saldırı mahiyetinde olduğu için yasaklanıp yakılmıştır. Bütün hayatı hapis ve sürgünlerle geçmiştir. “Felsefe Sözlüğü” adlı kitabında kendi hayat felsefesini yazmaya çalışmış, “Tarih Felsefesi” isimli eseriyle de bu terimi ilk kez kullanan kişi olmuştur. Bilgi teorisi bakımından, bütün fikirlerimizin kaynağının dış deney olduğunu iddia ederek Locke‟dan daha ileri gitmiştir. Ben bir bedenim‟ önermesi Descartes‟ın „düşünüyorum o halde varım‟ önermesi kadar kesin bir bilgidir. Diğer yandan Voltaire Fransız aydınlanmasında özel bir yeri olan ansiklopedi çalışması içerisinde yer almıştır. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 yılında yayınlanmış ve 1780 yılında otuz beş cilt olarak tamamlanmıştır. Ansiklopedi, bilgi açısından empirist ve sensüalist, metafizik bakımdan septik ve materyalist, sosyal yönden ise ihtilalci bir görüşe sahiptir. Ansiklopedinin kurucuları arasında ayrıca Rousseau, d‟Holbach, d‟Alambert ve Diderot bulunmaktadır.

7. Alman Aydınlanmacılığı

Alman aydınlanma hareketi 17. yy‟ın ikinci yarısında görülmeye başlanmıştır. Alman aydınlanma felsefesinin 17. yy‟daki ilk önemli temsilcisi Christian Thomasius‟dur (1655- 1728). Ona göre bilginin değeri insanı ve hayatı aydınlatmasıyla ölçülebilir. Felsefenin hayata etki etmesi için herkes tarafından anlaşılabilen bir dille anlatılması gerekir. Bundan dolayı Thomasius Almancanın felsefe dili olmak için yeterli olduğunu ve Latincenin kaldırılması gerektiğini savunur. Bu hareket daha sonra Kant ile en üst noktaya ulaşacaktır.

Chiristian Wolf (1679-1754)

Alman aydınlanmasının en önemli temsilcisidir. Wolf‟a göre felsefenin teorik bakımdan açık ve seçik bilgiye ulaşmak ve pratik bakımdan da insanın mutluluğunu sağlamak gibi iki amacı vardır. Bir rasyonalist olan Wolf, rasyonel bir bilginin dedüktif hale gelebilmesi için, bütün bilgilerin akıldan mantıksal olarak türetilebileceği yüksek bir ilkenin bulunması gerektiği kanaatindedir. Bu ilke ona göre „çelişmezlik ilkesi‟dir. Çelişmezlik ilkesi sadece düşünmenin değil bütün nesnelerin de kanununudur. Wolf‟a göre biz her bilgi objesini, biri düşünce yolu diğeri de duyu algısı olmak üzere iki bakımdan düşünürüz. Asıl olan düşünce yoludur. Rasyonel psikoloji ruh hakkında akla dayalı düĢünceler üretirken, empirik pisikoloji de bu tasavvurların doğru olup olmadığını deneyle kontrol eder. Böylece bilginin akla ve deneye dayalı olan farklı iki yolu, bizi farklı hakikatlere ulaştırırlar. Wolf, Leibniz‟in ölümünden önce yayınlamadığı eserlerini, bir sistem dahilinde toplayıp yayınlamasıyla da tanınır. Bu bakımdan Wolf, Leibniz‟le birlikte anılarak, onun sistemine Leibniz-Wolf sistemi adı verilmiştir.

8. AYDINLANMANIN BAZI PROBLEMLERi

8.1. Din

Aydınlanmanın dine yaklaşımı, Fransız ihtilalini hazırlayan dini uygulamalardan bağımsız düşünülemeyeceği gibi, o dönemde Hıristiyan mezhepleri arasındaki çatışma da dikkate alınmalıdır. Buna bağlı olarak Aydınlanma filozofları mezhepler arası çatışmayı önleyecek bir takım tezler ileri sürmüşlerdir. Buna göre, Leibniz Katolik, Protestan ve Kalvinizm arasında bir uzlaşma sağlamak, hatta bu mezhepleri birleştirmek için bir teolojik proje öngörmüşse de bu proje gerçekleşmemiştir. Diğer yandan Hobbes, çatışmayı önlemek için güçlü bir devlet projesi öne sürmüş, Locke ise hoşgörüye dayalı, liberalizmi öne çıkaran bir devlet yapısı öne sürerek, „hür devlete hür kilise‟ anlayışıyla dinin bir vicdan işi olması gerektiğini savunarak bunu sağlamaya çalışmıştır. Buna göre devlet din işlerine karışmayacak, hiçbir mezhebin yanında yer almayacak, inançlar serbestçe teşkilatlanabilecek ve din bir vicdan işi olarak kalacaktır. Dolayısıyla Locke, laik devleti vurgulayan bir filozoftur. Aydınlanmanın genel din anlayışı „doğal din‟ veya „akıl dini‟dir. Akıl dini demek, insanın yaratılışında yerleşik olan doğal inançlara dayalı din anlayışıdır ve tarihi dinden farklıdır. Aydınlanmanın din anlayışına göre tarihi dinler bozulmuş ve akla aykırı olan dinler iken, doğal din insanın özüne ve akla uygun olan dindir. Locke ve Wolf vahyi aklın üstünde görmelerine rağmen aynı zamanda akla uygun olarak kabul ederler. Çünkü onlara göre Tanrı‟nın gönderdiği vahiy, aklın kendiliğinden bulamayacağı bilgileri içerir. Ama bu bilgiler akla da aykırı değildir. Dinin akla uygunluğu ilkesi sonuna kadar götürüldüğü takdirde dini vahye bağlamaya gerek kalmaz ve bu noktada doğal dine ulaşılır. Bu da deizm olarak adlandırılmıştır. 16. yy‟da terim olarak ortaya çıkan deizm, ateizmin zıddı olarak Tanrı‟nın varlığına inanma ideali şeklinde anlaşılmıştır. Zamanla Kilise öğretisine bağlı olanlar, teizm kavramını kullanmış ve bu iki terim birbirinden farklılaşmıştır. Etimolojik olarak farklı olsa da anlam bakımından her iki terim de Tanrı‟yı kabul etmek anlamına gelir. Ancak teizm, evreni her an yöneten bir Tanrı‟yı kabul ederken deizm, evreni yarattıktan sonra geri çekilen ve evreni kendi kurallarıyla işlemek üzere bırakan bir Tanrı‟ya inanmaktadır.

18. yy‟ın en önemli deisti John Toland‟a göre doğal dinin rahibi bilim, kahramanları ise insanlık tarihinin büyük eğitimcileridir. Schaftesbury (1671-1713), din konusunda daha köktencidir. Schaftesbury‟de temel kavram, „enthusiams‟tır. Bu, doğruya, iyiye, güzele karşı bir hayranlık duyma, ruhun kendisini aşarak tümel doğrulara yükselmesi demektir. Din de insan hayatının yücelmesi demektir. Dinin kaynağı evrenin güzellik ve mükemmelliği olup bu güzellik ve yetkinliği yaşamak, bizde bir hayranlık ve coşku yani „enthusiams‟ duygusu yaratır. Böylece biz Tanrı‟yı kendi yarattığı eserinde bulabiliriz. Fransız düşünürleri aydınlanmadaki dini akımın en sert temsilcileridirler. Deist tanrı anlayışının asıl önemi ahlak için tek güvenilir dayanak olmasındadır. Voltaire sadece bu sebepten dolayı “eğer Tanrı olmasaydı biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Fakat tabiat bize O‟nun varlığını haykırmaktadır” demektedir. Diderot, başlangıçta “Tanrı eğer kendisine inananların düşündükleri gibiyse, böyle bir Tanrı‟nın olmaması daha iyi olurdu” derken, sonraları Tanrı‟yı tamamen düşüncesinin dışında bırakarak “tabiat, kendi kendine işleyen bir makine gibidir” der.

Fakat buna rağmen Diderot‟u ateist saymak doğru değildir, çünkü o, Tanrı‟nın yerine tabiatı yerleştirmektedir. Bu bakımdan onu bir panteist saymak daha doğru olacaktır. D‟Holbach ise materyalizmini ateizme kadar götürmektedir. Ona göre Tanrı, tabiat güçlerinden korkmanın sonucu olarak ortaya çıkarılmıştır. D‟Holbach, temelinde din ve Tanrı bulunan her düşünceye karşıdır. Çünkü ona göre “Tanrı, insanoğlunun sefalet ve bozukluğunun ana kaynağıdır.” Hume da dinin insan ruhunda oluşmasında korku ve ümitler bulunduğunu iddia eder. Bunlar insanda yüksek varlıklar tasavvuru oluşturmuş ve zamanla insan bunlara tapınmaya başlamıştır. Din anlayışı konusunda bir başka düşünür Alman Lessing‟dir. O da akıl vahiy uzlaştırması yapar. Vahiy Tanrı‟nın insanı eğitmek için kullandığı bir vasıtadır. Vahiy olmasaydı akıl da vahyin gösterdiği gerçeği biraz geç de olsa bulabilirdi.

Ona göre Tanrı insanı üç safhada yetiştirmektedir.

1- Eski Ahit safhası ki bu insanlığın çocukluk dönemidir. Burada Tanrı‟nın kanunlarına uyana mükafat uymayana da ceza verileceği söylenmiştir.
2- Yeni Ahit safhası. Burada hem insan hem din gelişmiş ve iyilikler öbür dünya için yapılmıştır.
3- Bu henüz gelmemiş bir safhadır. Ama bu safhada iyilik, sırf iyilik olduğu için yapılacaktır.

Lessing “Bilge Nathan” adlı eserinde Selahaddin Eyyübi ile Nathan‟ı konuşturmakta burada Sultan bu Yahudi bilgesine üç semavi dinden hangisinin en doğru olduğunu sormaktadır. Nathan da ona şöyle bir hikaye anlatmaktadır: Zengin bir ailede yöneticilik, babadan oğula geçen bir yüzükle belirlenirmiş. Yüzük hangi oğulda kalırsa yönetici o sayılırmış. Babalardan biri üç oğlundan üçünü de aynı derecede sevdiği için bu yüzüğe denk iki yüzük daha yaptırıp her oğluna bir yüzük bırakmış. Baba ölüp de hangi oğlunun yönetici olacağı konusu gündeme gelince, hangi yüzüğün hakiki olduğu bilinemediğinden, hangisinin hükümdar olacağı da tespit edilememiş. Lessing bu hikaye ile üç büyük dinin doğruluk bakımından eşit olduğunu, dolayısıyla da üç büyük tarihi dinin arasında bir hoşgörü ortamının bulunmasının daha iyi olacağına işaret etmektedir.

8.2. Ahlak

Aydınlanmanın ahlak probleminde çıkış noktası, Thomas Hobbes‟un „bencillik ahlakı‟ olmuştur. 18. yy‟da Hobbes‟a karşı çıkanların başında Shaftesbury gelmektedir. Hobbes‟un düşüncelerini kabul eden bir düşünür olan Bernard de Mandeville, bencillik esasına dayalı ahlakını meşhur „Arı Masalı‟ adlı eserinde anlatır. Bu masala göre, bir zamanlar, hem zenginliğin hem bilim, sanat ve teknikte ileriliğin, hem de ahlaki sefaletin yaşandığı bir arı toplumu (kovanı) varmış. Ancak bu arılar bencil varlıklar olduğundan toplumda ahlaki bir gerilik söz konusuymuş. Ahlak eğitimcileri de bu durumdan hep yakınır, Tanrı‟ya dua ederlermiş. Tanrı, ahlak eğitimcilerinin dualarını kabul edip, bu arı toplumunu bencillikten uzaklaştırıp tamamen dürüst, namuslu, erdemli hale getirmiş; ama artık bencillik olmadığı için çalışma ihtiyacı duymayan arıların toplumunda yoksulluk, sefalet ve gerilik alıp başını gitmiştir. Böyle olunca da arılar kitle halinde başka toplumlara göçe başlamıştır. Bu masalda denilmek istenen şudur: İnsan, yaratılışı gereği bencildir. Bu da doğal bir eğilimdir. Bencilliği tamamen ortadan kaldırırsanız belki ahlaklı bir toplum oluşturursunuz. Ama medeniyet ve refah bakımından da geri kalırsınız. Helvetius da Mendeville gibi düşünerek insanın, özünde bencil bir varlık olduğunu kabul eder. Erdem ise bencilliğin toplum yararına şekil kazanmasıdır. Bunu sağlayan ise eğitimdir. Materyalist Lamettrie ise mutluluğu duyguların, hazların tatmininde bulur. Bu anlayış ilkçağ‟dan bu yana var olan hedonizmdir (hazcılık). Faydacı (utilitarist) mutluluk ahlakının kurucusu olan Jeremy Bentham ise düşüncelerinin temelinde „mümkün olduğu kadar çok sayıda insanın, mümkün olduğu kadar çok mutlu olması‟ anlayışı vardır. Çok sayıda insan mutlu olursa, biz de bunlar içinde mutlu oluruz gibi bir anlayışı sergilemektedir. Empirist David Hume‟a göre, iradeyi belirleyen „zihni‟ unsurlar değil, „ahlaki duygu‟dur. Bunun temelinde de sempati vardır. Hume‟a göre sempati ise başkalarının iyiliğine yönelik duyguların genel adıdır.

8.3. Genel Olarak Aydınlanmanın Sonuçları

Aydınlanma esas motif olarak aklı hayatın yegane ve sarsılmaz temeli yapmış, aklın her yerde ve her zaman aynı olduğunu iddia etmiştir. Aydınlanma felsefesi, insanın sadece bu dünyadaki mutluluğunu öne çıkarmıştır. Öbür dünya ile olan bağını büyük ölçüde zayıflatmıştır. Bu anlayış giderek maddeci ve hedonist (hazcı) bir ahlak ve hayat felsefesini gelişmesine neden olmuştur. Yirminci yy‟da yapılan iki dünya savaşının arkasında da bu anlayış yatmaktadır. Aydınlanma dini akla dayandırmış, doğal dini vahiy dininin yerine geçirmek istemiştir. Böylece teist inançlar yerine deist, ateist ve gitgide nihilist anlayışlara zemin hazırlamıştır.

alıntıdır

[EyMeN&TaLhA]

14.ÜNiTE

1. KANT VE ALMAN iDEALiZMi

1.1. Immanuel Kant (1724-1801)

1.1.1. Hayatı ve Eserleri

Immnanuel Kant, 1724 yılında, Doğu Prusya‟da Königsberg şehrinde esnaflıkla geçinen bir ailenin çocuğu olarak doğdu. Sıkıntılar içinde geçen bir çocukluktan sonra, dini etkiler altındaki bir lisede okudu. 1740 yılında girdiği Königsberg Üniversitesi‟nde felsefe ve tabiat bilimleri öğrenimi gördü. Fiziki coğrafya çalışmaları sırasında evrenin oluşumunu bütünüyle mekanik kanunlara bağladığı “Genel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Teorisi” adında bir de kitap yayınladı. Onun bu görüşü, daha sonra Laplace‟ın Kant‟tan ayrı olarak geliştirdiği aynı konudaki bir teorisiyle birleştirilerek “Kant-Laplace Teorisi” şeklinde tanındı ve bugün de değerini yitirmeksizin varlığını sürdürmektedir. 1770 yılında yayınladığı “Duyu Dünyası ile Düşünce Dünyasının Formu ve ilkeleri Üzerine” isimli teziyle Ordinaryüs Profesör oldu. Leibniz-Wolf sisteminin içinde yer alan Kant, 1781 yılına kadar bir eser yayınlamadı ve kendi felsefi sistemi olan eleştirel felsefeyi oluşturmanın hazırlığı içinde sessiz ve sakin bir dönem geçirdi ve 1781 yılında ilk büyük eseri “Saf Aklın Tenkidi”ni yayınladı. Bu eserle kendi sistemini kuran Kant, 1788 yılında “Pratik Aklın Tenkidi” ile 1790 senesinde de “Yargı Gücünün Tenkidi” adlı eserlerini yayınladı. Kant, zengin bir hayal ve dahi bir fikir dünyasına sahip olduğu halde, çok sade ve gösterişsiz şekilde yaşamıştır. O derece disiplinli yaşamıştır ki her sabah mesaiye giderken üniversitenin yakınında bulunan ticarethane sahipleri saatlerini ayarlarlarmış.

1.1.2. Kant Öncesi Felsefe ve Kritisizmin Doğuşu

Felsefe tarihinde Kant‟ın açtığı çığıra genellikle „kritisizm‟ adı verilir. Kant zamanında iki felsefe ekolü etkiliydi denilebilir: Bir yanda Wolf‟un temsil ettiği dogmatik-rasyonalist felsefe, diğer yanda ise Hume‟un temsil ettiği empirist-septik felsefe. Kant‟ın kendi felsefesini oluşturmaya çalıştığı devrede bir yandan bütün hakikatin akılla kavranacağına inanan Leibniz-Wolf dogmatik-rasyonalizmi, öte yandan bütün hakikati, tabiat kanunlarının gerçekliğini bile kabul etmeyen Hume şüpheciliği felsefe dünyasında egemen durumdaydı. Kant da bu ortam içinde, uzun süre LeibnizWolf sistemini benimsemiş, ancak 1770‟de yayınladığı “Duyu ve Düşünce Dünyasının Form ve İlkeleri Hakkında” eseriyle bu sistemden ayrılmıştır. Kant bu eserinde „beni dogmatik uykumdan Hume uyandırdı‟ demektedir. Buradan itibaren de Kant kendi sistemini kurmaya başlamıştır. Immanuel Kant‟a göre felsefenin temeli, ne Hume‟un dediği gibi zihnin çağrışım ve alışkanlıklarında ne de aklın varlığa tamamen uygun olduğu iddia edilen doğuştan ilkelerindedir. Ona göre bilginin kaynağında, aklın deneyden gelmeyen bir bakıma a priori formları vardır. Deneyden gelmedikleri, daha doğrusu deneyden önce var oldukları için de Kant onlara „transcendental‟ demektedir. Buna „transcendental idealizm‟ denilmiştir. Kant bununla yetinmeyerek, dogmatizmi yetersiz bulup, aklın eleştirisini yaptığı, yani aklın bilgi gücünü, sınırlarını ve bilginin doğruluk değerini tartıştığı için de felsefesine kritisizm adı verilmiştir. Ancak Kant‟ın sistemi sadece bu adlarla anılmaz. O sadece, aklın a priori kategoriler çerçevesindeki alemi bilebileceğini, bunun dışında kalan „varlığın gerçek mahiyetini‟ bilemeyeceğini iddia ettiği için de bu sisteme rölativizm, ancak şüpheci rölativizmden ayrı olduğunu belirtmek için tenkitçi rölativizm denilmiştir.

2. Bilgi Teorisi / Saf Aklın Eleştirisi

Kant‟ın bilgi felsefesinin asıl amacı bilginin ne olduğu problemidir. Bilindiği gibi, bir hükmün meydana gelmesi için kavramları (insan, dünya, sıcaklık gibi) tek başına değerlendirmek yeterli değildir. Bunların başka kavramlarla bir arada ele alınması gerekir ki kavramlar hüküm haline gelebilsin. Kant, hükümleri ikiye ayırır. Bunlar, analitik ve sentetik hükümlerdir. Analitik hükümler, mevcut bilgimize yeni hiçbir şey katmayan, herhangi bir kavramın tahlili olan hükümlerdir.

„Cisimler yer kaplar‟ gibi. Buradaki yer kaplama, zaten cismin kendisinde var olan bir şeydir, bir sıfattır; dolayısıyla, bilgimizi çoğaltan bir özelliği yoktur. Sentetik hükümler ise, mevcut bilgimize yeni bir şey katmış olan hüküm çeşididir. Bir başka deyişle, sentetik yargılar bilgimizi genişleten, çoğaltan yargılardır. Örneğin, „dünya gezegendir‟ hükmünde, gezegen olmak, dünyanın kendisinde bulunan bir sıfat değildir. Nitekim insanlar binlerce yıl, dünya ve gezegen arasında şimdiki bağıntıdan habersiz yaşamışlardır. Ancak bilgileri genişleyince bu ilişkiyi kurabilmişlerdir. Bir hükmün bilimsel bir bilgi olabilmesi için, onun bütün hallerde doğru, yani genel geçer olması, „konu‟ ile „yüklem‟ arasında rastlantısal değil, zorunlu bir bağın bulunması gerekir. Analitik hükümler, deneyden çıkarılmayan, dolayısıyla a priori olan hükümlerdir. Sentetik hükümler ise hem a priori hem de yukarıdaki „bugün hava sıcaktır‟ örneğinde olduğu gibi, a posteriori, yani deneyden çıkarılmış olabilirler. Kant‟ın asıl ilgilendiği hükümler, sentetik a priori olan hükümlerdir. Bu tür hükümler, kavramın dışına çıkan, ama buna rağmen deneye dayanmayıp a priori olan hüküm demektir. Sözgelimi matematik ve fiziğin hükümleri sentetik a priori hükümlerdir. Kant‟ta göre bilginin, „duyarlık‟ ve „zihin‟ olmak üzere iki temel unsuru vardır. Şimdi bu ikisini ayrı ayrı ele alalım.

2.1. Duyarlığın Eleştirisi (Transcendental Estetik)

Bilgimizin, duyarlıkla zihnin birlikte çalışmasından doğduğu belirtilmişti. Kant‟a göre duyarlık, zihne bilginin işleneceği kumaşı hazırlar. Fakat bu kumaşın bir de biçimi vardır ve bu kaba malzemeden ibaret değildir. Yani, duyarlık tamamen pasif değildir. Aritmetik, ardarda gelen anları, sayıyı teşkil eden sürenin bilimidir. Geometri ise mekanın bilimidir. Ayrıca, hiç kimse, 2x2=4 olduğunu, bir üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğunu deneyden çıkardığını söyleyemez. Deney, sayılı haller içinde kaldığından, „matematik aksiyomlar‟ kadar kesin ve zorunlu olanı veremez. Matematik hakikatlerin bu kadar kesin ve zorunlu olmaları, mekan ve zamana ait olmalarından dolayıdır. Demek oluyor ki, mekan ve zaman, duyulur algının vazgeçilmez ön şartıdır. Ama bunların karşılığı olan dış bir nesne, bir obje yoktur. Mekan ve zaman, algımızın konuları değil, sadece objeyi algılama şekilleridir, süjeden ayrılmayan alışkanlıklardır. Mekan ve zamanın transcendental, yani deney şartları içinde ve zihinsel kabul edilişi, bilgi teorisi bakımından çok önemli sonuçlar doğurur. Her şeyden önce bu, dogmatizm etkisini kaybedeceğinin göstergesidir. Tek kelimeyle, duyarlık bize sadece görünüşleri (fenomeni) verir ve kendinde varlığı (numeni) veremez. Buna göre kendinde varlık, duyarlığa gizli kaldıkça, duyarlığın malzeme verdiği zihine de gizli kalacak, biz asla eşyanın mahiyetini, kendinde varlığı bilemeyeceğiz. Kant‟ın mekan ve zaman anlayışından çıkan en önemli sonuç budur. Kant‟ın bu konuda diğer filozoflardan farkına gelince, mekan ve zaman, Demokritos ve sonra da Newton‟da mutlak ve gerçek varlıklardır. Descartes‟da sadece nesnelerin bir sıfatı, bir belirlenimi, Leibniz‟de nesneler idrak edilmedikleri zaman bile nesnelerin kendilerinde bulunan arazlarıdır. Kant‟da ise bütün bunlardan farklı olarak, mekan ve zaman duyarlığın sadece a priori formlarıdır, objektif hiç bir realiteleri yoktur ve dolayısıyla da ruhumuzun, zihnimizin kendine mahsus yapısı ile ilgili şeylerdir. Kant‟ın bu düşüncesi, düşünce tarihinde daha önce ileri sürülmemiş olan orijinal bir görüştür.

2.2. Zihnin Eleştirisi (Transcendental Mantık)

Kant, bilgi teorisinde, duyarlıkla zihni birbirinden ayırmakla kalmaz. O, ayrıca zihni de ikiye ayırır. Birincisi zihnin kavramları birleştirip hükümlere ulaşma gücü, ikincisi de bu hükümleri tümel kavramlar, yani ideler altında toplama gücüdür. Bunlardan birincisine Transcendental Analitik, ikincisine ise dar anlamda akıl sayılan Transcendental Diyalektik demiştir.

2.2.1. Transcendental Analitik

Kant‟dan önce, insan zihnine yön veren şeyin nesne olduğu, aklımızın, objesinin ve deneyin etkisi altında yönlendirildiği iddia edilmekteydi. Kant bu anlayışı da tersine çevirmiştir. Ona göre, deneyden önce zihnimizin bir takım ana kavramları (kategoriler) vardır; biz, bu kavramları deneyin içine yerleştirir. Bu kavramlar veya kategoriler objektif ve a prioridirler. Yani kategoriler, her insanda aynı özellikte bulunurlar ve deneyden öncedirler. Bu kategoriler sayesinde sözgelimi renk algısı, zihnimize uygun olarak form kazanır ve „bu beyaz bir şeydir‟ şeklinde hükme dönüşür. Zihnimiz, duyarlığa göre daha aktiftir, duyarlık ise pasif sayılır. Bu ikisinin ortak faaliyeti sonucu bilgi oluşmaktadır. Bunlardan birinin noksan olması, bilimsel bilgiyi engeller. Bu ortaklığı vurgulamak maksadıyla Kant şu meşhur sözünü söylemiştir: “idraksiz kavramlar boş, kavramsız idrakler kördür”. Böylece, bilginin zihni bir temele oturduğunu bildirmek bakımından Kant, „zihin, kendi kanunlarını (kategorilerini) fenomenlere dikte eder‟ demektedir. Yani, zihne yön veren objeler değil, yukarda belirttiğimiz gibi, objelere şekil ve yön veren, zihnin kanunları dediği kategorilerdir. Kant, bu „kategori‟ kavramını Aristoteles‟ten almıştır. Buna göre Aristoteles‟te on çeşit kategori ortaya çıkıyordu: Cevher, nitelik, nicelik, ilgi, mekan, zaman, etki, edilgi, durum ve mülkiyet. Kant bunların sayısını on ikiye çıkarır. Kant, on iki kategoriyi dört ana başlık altında üçerli gruplar halinde toplar. Bunlar, nicelik (tümel, tikel, tekil önerme), nitelik (olumlu, olumsuz, belirsiz önerme), ilgi-nispet (yüklemli, şartlı, fasılalı önerme), ve modalitedurum (deneysel, mümkün, zorunlu önerme). Bu dördü arasında onlara hakim olan ve hepsini özetleyen bir tanesi vardır: İlgi veya nispet kategorisi. Çünkü her hüküm mutlaka bir ilgiyi, bir münasebeti ifade etmektedir. Kant‟ın asıl aradığı ise bilimsel bir metafiziğin mümkün olup olmadığıdır. O, bu sorunun cevabını transcendental dialektik‟te aramaktadır.

2.2.3. Transcendental Diyalektik Kant‟a göre, insan aklı için metafizik sorular, vazgeçilmez niteliktedir. Buna göre, metafiziğin üç temel konusu vardır: Tanrı, evren ve ruh. Kant için problem şudur: Bu üç metafizik konuda felsefe geçmişte de yapılmıştır, gelecekte de yapılacaktır. Ancak saf akılla temellendirilebilecek bir metafizik, daha doğrusu bilimsel bir metafizik mümkün müdür? Bu üç konuda ayrı ayrı bilimsel metafizik, yani rasyonel bir kozmoloji, rasyonel bir teoloji ve rasyonel bir psikoloji mümkün müdür? Bunlardan sadece Tanrı konusunda bir inceleme yaparak, bunun mümkün olup olmadığı ortaya konulduğu takdirde diğerleri de anlaşılabilecektir. Daha önce görüldüğü gibi Descartes ve Leibniz, Tanrı delillendirmelerini mantığın çelişmezlik ilkesine dayandırmışlardı. Tanrı kavramından yola çıkıp, onun tanımını analiz ile yetinerek ispat denemesi yapıyorlardı. Oysa Kant‟a göre, varlık hakkında ancak „sentetik a priori‟ hükümler bilimsel ve geçerlidir. Kant‟a göre Tanrı idesi, insan aklının gerekli bir idesidir. Fakat insan, duyular dünyasını aşan bu ide hakkında, bir obje karşısında olduğu gibi bilgi sahibi olamaz. Çünkü burada sentetik a priori hükümlere varmak imkansızıdır. İşte bütün bu sebeplerden dolayıdır ki insan aklı Tanrı, ruh ve evren hakkında birbiriyle çelişen hükümler vermektedir. Bu, aklın yapısının gereğidir. Kant, bu üç konudaki aynı derecede tutarlı veya tutarsız çelişik iddialara, antinomi demektedir.

3. Ahlak Teorisi / Pratik Aklın Eleştirisi

Kant felsefesinde saf aklın mahiyetini ele aldık. Bu akıl, metafizik ve ahlaka değil sadece bilimsel bilgiye ulaşmak için kullanılmıştır. Kant‟a göre insan yeteneklerinin başında saf akıl değil pratik akıl (irade) vardır. Saf aklın antinomilere (çelişkiler) sürüklenip bizi şüpheler içerisinde bırakmasına rağmen „irade imanın temeli, ahlaki ve dini inançlarımızın dayanak noktası‟ durumundadır. Akıl gibi iradenin de kendine özgü formları ve özel kanunları vardır. İşte Kant buna (pratik akıl) demektedir. Örneğin fizik kanunları zorlayıcı nitelikte iken ahlak kanunları insana sadece sorumluluk yükler. Öyleyse ahlak alanı için geçerli olan en önemli ilke hürriyettir. Kant, ahlak felsefesini üç temel kavrama dayanarak şekillendirmektedir. Bunlar „iyi niyet‟, „kategorik imperatif ve „hürriyet‟tir. Ona göre dünyada bir tek mutlak değer varsa o da iyi niyettir. Öyleyse „iyi niyet‟inin birinci belirtisi ahlaki fillerimizin sırf ödevden doğmuş olmasıdır. İyi iradenin ikinci belirtisi, bir fiilin ahlaki değerinin kendisiyle erişilecek olan amaçta değil bu fiilin kararını verdiren „maksim‟ (ilke) de olmasıdır. Kant ahlakının ikinci kavramı olan „kategorik imperatif‟, hiç bir koşula bağlı olmayan kesin veya mutlak emir demektir.

Bu anlamda kategorik imperatifin birinci formülü şudur: „öyle bir ilkeye göre hareket et ki, bu, bütün dünya için genel bir kanun olabilsin‟.

Kategorik imperatifin ikinci formülü, „öyle hareket et ki, insanlık sende ve başkalarında hiçbir zaman araç olarak değil bir amaç olarak görülsün‟.

Kategorik imperatifin üçüncü ve son formülü şudur: „Autonomi (özerklik) idesine göre hareket et‟. Yani öyle davran ki iraden, kendisini herkes için geçerli kurallar koyan bir yasa koyucu olarak hissetsin. Kant‟a göre, bir ilkenin bütün insanlık için genel geçer bir ahlaki maksim olabilmesi için mutlaka kategorik imperatif (koşulsuz buyruk) olması gerekir. Kişi eğer iyi niyetine dayanarak koymak zorunda olduğu ilkeyi hipotetik imperatif (koşullu buyruk)olarak koyarsa, eylem ahlaki olmayacaktır. Çünkü eylemin ahlaki olabilmesi için kategorik imperatif olarak konulmuş olan maksime göre hareket etmek gerekmektedir. Dolayısıyla ahlaklı olmakla mutluluğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek de hakkımızdır. işte ahlaklı olmakla mutluluğun birleşmesi ideali insan için „en yüksek iyiyi‟ oluşturur. Sonuç olarak Kant ahlakı, hem ahlaki emri hem de onu uygulayacak otoriteyi akla (iradeye, vicdana) bağlamak istemesine rağmen Tanrı tasavvuru olmadan bunların genel- geçerliği hatta onun da ötesinde uygulanabilirliği tartışılır hale geleceğini ileri sürmektedir.

4. Estetik Teori / Yargı Gücünün Eleştirisi

Kant, eleştiri felsefesinin üçüncü kitabı olan Yargı Gücünün Eleştirisi‟nde temel olarak estetiği incelemektedir. Kant, estetiği ele alırken güzel ve yüce kavramları üzerinde durmaktadır. O, güzelin ne olduğu konusunda dört yargı ortaya koymaktadır.

Birinci yargı: Zevk (estetik beğeni), bir nesne üzerinde hiçbir karşılık gözetmeksizin hoşlanma veya hoşlanmama ile hüküm verme yetisidir. Kişide haz alma duygusu meydana getiren şeye „güzel‟ deriz.

ikinci yargı: „Güzel‟in verdiği hazzın bir özelliği de belli hiçbir kavrama bağlanmadan evrensel olmasıdır.

Üçüncü yargı: Güzel‟in üçüncü özelliği, amaçsız bir ahenk oluşudur. Kant, estetik yargıda „gayesiz gayelilik‟ şeklindeki bir fikri savunmaktadır.

Dördüncü yargı: Güzel‟in bir başka niteliği de zorunlu olmasıdır. Bir şeye güzel denilince herkesin ona güzel demesi beklenir. Kant‟ın kategorilerini dikkate alarak güzellik tanımlamasını şöyle özetleyebiliriz:

Güzel

a- Nitelik bakımından çıkarsız olarak,
b- Nicelik olarak evrensel (herkes tarafından),
c- ilişki bakımından kendi dışında hiçbir gaye olmadan,
d- Yön bakımından zorunlu olarak beğenilen şeydir.

Yüce kavramına gelince; Yani Kant‟a göre genellikle çok büyük olan Ģeye „yüce‟ deriz. Her türlü ölçünün dışına çıkan bu büyüklüğe, duyularla hakim olunamaz. O halde „yüce‟nin sanat bakımından tasvir ve tanımı, ancak güzellikle ifade edilebilir. Immanuel Kant‟a göre güzellik eşyanın içinde değildir. Yani estetik duygudan bağımsız bir güzellik yoktur. Nasıl ki zaman ve mekan duyarlığın forumları, başka deyimle onun mahsulü iseler, güzellik de estetik duygunun formu, yani onun mahsulüdür. Sonuçta Kant estetiğini de bilgi ve ahlak teorisinde olduğu gibi a priori kategorik bir temele oturtmak istemiştir.

alıntıdır

[nurşen35]