İslam Ahlak felsefesi-Özet-

[Medine-web]

İslam Ahlak felsefesi-Özet-

AHLÂK FELSEFESİ

· Ahlâk kelimesi Arapça ‘hulk’ (veya ‘huluk’) kelimesinin çoğulu olup Türkçe'de tekil olarak kullanılır. “Hulk; din, tabiat, huy ve karakter gibi manalara gelir.” (İbn Manzur, 1956: s. 86)
· Gazalî ahlak kelimesinin açıklamasını şöyle yapmıştır: “Ahlâk nefiste yerleşmiş bulunan bir yetidir melekedir) ki, ondan fikrî bir zorlamaya lüzum kalmaksızın fiiller kolayca ortaya çıkar.” (Gazalî, 1302: 49)
· İbn Sinâ da en-Necâtisimli eserinde ahlâkı, benzer kelimelerle şöyle tarif eder: “Ahlâk (hulk), öyle bir melekedir ki, bir takım fiiller nefisten bu meleke sayesinde, bir çaba sarf etmeden, düşünüp taşınmadan sadır olur.
· Ahmet Rıfat, tanımda geçen “nefiste iyice yerleşen meleke” ifadesini izah ederken, kâtibin bir şey yazarken yazdığını harf harf düşünmediği, saz çalan kimsenin çaldığı sazın notasını ve ahengini nağme nağme düşünmediği gibi, ahlâkî fiilin de, aynı şekilde kendiliğinden meydana gelmesi gerektiğini söyler.
· İbn Miskeveyh ahlakı hal olarak tanımlamıştır. “Ahlâk, nefsin bir hâlidir ki, bu hâl nefsi, Osmanlı düşünürlerinden Mustafa Zihni (1848-1929) ahlâkı, “nefs-i nâtıka’nın öyle bir halidir ki fikir, görüş ve fiilleri meydana getirir” şeklinde tanımlar; böylece ahlâkı duygu, düşünce ve davranışların kaynağı sayar.” (Erdem, 1996, 54)
· İslâm düşüncesinde ahlâk kelimesi ile “edeb” kelimesi çoğu zaman aynı anlamda kullanılır. İbn Manzur terim olarak edeb’in “insanlar içinde eğitilmiş kişinin (edîb) eğitimle (te’dîb) kazandığı durum”, “kişiyi küçük düşürücü durumlardan koruyan meleke”, “söz veya hareket olarak takdire değer kabul edilen davranış tarzlarını uygulamak” ve “nefsin eğitimi ve huy güzellikleri” gibi anlamlara geldiğini belirtir. Bu anlamlar açısından düşünüldüğünde edeb ile ahlâk terimlerinin manaları arasında bir fark gözükmez.
· İbn Kuteybe’ninEdebu’lKatibadlı eserinde “dilin edeplendirilmesi” ile “nefsin edeplendirilmesi”nden söz edilir. İbn Kuteybe’nin bu tahlili edeb kelimesinin anlam içeriğinin daha geniş olduğunu göstermektedir.
· Batı dillerinde ahlâk karşılığında kullanılan Yunanca ve Latince’den türetilmiş iki kelime vardır: Ethics ve Moral. ‘Ethics’, Yunanca ‘ethos’ kelimesinden gelmektedir. ‘Ethos’, bir sosyal grubu diğerlerinden ayırt eden örf, âdet, töre, alışkanlık ve karakter anlamlarına gelir. ‘Moral’; âdet, karakter, hâl ve hareket tarzı demek olan Latince ‘moralis’ kelimesinden türetilmiştir. Bu kelimelerin anlamının örf ve âdette ortaya çıktığını, çünkü örf ve âdetin sırf alışkanlıkla eylemde bulunmak anlamına gelmediğini, bir grup veya toplum tarafından benimsenmiş yollar olduğunu savunanlar vardır. (Muslehuddin, 1978: 1-2)
· Moral ve etik, müştereken, günlük hayatta uyulması gereken bireysel ve toplumsal değer, ilke ve kurallarla ilgilenen Ahlâk(ilmi) anlamındadır; ethik bu anlamının yanında söz konusu bu değer, ilke ve kurallar üzerinde düşünce üretmekle ilgili Ahlâk felsefesianlamına da gelmektedir.
· Uylaşım; Belli bir grubun veya topluluğun üyeleri tarafından yapılması veya yapılmaması gerekenleri belirleyen davranış kuralları demektir.
· Örf ve âdet kelimesi, daha çok gelenek tarafından taşınan ve grup içinde yerleşmiş bulunan davranış örnekleri için kullanılır. Örf ve âdet, uylaşım (convention), gelenek (tradition) ve töre ile biri diğerinin yerine geçebilecek şekilde sık sık kullanılır fakat çağrışımları aynı değildir.
· Gelenek, örf ve âdetin tarihsel arka planına vurgu yapar. Gelenek ile örf ve âdet arasındaki fark, objektif değil subjektiftir, çünkü tarih açısından geçmiş zamanlarda yaşamış uzak bir kültüre uzanmayan çok az örf ve âdet vardır.
· Uylaşımlar; hukuk kuralları ve ahlâkî buyruklardan; a) gerçekleştirilmelerine karşı hissedilen yükümlülüğün derecesi ile, b) onları ihlal etmenin uyardığı duygunun türü ile, c) uygulanan müeyyidenin şekli ile, d) etki alanlarının genelliği veya etkiledikleri kişilerin sınırı ile, e)süreklilik dereceleri ile, ayırt edilirler.
· Ali Seyyidi; adet ve ahlak arasındaki farkı, “ahlâk ruhî hallerden, âdetler ise aynı fiillerin tekerrürü ile nefiste husule gelen maddi melekeden ibarettir” (Seyyidi, 1329: 8) şeklinde dile getirir. Örf ve adetler toplumların yaşayabilmek için yaptıkları bir icattan ibarettir. Dolayısıyla örf ve adetler bir toplum veya kültür içinde değişiklik gösterdikleri gibi, örf ve adetler de başka toplumlarınkine benzemez; “mutlak değil izafi değerlerdir.
· A. Hamdi Aksekili, ahlâk ile adetler arasındaki ayırımı şu şekilde ortaya koyar: “Ahlâk kuralları bütün insanları kapsar; milliyet, kavmiyet, mezhep ile değişmez, oysa adetler böyle değildir. Bunun içindir ki, milletler ve kavimlerin birbirine uymayan, bir kavmin iyi kabul edip de diğerlerine göre kötü görülen halleri adetler kabilindendir. Bunların ahlâk ilmi ile alaka ve münasebetleri yoktur.” (Aksekili, 1340-42: 8-9)
· Ahlâk terimi; insan hakkındaki kanaatleri, iyi ve arzu edilir şeyler hakkındaki değerlendirmeleri, yapılması ve yapılmaması gereken hususları belirleyen kuralları, bizi doğru veya yanlış bir hareket tarzını seçmeye sevkeden sebepleri, kapsar. (Nowell-Smith, 1967: 150)
· Ahlâk teriminin; 1-Umumî bir hayat tarzını, 2- Bir grup davranış kuralını, 3- Davranış kuralları veya hayat tarzları üzerinde yapılan fikrî bir araştırmayı, ifade etmek üzere, üç farklı şekilde kullanımı vardır. “İslâm ahlâkı veya Hıristiyan ahlâkı derken birinci tarzda; meslek ahlâkı veya iş ahlâkı derken ikinci tarzda kullanılır. Üçüncü tarzda kullanıldığında ahlâk, felsefenin bir kolunu, ahlâk felsefesini ifade eder.” (Abelson, 1967: 81-82)
· İslâm düşüncesinde “nazari” ve “ameli” olmak üzere iki kısma ayrılmış olan ahlâk ilmi için değişik tanımlar yapılmıştır. Bu tanımlardan bazıları şöyledir: “Ahlâk ilmi, insana layık olan yolu tayin edip gösteren kurallar ve kanunlardan bahseder.” “İnsana maddi ve manevi vazifelerini öğretir ve sonuç olarak da dünya ve ahiret saadetine mazhar eyler.” “İnsana iyi ve kötünün neden ibaret olduğunu, hayatın gayesinin ne olmak lazım geleceğini bildirir.” “Nefs-i natıka’nın (Ben’in) kuvvetlerini, en üstün kemal derecesine sevkini icab ettiren kurallardan bahseder.” “Nefs-i natıka’nınilm-i hıfzıssıhasıdır.” (Seyyidi, 1329: 3-4)
· Nazari ahlâk, ahlâkî esas ve kanunlarla ilgili nazariyeleri, fikirleri içine alır; bugünkü kullanımıyla ahlâk felsefesine tekabül eder. Ameli ahlâk, ahlâkî vazifelerin kısımlarını, türlerini ve vasıflarını bildirir. Bu açıdan İslâmahlâkçıları, nazari ahlâktan daha ziyade ameli ahlâka önem vermiş, ahlâk ile ilgili nazariyeler ile göreceli olarak daha az ilgilenmişlerdir.
· Sosyal ahlâk; geçmişte veya günümüzdeki hayatta, farklı ırklar, insanlar ve kültürlerde bulunan davranışlar hakkındaki ahlâkî değeri haiz hükümlerin ürünü olan veya bu tür hükümlerin gelişmesine sebep olan alışkanlıklar, uygulamalar, fikirler, inançlar, beklentiler, kurumlar vs. ile ilgilenir.
· Psikolojik ahlâk, bireydeki ahlâkî bilincin, doğru ve yanlış hakkındaki hükümlerin, yükümlülük duygusunun, vicdan azabı, utanma duygularının, tasvip edilme arzusunun kökeni ve gelişmesinin izlerini bulmak ile ilgilenir.
· Descartes’e göre, ahlâk felsefenin hem başında, hem de sonunda gelir. Felsefe yapmak için ahlâka ihtiyaç olduğu gibi felsefe de sonunda bizi tam bir ahlâka götürür. Fakat bu iki ahlâk arasındaki ayrılık önemlidir: Biri hayatın, öteki de bilgeliğin zaruretinden doğar. Bunun içindir ki birincisi iğreti, eksik; ikincisi ise temelli, tamdır. (Karasan, 1946: II.)
· Eflatun, Aristo, Kant gibi sistem sahibi filozoflar, birer ahlâk teorisi geliştirerek ahlâkî olayları değerlendirmişler, ahlâkî iyi ve kötüyü tayin eden belirli prensipler koymuşlar; genel geçer ahlâk ilkeleri tespit edip, bu ilkelerin doğruluğunu göstermek üzere aklî deliller geliştirmişlerdir. Oysa R. M. Hare, A.J. Ayer, Nowell-Smith gibi analitik filozoflarca ahlâk filozofunun görevi, “ahlâk terimlerini sadece analiz etmeye” (Findlay, 1961: 23-24.) indirgenmiştir. Bu anlayışa göre, ahlâk filozofu herhangi bir değer hükmünde bulunamaz.
· Ahlâk filozofunun kural koyan, değerlendirme yapan, ödev bildiren türden bütün ahlâk ifadeleri onun kural-koyucu ahlâk felsefesi olarak; ahlâkî terimlerin kullanımları veya anlamları hakkındaki tartışmaları ve ahlâkî kavramların tabiatı hakkındaki iddiaları analitik ahlâk felsefesi olarak isimlendirilir.
· Normatif ahlâk ifadeleri, şu türden ifadelerdir: “Masum insanlara işkence etmek kötüdür”, “İnsanın anne babasını hasta hallerinde yalnızlığa terk etmesi tek kelimeyle gaddarlıktır.”
· Metaetik ifadeler; normatif ahlâk ifadeleri veya terimleri, ahlâk kanıtının tabiatı veya ahlâkı oluşturan şeyin kendisi hakkındadır. “İyi; basit, analiz edilemeyen, tabiî olmayan bir niteliğin adıdır.”
· Normatif ahlâk; doğru ve yanlışı, iyi ve kötüyü belirlemek için genel prensipler tesis eder.Metaetik, muhtemel imalar dışında, davranış için ahlâkî ilke veya hedefler teklif etmez.
· Sokrates’den başlayıp Eflatun, Aristo, Fârâbî,İbn Sinâ ve Kınalızâde ile devam eden klasik Ahlâk felsefesi geleneğinde, ‘davranışı sonuçlarına göre değerlendirme prensibi’ hâkimdir. Bu prensibe göre bir davranışın ahlâken iyilik veya kötülüğüne, o davranışla ulaşılması planlanan gayeye ulaşılıp ulaşılmadığına bakılarak karar verilir. Yani davranışın ahlâkî değerini, o davranışın sonucu belirler.
· Davranışları sonuçlarına göre değerlendirme prensibi’ni ahlâkın özüne aykırı bulur ve davranışların niyetlerine göre değerlendirilmesini savunur. Bu görüşün ahlâk felsefesi tarihinde bilinen temsilcisi Alman filozofu Kant’tır. Kant’ın terminolojisinde, bir anlamıyla niyetin adı ‘maxim’dir.
· Maxim, insanın kendisine göre davranışta bulunduğu subjektif ahlâk prensibi demektir. Bir başka ifadeyle maxim, bir insanı belirli bir davranışta bulunmaya sevk eden zihinsel arka planın adıdır.
· Kant’a göre deneyi temel alan her felsefe deneysel olarak nitelendirilebilir. Buna karşılık görüş ve ilkelerini, kısaca öğretilerini salt a priori ilkelerden çıkarıp ortaya koyana da saf felsefe ve bunun sırf biçimsel olanına mantık; anlama yetisinin belirli nesnelerini konu aldığında da metafizik denilir. “Bu bakımdan ikili bir metafizik; bir doğa metafiziği ile bir ahlâk metafiziğinin idesi belirlenmiş olur.
· “Bir insan kötü davranıyorsa onun davranışı başka birine veya bir insan grubuna karşı zararlı sonuçlar doğuracak demektir; iyi davranış ise, yine başkalarının hoşlanacağı ve bu yüzden insanlar arasında iyi geçinme imkanlarıoluşturacak olan bir davranış manasına gelir.” (Güngör, 1995: 12)
· Ne kadar basit ve iptidai olursa olsun, her toplumda bireylerin hareketlerini düzenleyen, onların neleri yapmaları, nelerden sakınmaları gerektiğini gösteren bir takım kaideler bulunur. “Esasen fertlerin hareketlerini düzenlemeyen, herkesin her istediğini yapmasına müsaade eden bir cemiyet hayatı düşünülemez; böyle bir cemiyetin var olduğu bir an için farz edilse bile, devam etmesi mümkün değildir.” (Eralp, 1943: 95)
· Ahlâkın insandaki kaynağının ondaki bu utanma duygusu olduğunu söylemek de mümkündür. Utanma duygusunu kaybeden insanda, ahlâka karşı duyarsızlık baş gösterir. Peygamberimizin “Hayâ etmediğin takdirde dilediğini yap” (Buhari, Edebu'lMufred, Hadis No: 597) anlamındaki hadis-i şerifi Ahlâkın kaynağını göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. (Kılıç, 1995: 1-4)
· Ahlâkî varlık, insan olarak, bizi birbirimize bağlayan, duygudaşlığımıza imkan veren, hangi kültür çevresine mensup olursak olalım aramızda müşterek tarafların bulunmasını sağlayan varlıktır. İnsan bir ahlâk varlığı olduğu ya da ahlâk, insanın özsel niteliği olduğu için, insanın hareketleri, düşünceleri, sözleri ve yazılarının hepsi, ahlâkî değerlendirmenin konusu olur.
· Terim olarak ahlâk, Umumî bir hayat tarzını, Bir grub davranış kuralını, Davranış kuralları üzerinde yapılan fikrî bir araştırmayı ifade eder.

AHLÂKIN TEMELLENDİRİLMESİ PROBLEMİ

· Bir grup filozof; ahlâk teorisindeki objektiflik ve hakikatin rolü ile ilgilenir ve şu türden soruların cevabını ararlar: Ahlâkî ifadeler hakikat-değeri taşırlar mı? Değerler, fiziki nesnelerin olduğu tarzda, dış dünyanın parçası mıdırlar? Biz değerleri keşif mi ederiz yoksa onları icad mı ederiz? Ahlâkî önermeleri, ahlâk dışı önermelere indirgeyebilir miyiz? Bu tür sorular da ontolojik temellendirme olarak isimlendirilir.
· Akıllı bir insan, ahlâken doğru olan şeyi niçin yapmalıdır? Doğru olan şeyin yapılması konusunda sağlam gerekçeler var mıdır? Ahlâkî ilkeler kendi kendilerine motive edici güce sahip midirler? Bütün bu soruların cevaplarını aramak, aynı zamanda, ahlâkı psikolojik açıdan temellendirmek anlamına gelir.
· Ahlâk alanında hangi ilkelerin doğru olduğunu nasıl anlarız? Ahlâkî problemleri çözme konusunda, üzerinde ittifak edilen bir karar verme yöntemi var mıdır? Cesaretin bir fazilet olduğunu ispat edebilir miyiz? Bu türden soruların cevabının araştırılmasına ahlâkın epistemolojik açıdan temellendirilmesi adı verilir.
· Psikolojik temellendirmede ahlâk, düşünce tarihi içinde birden çok temel üzerine inşa edilmek istenmiştir. Bunlar arasında kendisine en fazla atıfta bulunanlar korku, ümit, sevgi, ihtiras, haz ve benliktir.
· Ahlâkta bilerek ve isteyerek davranışta bulunmak esas olduğundan dışımızdan gelen bir emre zorla boyun eğmenin ahlâkî bir değeri de olmaz. Çünkü bir emre bilmeden, istemeden ve bilinçsizce boyun eğmekte kişilik kaybı ortaya çıkar.
· Dinleri korku ahlâkı açısından değerlendiren Ülken’e göre; yaşayan dinlerden Yahudilikte ahlâk, tamamen korku üzerine bina edilirken İslâmiyet’te korkunun yanında daha üstün âmiller bulunur. Bunun için İslâm ahlâkını, “korku ahlâkı” olarak nitelendirmek mümkün değildir.
· Ahlâk, korku üzerine temellendirilemez, çünkü bireysel ve toplumsal korku; a) insan hürriyeti ile bağdaşmaz, b) insanın çevresiyle ilişkilerini koparıp kendi içine kapanmasına yol açar, c) insan iradesini âtıl hale getirir, d) insanı kararsız bıraktığı için iş yapma kudretini felce uğratır.
· “Ümit etmek en basit bir ihtiyacın tatmini, bir arzunun hedefine ulaşmasındaki beklemeden başlayarak, en mutlak ve mistik manasıyla kalbini Allah’a bağlamak ve selameti Allah’tan beklemeye varıncaya kadar bütün şekillerinde beklemeifade eder. Bundan dolayı ümit, organik ve sosyal şuur derecesindeki varlığın, gelecek varlığa çevrilmesi, hazır varlığın hazır olmayan varlıkla tamamlanmak için çabası demektir.” (Ülken, 1971: 343-44)
· Ahlâkın “ümit” üzerine kurulması, Ahlâkın doğasıyla uyuşmaz. Çünkü gelecek ve şöhret ümidi gibi ümitlerin vaad ettikleri tatmin ve menfaatlerin bir hayal olduğu anlaşıldığı vakit fazilet bitecektir veya bu ümitler tatmin edildiği ve şöhret temin edildiği zaman ahlâka lüzum kalmayacaktır.
· Bir insan eğer gelecek ümidiyle bir davranışta bulunursa, gelecekteki ümidi kaybolduğunda ya da gelecekle ilgilenmediğinde artık o ümide bağlı olarak yerine getirdiği davranış, o insan için anlamsız hale gelir. Bu ise ahlâkı izafi, relatif bir konuma indirger. Relatif ahlâk ilklerinin ise yaptırıcılığı oldukça zayıftır.
· Ahlâk’ın haz üzerine kurulması da mümkün değildir. Çünkü haz üzerine kurulan ahlâk, hazzı feda etmek gerektiği zaman, manasını kaybeder. Fazilet mücadelesi için, ilk önce hazzı feda etmek gerektir. Hazların ve arzuların yok edilmesi temeline dayanan ahlâk, ruhu güçsüz bırakır.
· Akıl üzerine kurulan ahlâk, elbette bütün ahlâkların en küllisi, en sağlamıdır. Fakat tahlil edince görülür ki o da insanı doyuramaz. Çünkü akıl, her zaman aynı kalan ve değişmeyen bir güç değildir; ahlâkın bütün emirlerine bir şekil hazırlarsa da, içindeki muhtevayı asla veremez.
· Psikolojik açıdan temellendirilmesi konusunda, ahlâkın, insan ruhunda hazlar ve arzular gibi tatminle sona ermeyen, iğretive kesintili olmayan, zamanla ve mekanla değişikliğe uğramayan; devirlere, dillere, medeniyetlere, modalar, fikirler ve ihtiyaçların değişmelerine rağmen her zaman aynı kalan bir güç üzerine bina edilmesi savunulur. Bu güce yüksek ve insanî konulara çevrildiği, yükseldiği ve yüceldiği zaman “aşk” adını veren Ülken (1971: 89-90), Ahlâkı da aşk üzerine bina eder. Buna göre, severek, isteyerek ve aşk ile yapılan işlerin ancak ahlâkî bir değeri olabilir.
· Ahlâkın kaynağı olarak soyaçekimin kabul edilmesi halinde yapılacak iş, “insan neslini tıpkı cins atların yetiştirilmesinde olduğu gibi fiziki ve fizyolojik bakımlardan ıslah etmek” olacaktır. Kaynak olarak soyaçekim değil de içinde yaşanılan sosyal çevre kabul edildiği takdirde de eğitim yoluyla çocuk ve gençlere istenilen şekilde bir ahlâk aşılamak üzere gerekli çalışmaların yapılması gerekir. Her ikisinin de ahlâkî kişiliğin oluşmasında belirli bir rolü olmakla beraber soyaçekimin rolü topluma göre daha azdır ve bu rol doğrudan değil dolaylıdır.
· Ahlâk insan içindir; insanda başlayıp yine insanda tamamlanır. Bundan dolayı, ahlâkı psikolojik açıdan sadece sevgi üzerine kurmak da eksik olabilir. Çünkü her insan, ruhen ve fikren o seviyeye ulaşamamış olabilir. Bu bakımdan ahlâk için korku, ümit, haz, fayda ve sevginin hepsini içinde barındıran başka bir temel aramak, ahlâkın doğasına daha uygun gözükmektedir. Bu unsurların hepsini birden barındıran temel de dindir.
· Din’de korku, ümit, haz, fayda ve sevginin hepsi bir aradadır. Allah’a yönelen insan, O’nun rızasını bir taraftan kazanma ümidi diğer taraftan da kaybetme korkusu içinde sürekli bir gerilim halindedir. Bu gerilimin yoğunluğu oranında deruni bir hazzı aşk ve vecd hali içinde tecrübe eder.
· Kant, ahlâkî bilgiyi, a priori bir bilgi türü olarak görür. Bu bilgi, olması gerekenin bilgisidir. Bu sebepten dolayı ahlâk filozofunun görevi, ahlâkî bilgimizdeki a priori unsurları ayırmak ve onların kaynağını göstermektir.
· Kant, ahlâk prensiplerinin nihaî kaynağının sadece akılda bulunması gerektiğini savunur. Ahlâkî değeri olan davranışlar, ancak vazifeden dolayı yapılanlardır. Vazife ise, “kanuna duyulan saygıdan dolayı davranışta bulunma zorunluluğudur.” (1964, 68) Dolayısıyla vazifeden dolayı hareket etmek, ahlâk kanununa göre hareket etmek demektir.
· Kant’a göre her insan, “kendi başına gayedir.” (1964, 96) Her akıl sahibi istemeye kendi başına bir gaye olarak hürmet etme fikri, “evrensel kanun koyucu bir isteme olarak, her akıl sahibi varlığın isteme fikrine” götürür. Dolayısıyla insanın istemesi (veya iradesi), evrensel tarzda bağlayıcı olarak kabul ettiği ahlâk kanununun kaynağıdır. Bunun kendi terminolojisindeki adı ‘istemenin otonomluğu’ prensibidir.
· ‘Summumbonum’, herhangi bir şeyle kayıtlanmamış en yüksek iyi manasına gelir. Fazilet, kayıtsız şartsız en yüksek iyidir. “Mutluluk da en yüksek iyi kavramında bulunur.” (Kant, 1964: 121) Fazilet ile mutluluk arasındaki ilişki konusunda bir antinomi ile karşı karşıya kalırız. Pratik akıl bir taraftan fazilet ile mutluluk arasında zorunlu bir bağın bulunmasını ister.
· Kant’ın sisteminde, istemenin otonomluğu prensibi gereği, değerleri koyan insandır. Kesin buyruk, ahlâk prensiplerinin bütün akıl sahibi varlıklar için genel geçer, objektif ve evrensel olmasını buyurur. Fakat evrensel karakterde ve bütün insanlar için bağlayıcı olan objektif temel ahlâk prensipleri, ancak mutlak ahlâk değerlerinin varlığı ile mümkün olur.
· Pratik akıl ile temellendirmeye teşebbüs ettiği ahlâk teorisini Kant, dinin en merkezî kavramı olan ‘Tanrı’ ile tamamlamak zorunda kalmıştır. Çünkü pratik akıl seviyesinde kalındığı sürece Kant’ın ahlâkı, insanı ümitsizliğe düşürür. Kant’ın teorisinde Tanrı’ya inanmayan bir insan, en yüksek iyinin gerçekleşeceğine olan ümidini yitirmektedir. Çünkü en yüksek iyinin iki unsuru olan fazilet ile mutluluk arasındaki bağı zorunlu kılacak ancak Tanrı’dır. Fakat sistemini kendisiyle tamamladığı Tanrı’yı Kant, dinî muhtevasından tamamen soyutlamıştır.
· Kant’ın betimlediği Tanrı, Ülken’in dediği gibi, “sadece pratik aklın bir ihtiyacını tatminden, pragmatik bir inanıştan ibaret kalmakta, varlığı veya yokluğu hiçbir ontolojik esasa dayanmamaktadır.”
· D. Hume, davranışların kaynağı olarak kabul ettiği insan tabiatının duygusal yönünü tahlil eder. Davranışlara tesiri konusunda, tutkuya değil de akla öncelik veren görüşü reddeder. Hume’a göre akıl, yalnız başına herhangi bir eylemi meydana getirecek güçte değildir. Çünkü eylem açısından akıl, âtıl bir haldedir. “Akıl tutkuların kölesidir ve öyle olması gerekir. Tutkulara hizmet ve itaat etmekten başka bir yeti gibi davranması da asla mümkün değildir.”
· Hume’un sisteminde, insan eylemlerini yöneten akıl değil tutku ve duygular olduğundan eylemlerin ahlâkîliğî akla göre değil duyguya göre belirlenmektedir. Hume’a göre fazilet hoş; rezilet ise rahatsız edici bir izlenim uyandıran şeydir.Fazilet; “seyreden kişiye hoş bir beğenme duygusu veren zihnî bir niteliktir.”
· Hume, ahlâk teorisini duygu üzerine temellendirmiştir. Burada akıl, duygu ve tutkuların emrine verilmiş; aklın rolü, insan tutkularının en iyi şekilde tatmin yollarını keşfetmeye indirgenmiştir. Böylece ahlâk, hakkında hüküm verilen bir konu olmaktan çıkıp bir duygu konusu haline gelmiş; ahlâkî hüküm ise, bu duygunun ifadesine indirgenmiştir.
· Hume’un ahlâk anlayışının sonuçları, B.Russell ve A.J.Ayer gibi filozoflarca daha da ileri götürülmüş; sonuçta, bütün ahlâkî kavramların “asılsız sözde kavramlar” (Ayer, 1971: 143); ahlâkî hükümlerin de “ne doğru ne de yanlış olabilen, sırf heyecan ifadeleri” (Frankena, 1973: 105-107) olduğu düşüncesine ulaşılmıştır.
· Hume’un ahlâkî duygunun kaynağını ‘faydalı olma’ kavramında bulması konusunda dikkat çekilmesi gereken bir başka husus da şudur: Hume, kişinin ahlâk alanında verdiği hükmün, son tahlilde, fayda prensibi tarafından belirlendiği kanaatindedir. Bu ise, ahlâkîliği hakkında eylemin sonucuna göre hüküm vermek demektir.
· G.E.Moore’a göre, iyi’yi kendinden başka bir kavrama irca ederek tarif etmek imkansızdır. Çünkü iyi’yi ‘haz’ veya ‘Tanrı’nın emri’ gibi başka bir kavramla tarif etmeye teşebbüs eden her filozof, ‘tabiatçınınyanılgısı’na (1978, 10, 59) düşer. “Tabiatçının yanılgısı, iyi gibi basit bir kavramı, başka kavramlarla aynîleştirmek hatasına düşmek demektir.” (Hudson, 1981: 69-73)
· Moore’un anlayışında sezgi, bir ahlâk prensibinin doğruluk veya yanlışlığını anlamakta yegane ölçüdür ve ahlâkın temelidir. Kişi sezgi vasıtasıyla, yeni ahlâk değerleri koymaz, kendi dışında varolan değerleri keşfeder.
· Moore’un ahlâk anlayışında, temel ahlâk prensiplerinin aklen doğrulanmasına lüzum görülmemesi, aşırı bir subjektivizme yol açar. Her ne kadar Moore, ahlâkî sezgi yetisi ile psikolojik duygu yetisi arasında benzerlik kurarak ahlâkî objektivizmi savunsa da, bunda tutarlı olduğunu söylemek zordur.
· Din dışında yapılan herhangi bir temellendirme teşebbüsünde karşılaşılan esas problem, ahlâkî relativizm ve şüphecilik gibi gözükmektedir. Ahlâkî relativizm ve şüphecilikten kurtulabilmek için, Kant’ın işaret ettiği anlamda evrensel ahlâk ilkelerine ihtiyaç duyulmaktadır. Ahlâk ilkelerinin evrensel olabilmesi, ahlâkî değerlerin mutlak olmasıyla mümkün olabilir. Çünkü her ahlâkî ilke, bir değere bağlı olarak ortaya çıkar. Değerler; mutlak bir varlık ile temellendirilmediği takdirde, ahlâkî relativizmi aşmak mümkün gözükmemektedir.
· Ahlâkın din ile temellendirilmesi teşebbüsünün ayırt edici özelliği, Ahlâk i ilke, buyruk ve değerlerin tespitinde Tanrı'nın varlığı ve vahiy gerçeğinden hareket edilmiş olmasıdır.
· Hıristiyan dünyasında 'Euthyphro tartışması' adı verilen problem ile İslâm dünyasında fakih ve kelamcıların 'husun ve kubuh meselesi' adını verdikleri problem özünde aynıdır.
· Hıristiyan aleminde William of Ockham ve Protestan teologların büyük bir kısmı, ‘x, Tanrı istediği için iyidir' görüşünü savunmuşlar ve ahlâkî iyi-kötü kavramlarını, Tanrının buyruklarına göre tarif etmişlerdir. Onlara göre, iyi ve kötü hakkındaki bilgimizin kaynağı vahiydir. Ockham'ın görüşü, Karl Barth'çı Protestan düşünürler arasında oldukça yaygındır. Barth'tan çok önce aynı görüşü, tanınmış teolog E. Brunner savunmuştur. Luther ve Kierkegaard da bu görüşe katılmışlardır.
· Thomist geleneğe bağlı olanlar ise, ahlâkî ilkelerin gerçek kaynağı olarak Tanrı'yı görmekle beraber, insanın bu ilkeleri, kendi aklıyla bilebileceğine inanırlar." (Aydın, 1981: 8)
· Mu'tezilî kelamcılara göre, iyilik, kötülük, adalet gibi ahlâkî değerler, Allah'ın buyruğundan bağımsız, gerçek bir varoluşa sahiptirler. Davranışları ahlâken iyi veya kötü kılan objektif özellikler vardır. Birdavranışın ahlâkeniyi veya kötü olması, Allah'ın onu emir veya yasaklamasıyla değil, o davranışta bulunan faydalı veya zararlı olma gibi birtakım özellikler sebebiyledir.
· İmam Eş'ari ve Gazzalî de dahilEş'ari ekolüne mensup kelamcılara göre ise, adalet, iyilik, kötülük gibi ahlâkî değerlerin Allah'ın murad ettiği şeyden başka, herhangi bir manaları yoktur. BunagöreAllah tarafından emredilen, buyurulan davranışlar ahlâken iyi, yasaklananlar ise kötüdür.
· İmam Maturidi'ye göre iyilik, kötülük gibi ahlâkî değerler, ontolojik manada objektiftirler. İnsan davranışları, bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üçe ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine insan aklı, vahiyden bağımsız olarak sahip olurken, sonuncular ancak vahiyle bilinirler.
· Ahlâkın ontolojik anlamda temellendirilmesi konusunda, felsefe tarihinde, birbirine zıt, iki temel gelenek vardır. Tarihi Eflatun’a kadar geri giden, Aristo ve onu takip eden İslâm filozoflarının temsil ettiği geleneğe göre, varlık ile değeri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Varlık değerden bağımsız değil, aksine değer yüklüdür.
· Bu görüşe tamamen zıt olan diğer geleneğe göre ise varlık, değerden bağımsızdır. Modern felsefede birinci görüş, objektif bir değer teorisinin, ikinci görüş ise subjektif değer teorisinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
· İslâm Kelam düşüncesinde Mutezilî ve Maturidî anlayış, birinci geleneği takip ederek, değer yüklü bir varlık anlayışını benimsemiştir. Buna göre Allah, varlığı iyi veya kötü gibi niteliklerle yüklü olarak yaratmış buyruklarıyla iyi olanları emretmiş kötü olanları da yasaklamıştır.
· Eş’arî anlayışa göre ise, Allah varlığı, iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr bir şekilde yaratmıştır. Varlığın iyilik veya kötülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili ilahi iradenin ortaya çıkmasıyla mümkün olduğundan, insanlar değerlerin bilgisine ancak ilahi buyruklar vasıtasıyla ulaşabilir.

İSLAM AHLAKI

· Allah-u Teâlâ Peygamber(s.a.v)'e hitaben "Muhakkak sen, çok yüce bir ahlâk üzeresin" (68.Kalem, 4) buyururken; insanlara hitaben de: "Gerçekten sizin için Allah'ın Resûlünde çok güzel bir örnek vardır" (33.Ahzab, 21) buyurur.
· "Allah yarattığı her şeyi en güzel şekilde yarattı. İnsanı başlangıçta çamurdan halk etti. Sonra onun soyunu, bayağı bir suyun özünden varkıldı. Sonra da şekillendirip kendi ruhundan ona üfledi..." (32.Secde, 7- 10) İnsan taşıdığı bu ilahî ruh sayesinde, meleklerden daha üstündür ve yeryüzünde "halife" konumundadır.
· İslâm, Kur'an ve Hz.Peygamberin yaşanmış hayatı ile inanan insana mükemmel bir karakter eğitimi imkanı sağlar. İman esasları, insan ruhunu öylesine temizler ki, insanı Allah’ı her an yanı başında hisseden ve her zaman Allah'ın bilincinde olan bir varlık haline getirir.
· Zulüm ve taşkınlığın zıddı olan adaletin tanımlarından birisi; her şeyi yerli yerine koymak, hak edenin hakkını vermektir. Bu sebepten dolayı adalet, toplumdaki dirlik ve düzeni hem mümkün kılan hem de devam ettiren en temel Ahlâk i faziletlerden birisidir.
· "Muhakkak ki Allah; adaleti, ihsanı ve yakınlara vermeyi emreder. Çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. Düşünüp tutasınız diye Allah size öğüt verir." (16.Nahl, 90)
· "Ey iman edenler; Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaleti her zaman yerine getirin. Takvaya en yakın davranış şekli budur. Allahtan korkun. Çünkü Allah, yaptığınız her şeyden haberdardır. (5. Maide, 8)
· İslâm ahlâkının merkezî değerlerinden biri olan doğruluk; insanın içi ile dışının, özü ile sözünün bir olması demektir. "Rabbimiz Allah’tır deyip sonra da dosdoğru olanlara korku yoktur ve onlar üzülmeyecektir." (46.Ahkaf, 13) "Ey iman edenler; yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz? Yapmayacağınız şeyi söylemeniz, Allah katında çok büyük bir günahtır."(61.Saf, 2-3)
· Emanete riayet etmek, güvenilir insan olmak; insanın doğru ve âdil olmasının tabiî sonucudur. "...Verdiğiniz sözü yerine getirin. Çünkü verilen söz sorumluluğu gerektirir." (17.İsra, 34) "Karşılıklı ahitleştiğiniz zaman Allah'ın ahdini yerine getirin. Sapasağlam pekiştirdiğiniz yeminlerinizi bozmayın. (16.Nahl, 91)
· Kanaat, en geniş anlamıyla insanın sahip olduğu kıymetlerin değerini bilmesidir. Mevcut olanla yetinip, çalışmayı bırakmak, tembellik yapmak değildir. Aksine, gücü yettiğince çalışmak, çalışmasının sonunda elde ettikleriyle yetinmek, başkalarının malına göz dikmemektir. "...Allah'a tevekkül edene Allah kafidir. Allah emrini yerine getirendir. Allah, her şey için bir ölçü tayin etmiştir." (65.Talak, 3)
· Cömertlik, insanın israf ve cimrilikten kaçınması halinin adıdır. Gereken yerde gerektiği kadar harcama yapabilmektir. "Onlar harcadıkları zaman ne israf ederler ne de cimrilik yaparlar. Bu ikisi arasında orta bir yol tutarlar." (25.Furkan, 67) "Cimrilik yaparak elini boynuna bağlı kılma. İsraf ederek elini büsbütün de açma. Sonra kınanmış bir vaziyette ortada kalırsın." (17.İsra, 29)
· Sabır; hayatta ciddiyet isteyen her şeyin başıdır. İslâm âlimleri, sabrın iki boyutuna dikkat çekerler. Birisi, insana ağır gelen elemlere katlanarak sonucunda güzellik beklemek; diğeri de, lezzet ve şehvet veren şeylerden uzak durarak, bunların kötü sonuçlarından korunmaktır.
· "And olsun ki sizi biraz korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme yoluyla imtihan edeceğiz. Bütün bunlara sabredenleri müjdele." (2.Bakara, 155)
· "Asra yemin ederim ki, insan gerçekten ziyan içindedir. Ziyandan ancak, iman edenler, güzel iş ve eylemlerde bulunanlar, birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenler kurtulabilirler.” (100.Asr 1-3)
· Nikah, kadın ile erkek arasında yoğun bir sevgi ve saygı bağının oluşmasına sebep olur “…..Huzur bulmanız için size kendi cinsinizden eşler yaratması ve aranızda sevgi ve merhamet bağları oluşturması da, O'nun varlığının delillerindendir. Gerçekten bunda, düşünebilen bir toplum için alınacak dersler vardır." (30.Rum, 19- 21)
· Anne ve baba, insanın yeryüzündeki varlık sebebidir. Onların çocuklarına karşı besledikleri sevgi ve şefkatin kelimelerle izahı tam olarak mümkün değildir. "Rabbin, yalnızca Allah'a ibadet etmenizi ve anne-babanıza iyilikle davranmanızı kesinlikle emreder. Anne ve babandan biri veya her ikisi eğer senin sağlığında yaşlanırlarsa, onlara karşı 'öf be!' bile deme; onları incitme; onlara sadece güzel söz söyle.” ((17.İsra, 23)
· İslâm; eşlerin birbirleriyle olan beşerî ilişkilerinde son derece samimi olmalarını ister. Bu samimiyetin oluşması ve devamı için, ilişkilerin Allah'ın belirlediği ölçülere uygun sürdürülmesi gerektiğini vurgular. "Ey insanlar; insanı tek bir nefisten yaratan, o nefisten de eşini halk eden ve bu eşlerden pek çok erkek ve kadın üreten Allah'a karşı gelmekten sakının..." (4.Nisa, 1) "Erkeklerin kadınlar üzerinde hakları olduğu gibi, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır...." (2.Bakara, 228)
· "Allah'a ibadet edin ve ona hiçbir şeyi ortak tutmayın. Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, fakirlere, yakın ve uzak komşulara, arkadaş ve dostlara, misafir, köle ve cariyelere iyilik edin. Allah kendini beğenenleri ve böbürlenenleri sevmez." (4.Nisa, 36)
· "Ey iman edenler! Düşmanımı ve düşmanınızı dost edinmeyin. Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz. Halbuki onlar, Hak'tan size geleni inkar ediyorlar..." (60.Mümtehine, 1)
· "İnsanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde fesad ortaya çıkar. Allah da belki geri dönerler diye, yaptıklarının bir kısmını kendilerine tattırır." (30.Rum, 41)
· "Yerde yürüyen hayvan ve iki kanadıyla uçan kuşlardan hepsi, ancak sizin gibi topluluklardır. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Sonra ancak Rabbine toplanıp getirilirler." (6.En'am, 38) "Gerçekten, yumuşak başlı hayvanlarda alacağınız dersler vardır. Sütlerinden içersiniz. Onlarda sizin için daha birçok faydalar vardır. Onların etlerinden de yersiniz." (23.Mü'minun, 21)
· "Çardaklı ve çardaksız üzüm bağlarını yaratan Allah’tır. Lezzetleri çeşitli ekin ve hurmaları, zeytin ve narı, birbirine benzer ve benzemez şekilde yaratan O'dur. Ürün verdiği zaman ürününden yiyin; devşirildiği ve biçildiği günde hakkını verin. İsraf etmeyin. Çünkü Allah israf edenleri sevmez." (6.En'am, 141)
· "Yalan sözden sakının."(22.Hac, 30) "Yalan uyduranlar, Allah'ın âyetlerine inanmayanlardır. Yalancılar da onlardır." (16.Nahl, 105)
· "Ey inananlar! zannın bir çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır. İnsanların günahlarını araştırmayın. Birbirinizi çekiştirmeyin. Sizden biriniz, hiç ölü kardeşinin etini yemek ister mi? Bundan tiksinirsiniz. O halde Allah'tan korkun. Şüphesiz Allah, tevbeleri kabul edendir." (49.Hucurat, 12)
· "Kibirlenerek insanlardan yüzünü çevirme. Yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Çünkü Allah, kendini beğenmiş kibirli kimseleri asla sevmez." (31.Lokman, 18)
· "Ey mü'minler! Bir topluluk diğer bir toplulukla alay etmesin. Belki de onlar, kendilerinden daha hayırlıdırlar. Kadınlar da başka kadınlarla alay etmesinler. Belki onlar, kendilerinden daha hayırlıdırlar. Kendi kendinizi ayıplamayın. Birbirinizi kötü lakaplarla çağırmayın. İmandan sonra fasıklık ne kötü bir isimdir! Kim tevbe etmezse, işte bu kimseler zâlim olanlardır." (49.Hucurat, 11)
· İslâm insan tasavvurunda insan, iyilik ile kötülük arasında bir gerilim halindedir. Hem iyilik hem de kötülük hakkında bilgisi vardır ve bunlardan birini seçebilecek ve uygulayabilecek güce sahiptir. İnsan, iyiliğe yönelir ve yeteneklerini o yönde geliştirirse güzel ahlâklı; kötülüğü seçer ve kendini o yönde yetiştirirse kötü ahlâklı olur.
· Güzel ahlâk, kemal seviyesindeki olgun bir imanın göstergesi durumunda iken kötü ahlâk, iman'daki zaafa işaret eder. İnsanlardan iman etmeleri ile birlikte imanları ile güzel davranışlarda bulunmaları da beklenir.
· İnsan, gerçekleştirdiği ahlâkî yaşantısıyla, doğumunda hazır bulduğu sosyal çevresini kendine göre şekillendirir; bir taraftan bu çevreyi etkiler, diğer taraftan da etkilenir. İnsan hayatının huzur ve mutluluğu, sözünü ettiğimiz bu sosyal çevresiyle olan ilişkisiyle yakından ilgilidir. Bu sebeple İslâm ahlakında insanın sosyal çevresine zarar verebilecek ahlâkî kötülükler sayılmış ve insanın bunlardan uzak durması istenmiştir.

AHLAKIN TANIMI, KAYNAKLARI VE İÇERİĞİ

· Ahlâk kelimesi, etimolojisi itibariyle insanın psikolojik(hulk) ve fizyolojik(halk) yapısını nitelemektedir. Bu kelimenin yaratmak ve yaratılış ile ilgili yönü de vardır.Allah, Yaratıcıdır.(Hâlik)Tüm canlı ve cansızlaronun yarattıklarıdır.(Mahlûkat) Bu boyutuyla ahlâk, insanın doğası ve yaratılışını ifade eder.
· İslâm Ahlâk Felsefesi üzerine araştırmaları bulunanHourani, İslam düşünce tarihinde ahlâkla ilgili kitapları; Kural koyucu/normatif ve tahlili/analitik olarak ikiye ayırır. Kural koyucu ve tahlili kitapları yine kendi içlerinde; Dinî kural koyucu ve felsefî kural koyucu olarak ikiye ayırır.
· Hourani’nin kural koyucu dinî kitaplar dediği şey, Kur’an merkezli kaynaklar sınıflamasına tekabül eder. Doğrudan Kur’an’a ve hadislere dayanarak ahlâk kâideleri tespit eden türdür.kural koyucu felsefî kitaplar, erdemi esas alarak, ferdî ahlâk ile siyaset felsefesini kapsarlar. Bu da kısmen yabancı kaynaklara karşılık gelmektedir.
· Hourani, tahlilî kitaplar derken Mu’tezîlekelâmcılarının ortaya koydukları ahlâkî değer tartışmalarını, iyiyi, kötüyü, hüsûn ve kubûhu inceleyen ve bunları akıl vasıtasıyla bulacağımızı savunanları kasdeder.Tahlilî felsefî kitaplar derken de, ahlâk üzerine yazılan kitapları, teorik ve pratik ahlâk anlayışlarını ve araştırmaları zikreder.(Hourani, 1985, 11vd;Kutluer,1994,1-30 )
· Macit Fahri’ye göre Kur’an’ın ahlâki ve dini karakterini diğer kavramlardan daha iyi ifade eden kavram “doğruluk” olarak tercüme edilebilecek “birr” kavramıdır.
· Allah’ın fiil ve kararlarının ölçütü olarak adaleti ifade eden “kıst” terimi dikkat çekicidir. (A’raf-29), (Enbiya-47) (Yunus-4) “Kıst” terimi, insanların eylemlerinde adaletli olmasını ve Allah’ın verdiği sözün gerçek olduğunu ifade etmektedir. Kur’an, “Yapmakta olduğunuz şeylerden mutlaka sorguya çekileceksiniz” (Nahl-93) ayetinde insanların yaptıkları eylemlerden dolayı sorguya çekileceğine vurgu yapar.
· Hz.Peygamber’in Kur’an’ı insanlara sadece aktaran değil açıklayan bir misyonu olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, Sünnetin olgun ve ahlâklı insan olma sürecinde izlenecek bir örneklik sistemi olduğu unutulmamalıdır. Sünnet, bireye, yaşama sevinci, hayat felsefesi sunan bir rehberlik okuludur.
· Mu’teziliKelâmcıların beş temel ilkesinden (usulu’l-hamse) birisi “ahlâken tasvip edileni emretmek (emri maruf) ve ahlâken yerileni (nehyi münker) de emretmektir.” Şehristani’ye göre, Mu’teziliKelâmcıların temel anlayışı, husun ve kubuhun akıl ile bilinebileceği üzerine temellenmiştir.
· Bakillanî (ö. 403/1113), Kadı Abdülcebbar karşısında, başka bir esasa dayanarak, aklın tek başına davranışın, iyi ve kötü olup olmaması konusunda hüküm verme gücünde olmadığını ve bunun ancak şeriatın izahıyla tespit edileceğini belirterek, Mu’tezîle’ye karşı bir hüküm getirir.
· Tasavvuf ahlâkı, nefse karşı verilen bir savaş ve bu yolla hürriyete ulaşmayı hedefleyen sistemdir. İnsanı, bencil duygularından hürleştirme süreci olarak ifade edilmektedir. Sezgisel bilgilerle donanıp tasavvufi tecrübelerle manevî bağımsızlığa ulaşmak konunun bu boyutunu sergiler.
· Tasavvuf geleneği ve tarihi hakkında bir tabakât yazarı olan Sülemî’nin ifadesiyle, fakr “hiç bir şeyin insana sahip olmamasıdır.” Sülemî’nin bu fikri, bir açıdan sûfî düşüncenin aynasıdır. Maddî imkânlardan mahrumiyet olarak bilinen fakirlik kavramı, tasavvuf ahlâkında görüldüğü üzere, manevî ahlâkî hürriyet anlamında ele alınıp incelenmiştir.
· Ahlâk felsefesi, ahlâkın temel ilkelerini felsefi olarak ele alıp incelediği gibi fıkıh da kendi alanındaki konuları fıkıh usûlü başlığı altında tetkik eder. Fıkıh usûlü, kıyas, burhan, tümdengelim ve tümevarım gibi metotları kullanırken, kendi içinde bir mantık disiplini barındırdığını gözler önüne sermektedir. Fıkıh, helal ve haramı metodik olarak incelerken, ahlâk felsefesi de iyi ve kötüyü benzer metotlarla tetkik eder.
· Kindî (ö. 860),Ebu BekrRazî (ö.925) Fârâbî (ö. 950), İbn Miskeveyh (ö. 1030, İbn Sinâ (ö. 1037)Gazzâlî(ö.1111)İbn Bacce (ö. 1138),İbn Tufeyl(ö. 1185),İbn Rüşd(ö. 1198) Nasreddin Tusî (1274), CelâleddinDevvanî (ö. 1501) gibi filozoflar, İslâm Ahlâk felsefesinin felsefi damarını oluştururlar.
· Aristoteles’in, Nikomakhos’a Etik,MagnaMoralia, Eudomos Etiği ve Politika’nın sekiz kitabı, hitabet ve şiir sanatı Poetika hep ahlâkî unsurların egemen olduğu kitaplardır. Platon, Pheidrus, Protagoras, Şölen, Gorgias, Devlet, Timaios, Theaitetos, Phaidon, Lysis, Lakhes gibi yazılarında ahlâkî konulara değinir.
· Aristoteles’e göre, mutluluğun ne olduğu araştırılırken ahlâk sorusu da kendiliğinden ortaya çıkar. İnsanın bütün faaliyetlerinin hedefi mutluluktur. İnsanın iyiliğini ve gayesini gerçekleştiren her fiil, ahlâken de iyidir.
· Platon’a göre, iyiliği bilen kimse iyi olur. Kimse bilerek, isteyerek kötülük etmez: Kötülük ancak bilgisizliğin sonucudur. Gerçek erdem, gerçek bilgiye dayanır. Gerçek bilgi ise, idelerin bilgisidir.
· Perihtos’un yazarını, Galen (Calinus) ahlâkı, akıldan ziyade ruha ve duygulara indirgemektedir. Paul Kraus tarafından “Kitabu’l Ahlâk Li Calinus” adıyla neşredilen eseri, İslâm ahlâk felsefesinin huy ve mizaç teorileri için bir basamak teşkil etmiştir.
· 9. asırda pek çok Yunanca eser Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu tercümelerinden ilklerinden birisi ve aynı zamanda birçok İslâm Ahlâkçısını etkilemiş olan Huneyn b. İshak’ın (ö. 873) Filozoflardan Menkıbeler adlı eseridir. Huneyn’in çağdaşı olan Kindî, tarafından Arapça olarak derlenen diğer bir eser ise Elfaz-ı Sukrat adlı çalışmadır.
· İslâm dünyasında, felsefî hikemiyat türündeki eserlerin başında Ebu Süleyman es-Sicistanî (ö. 985)’ninSivanu’lHikme’si gelir. Thales (ö. 546)’ten Makdisi' (X. yy) kadar olan filozoflar hakkında bilgilere yer verilir.
· Ebu’lHasen Muhammed b. Yusuf el-Amirî (382/992)’ye ait olduğu bilenen es-Saadeve’l-İs-ad adlı eserde mutluluk meselesi temel alınarak, ahlâkî konular incelenmektedir.
· Ebu’l Vefa Mübeşşir b. Fatık (ö.1020) Muhtaru’l Hikem ve Mehasinu’l Kilem adlı eseriyle, Ebu’lFerec b. Hindu (ö. 1020) Enmuzecu’lhikme, Kitabu’nNefs, el Kelimur-Ruhaniyyeve’lHikemu’lYunaniyeadlı eserlerinde ahlâkî konuları işlemiştir.
· İbn Ebi Dünya (ö. 894), Mekarimü’l-Ahlâk, Maverdî (ö. 1058) Ahlâk la ilgili görüşlerini Edebü’d-Dünya ve’d-Din adlı eserde ortaya koyar.
· İbn Hazm’ın (ö.1064) ahlâk ilmi açısından önem arz eden bir eserinin başlığı Mudâvatu’n-Nüfus ve Tehzîbu’l-Ahlâk ve Zühdfi’r-Resâiladını taşımaktadır.
· Râgıb el İsfahânî (ö. 1108) ez-Zeria ila mekarimi’şşeria, eserinde İslâmahlâkının esaslarını ortaya koyar.
· Kindî, felsefi ilimler sınıflamasında, felsefi aklî ve felsefi amelî ilimler tasnifine giderek, ahlâkı, felsefi amelî başlığı altında siyasetle birlikte sınıflandırır.İbn Sinâ, “Aksamu’l Ulum il Aklîyye” eserinde, ahlâkı, ameli/pratik felsefe olarak kaydeder.
· Fârâbî ise, genelde, ilimleri, yapıları ve karakterleri ve konuları açısından sınıflandırır.Karakterleri ve gayeleri açısından gruplandırma yaparken nazarî/teorik ve amelî/pratik ilimler başlığını açar. Ahlâk ilmini, onun ifadesiyle, “es Sınaâtü’lHulkiyye”yi, amelî ilimler arasında sayar.
· İslâm Felsefecilerinin doğrudan ve dolaylı olarak ahlâktan söz eden kitapları incelendiğinde, nefs ve nefsin mahiyeti, özellikleri, çeşitleri,Ahlâkın kaynağı ve tanımı meselesi, Erdemler, Saâdet, saâdetin kaynağı, hayır, şer, Hazlar, lezzetler, Hayatın gayesi, Üzüntü ve ölüm korkusu, Sevgi ve dostluk,İrade Hürriyeti,Siyaset konuları ele alınır.
· Kindî doğrudan ahlâkla ilgili dört eser yazmıştır. Bunlar Risale fi'-ahlâk, et-Tenbîh 'ale'l-fezâ'il, Risale fî teshili sübüli'l-fezail ve Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân'dır. Bununla birlikte Risale fî hudûdi'l-eşyâ' ve rusûmihâ adlı eserinde onun felsefe-ahlâk ilişkisine ve ahlâkî erdemlere dair görüşlerini, el-Kavlfi'n-nefs'te ise ruhun, dolayısıyla ahlâkın arınma yolu ve yöntemleri hakkındaki düşünceleri bulunmaktadır.
· Kindî; ahlâkî erdemleri biri ruha, ötekisi davranışlara ait olmak üzere ikiye ayırır. Ruhla ilgili olanlar dört başlık altında değerlendirir.Hikmet: teoriyle pratiği bir arada yaşama erdemidir.Necdet: Hayatın ve insanî değerlerin korunup yaşatılması için “yiğitlik" anlamında bir erdemdir. İffet: Bedeni eğitip geliştirmek ve onu her çeşit tehlikeden korumak için yapılması gereken şeyleri yapmayı ifade eden bir erdemdir. İtidal: "Fiil ve davranışların normal ve dengeli olması" anlamına gelen bir erdemdir.
· Kindî, insanın ahlâkî yapısının (karakter) farklı oluşunu gezegenlerin hareketine ve iklim farklılıklarına bağlar. Bedenin döllenme sırasında ve döl yatağında kazandığı yapıya (mizaç) göre ahlâkta da bir farklılık olmaktadır.
· Kindî’de en özlü ifadesiyle, filozofun bilgiden gayesi gerçeğin bilgisini yakalamak, davranışının amacı ise o bilgiye göre davranmaktır. Ölümle birlikte düşünen akli nefisler feleğin ötesine, Yaratan’ın nurunun bulunduğu ilahi aleme yükselirler. Ancak arınmamış ve bilgiyle aydınlanmamış olanlar bir müddet ay feleğinde kalırlar. Sonra Merkür feleğine yükselerek temizleninceye kadar orada kalırlar. Her felekte durup arınma en yüksek feleğe çıkıp temizlenmeye kadar devam eder.
· Ebu Bekir Razî, eser ve görüşleriyleİslâmAhlâkFelsefesinin ruhsal tıp alanını sistemleştirmiş ve geliştirmiştir. Et Tıbbu’r Ruhani adlı eserde sağlıklı bir ruhu, güzel Ahlâklı bir yaşantının gerçek sebebi olarak değerlendirir.
· Ebu Bekir Razî, ahlâkî eğitim için iki aşamanın gerekli olduğunu söyler. Bunlar, tutkular üzerinde aklı egemen kılmak ve şehvet ile tutkuları dizginlemektir. Akıl, davranışlarımızda egemen olursa, davranışlarımız güzelleşir, gelişir, öte yandan akıl davranışlarımızın mahkûmu olursa biz bu kez kötü davranışların mahkûmu oluruz.
· Ebu Bekir Razî’ye göre lezzet, elemden rahatta bulunma durumudur. “Lezzet rahatlatıcı bir histir. Acı ise, sıkıntı veren bir histir. His, hisseden kimse için duyulur bir etkidir. Etki ise etkilenende bir etki fiilidir. Etkilenme, etkilenenin durumunun değişmesi ile ilgili bir ibaredir. Böylesi bir durum ya doğaldır ya da doğal olanın dışındadır. Etki, etkileneni doğal durumundan hareket ettirirse elem ve ezâ meydana getirir. Etki, etkileneni doğal durumuna döndürdüğünde lezzetler ortaya çıkar.”
· Fârâbî, Huneyn b. İshak tarafından Arapçaya tercüme edilen Aristo’ya ait Nikomakhos’a Etik adlı eserin bölümleri üzerine şerh yazmıştır. Fusulül’l-Münteze’a, Tahsilü’s Sade (Mutluluğun Kazanılması) ,et Tenbih Ala sebili’sSaade (Mutluluk Yoluna Yöneltme) ve İhsau’l İlim( İlimlerin Sayımı)adlı eserlerde Fârâbî’nin ahlâk konularını işlediği görülmektedir.
· Fârâbî de, Aristo gibi ahlâkı siyasete yahut kendi deyimiyle erdemli sitenin kuruluşuna bir hazırlık saymaktadır. Fârâbî’ye göre kozmik bir şey olarak kötülüğün varlığı yoktur. Alemde var olan ve insan iradesinden bağımsız olan her şey tamamen iyidir. Eğer biz İlk sebep ve buna bağlı olarak var olan diğer bir dizi varlığı kabul ediyorsak, İlk Sebep iyi olduğu için diğer varlıklar da iyi olacaktır.Alemde var olan tek kötülük mutluluğun olmayışı veya bu bedbahtlığa götüren iradi fiillerin işlenmesinden doğan iradi kötülüktür.
· İbn Sinâ, ahlâk felsefesinde çeşitliilkelere dayanır.Ahlâkın kaynağını çözümlemeye çalışırken ahlâkiakılcılılık, sezgicilik ve deneycilikten hareket eder. İşarat eserinde Cömertlik nedir sorusunu metafizik konuların ortasında sorarken aslında verdiği ve geliştirdiği cevapta Kant’tan çok önceleri görev ahlâkının temellerini belirler.
· “Asıl ve yardımcı (el asl –el Muin) arasındaki fark şudur: Asıl kendisine ait bir gaye için hareket ettirirken yardımcı, kendisine ait olmayan bir gaye için ya da hareket ettirmeyle meydana gelen aslın gayesinin aynısı olmayıp dahası tıpkı, şükür, iyi karşılık(ecir) veya iyilik gibi başka bir gaye için hareket ettirir.” ( İbn Sinâ , Kitabü’ş Şifa, es Sima’ut Tabii, 60 (30)
· İbn Sinâ ’nınahlâk anlayışının temel hareket noktaları incelendiğinde gaye güdücü ve gözetici olduğu görülmektedir.İbn Sinâ sisteminde, kâinatın mutlak yaratıcısına inanmak teorik kemaldir. Kur’an’ın istediği ibadetlerin yerine getirilmesi ise ameli kemaldir.
· İbn Sinâ, önce bir değer teorisi geliştirmeye çalışır. Ardından ahlâk yükümlülük anlayışını bu değerin üstüne koyar. İbn Sinâ, peygamberin pratik kemale sahip olduğunu belirtir.
· İbn Sinâ, el İşaratve’tTenbihat eserinde, Fi Makamati’l Arifin başlığı altında üç portre sunar. Bunlar, zahid, abid ve arif’tir.İbn Sinâ, sunduğu bu üç portrede bir açıdan insanların dindar, sufi ve filozof kişiliklerine ve bir açıdan daAhlâkın derecelenmelerine gönderme yapmaktadır.
· İbn Sinâ ’ya göre, ahlâki disiplinin uygulanması ve erdemlerin gerçekleşmesinin ön koşulu bir halifenin var olmasıdır. İffet, şecaat ve hikmet erdemlerinin toplamı adalettir. Adalet teorik hikmet ile birleştiğinde mutluluğun anahtarıdır.
· İbn Miskeveyh’in ahlâk konusunda en önemli eseri, Tehzibu’l-Ahlâk ve Taharatü’l-Arak’dır. Kitabu’tTahare olarak da bilinir. Fevzü’l-Asgar İbn Miskeveyh’in önemli bir metafizik eseridir. Bu eser metaetik nitelikte mutluluğun kazanılmasına yönelik yoğun tartışmaları içerir. İbn Miskeveyh’in ahlâk la ilgili bir diğer eseri mutluluk hakkında, Ebû’l-Fadlİbnu’l-Amîd’in isteğiyle, 969–971 yılları arasında yazılmış olanTertibü’sSaade adlı eserdir Aristo’ya dayalı bir ilimler tasnifini de içerir. Diğer bir eseri, Risale fi’llezzative’l Alam dır. bu eser, ahlâk felsefesi açısından önemli bir kaynak teşkil etmektedir.
· İbn Miskeveyh’inCavidan Hired diğer adıyla el Hikmetü’l Halide adlı eseri farklı kültürlerdeki hikmet ve özdeyişleri ele almaktadır. Buna göre sırasıyla İran, Hint, Arap, Yunan ve kendi çağdaş İslâm filozoflarının özlü görüşlerinden ve bilgeliklerden seçmelerde bulunmaktadır.
· Ahlâk felsefesini psikoloji üzerine kuran İbn Miskeveyh, ahlâkı hepsi de güzel ve aynı zamanda zorlanmadan yapabileceğimiz eylemler oluşmasını sağlayan psikolojik yetenek olarak tanımlamaktadır.
· İbn Miskeveyh, erdem sınıflaması konusunda Eflatuncu ve geç dönem Meşşai anlayışını devam ettirir. Nefsin Eflatuncu üçlü bölümlemesinden başlayarak, akli olana hikmet, gazaba şecaat ve şehvete iffet karşılık gelmek üzere bir sınıflama yapar. İbn Miskeveyh’in birlik ile kemal arasında ilişki kurmasında temele aldığı düşünce Pisagorcu nazariyedir.
· İbn Miskeveyh’e göre, sağlık, zenginlik, şeref, şöhret, başarı ve doğru düşünme mutluluk kapsamındadır. Mutluluk bir tür lezzettir. Lezzetler aktif ve pasif lezzet olarak ikiye ayrılır.
· İbn Miskeveyh’e göreBedensel arzu ve intikam gibi duygular, düşünme yeteneğinden yoksun, canlılarla ortak yanımızı oluşturan pasif lezzetlerdir. Bunlar hayvansal lezzetlerdir. Öte tarafta aktif lezzet doğrudan doğruya akıl sahibi insanla ilgilidir.
· İbn Miskeveyh’e göre Gerçek lezzetin ve hazzın kaynağı mutlak iyi olan Allah’tır. Her varlık O’na aşıktır. Gerçek haz ve mutluluğun zirvesine O’na duyulan aşk ile ulaşılabilir.Bu ve öte dünyada iyiyi aramanın dışında mutluluk mümkün değildir. İnsanın mutluluğu, sosyal hayatın içindedir.
· GazzâlîMi’yarü’l İlim ve Mizanü’l amel, eserlerinde ayrı ayrı bilgi ve davranışın ölçü ve dengesini ortaya koymaktadır. İhya’uUlumi’d-din adlı eseri ise dini ve ahlâki konuları yeni bir dil ile sunmakla kalmıyor aynı zamanda ahlâki konuları insanın kendi hayatında yaşanabilir boyutuyla içselleştiriyordu.
· Gazzâlî, insanın duyular âlemi yanında, aşkın âlem hakkında edindiği bilgi ile aşağı arzular karşısındaki hürriyetin sağladığı kemâlden duyduğu sevinç olarak tanımladığı mutluluğu, metafizik bir boyuttan akan psikolojik bir durum olarak anlamaktadır.
· Gazzâlî’nin ahlâk anlayışının temelini insanın kendisini tanıması meselesi oluşturur. Allah gerek dış dünya, gerekse kendi varlıklarımızda delillerini bize göstermiştir. Bunun için insanın Rabbini tanıması kendisini tanımasından geçmektedir.
· Erdemlerin sınıflamasında daGazzâlîkendisinden önceki düşünürlerin sınıflamasını kabul eder. Ona göre dört ana erdem vardır. Bunlar; hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. İnsan sürekli Allah’ın hidayetine yönelmelidir. Çünkü Allah’ın yol göstericiliği ve merhameti olmaksızın kimse bu hayattaki reziletlerin risklerine karşı kendisini koruyamaz.
· NasîruddinTûsî,Ahlâk ı Nasıriadlı eserinde felsefeyi, insanın gücü yettiğince varlıkları olduğu gibi bilmesi kişinin olması gerektiği gibi davranıp böylece insan nefsinin hedeflediği yetkinliğe ulaşması olarak tanımlar.
· NasîruddinTûsî’nin Ahlâk-ı Nasırî’sinin içeriğinde üç temel başlık vardır: Birinci MakaleAhlâkın Arındırılması, İkinci MakaleEv Yönetimi, Üçüncü Makale Ülke Yönetimi
· NasîruddinTûsî’nin Ahlâk-ı Nasırî eseri, İslâm ahlâkı açısından kendinden sonraki kitapları etkilemiştir. Adududdin el İci (ö.1355)’nin Ahlâk-ı Adudiyye’si ve Devvânî (ö.1502)nin Ahlâk-ı Celali’si ve Kınalızâde Ali Efendi’nin (ö.1560) Ahlâk-ı Alai’sini etkilemiştir.
· NasîruddinTûsî’ninEn yüksek mutluluk anlayışı özü itibariyle, ”semavi unsur”dan yoksun olan ve insanın kozmik mevkiine işaret etmeyen Aristo’nun mutluluk fikrinden farklıdır. Aristo’nun tersine ve İbn Miskeveyh gibi, iyiliği adaletten ve birliğin tabii kaynağı olarak sevgiyi (muhabbet) iyilikten üstün sayar.
· CelâleddinEd-DevvânîLevami’ulİşrak Fi Mekarimi’l Ahlâk (Ahlâk ın Yücelikleri Üzerine Aydınlanma Parıltıları) olan eser de Tûsînin eseri gibi Ahlâk, Ev İdaresi ve Siyaset konularını içermekte, insanı yeryüzünde Allah’ın halifesi olarak yaratıldığına vurgu yaparak başlamaktadır.
· Devvânî’ye göre, bütün huyların toplamı olan temel erdem adalettir. Devlet başkanının en önemli görevi, şeriatı muhafaza edip, devlet işlerini evrensel ilkelere ve zamanın gereklerine göre uygun bir şekilde düzenleyerek yerine getirmektir.
· Kınalızâde Ali Efendi,(1510-1582) Aristo başta olmak üzere kendinden önceki felsefi ahlâk birikimini Ãhlâk-ı Ãlai adlı eserinde ortaya koyar.Kınalızâde’nin Eseri, üç bölümden oluşmuştur. Birinci kısımda nazari ve ameli ahlâkı ikinci kısımda aile ve meslek ahlâkını üçüncü kısımda ise, devlet yöntemini ele almıştır.
· Kınalızâde, sistematik ve felsefi tahlilleriyle Aristo-İbn Miskeveyh-N. Tûsî, C.Devvânî çizgisini devam ettirmiştir. Eserini klasik bir öğüt kitabı olmanın ötesine taşımış,psikolojiye,felsefeye ve sosyolojiye başvurmuştur.
· Aşık Paşa (ö. h.733) Garibname, İznikli Ebûlfazl Musa Hacı Hüseyinoğlu (Ö.821) Münebbihü’r-Rakidin (müellif kitabını, ruhları mânen uykuda olan ve ahlâkî mahrumiyetle bulunanlar için yazdığını belirtir). Eşrefoğlu Abdullah (ö. h. 874) Müzekki’nNüfüs, Hüseyin b. AliyülKâşifî “Ahlâk-ı Muhsinî”, Aksaraylı Cemaleddin “Ahlâk-ı Cemalî” ahlakla ilgili yazılmış Türk İslam düşünce eserlerindendir.
· İslâm Ahlâk felsefesinin filozoflarının eserlerinde şu konular yar alır; Nefs ve nefsin mahiyeti, özellikleri, çeşitleri, ahlâkın kaynağı ve tanımı meselesi, erdemler, saâdet, saâdetin kaynağı, hayır, şer, hazlar, lezzetler, hayatın gayesi, üzüntü ve ölüm korkusu, sevgi ve dostluk, irade hürriyeti ve siyaset

AHLAK FELSEFESİ YAZARLARI VE BAZI ESERLERİ

§ Aristoteles’in, Nikomakhos’a Etik, MagnaMoralia, Eudomos Etiği ve Politika
§ CelaleddinDevvânî (ö.1502) Ahlâk-ı Celali, Levami’ulİşrak Fi Mekarimi’l Ahlâk
§ Ebu Bekir Razî, Et Tıbbu’r Ruhani
§ Ebu Süleyman es-Sicistanî (ö. 985) Sivanu’lHikme
§ Ebu’lFerec b. Hindu (ö. 1020) Enmuzecu’lhikme, Kitabu’nNefs, el Kelimur-Ruhaniyyeve’lHikemu’lYunaniye
§ Ebu’lHasen Muhammed b. Yusuf el-Amirî (382/992)es-Saadeve’l-İs-ad
§ Ebu’l Vefa Mübeşşir b. Fatık (ö.1020) Muhtaru’l Hikem ve Mehasinu’l Kilem
§ Fârâbî, Fusulül’l-Münteze’a, Tahsilü’sSade ,İhsau’l İlim, et Tenbih Ala sebili’sSaade
§ Galen (Calinus) Perihtos “Kitabu’l Ahlâk Li Calinus” adıyla neşredilmiştir.
§ GazzâlîMi’yarü’l İlim ve Mizanü’l amel, İhya’uUlumi’d-din
§ İbn Ebi Dünya (ö. 894), Mekarimü’l-Ahlâk
§ İbn Hazm’ın (ö.1064) Mudâvatu’n-Nüfus ve Tehzîbu’l-Ahlâk ve Zühdfi’r-Resâil
§ İbn Miskeveyh Tehzibu’l- Ahlâk ve Taharatü’l-Arak (Kitabu’tTahare), Cavidan Hired (el Hikmetü’l Halide)Tertibü’sSaade, Risale fi’llezzative’l Alam
§ İbn Sinâ, “Aksamu’l Ulum il Aklîyye, İşaratve’tTenbihat, Kitabü’ş Şifa, es Sima’ut Tabii
§ Kindî, Elfaz-ı Sukrat, Risale fi'-ahlâk, et-Tenbîh 'ale'l-fezâ'il, Risale fî teshili sübüli'l-fezail ve Risale fi'-hîle li-defi'l-ahzân, Risale fî hudûdi'l-eşyâ' ve rusûmihâ, el-Kavlfi'n-nefs
§ Maverdî (ö. 1058) Edebü’d-Dünya ve’d-Din
§ NasîruddinTûsî, Ahlâk ı Nasıri
§ Platon, Pheidrus, Protagoras, Şölen, Gorgias, Devlet, Timaios, Theaitetos, Phaidon, Lysis,
§ Râgıb el İsfahânî (ö. 1108) ez-Zeria ila mekarimi’şşeria
§ Adududdin el İci (ö.1355)Ahlâk-ı Adudiyye, Kınalızâde Ali Efendi (ö.1560) Ahlâk-ı Ãlai, Aşık Paşa (ö. h.733) Garibname, İznikli Ebûlfazl Musa Hacı Hüseyinoğlu (Ö.821) Münebbihü’r-Rakidin Eşrefoğlu Abdullah (ö. h. 874) Müzekki’nNüfüs, Hüseyin b. AliyülKâşifî “Ahlâk-ı Muhsinî”, Aksaraylı Cemaleddin “Ahlâk-ı Cemalî”

İSLÂM AHLÂK FELSEFESİNDE MUTLULUK

[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kendilerinden önceki Yunan düşünce geleneğinde mutluluk için kullanılan eudaimonia’nın yerine esas olarak saadet terimini tercih eden Müslüman filozoflar, tabii olarak bu terimin lugat ve ıstılah manalarının inceliğinden de hareket etmişlerdir.Saadet kavramı bilhassa Âmirî (ö. 992) ve Fârâbî (ö. 950)’den sonra İslâm düşüncesinde yoğun bir şekilde günümüze kadar kullanılmıştır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’den itibaren daha teknik tanımlar yapılmış ve saadet kavramı gerçek anlamdaki mutluluğu ifade için kullanılırken lezzet, haz, neşe, sevinç (sürûr) gibi kavramlar aklî olmaktan daha çok içgüdüsel ve hissî olanı ifade için kullanılmaya başlanmıştır. Bu yüzden saadet kavramının dışında kullanılan lezzet, haz, neşe ve sevinç gibi kavramlar saadetle yakın ilişkili olmalarına rağmen saadetle eş anlamlı değillerdir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İlk filozoflardan Kindî, duyusal hazlardan sıyrılarak arınan insan ruhunun ilahî nurlarla aydınlanmasına ve hakikat bilgisine erişmesine mutluluk (lezzet-i ilahî, lezzet-i ruhânî) adı vermektedir. Ona göre bu mutluluk, kirli ve geçici olan bir şey değil sürekli ve aydınlıktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebû Bekir Râzî de mutluluğu lezzet terimiyle anlatmakta ve “elemden kurtulmanın verdiği rahatlama” olarak tanımlamaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mutluluğun kendi kendinin amacı olduğunu belirten ve daha çok “hayr (iyi)” terimini kullanan İhvan-ı Safa ise onu, ikiye ayırarak tarif etmektedir. Onların yapmış olduğu bu ikili tasnifin ilki olan dünyevî mutluluk, “her varlığın en iyi durumlarla en mükemmel gayelere doğru ilerlerken en uzun süre yaşaması” şeklinde tarif edilmiştir. İkincisi olan uhrevî mutluluk ise, “nefsin en iyi durumlarda ve en yetkin gayelere doğru yükselerek ebediyen varlığını sürdürmesidir” diye tanımlanmıştır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam düşünürlerinin mutluluğun, yani saadetin tam zıddı olan gerçek mutsuzluk ve bedbahtlık için kullandıkları kelimeler de yine Kur’an’dan ödünç alınmış olan şakî ve aynı kökten gelen şekavet kelimeleridir (Hud, 11/105-108). Şekavetin yanında kullandıkları elem ve üzüntü gibi kavramlar ise, tıpkı lezzet ve sevinçte olduğu gibi, daha çok hissî ve geçici olan mutsuzlukları ifade etmek için zikredilmiştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre ise mutluluk, “insan ruhunun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik derecesine ulaşmasıdır” Fârâbî’ye göre mutluluk, bir amaçtır ve neden bunun amaç olduğunun araştırılmasına gerek bile yoktur. Çünkü mutluluk öyle bir yetkinlik, yani kemâldir ki, bütün insanlar ona ulaşmayı ister ve bunun için ayrıca delil getirmeye gerek yoktur.mutlulukFârâbi’ye göre en yüce iyidir ve ona ulaşan kişi, ondan başka bir gayesinin kalmadığını anlayacaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh’e göre ise mutluluk, tıpkı Fârâbî’deki gibi, nefsin iradesiyle gerçekleştirdiği aklî ve rûhî bir yetkinlik sonucu ulaştığı bilgi ve eylem bütünlüğü hali olarak tanımlanmaktadır (Saruhan, 2010, 96-103). Ona göre mutluluk, her ne kadar bu dünyada kazanılacak olsa da esas olarak (en yüce mutluluk) ahirette elde edilecektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sina da mutluluğu, metafizik temelli düşünerek aklî ve rûhî bir yetkinlik olarak tanımlamakta ve buna dayanarak da akıl gücünü yetkinleştiren insanın ulaştığı bilgi ve hikmete paralel olarak yapacağı erdemli davranışlarla elde edeceği en yüksek haz olarak anlamaktadır. Bu tarifte bedensel hazlara önem verilmemekle birlikte bunlar tamamen yok sayılmamakta, bir nevi en yüksek mutluluk olarak görülen uhrevî mutluğun elde edileceği yer olarak âleme ve ruh beden bütünlüğündeki insana işaret edilmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Nasreddin Tûsî (ö. 1274) de mutluluğu erdemlerle ve bu sayede elde edilecek kendisinden daha üstünü olmayan lezzetle tanımlamaktadır.genel anlamıyla mutluluk, insanın iradî nefsanî eylemleriyle ulaştığı bedenî veya aklî yetkinliktir (Tûsî, 2007, 60-79).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mutluluk esas olarak üç kavramla ilişkilendirilerek tarif edilmektedir. Bunlar; gaye, yetkinlik ve hayır (iyi) kavramlarıdır. Öyleyse mutluluk, her insanın kendisine ulaşmayı arzuladığı bir gaye, tercih etmiş olduğu bir iyi ve insana özgü bir yetkinlik, yani kemal olarak ortaya çıkmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam filozoflarının mutluluk tariflerinde göze çarpan ortak nokta, insanın mutluluğunun, onun her bir gücünün kendine has fiillerini yerine getirebilecek yetkinliğe ulaşmasına bağlı olduğu hususudur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm filozofları her ne kadar dünyevî mutluluğu gerçek anlamda bir mutluluk değil, mutluluk zannedilen şey olarak görseler de nihayetinde en yüce mutluluğun kazanıldığı aracı bir mutluluk olma özelliği de vardır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Geçici mutlulukları gaye edinen insanlar sadece en yüce mutluluktan geri kalmazlar aynı zamanda dünyada da mutlu olamazlar. Çünkü elde ettikleri kısa süreli lezzetlerin, hazların kendilerine bir müddet sonra zarar vereceğinin farkına varamazlar. Buna daha çok sahte mutluluk denilmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın, bu dünyadaki yaşamında, gerçek iyi veya kötünün, mutluluk veya mutsuzluğun ne olduğunu anlayabilmesi için hislerinden kurtulup aklıyla hareket etmesi ve bu sayede elde edeceği erdemleri devamlı yapmak suretiyle kendini kontrol etmesi gereklidir. Çünkü o, ancak bu sayede en yüce mutluluğa doğru adım adım yaklaşabilecek ve hissî değil aklî hazların, lezzetlerin gerçek hazlar, lezzetler olduğunu anlayabilecektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] En yüce mutluluğun ulaşılacağı yer, ilk olarak, bu dünya, esas olarak da ahiret hayatıdır. Çünkü insan, bu alemde en yüce mutluluğa ilk adım olan, hissî lezzet ve hazların nasıl olduğunu anlayacak, aklını kullanarak da hissî hazların ötesinde aklî hazların varlığını keşfedecek, devamlı ve tam olmasa bile, bunu yaşayacaktır. Ancak tam ve devamlı bir şekilde de öteki alemde en yüce yetkinliğe ve mutluluğa ulaşacaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî, mutlu olmanın temel şartını aklı kullanmak olarak görürken; Fârâbî, aklın gerçek mutluluğu ve iyiliği idrak etme gücüne sahip olduğunu belirtmektedir. İbn Sînâ da aynı çizgiyi takip ederek aklî idrak ile mutluluk arasında birebir bir ilişki kurmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Beden ve nefisten oluşan insanın üç temel gücü vardır: İstek (arzu, şehvet) gücü, öfke (gazap) gücü ve akıl gücü. Gerçekte tek bir gücün yan kolları olan bu üç güç hep birbiriyle ilişki halindedir ve ilk ikisi, yani istek ve öfke gücü oldukça kuvvetlidir. Çünkü insan bu güçleri sayesinde hayatta kalmaya çalışacaktır. Ancak onu diğer canlılardan ayıran akıl gücü diğer iki gücü de kontrol edebilecek bir yapıdadır. Zaten gerçek mutluluk için de yapılması gereken şey nefsin diğer iki gücünü, yani istek ve öfke gücünü akıl gücünün emrine vermektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Aklın ilk derecesi potansiyel olarak her insanda var olan ve bilme yeteneği anlamına gelen akıldır. Filozoflar buna genellikle bilkuvve, heyûlânî ve münfail akıl isimlerini vermişlerdir. Bu akıl bir tür yatkınlıktır. Aklın ikinci mertebesi, ilk mertebeden belli bir süreç geçtikten sonra faal akıl vasıtasıyla temel ve genel ilkelerin elde edildiği bir mertebedir. Bu akıl İbn Sînâ tarafından bilmeleke akıl olarak isimlendirilmektedir. Aklın üçüncü derecesi, aklın işlemeye başlamasıyla ortaya çıkan safhasıdır ki, bunun da adı bilfiil akıldır ve bu safha bir yetkinliktir. Kindî bu akıl mertebesine müstefad akıl adını vermiştir. Aklın dördüncü ve son mertebesi ise akletmesi sonucu elde ettiği şeyleri kullanmasıyla oluşan son yetkinlik mertebesidir. Bunun da adı müstefad akıldır. Kindî buna zâhir veya beyânî akıl demiştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Hem aklın esas kaynağı hem de ulaşabileceği son yetkinlik mertebesi olan akıl derecesi faal akıl derecesidir. Fakat bu mertebeye sadece ve sadece öteki âlemde erişilecektir. Bu dünyada iken ulaşılabilecek en yüksek akıl derecesi ise müstefad (kazanılmış) akıl seviyesi, yani faal akılla ittisal (bir çeşit buluşma, dokunma, feyizlenme) noktasıdır ve bu mertebe, insanın dünyada iken ulaşabileceği en yüksek mutluluk derecesine de işaret etmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Akıl bu dünyada iken ulaştığı bütün mertebelerde olduğu gibi en yüksek mertebe olan müstefad (kazanılmış) akıl seviyesinde de faal akıldan, yani İslam filozoflarına göre melekî akıl veya Cebrail (a.s.) anlamına gelen akıldan feyizlenmektedir. Bu feyizlenme bir çeşit ittisal ile olmakta ve bu durum sıradan bir insanda gerçekleştiğinde felsefe veya hikmet ortaya çıkmaktadır. Eğer seçkin bir insan söz konusuysa, yani bu şahıs bir nebi ve peygamber ise vahiy gerçekleşmektedir. Bu sonuncusu dünyada iken faal akıl ile gerçekleştirilen en üst düzey ittisal örneğidir. Böylece, her ikisi de, yani filozof (hakîm) ve peygamber (nebi, resul) de, gerçek mutluluğa ulaşmış olmaktadırlar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Akıl gücünün eksikliği aptallık, yani düşünme gücünü bir yana bırakmak iken, fazlalığı ise budalalık, kurnazlık veya sefihliktir, yani düşünme gücünü “gereksiz yerde ve gereksiz bir biçimde kullanmaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın üç temel gücünden ikincisi olan istek gücü, İslam filozoflarınca insanın bu hayatta kalmasına yarayan temel güçlerden birisi olarak kabul edilmektedir. Ancak bu gücün akıl gücünden farkı sadece gerçek mutluluğun değil mutluluk sanılan şeylerin de peşinden koşmasıdır. Bu yüzden istek gücü domuza da benzetilmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî, iffeti, beden ve ruhun korunması, geliştirilmesi ve onların tabiatlarına muvafık olarak kalmaları için, gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni kaldırmak ve gereksiz olanlara da ilgisiz kalma erdemi olarak tanımlamaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İstekleri harekete geçiren öfke kuvveti, ferdin eyleme dönüşecek davranışlarının dengelenmesiyle orta, yani mutedil hareketlerin ortaya çıkması şeklinde şecaat olarak tezahür etmektedir. Bu öfke gücünün eksikliği yani ifratı ataklık, aşırılığı yani tefriti ise korkaklıktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanlar, ancak bu toplum içerisinde erdemli eylemlerde bulunarak, kötü fiillerden uzak durarak kendilerini mükemmelleştirdiklerinde hem bireysel hem de toplumsal mutluluğu tatmış olacaklardır. Meselâ, Fârâbî açısından mutlu bireylerden meydana gelen bir toplum, mutlu bir devleti ve nihaî olarak da mutlu bir dünyayı meydana getirecektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre şehirde yaşayan bu toplumlar nicelik bakımından yetkin toplumlardır. Köylerde, mahallelerde, sokaklarda vb. yaşayan toplumlar ise eksik toplumlar olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle Fârâbî’ye göre en yüksek iyiye, en büyük ve en son yetkinliğe, dolayısıyla da en yüce mutluluğa ancak şehirde ulaşılabilir, şehirden daha küçük yerlerde buna ulaşmak mümkün değildir (Fârâbî, 1990, 69-70).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mutluluğun elde edilmesini toplum halinde yaşamaya bağlayan İslam filozofları, toplumları da genelde büyük, orta ve küçük olmak üzere üçe ayırmışlardır. Büyük toplumlar, birbirleriyle ilişkilerde bulunan ve birbirlerine yardım eden birçok uluslardan oluşan toplumlardır. Orta büyüklükte olanlar, bir tek ulustan meydana gelirken, küçükleri ise bir şehirde bulunanlardır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanların hakiki anlamda mutluluğu elde etmek için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıkları bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir (el-medînetü’l-fâzıla). Böyle bir şehir ahalisi de erdemli ve mükemmel bir toplumdur (el-içtimâu’l-fâzıl). Bütün şehirlerinin mutluluğa ulaşmak için birbirleriyle yardımlaştığı millet de erdemli millettir (el-ümmetü’l-fâzıla). Bu tür toplumlardan oluşan bir dünya da erdemli ve mükemmel bir dünyadır (el-ma’mûratü’l-fâzıla).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre; her bir insan kendi varlığını devam ettirebilmek ve en son yetkinliğe ulaşabilmek için çok fazla şeye muhtaç olan bir yaratılışta varlığa getirilmiştir. Onun bu şeyleri tek başına sağlaması mümkün değildir. Bunun için de o, her birisi kendisinin özel bir ihtiyacını karşılayacak, birçok insana muhtaçtır. Bu yüzden insanlar ferdi güçlerini değişik konularda birleştirerek farklı topluluklar teşekkül ettirmelidirler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tabii ihtiyaçların karşılanması için bir araya gelip toplumsal yapılar kuran insanlar, iyi veya fena bir şahsın idaresi altında toplanıp bir devlet kurmak zorundadırlar. Toplumsal birlikteliklerin olmazsa olmaz şartı budur. Kurulacak bu devletin başındaki şahıs yani reis veya başkan, kötü cahil, ahlaksız veya hataya düşmüş bir kimse ise devlet de kötü bir devlet (el-medinetü’l-câhile) olacak, fakat eğer reis ahlaklı ve iyi özelliklere sahip ise devlet iyi bir devlet olacaktır (el-medinetü’l-fâzıla)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam filozofları, mutluluğu elde edebilmek için siyasetin çok önem taşıdığını ve insanları mutluluk yoluna yöneltecek olan şeyin siyaset olduğunu belirtmektedirler. Onların siyaset görüşünde mükemmel ve erdemli bir yönetici idaresinde mutluluk ve huzura ulaşmış bir toplumu oluşturma fikri vardır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İlk Reis, siyasal yönetimin başında bulunan bir peygamber olmakla birlikte her şeyden önce insandır ve gerek onun gerekse ondan sonra gelecek olan yöneticiler, yani peygamber olmayan kişiler (yöneticiler) için olmazsa olmaz iki şart aranmaktadır. Bunlardan ilki, yöneticinin yaratılışı ve tabiatı bakımından yöneticiliğe yatkın olması, ikincisi ise böyle bir yatkınlığın gerektirdiği iradi meleke ve karakterleri kazanmış olmasıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre bir yöneticinin yaratılışı ve tabiatı bakımından üzerinde taşıması gereken en önemli hususiyetler; iyi anlama ve idrak, bedensel mükemmellik ve fiiileri yapabilme gücü, kuvvetli hafıza ve hatırlama gücü, bilgiyi, öğrenmeyi arzu etme, doğruluğu, adaleti sevme, yalandan, yalancılardan ve zulümden nefret etme, yeme, içme ve eğlence gibi maddi şeyler peşinde koşmama, yüksek ruh, hitabet, cesaret, azim ve kararlılık gibi özelliklerdir. (Fârâbî, 1990, 74-78).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam filozofları için siyaseten önemli olan şey, mutluluğa ulaştıracak erdemli toplumlar ortaya çıkarmaktır ki, bunun yolu öncelikle yöneticilerin erdemli olmasından geçmektedir. Yöneticilerin erdemli bir siyaset yürüttüğü toplum fertleri de erdemli olunca toplumsal bir ahenk meydana gelecek, insanların aralarında oluşan sevgi ve muhabbet sayesinde ise toplumun bu ahengini mutluluğa taşıyacak adalet ortaya çıkacaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam filozoflarının açıklamalarına göre mutluluk esas olarak üç kavramla ilişkilendirilerek târif edilmektedir. Bunlar; gâye, yetkinlik ve hayır (iyi) kavramlarıdır. Öyleyse mutluluk, her insanın kendisine ulaşmayı arzuladığı bir gâye, tercih etmiş olduğu bir iyi ve insana özgü bir yetkinlik, yani kemâl olarak ortaya çıkmaktadır. Bu üç yön her insanda farklı bir şekilde tezâhür ettiğinden insanlar arasında ortak olan en yüce gâyeyi, en son yetkinliği ve en yüksek iyiyi tespit edip buna ulaşmaya en yüce mutluluk veya gerçek mutluluk adı verilmiştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslam filozofları siyasi yönetim şekillerini de mutluluğa ulaştırma veya ulaştıramama esasına göre sınıflandırmışlardır. Hatta bununla da yetinmeyerek siyasi erkin başında olan yöneticilerde bulunması gereken özellikleri buna göre sıralamışlardır. Aslında onların bunu yaparken temel aldıkları yegâne bir yönetici örneği vardır ki, bu örnek kişilik Peygamberdir. Onlara göre Allah, insanların erdemli toplumlar oluşturabilmeleri ve en yüce mutluluğu yakalayabilmeleri için kendi içlerinden yetkin kişiler, peygamberler, göndermiştir.

İSLÂM AHLÂK FELSEFESİNDE KÖTÜLÜK SORUNU

· Kelamcı, fakih ve filozof olarak Müslüman bilginler iyilik ve kötülük meselesini, hüsn (güzel) ve kubuh (çirkin) veya hayr (iyi) ve şerr (kötü) veya birr (iyi) ve şekâ (bedbahtlık) kuramları altında tartışmışlardır.
· Kötülük, Müslüman filozofların kötülük hakkındaki düşünceleri göz önüne alındığında, basit bir tanımla kötü sayılan insan davranışları ve eylemleri ile onların ve olumsuz olarak algılanan doğa olaylarının acı, korku, üzüntü, endişe gibi duyguların insanda yaptığı olumsuz rûh halidir denebilir.
· Fârâbî (872-950) ve Ebû Bekr Zekeriya er-Râzî’den (865-925), İbn Miskeveyh (932-1030) Suhreverdî (1116-1198) ve Nasırü’d-Din Tûsî’ye (1201-1274) kadar bütün filozoflar ve ahlâkçı filozoflar, kötülük var mıdır sorusunun birinci ifâdesine, mutlak olarak varlıksal anlamda bizatihi kötülüğün var ve varlık olmadığı cevabını verirler. Yani onlar mutlak anlamda kötülüğün varolmadığını kabul ederek kötülük ne bir varlık, ne de herhangi bir varlığın özsel niteliğidir derler.
· Fârâbî örneğin şöyle der: “Kötülük (şerr), asla mevcut değildir; bu evrendeki herhangi bir şeyde de yoktur; genel olarak ifâde edecek olursak kötülük, varlığı insan iradesiyle olmayan herhangi bir şeyde asla mevcut değildir.” (Fârâbî, 1987, s. 59).
· İbn Sînâ da “Mutlak şerre gelince, onun varlığı kesinlikle imkânsız (mümteni)dır. Hikmet-i İlâhî onun yaratılmasını gerektirmez.” (İbn Sînâ, 1335 H., 17).Suhreverdî şöyle der: “Işıkların Işığı’nın (Tanrı) karanlıklı heyetlere ve yönlere sahip olması imkansızdır. Bu yüzden O’ndan kötülük sûdur olmaz.” (Suhreverdî, 2009, 208).
· Birinci sınıf filozoflar, olgusal kötülüğü toplumsal ve ahlâkî kabul ederek bunun nedeni olarak insanı görürler. Bunların başında Fârâbî ve Zekeriyya er-Râzî gelir. Fârâbîvarolan olgusal kötülüğü, insanın iradesinden doğan kötü fiilleri ve onların etkileriyle açıklar. Dolayısıyla kötü ve kötülük insandan sûdur eder.İkincisi, kötülüğün doğal varlıklarda olmadığı konusunda Ebû Bekr Zekeriya er-Râzîkötülüğün kaynağı olarak Küllî Nefs’i gösterir.
· İkinci sınıf filozoflar, olgusal kötülüğü, sadece insanla sınırlı görmeyip, genel olarak fiziki varlık düzeniyle de ilgili olduğunu savunurlar. Bu sınıf filozoflara Suhreverdî ve Nasirüd-DînTûsî örnek verilebilir.
· Tûsî şöyle der: “Halk bu dünyada iyi ve kötü gördüğünden bazıları iyinin bir kaynağı ve kötünün bir kaynağı olduğunu farz ediyor. Bunun için onların iddialarına göre iyilik ve kötülük için olan iki kaynak var değildir; her şeyin bir kaynağı vardır; o da Hak Teâlâ’dır.
· Tusi’ye göre; Küllî Rûh, İlk Akıl’dan cevherce daha eksiktir, varlığı ve mertebesi daha aşağıdır. Onun yönlerinden birisi, kemâliyete ve diğeri eksikliğe yöneliktir. Kemâliyet ve eksiklik karışımı ona aittir. Küllî Madde, kendisi eksik olduğundan, mutlak eksiklik ona aittir. Bu ölçüte göre üç varlık düzeni vardır: (1) Aklî Âlem, sırf iyiliktir; (2) Nefsânî Âlem, iyilik ve kötülük karışıktır; (3) Fizikî (Maddî) Âlem, sırf kötülüktür.Bu üç âlemden her birisinin halkı vardır. Aklî âlemin halkı, ehl-i tevhîdtir; nefsânî âlemin halkı, ehl-i terettub (dereceli)tur; fizikî âlemin halkı, ehl-i tezaddu (zıtlar) dur.
· Özel kötülüğün örneği, ateşin bir zâhidin evinde ortaya çıkıp yatağını ve giyeceklerini yakmasıdır. Evrensel kötülüğün örneği bu durumda ateşin dünyadan uzaklaştırılması olacaktır… Bunu düşündüğümüzde o halde kötülük kavramı, gerçekte ateşin özüne ve fiiline hamledilemez; sadece mecazen, arazî ve itibarî olarak hamledilebilir” (Tûsî, 1952, 37).Su da aynıdır mesela; selin halkın evini yıkması ve çoluk çocuğu götürmesi kötülüktür, ancak bizzat su varlık olarak kötü değildir; susuz hayat olmaz der. Eğer evrensel iyilik için sele neden olması sebebiyle su yok edilecek olursa; hayatın kendisi yok olacağı için su bizzat kötülük olamaz.
· Kindî’den İbn Rüşd’e filozoflara göre Allah kötülüğü kötülük olarak yaratmaz; dolayısıyla da daha önce de işâret ettiğimiz gibi onlara göre kötülüğün kaynağı Allah değildir. Bu noktada bütün Müslüman filozoflar hem fikirdirler. Ebû Bekr Zekeriya er-Râzî, kötülüğün kaynağı olarak insanı ve Küllî Nefs’i görmektedir. (Karaman, 2004, s. 99) Tûsî ve Suhreverdî ise, kötülüğün kaynağını madde olarak görürler.
· Fârâbî’nin vurguladığı gibi, insanın bilgi açısından kâmil olmaması veya cahil olmasından; bilgisizliğin yol açtığı eksiklikler, noksanlıklar ve bunlardan dolayı insanın duyduğu gereksiz ihtiyaçlardır. İnsan bilgisizlikle ve gereksiz ihtiyaçlara meyletmesiyle kötülüğe meyleder.
· Tûsî ve Suhreverdî gibi filozofların kötülüğün kaynağının insan olmasını dışlamaksızın, kötülüğün kaynağı olarak aynı zamanda fizikî âlem veya madde olarak vurgulamalarının nedeni, yıldırım, deprem, sel gibi doğal afetlerin de insanda kötülük duygusu ve algısı oluşturmasıdır.
· Allah: “Sizin için iyi olan bir şeyi kötü görmeniz ve kötü olan bir şeyi iyi görmeniz mümkündür” (Bakara: 216) derken, insanın iyi ve kötü değerlendirmesinin itibari ve göreceli olduğuna işâret ediyor.Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir; kim de kötü bir iş yaparsa bu da kendi aleyhinedir. Rabbin kullarına zulmedici değildir.(Fussilet, 41)
· Filozofların yukarıda alıntıladığımız sözlerinden de anlaşılacağı gibi iki tür bir kötülükten bahsedilebilir. 1. Ahlaki Kötülük; 2. Doğal Kötülük.
· Ahlâkî Kötülük: İnsandan sudur eden kötü fiillere ve davranışlardır. Bunlar genelde “rezâletler” olarak nitelenen şeylerdir. Müslüman filozofların gerçek anlamda kötülük dedikleri kötülük, ahlâkî kötülüktür.
· Fârâbî ahlâkî kötülüğü kendi içinde ikiye ayırır: (a) Birincisi sa’adetin (mutluluğun) zıddı olan bedbahtlıktır (eş-Şekâ); (b) İkincisi, kendisiyle bedbahtlığa ulaşılan her şeydir. (Fârâbî, 1987, s. 59). Zulmetmek, bizzat kötülüktür veya kötülüğün kendisidir. İnsanı zulme götüren şeyler de kötüdür. Zamanında gerçekleştirilmeyen faziletlerin her birisi kendi zıddı olan rezâletlerle kötülüğe sevk eder.
· Doğal kötülükler, örneğin deprem gibi insanları üzer ve acı çektirir; ancak insanların bedbahtlığın ve mutsuzluğun neden olmazlar. Çünkü bunlarda, ahlâkî kötülükten farklı olarak, kasdî ve iradî bir amaç yoktur; bunlar bir kişiye has olarak gerçekleşmezler. Çoğu zaman insanlar bunları, doğrudan olmasa da dolaylı olarak, Allah’tan bildikleri için kader olarak sayıp razı olurlar.
· Kötülük, iyiliğin gösterilmesi ve iyinin değerinin ortaya konması için vardır. Bu görüşe göre; Kötülük olmasaydı, iyinin ne olduğu ve değeri anlaşılmazdı; doğal veya ahlâkî o kadar çok iyilik vardır ki, az bir kötülüğün varlığı önemsizdir. Yani Allah, iyiliğin anlaşılması ve takdir edilmesi için kötülüğü engellemez.
· Kötülüğün engellemesi hususunda İkinci görüş, Allah’ın inayetidir. Allah inayet sahibidir. İnayet kavramının farklı kullanımı olmakla birlikte, filozofların inayetten anladıkları, Allah’ın varlıklar âlemine hikmetiyle takdir ettiği insicam ve ahenk düzenidir.
· Allah Teâlâ, şeyleri ve arızî olarak kötülüğü irade etti; çünkü O, bunun zorunlu olarak vuku bulacağını bildiği için, kötülüğü hesaba katmadı denecek kadar iyilikleri istemiştir… dolayısıyla, iyilik zorunlu olarak zâtî; kötülük ise, ârizî olarak istendi; fakat her ikisi de önceden takdir edildi… Bu kötülükler fazlalık yönünden, sadece belli iyiliklerin yokluğudur.” (İbn Sînâ,Kitâbu’n-Necât adlı eserinde “İnayet:1985, s. 320-326).
· Allah mucizeler gibi, bu genel ilkeyi iptal edecek bir neden göstermedikçe, nedensellik ilkesi evrenin temel ilkesidir ve her olay, oluş ve bozuluş bu ilkeye bağlı olarak meydana gelir. İşte bu açıdan her varlık ve varlıksal olay, bir başkasına neden olmasıyla onun fâili olur.
· En az bir yönden kâmil olmayan varlıklar, bu fâillikleriyle kötülüğün oluşmasına neden olucudur. Allah, isterse, kötülüklerin vuku bulmasını takdir eder ve rıza gösterir; istemez ise de onları önler ve engeller.
· Gazâlî, filozofların nedensellik ilkesini kabul etmeyerek tek ve gerçek neden olarak, sadece Allah’ı kabul ettikleri için, ister istemez hayır ve şer doğrudan Allah’tandır derler.Gazâlî, filozofların nedensellik ilkesini eleştirir, örneğin ateş tabiatı icabı yakıcı değildir; onu yakıcı kılan Allah’ın iradesidir der ve Hz. İbrahim örneğini verir.
· “Allah gülü diken içinde yaratmıştır diye şikayet edeceğimize, dikenden gül çıkarmış diye sevinmeliyiz.” Bize düşen, dikenlere dokunmadan gülü koparmayı öğrenmektir.” (Sadi)
· Filozoflarımıza göre ahlâkî kötülüğün nedeni ve faili insan olduğundan bunu ancak insan önleyebilir demektir. Allah’ın önlemesini istersek, ancak Allah’a bizi kötülüklerden koruması için dua etmemiz gerekir. İnayetiyle, duamızı kabul ederse kötülüğü önler; kabul etmez ise önlemez. İnsanın ahlâkî kötülükleri önlemesinin en etkili yolu, Allah’ın bizim için öngördüğü yaşam biçimine uymakla olabilir.
· Doğal ve fizikî kötülüklerin nedeninin Allah olduğunun vurgulanmasıdır. Maddeyi kötü ve kötülüğün kaynağı gören Yunan düşüncesinin etkisiyle olmalıdır ki, İbn Sînâ, Tûsî ve hatta Suhreverdî, fizikî akımdaki kötülüğün nedenini bu âlemdeki eksiklikler ve noksanlıklarla açıklama yönüne gitmişlerdir. İbn Sînâ gibi Allah doğal kötülüklerin olmasına razı olur deme yerine, Gazâlî gibi Allah; onların faili ve yaratıcısıdır demek doğrudur.
· Doğal kötülükler Allah’ın inayeti olarak vardır. Allah doğrudan kötülüklerin yaratıcısı ve fâili değildir; ancak inayeti gereği takdiri ve rızasıdır. Filozoflara göre evrene esasen iyilik hâkimdir ve iyi olan çok şey vardır. Kötülük arizî olarak ortaya çıkar ve iyiliğe kıyasla çok azdır. Kötülük bizatihi var olsaydı; Kötülük iyiliğin zıddı olmaz, Kötülük, kötülük olmazdı. Kötülük duyumsal olmaz Kötülük itibarî olurdu.

İSLÂM AHLÂK FELSEFESİNDE HÜRRİYET

[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Serbest, bağımsız, muktedir olma, uygulayabilme, saf, yüce ruhlu, engelsiz olarak harekette bulunma gibi anlamları ifade etmek için kullandığımız genel terimin adı hürriyettir. (İbn Manzur, Lisânü’lArab, “Hürriyet, 253; el İsfehanî, el Müfredat,109)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İlkçağ filozofları hürriyetin ön koşulunu, insanın ancak bilgiye sahip olmasında görerek, iyinin ve kötünün bilgisini elde etmekle ancak hürriyetin söz konusu olabileceğini belirtmişlerdir. Böylece, hürriyeti, ahlâkî bir kemâlle özdeş kabul etmişlerdir. Aristoteles’in ifadesiyle insanın hürriyeti, iradeli hareket etmesindedir. Buna göre, hürriyet dediğimiz şey, dış bir tesirin etkisinde kalmadan davranışta bulunmaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Maddî hürriyet kişinin, dış dünyadan gelebilecek sınırlamalarla karşılaşmadan istediği davranışları yapabilmesi ve gerçekleştirebilmesidir. Manevî hürriyette bir içsellik vurgusu vardır. Böylesi bir hürriyet, fizikî tabiatın dışında, insanın kendi iç dünyasında, dış dünyaya eylem olarak yansımamış, alınan kararlarını ifade eder.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Müspet hürriyet denilince; insan her şeyden önce tabiatı ile pratik aklının birleşmesiyle ortaya çıkan bir varlıktır, hürriyet bir determinasyon olması yönüyle iradenin pratik aklı yönetmesi olarak bir akıl, dolayısıyla bir bilgi olayıdır. İşte bu anlamdaki hürriyet olumlu hürriyettir. Menfî hürriyet ise, tabiî şartlardan bağımsız olmaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mükemmel hürriyet ise, bilinen ve doğru olduğuna hükmedilen şeyi seçmektir. İnsan daima en iyi seçenek gibi görüneni tercih eder ve seçer. Gönüllülük söz konusu olduğunda mükemmel hürriyet ortaya çıkar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] 1. Akılcı Hürriyetçilik: Bu anlayışa göre gerçek özgürlük, aydınlanmış akla uygun
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] davranmayı seçmekten ibarettir.2. Numenal Hürriyetçilik: Kant’ın ele alıp işlediği bu hürriyet anlayışı, iyi bir niyeti, kendinde iyi olan bir şey görerek, numenlerin insanın özgür iradesini içermesi olarak anlaşılmıştır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] 3. İrrasyonel Hürriyetçilik: Hür insan, özgürlüğünü keyfî yaşar, kendiliğinden olan eylemler ne kanuna ve ne de sınırlamaya tabidir.4. Psikolojik Hürriyetçilik: Bu anlayışa göre, çoğu toplum, çevre veya doğum ve sonrasından kalan travmalar sebebiyle, zorlanmalar nedeniyle sıkıntıya düşer. Hürriyet tüm bu bağlardan kopmakla sağlanabilir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] 5. Siyasî Hürriyetçilik: İnsanın içinden kopup gelen, ahlâkî hürriyet, insanın özgüvenine engel teşkil eden, siyasî yönelimlerce belirlenir. Bu anlayışa göre, hakiki hürriyet, bencil olmadadır. Bu tür hürriyet anlayışı kapitalist bir anlayışı bünyesinde taşımaktadır.6. Ahlâk Dışı Hürriyetçilik: İnsan iyilikte değil, kötülükte hürdür anlayışını sergiler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] 7. Belirlenimci Hürriyetçilik: Her şeyin önceden belirlendiğini öne süren bu anlayışta, insana kısmî bir hürriyet imkânı tanınır.8. Şartlı Hürriyetçilik: İnsan iki ya da daha çok seçenek içinden istediğini seçmekte hürdür. Öte tarafta alternatiflerin neler olduklarını belirleyen geçmişteki olaylar zinciri insanları büyük oranda etkiler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] 9. Tarihsel Yarı Belirlenimcilik: Olayların genel akışı, anlaşılabilen, ama değiştirilmeyen, ekonomik ve sosyal yasaların işleyişine göre olur. Bireyler, yüksek bir bilinç yaratmada ve değişimlerde veya buna karşı çıkmada özgürdür.10. Sosyal Yarı Belirlenimcilik: İnsan davranışı, o davranışı kestirebilir kılan yasalara uyar, sosyoloji, ferdin psikolojisi ile ilgilenmez.11. Bilimsel Belirlenimcilik: Bilim, metod olarak insan eylemleri de dâhil bütün olayların evrensel bir neden ve sonuç ağının parçası olduğunu varsayar. Bütün davranışlar, etkiye tepki olarak görülebilir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkçıları, mesuliyetin kaynağının ilâhî bilgiye dayandığını dile getirmektedirler. Buna göre, ilâhî bilgi, sorumluluğun en temel kaynağıdır. Sorumluluğun bilgi ile irtibatlı olduğu bir diğer aşamada, mesuliyetin dayandığı meşru temellerde görülmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Akseki, akıl sahiplerinin azm ve kasd ile yaptıkları, fiilden doğan, bir hal ve buna bağlı olarak, akıl kuvvetine, irade ve ihtiyar (seçme) yeteneklerine sahip olarak, iyiyi kötüden ayırma gücüne sahip olmasının bir sorumluluk göstergesi olduğunu dile getirir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İsra Suresi 36. ayetde, “Bilmediğin şeyin ardına düşme, doğrusu kulak, göz ve kalp bunların hepsi o şeyden mesul olur” buyrulmaktadır. Bu ayette, mesuliyet ile bilgi arasında karşılıklı bir bağ kurulduğu gibi, aynı ölçüde, insanın diğer duyu organları, bir başka ifadeyle onu dış dünyaya bağlayan organlarda ön plana çıkmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Hz. Muhammed (SAV) sorumluluğun üç sınıf için işlemeyeceğini, kalemin onların hakkında bir hüküm belirtmeyeceğini ifade ederek, Uyanıncaya kadar uykudaki insanın, İyileşinceye kadar delinin, Erginlik çağına ulaşıncaya kadar çocuğun, mesuliyet dışı olduğunu belirtmişlerdir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkında hürriyet iffet erdeminin bir türüdür. İslam Ahlâkçıları hürriyeti, iffetin on iki türünden biri olarak zikreder. (İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlâk, 38) Kindî, iffeti, beden ve ruhun korunması, geliştirilmesi ve onların tabiatlarına muvafık olarak kalmaları için, gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni kaldırmak ve gereksiz olanlara da ilgisiz kalma erdemi olarak tanımlar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkında sosyal ahlâk açısından hürriyetlerin altı grupta mütalaa edildiğini görmekteyiz. Şahsî hürriyet, inanç ve ibadet hürriyeti, yerleşim yerinin dokunulmazlığı, iş hürriyeti, mülk edinme hürriyeti, öğrenim hak ve hürriyeti
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ragıp el İsfehanî, el Müfredat isimli eserinde, hürriyeti, kulluğun zirvesi olarak tanımlar. Hürriyet, tassavufî düşüncede “ahlâklanma” ve “ahlâkî güzellikler” ile bezenmek olarak görülmektedir. “Ahlâklı insan” ile “hür insan” terimi özdeştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkının tasavvuf anlayışında ubudiyet, yani Allah’a kulluk, insanı hürleştirmekte ve onu kayıtsız bağımsız bir duruma getirmektedir. Ubudiyetin derecesi, hürriyetle de doğru orantılıdır (Tusteri, Resail, 10,727).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tasavvuf edebiyatı incelendiğinde söz konusu nefs mertebelerinin, hürriyet açısından da birer anlam taşıdıkları görüşü ön plana çıkmıştır. Nefsin Ahlâki düzey mertebeleri olarak kabul edilen Emmare, Levvame, Mülhime Mutmainne Razîye ve Marziye aynı zamanda insanın özgürleşme sürecinin sembolleridir. Tasavvuf edebiyatında, ortaya konulmaya çalışılan şey, ahlâksızlıkla esaretin, ahlâklılıkla da hürriyetin özdeş olarak ele alınmasıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Zühd tasavvufî edebiyatta, dünyaya olan ilgi, istek ve arzunun terk edilmesi olarak tanımlanır. Zühd, tasavvufî hayatta manevi hürriyetle aynı anlamı içermektedir.İbn Sinâ ’nın ifadesiyle “Zahid, Allah’ın dışında her şeye mütekebbir olan kişidir.”Sülemî, tasavvuf ıstılahında farklı bir anlam içeren fakr kavramını “Fakr, hiçbir şeyin insana sahip olmamasıdır.” şeklinde tanımlamaktadır.Fakr, köle olmama durumudur.Serrac, el Lüma, fakrı, mukarreblerin hürriyet düzeyi olarak işaret etmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mevlânâ ve onu izleyen mutasavvıflarda görülen o ki, hürriyet, ölümsüzlüğe ve beden zindanından kurtulmaya bağlıdır.Kişi nefsini bildiği ve onu arıtıp, olgunlaştırdığı ölçüde hürriyete kavuşmuş olur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kelâm tarihinde hürriyet konusu üç başlık altında görülür. Fiil, İrade, Kaza ve Kader. Mu’tezîle, Cebriyye, Eşariyye, Matûridîyye, İslâm düşüncesinin kelâmî söylemleri içerisinde ortaya çıkan birer bilgi ve hürriyet ekolleri gibi görünmektedirler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] “hür irade” kavramı İslâm kelâmında kullanılmamış bunun yerine “el Kâvlübi’l Kader” tabiri kullanılmıştır. Hür irade meselesinde Cebr, İhtiyar, İstitâa, Muhdis, Muhtar, Müstatî, Fail, Muhterî, Münşî, İrade, İsar, Kesb, Müktesib,kavramları da tartışılmıştır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâk felsefesinin öznelcileri (subjektivistleri) olarak sayılabilecek Eş’ârî’lerde, fiil, gerçek anlamıyla Allah’a aittir. Allah’tan başka yaratıcı ve fail yoktur. Kulun fiili ise ancak kesbtir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Mutezile’nin beş temel prensibi Adalet, Vaad ve vaid, emri bil maruf nehyi anilmünker,El Menzile beyne’lMenzileteyn,tevhid ilkeleri hür irade meselesinde önemli bir yer işgal etmiştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindi’ye göre Doğal ölüm, eceli gelen canlının hayatının sona ermesidir. İradeye dayalı ölüm ise, fiziki ölüm gerçekleşmeden önce “ölümü tercih edip bir şey isteyemeyen ölü gibi olmak”tır.Kindî, felsefeyi, ölümü tercih etme anlamıyla aynileştiren bir tanım sunmakla birlikte, onun kastettiği ölüm tercihi, bedensel ölüm değil, nefsani ölüm yani şehvet ve tutkulardan kurtulmaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî,”aklı sayesinde şehvet ve öfkesini bastıran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlığın hakikatini araştırmayı karakter haline getirirse, hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen Yüce Allah’a yakın benzerlikte faziletli bir insan olur, yani bu nitelikleriyle o,yüce Yaratan’ın kuvvet ve kudretinden bir pay almış olur” der.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre, “korku ve ümit olmasaydı hiç kimse yarını (ğaden) için çalışmazdı, başkasına iyilik etmezdi. Allah’a itaat eden olmaz ve asla iyilik gösterisinde de bulunulmazdı.” Korku ve ümit ise ona göre âlemde rastlantı sonucu yani henüz sebebi bilinmeyen şeyler sebebiyledir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre; “doğuştan (potansiyel olarak) bazı fiillere eğilimli olarak yaratılmış bir insanın varlığı zor ve imkânsızdır. Eğer böyle bir eğilim var ise, o zaman bu kişi, bu fiillerin zıddını yapmaya güç yetiremez.” Yani insan, insanlık ifadesi dâhilinde, doğuştan iyi veya kötü fiillerden birisini yapmaya doğrudan icbarî bir şekilde yönlendirilmiş değildir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’nin sisteminde insan hürriyeti hususunda en etkin ve bilinmesi gereken temel terimler, insanın irade ve ihtiyarıdır. Fârâbî’ye göre irade, “ilk önce duyumdan gelen bir istektir. İstek (şevk), nefsin arzu gücü, duyum ise duyum gücü ile olur. Sonra nefsin hayal gücü ve ona bağlı olan istek gelişir. ihtiyar, yalnızca insana özgü olup, diğer canlılarda bulunmaz. Bu sayede insan övüleni, yerileni, güzel ve çirkini yapmaya güç yetirir. Ceza ve mükâfat da buradan doğar.”
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Düşünme ameliyesinde tanımlanan iradenin doğuşuyla insan, idrak ettiği her şeye yönelir. Bu yönelme duyum ve tahayyülle olursa irade, eğer yönelim daha da özelleşmiş düşünme yolu ile olursa ihtiyarolarak isimlendirilir.”
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre, insanın yapıp etmelerinin kaynağı olan güç yetirme ve yapabilme kudreti (istitâat), insan bir fiili ister yapsın isterse yapmasın insanın doğasında, bilkuvve mevcuttur. Yani yapabilme istitâatı Eş’arîkelâmcılarının söyledikleri gibi insana fiil anında değil; insan, insan olarak var olduğu anda verilir. “İşte bundan dolayı, iyi ve kötü olan her durum, öncesiz iradeden (Ezelî-İlâhî İrade) doğan sebeplere dayanır. (Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’nin felsefî sistemi dikkate alındığında, her şeyin kaynağı ve var edicisi Allah’tır. Bu itibarla insanın seçimine (ihtiyarına) sunulan her şey de doğal olarak Tanrı tarafından insana sunulmuştur. İnsanın seçimine kaynak olan şeyler Tanrı tarafından insana sunulduğu gibi insanın seçebilme, akletme yeteneği de yine Fârâbî sisteminin bir gereği olarak Tanrı tarafından insana sunulmuştur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın Tanrı’ya bu dünyada teslim olması, yaptığı fiillerinin sonuçlarına Allah adına rıza göstermesi sebebiyledir. İnsana kendi hürriyeti bağlamında baktığımızda, kendisinin ontolojik konumu, onun diğer varlıklara nazaran daha fazla irade ve daha fazla kudret göstermesi şeklinde belirmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî, değişmenin ve geçişliliğin, yapanın kendisinde bir değişimin olmasını, yaptığının da bir başkasına etki etmesini gerekli kılmasını ahlâkın temel ilkeleri olarak görmektedir. Yaratılmışlar dünyasında değişim ve geçişlilik yoksa ahlâk ve ahlâka dair bir şey de yoktur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Evrene kendi zorunluluğunu yükleyen Tanrı aynı şekilde bütün varlıkların mükemmellik arzu ve ihtiyaçlarının da Gaye-i Kusvâ’sıdır. O halde tanım gereği insan doğasının değişebilir ve yetkinleşebilir olması gerekir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] “... Bilkuvve halindeki çocuk bir şeyi ve onun zıddını kabule hazırdır. İki zıddan birini benimser, benimsediğini bırakıp onun karşıtını benimsemesi de mümkündür. Bünye bozulup, melekelerin dumura uğraması gibi bir durum meydana gelinceye kadar bu değişiklik olabilir. Giderek bünye değişir ve iki zıd da ona egemen olmazsa, o zaman bu çeşit bozulma (hiçbir şeyi) kabullenmeme demektir.” (Fârâbî, el-Cem)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre, “insan, kendi öz isteğiyle olmayan ve dış sebeplere (el-esbabu’l-harice) dayanmaksızın hiçbir fiili işleyemez. Müteselsilen bu sebepler bir tertibe, tertip takdire, takdir de kazaya dayanır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tanrı’nın rızası istikametinde olması vuku bulmadıkça Tanrısal yardımın bilgi aracılığıyla insana gelmesi Fârâbî’ye göre mümkün değildir. Dini inancın bir esası olarak, insan bu dünyada, eğer doğru yol üzere hareket ediyorsa, Tanrı dilerse o şahsa doğrudan yardım edebilir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın sorumlu olması ve bu sorumluluğunun gereği olarak mükâfata nail olması kolay elde edilen bir durum değildir. Öncelikle sahip olduğu bütün yeteneklerini aktif hale getirmedikçe, zihinsel olarak da beşer gücü nispetinde akledilebileceği en son noktaya varmadıkça saadete ulaşması mümkün değildir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın bu süreçleri yaşamadan teslimiyetten bahsetmesi, Fârâbî’ye göre, felaketlerin kaynağıdır. Yani insan ve takdir edilmiş olanın her ikisi de kendi varlıklarının gereği ne ise o şekilde konumlandırılmalıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fârâbî’ye göre, insan yaratılmışlar içinde (mümkünler âleminde) en iyi konumda olan varlıktır. İnsanın doğası da kendisiyle ilgili bir durumun vuku bulmasını hiçbir şey yapmadan beklemeye müsait değildir. Ancak buna rağmen böylesine bir teslimiyet, insanın doğasına aykırı hareket etmesi demektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’nın felsefî sisteminde, ontolojik statü itibariyle Allah, bütün varlıkların kaynağı, onların varlık sebebidir. Böylece Allah, varlığın ve hareketin fiillerin mutlak kaynağıdır. İbn Sînâ, Tanrı’nın ilminin kuşatıcılığını kabul etmekle beraber, bu kuşatıcılığın bizim bilgimiz gibi olmadığını ifade etmesi, bu konudaki yanlış anlaşılmaların temelini oluşturmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’nın ahlâka ait görüşlerinden hareketle insan hürriyetine ve sorumluluğuna baktığımızda, İbn Sînâ’nın bireyin dış dünyaya yani ötekine ve daha çok kendisine karşı olan sorumluluklarını merkeze aldığını görmekteyiz. O’na göre, insanın kendisine karşı olan sorumlulukları, yaratılıştan sahip olduğu potansiyel yeteneklerini teorik ve pratik olarak hayır noktasında ortaya koymasıyla doğru orantılıdır. İster zihinsel mânâda olsun isterse amelî anlamda olsun ortaya çıkmayan bir meleke veya aşırılığa kaçan bir yetenek, Allah’ın yanında, o yeteneklere sahip insana izafeten yok hükmündedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’nın önemle üzerinde durduğu husus şudur ki bireyin dengede olabilecek bir yapıya ulaşması, kendi takdirinde yani kendi iradesi dolayısıyladır. Ancak her birey bu hususta yeteneklerinin potansiyel yetkinliklerine göre farklılıklar arz eder.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ ve Fârâbî’nin felsefî sistemlerinde birey, yaratılıştan sahip olduğu bilkuvve aklı, Faal Akıl’la ittisal haline getirinceye kadar, kendisinin doğrudan iradesiyle yeteneklerini bilfiil haline getirmesi lazımdır. Bu aşama bilkuvveden, Faal Akıl’a yükseliş olarak, bir taraftan yeteneklerin doğuştan Allah tarafından kendisine verilmesi dolayısıyla ilâhî bir yön taşırken diğer taraftan bu yetenekleri fiil haline getirmesi ise insana düşen bir görev olarak belirginleşmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’da ahlâkın kaynağı, insan nefsi ve bedenidir. Bunların ortaklaşa yapmadıkları bir şey, ahlâka konu değildir. Bunun yanında nefsin, yaptıklarının farkında (şuurunda) olması da insan hürriyeti için önemli bir şart olarak görülmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’ya göre:Takdir, kazanın (icranın) tedricen yöneldiği şeydir. Sanki birtakım basit şeyleri var edebiliyormuş, onların varlık sebebiymiş gibi, sırf kolayca halledildiği için birtakım sıradan işler kaza olgusuna nispet edilir. Hâlbuki ilk ilâhî emir, insana, yerdeki ve gökteki hadiseleri bilme ve onların künhüne vakıf olma imkânı verseydi, gelecekte neyin nasıl olacağını (insan) bilebilirdi.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’nın Tanrı anlayışında, Tanrı’nın ilminde bir gelecek veya geçmiş söz konusu değildir ki Tanrı bir şeyi geleceğe ilişkin olarak belirlemiş olsun. Ancak kader âleminin bir gereği olarak akıllar âleminde zaman ve değişim insan için ve Tanrı’nın bilgisi adına ve ona izafeten söz konusu olabilmektedir. “Herkese, kendisi için yaratılmış olduğu şey kolaylaştırılmıştır.”
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’ya göre, “fiil şuurlu bir şekilde meydana gelirse, bu fiille beraber ya akletme ve ilim vardır veya yoktur. Akletme yoksa fiillerin kaynaklandığı mebde/ilke hayvanîdir. Fiille beraber akletme ve bilgi de varsa fiil ya aynı (müttehid) ya da çeşitlidir. Fiillerin çeşitli olduğu mebde, insanî nefis olarak adlandırılır. Fiil sürekli aynı ise ilim de değişmiyorsa bu da felekî nefistir.”
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsan fiillerinin şuurlu, aklî ve çeşitli yani tercihe (ihtiyara) konu (mevzu) olabilecek tarzda olması insanı diğer varlıklardan esaslı bir şekilde ayırmaktadır. Bir fiilin hem şuurlu, hem aklî ve hem de tercih edilebilecek başka mümkün alanları kapsaması, o fiilin bir şekilde özgürce yapıldığını da göstermektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ insan davranışlarının âdet olarak iradeli bir şekilde ortaya çıkmasından sonra iradesiz olarak tekrar edilmesiyle iyi veya kötü noktasında süreklilik kazanacağını ifade etmektedir. iradî davranışla, alışkanlık olarak yapılan davranış birbirinden farklıdır. İradi davranış insana huzur ve mutluluk verir. Alışkanlık ise dış formatı itibariyle bir doğruluk ifade eder.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’ya göre içten gelerek yapılan fiil, sahibine faydalı; bir alışkanlık eseri olarak yapılan ise yalnızca yanlışın yaygınlık kazanmaması noktasında doğruluk payına ortak olabilmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sînâ’da, insan hürriyetinin var olduğunun en önemli kanıtları, duanın karşılık bulması ile bireysel uhrevî sorumluluğun kabul edilmesidir. Bu iki durum, insanın şu veya bu şekilde hem fail, hem de mesul olması nedeniyle kelimenin tam anlamıyla olmasa da kişinin hür olduğuna kanıttır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Rüşd, “el Keşf an minhaci’l Edille” adlı eserinde “Şayet insan, fillerini, istemeyerek ve mecburen yapmakta ise, o halde, dinî, ilâhî, hukukî ve ahlâkî tekliflerin teklifi ma-la yutak güç yetirilmez cinsden olması gerekirdi.” şeklinde bir değerlendirme yapmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Rüşd’e göre insan fiillerinin tek sebebinin insanın kendisinin olmadığına vurgu yapmaktadır. Birey, bütün gayretine rağmen her zaman istediği sonuçlara ulaşmayabilir. Bazen başarılı bazen de başarısız olabilir. Başarılı olduğunda bütün kazanımlarının yegâne sahibi olarak kendini görüyorsa bu hal onu aşırı bir kibirlenmeye götürebilir. Aynı şekilde başarısızlığının tek nedeni olarak da kendini görüyorsa, bu hal de onu bütün bedenini kaplayan bir ümitsizliğe ve karamsarlığa mahkûm edebilir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Rüşd ne insanı Cebriye gibi atıl bırakmakta ne de Mu’tezîle gibi Tanrı’yı insanın varoluş dünyasından çıkarmaktadır. Sadece insanı her gün yaşadığı pratiğine uygun olarak konumlandırmaktadır. İbn Rüşd ise insan fiillerinin tek sebebinin insanın kendisinin olmadığına vurgu yapmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Rüşd’e göre insan mutluluğunda dengenin iyi ayarlanması gerekir. İnsan Kazandığında kazanımlarının onu Tanrılığa kadar varan bir kibre mahkûm etmemesi, kaybettiğinde de bu durumun onu sonsuz bir hüsrana düşürmemesi için Kur’an’ın mü’mini teslim olmak suretiyle emniyete almak şeklindeki çıkış yolu önem kazanmaktadır ve bu yol referans alınmalıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkında hürriyet iffet erdeminin bir türüdür. İslam Ahlâkçıları hürriyeti, iffetin on iki türünden biri olarak zikreder. Hürriyet, İslam ahlâkında iffetin alt türü olarak değerlendirilirken Kindî, iffet tanımıyla bunu daha da pekiştirmektedir. Beden ve ruhun korunması hürriyetle özdeşlik kazanmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ahlâk felsefesinin temel konularından biri de “irade hürriyeti”dir. Ahlâk ilmi,“hürriyetimizi iyi kullanma ilmi”dir. Spinoza’nın ifadesiyle ahlâk, ihtiraslardan sıyrılarak hür olabilmek ve herşeyi idare eden şeyin gereğini ve zorunluluğunu anlayabilmektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İslâm ahlâkçıları, mesuliyetin kaynağının ilâhî bilgiye dayandığını dile getirmektedirler. Buna göre, ilâhî bilgi, sorumluluğun en temel kaynağıdır. Sorumluluğun bilgi ile irtibatlı olduğu bir diğer aşamada, mesuliyetin dayandığı meşru temellerde görülmektedir. Buna göre mesuliyet, sırasıyla meşru bir temel olarak, bilgiye, isteğe ve hürriyete dayanmaktadır.

İSLÂM AHLÂK FELSEFESİNDE RUHSAL TIP

[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ruhsal Tıp kavramı, İslam filozoflarının et Tıbbu’r Ruhani başlığı altında kaleme aldıkları eserleri ifade etmektedir. Manevi tıp, ruh sağlığı, nefs terbiyesi, ahlâk eğitimi, irade eğitimi, kişilik gelişimi ve psikiyatri anlamlarını içermektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Hazm,(ö.1064) ilim tasnifinde bütün milletler için ortak olan ilimleri astronomi ilmi, matematik, felsefi ilimler ve Tıp olarak sınıflar. İbn Hazm, tıp ilmini ise iki kısma ayırır. Beden sağlığı (tıbbul-ecsâm) genel tıp teorisi, hastalıkların teşhis ve tedavisi ve cerrahi yöntemler ile koruyucu hekimlik gibi konuları içerir. Nefs terbiyesi (tıbbu'n-nefs) ise, İbn Hazm'a göre, aynı zamanda mantık ilmiyle de bir şekilde irtibatlıdır. Çünkü doğru düşünmenin ilkelerine sahip olan bir zihin, aşırılıklardan kaçınıp, itidale sığınır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ(ö.1037), Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye adlı kitabında tıp ilmini tabiat felsefesinin başlığı altında kaydederken tabiat felsefesini de asıl ve füru’ olmak üzere ayırır. Psikoloji, tabiat felsefesinin asıl kısmını oluştururken, tıp ilmi ise tabiat felsefesinin furu’atına aittir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ali et-Taberî, Firdevsu’l-Hikmet’te tıp ilmini yedi dala ayırarak ruhanî tıbbı da bunlar arasında sayar. et-Tıbbu’r-Ruhanî terkibi de “Ruh” ve “Tıp” sözcüklerinden oluşmuş bir kavram olarak psikoloji ile tıbbın bir birleşimini, psikiyatriyi nitelemektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebû Bekir Razî’nin(ö.925) bu konuda öncü teşkil eden bir eserinin adı da “et-Tıbbu’r-Ruhanî”dir. Tıp ilminin İslâm geleneğinde beden ve ruh (et-Tıbbu’l-Cesedanî-et-Tıbbu’r-Ruhanî) olarak ayırımı Platon’a kadar dayanmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî (Ö.860)’ nin ruhsal tıp ile ilgili eserinin adı “Risale fi’l-hile li def’il-ahzan”dır. Ebu İshak el Firuzabadi (ö.1083) ve İbnu’l Cevzi ‘nin(1201) eserlerinin adı et-Tıbbu’r-Ruhanî ‘dir(Karaman, 2004:19).
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh,’in Tehzibü’l Ahlâk ve Tathirü l A’rak adlı eseri ruhsal tıp konusunun Ahlâkla özdeşleştiği bir eserdir. İbn Hazm’ın bu alanla ilgili eserinin adı el-Ahlâk ve’s-Siyer fî Mudavâti’n-Nüfus’tur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ragıp el İsfahani’ (ö. 1108) ez-Zeria ila mekarimi’ş şeria, eserinde İslam ahlakının ve manevi arınmanın esaslarını ortaya koyar. Gazzâlî (Ö.1111)’nin İhyau Ulum’i d Din adlı eserinde“ilac” başlığı altında birçok konuda kibir, hased ve korkular gibi ahlâki eksiklik ve ruhsal sorunların ele alındığını görüyoruz. Gazali’ye göre İnsanın ilk amacı reziletleri yok etmek ve nefse güzel erdemleri yerleştirmektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Nasîruddin Tûsî Ahlâk-ı Nasırî adlı eserinde, ruhsal tıp konusunu erdemsizliklerin ortadan kaldırılmasıyla ilişkilendirir. Ona göre, tıp biliminde hastalıklar zıddıyla tedavi edildiği gibi, ruhta erdemsizliklerin ortadan kaldırılmasıyla tedavi edilebilir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fahreddin Razî(ö.1209)’nin Kitâbu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhi Kuvvahuma adlı eseri ahlâki ve ruhsal sorunların tedavisine yönelik bir dizi tedbirlerle doludur. İbn Teymiye’nin (ö.1328) Faslûn fî Maradi’l-Kulûb ve Şifâuha eseri de ruhsal tıp ile ilgilidir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İnsanın değişim ve gelişimi hakkında üç temel yaklaşımın olduğu görülmektedir. Birinci grupta yer alan ahlâkçılar, insanın bilgilenme ve eğitim aracılığıyla değişemeyeceğini, insanın özelliklerini doğuştan getirdiğini savunarak cebrî bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Diğer bir grup kısmî değişimi kabul ederken ve nihayet bir grup da bütünsel değişimi benimsemektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kur’an, kendi örgüsü içinde inanan ve amel eden (uygulayan) vurgusunu yaparken bir anlamda eylemin gerekliliğini bir yandan da eylemin kuvveden fiile dönüştürülebilme kapasitesinin insanda olduğunu bildirmektedir. Bu, “Kul isen, sorumlu tutulmuşsan değişme hürriyetin var” anlamına gelmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Değişimi imkansız gören ahlâkçılar, hulku bütün insan fiillerinin kaynağı olarak görmüşler, insanın iç ve dış huylarının değişmeyeceğini belirtmişlerdir. Ahlâkı ve ahlâkî erdemleri soya çekimle açıklamaya çalışmışlardır. Bir insana, cesaretli olmanın özelliklerinin bilgisini vermekle onu cesur kılamayız.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Değişimi kısmen mümkün gören yaklaşımlara göre, insanın yaratılışında aslında gizli olan haslet ve eğilimler onun tabiî huyunu temsil ederken, çevrenin ve bilginin etkisiyle sonradan kazanılan huylarda mükteseb (kazanılmış) olarak görülür. Kitabü’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhi Kuvvahuma adlı eserinde Fahrüddin er Razî, cimriliğin tedavisinin ilim ve amel yoluyla olacağını belirler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] F.Razî, erdemlerin kaynağında nazarî bilgi olarak vahiy bilgisini ve amelî bilgi olarak da insanlığa sunulan bu bilgilerin hayata geçirilmesini görüyor. Bu ikinci görüşe göre, her ne kadar insanın tabiatına ilişkin doğuştan getirmiş olduğu huylar bulunsa da, öte tarafta da insanın kudreti ve hürriyeti onun yeni şeyler kazanmasına, edinmesine imkân tanımaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Değişimi bütünüyle mümkün gören bu görüşün temsilcileri, hiç bir huyun doğuştan olmayıp, dış etkiler sonucu olduğunu ve bu yüzden de, bütün huyların değişebileceğini belirtirler. Dinî ve aklî deliller ışığında değişimi ispata yönelirler.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İyimser görüş; eğitimi ve bilgilendirmeyi etkili ve yararlı bulur. Eğitim, insanın davranışlarının olgunlaşıp, değişmesinde tesirlidir. Kötümser görüş; soya çekimin belirleyiciliğine inanan bir grup tarafından temsil edilir. Karakter doğuştandır. Eğitimle de değiştirilemez. Göreceli görüş: Orta yol tutturan bu ekol, hem eğitime, bilgilendirmeye ve hem de soya çekime önem atfetmektedir. İnsanda yaratılıştan gelen bazı özellikler vardır ki, terbiye bunları değiştirdiği gibi, insanda olmayanı da veremez.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ahmet Hamdi Akseki, bu durumu “tebdilî ahlâk mümkündür. İzaleî ahlâk gayr-ı mümkündür” şeklinde ifade ederek, ahlâkın bir değişim ve gelişim gösterebileceğini, fakat yok olma veya durup dururken ortaya çıkma özelliği taşımayacağını belirtir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ, ahlâk ilminden “hikmet-i hulkiyye” olarak bahsederek, bu ilimde erdemlerle bezenildiğini ve reziletlerden arınıldığını dile getirir. İbn Sinâ’nın erdemlerin kazanımı ve reziletlerin ortadan kaldırılmasını mümkün görür.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kur’an, insanın hayat denilen bu sınavda, zaman zaman, korku, Açlık ve ekonomik sıkıntılar, sevdiklerimizi ve sahip olduklarımızı yitirmekle sınanacağımızı bu süreçte gerçek mutluluğa ancak, sabredenlerin ulaşabileceğine işaret eder. (el-Bakara, 2/155, 156)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî, insan mutluluğunun önündeki engelleri ortadan kaldırmayı gaye edinerek, “Risale fi’l-hile li def’il-ahzan”(Üzüntüyü Gidermenin Hal Çareleri ) başlıklı bir eser kaleme almıştır. Ona göre, üzüntü, sevilenlerin kaybı ve arzuların gerçekleşmemesinden doğan psikolojik bir rahatsızlık durumudur. Üzüntülerden kurtulmak için ruhu tedavi edip onun acılarını dindirmek gerekir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Üzüntüden Kurtulma yolu olarak üç durum vardır. İlk durumda insanın yapması gereken şey üzüntüye neden olan şeyi yapmaktan kaçınmaktır. İkinci olarak, bizden öncekilerin yaşamış olduğu üzüntülerinin nasıl kaybolduğunu ve bizim sahip olmak istediğimiz şeylerin bizden öncekiler tarafından nasıl kaybedildiğini düşünmektir. Üçüncü metot ise bela ve musibetlerin bize hiç uğramaması gibi bir düşünceye kapılmamadır. Belaların bize uğramamasını istememek hiç var olmamayı istememekle aynı anlamdadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî, ölüm korkusunun etkenleri arasında akıl ve temyiz gücünü yeterince kullanmamayı bulur. Akıl, her şeyi yerli yerine koyar, akıldan yoksun olanlar, şeyleri yerli yerine koyamazlar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Kindî’ye göre, ölümden korkmak yersizdir. Ölüm bizi gerçek vatanımıza götürecek bir gemidir. Gerçek vatanda, yokluk, hasret ve üzüntü yoktur. Ölüm tabiatımızın tamamlanmasından ibarettir. Ölüm yoksa insan da yoktur. Ölümlü olmayan, insan değildir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebu Bekir Razî, akılcı bir filozoftur. Sistematik bir felsefî sistem kurmamakla beraber, aklı biricik otorite görmekle İslâm düşünce tarihinde akılcılığın öncülerinden biri olmuştur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] et-Tıbbu’r-Ruhanî’nin içeriği : Aklı yüceltmek ve akla övgü; Tutkuları yenmek ve Plato ve filozofların görüşlerinin özeti; Nefsin kusurları; Kişinin kendi kusurlarını bilmesi; Cinsel aşk; Kendini beğenme; Kıskançlık; Öfke; Yalan, Cimrilik; Zararlı düşünce; Üzüntü; Hayâsızlık; Sarhoşluk; Şehvet düşkünlüğü; Taassup, Kazanma ve Harcama, Dünyasal mertebeleri arayış; Erdemli hayat; Ölüm korkusu
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebu Bekir Razî’ye göre, erdemli bir hayatın temelinde bilgi ve adalet bulunur. Bedensel tutkulara insanın kendini kaptırmaması gerekir. Bununla birlikte Razî, aşırı bir zühd hayatını izleyen sûfilere de karşı çıkar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebu Bekir Razî’ye göre tutku ve şehvetin saptırıcı kötü fiillerinden kurtulmak zor bir iştir. Fakat eğitim açısından “aşamalı”, “tedricî” bir yaklaşımla insanın kendisini alıştıracak “nefs-i nâtıka” “düşünen nefsin” boyunduruğuna vermesi gerekir. O ahlâkî eğitimle insanların iyi gidişat üzerine yaptıkları övgülerde olumlu rol oynar. Razî “tedricîlik” metodunun yanı sıra “Ted’îm” pekiştirme ve ödül metotlarına da önem verir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebu Bekir Razî, ahlâkî eğitimde önemli bir konuya da temas etmektedir. Kişi kendi eksikliklerini bizzat bildiği ve farkında olduğu ölçüde değişim açısından başarıya ulaşabilecektir. Çoğu insan, bu bilişten uzaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Ebu Bekir Razî eserinde Calinus’un “iyi insanlar düşmanlarından da yararlanır” başlıklı bir kitap yazdığını kaydeder. Kendisi de bu görüşü eserinde işler. İnsan kendisi hakkında sevsin sevmesin herkesin sesine kulak vermelidir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Razî, kibir ve kıskançlık gibi kötü duyguların hem bedene hem de ruha zarar verdiğini söyleyerek, fiziksel hastalıkların da kökeninde kötü duyguların olabileceğine dikkat çekmektedir. Örneğin kıskançlık, uykusuzluk, kötü beslenme ve mizaç bozukluğuna yol açmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Razî’ye göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç çeşit nefs vardır. Razî’ye göre bu üç nefsin dengeli (ta’dil) olması, ifrat ve tefrite ulaşmaması gerekir. Bitkisel nefsin tefriti, bedenin yaşaması için gerekli olan beslenme, üreme ve büyüme gibi şeylerden uzak durmasıdır. İfratı ise, aşırı derecede zevke dalmasıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Hayvani nefsin tefriti, nefsi kontrol edememek iken, ifratı ise Büyük İskender de olduğu gibi zafer gururu ve hırs ile büyüklenmektir. Akleden nefsin tefriti, ölümden sonra hayat, bedenin yapısı ve kader gibi konuları kavramak amacıyla tefekküre dalmak, ifratı ise bedeni ve onun ihtiyaçlarını ihmal edip neticede kara sevdaya düşerek bedenin tabiatının bozulmasına varacak şekilde tefekküre dalmaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Razî, ’nin eserinde ele alınan konulardan biri de hazcılığın eleştirisidir. Ona göre hazcılar, sadece zevkin gerçek tabiatını bilmediklerinden dolayı değil aynı zamanda hayvanların durumunu aşar derecede şehvete düşkün olmalarından dolayı da eleştirilmelidir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Razî, ’ye göre bizim yaratılmamızın nedeni bedeni zevklere dalmak değildir. Ölümden sonraki dünyaya geçişimizin iki önemli yolu olan ilim elde etme ve adaleti gerçekleştirmektir. Tabiat ve tutku bizi bedeni hazları elde etmeye çağırırken, akıl ise tercihe daha layık olan bedeni hazları terk etmeye çağırmaktadır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Hazm’a göre mutlu insan, nefsi dini ibadetleri ve erdemli fiilleri yapmakla sakinleşen veya Allah’a saygısızlık yapmaktan iğrenen kişidir. Kötü insan ise, nefsi reziletlerde ve günahlarda sükunet bulan erdemli ve sevap işler yapmaktan tiksinen kişidir. (Mudâvatu’n-Nüfus ve Tehzîbu’l-Ahlâk ve Zühd fi’r-Resâil)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Hazm, insan kişiliğinin gelişimine engel olan hususlar arasında, kedere kapılmayı ve kendini beğenmeyi, kibirli olmayı incelemektedir. İlâcu’l-Gam ve İlâcu’l-Ucûb başlıkları altında bu eksiklikleri ele alarak bunlardan kurtuluş için bir dizi teorik ve pratik tedbirler sıralar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Hazm’a göre “Bütün insanların iyi gördüğü ve istediği şey, kaygıdan, üzüntüden kurtulmaktır.” İnsan uyuyunca, ruhu dünyadan çıkar ve bütün sevinç ve üzüntüleri unutur. Buna göre İnsan, nefsini, tıpkı uykudaki gibi, sevinç ve üzüntülerden uzak bir dereceye ulaştırırsa, tam mutluluğu elde eder.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Nefsin hoş olmayan şeylere alıştırılması durumunda, onların başa gelmesi durumunda kaygının az olacağını, yani başlangıçta, nefsin onlara alıştırılması sebebiyle, kişiye zarar vermeyecekleri görüşünde olan, İbn Hazm’ın ifadesiyle, riyazetü’l-enfüs, olarak nitelediği, nefs eğitimi aslanları terbiye etmekten daha zor bir süreçtir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Hazm’a göre Kendini beğenmişlik duygusunun tedavisi ancak aklın yardımıyla olabilir. Bu çerçevede, bilinç devreye girmeli, kendi üzerine bakışını yöneltip kusurlarını gözden geçirip özeleştiri yapmalıdır. Diğer bir yol da, kendi aklını ve düşüncelerini hayranlık derecesinde beğenen kişi, aklına gelen kötü düşünceleri hatırlamalıdır. Bu tür bir anımsama, insanı kibir hastalığından uzaklaştıracaktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlâk ve Tathirü’l A’rak eseriyle insanın arınmasını ruhsal açıdan olgunlaşmasını hedeflemektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh, insanın diğer insanların yaşadığı olaylardan ders çıkarması gerektiğini de ifade eder. Başka insanların yaptığı davranışları ve bu davranışların sonuçlarını gözlemleyerek doğru sonuçlara ulaşmamız gerekir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh, insanı psikolojik, etik ve sosyolojik yönleriyle ele alarak, onu duyguları, zaaf ve korkuları açısından da incelemeye çalışır. Korku, kötü bir şeyle karşılaşmaktan ve sakınılması gereken bir şeyi beklemekten ortaya çıkan bir duygudur. Böyle bir şeyi beklemek, gelecekte ortaya çıkacak olan olaylara bağlıdır. Bu olaylar bazen büyük, bazen küçük, bazen zorunlu ve bazen de mümkün şeyler olur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh, ölümden korkmanın temelinde bilgisizlik olduğunu belirtir. Nimetlerle dolu ebedî bir hayatın bu dünyadaki erdemli hayattan geçtiğini ifade ile kötü olanın ölüm değil, ona karşı duyulan korku olduğunu belirtir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Miskeveyh’e göre, ölüm korkusu insanın ölümden sonra hayat olmadığı inancına sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Eğer insan ölümün aslında nefsin kendisini sınırlayan bedenden kurtulması olduğunu anlarsa, bu korku yersiz olacaktır. Ölüm zanaatkârların kullandıkları aleti bırakması gibi nefsinde kullandığı alet olan bedeni bırakmasıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ, bu risalesin de ölüm korkusunun altı sınıf insanda etkili olduğunu ve zihinlerinde yer ettiğini belirtmiştir. Bunlar; a) Ölümün gerçekte ne ifade ettiğini bilmeyenlerde ölüm korkusu, b) Ruhun nereye ulaşacağını bilmeyenlerde oluşan ölüm korkusu, c) Kendisinin ölüp yok olacağına, buna karşılık âlemin kendisinden sonra var olacağına ait düşüncelerle oluşan ölüm korkusu,d) Ölümden sonra kendisine bir ceza ve işkence edileceğine itikat edenlerde oluşan korku, e) Öldükten sonra nereye gidileceğini bilmeyenlerde oluşan korku, f) Maddî gücünün öldükten sonra yanında gelemeyeceğini ve dünyada kalmasından kaynaklanan oluşan ölüm korkusu
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ’ya göre nefs denilen kaptan kendi olgunluğunu gerçekleştirmek için dünyadaki yolculuğu boyunca beden gemisini kullanır. Gemiyi terk etmesi kaptanın yok olması anlamına gelmiyorsa, can denilen nefiste bedenden ayrıldıktan sonra da yok olmamaktadır. Ölüm bir yokluk ve yok oluş değil,farklı bir aleme geçiştir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ, duyusal alem (alemü’l his) vehim ve hayal alemi (alemü’t-tahayyül)ve akli alem (alem’ül-akl) olmak üzere, üç alemden söz eder. Ona göre, akli alem, cennettir. Hayali veya vehmi alem ise yok olma alemi, cehennemdir Duyusal alem ise, kabir alemidir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbn Sinâ, ortaya koymuş olduğu eserlerde, insanın kaderini bir çıkmaz ve bilinmezlik olmaktan kurtarmaya çalışmaktadır. Ölüm, ona göre ilahi bir vergi, armağandır. Asıl kötü olan ondan korkmaktır. Ölümde dağılıp bozulacak olan bedendir. Nefs için, bir dağılma ve bozulma yoktur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Maverdî (ö.1058), ahlakla ve ruhsal tıp ile ilgili görüşlerini Edebü’d-Dünya ve’d-Din adlı eserde ortaya koyar. Maverdî ’ye göre akıl iki kısımdır. Bunlardan birincisi insanın doğuştan getirdiği tabii ya da doğuştan akıldır. İkincisi ise kazanılmış olan (garizi) akıldır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] “Elinden çıkmış olan bir şeye üzüntü sürdürme. Çünkü bu üzüntü sana bir yarar sağlamaz geçmiş şeye üzülen ile olmayacak şeye üzülen ahmaklıkta birdir.” diyerek Maverdî üzüntülü olaylara sabretmeyi musibetler karşısında itidali korumayı güzel ahlakın ve saadetin alametleri olarak görür.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Maverdî ilk olarak dünya ve dünyaya ait olan her şeyin yok olmaya mahkum ve hiçbir şeyin ebedi kalmayacağını, kişinin kabullenmesi gerektiğini söyler. Buna her türlü üzüntü, sevinç, değerli eşya, insan vesaire dahildir. Dolayısıyla musibetlerin ve üzüntülerin geçeceğini, bunların belli vakitlere bağlı olup, kişi bunların zamanından evvel ve ondan sonra da devam etmeyeceklerini düşünüp kabullenerek musibet ve sıkıntılarının sabırsızlık göstermekle veya fazlaca üzülmekle azalmayacağını akletmelidir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fahreddîn er Râzî Kitâbu’n-Nefs ve’r-Ruh ve Şerhi Kuvvahuma adlı eserine varlıkların sınıflandırılması ile başlar. Varlıkların birinci mertebesi, akla sahip olan ama fiziki tabiatları olmayan meleklerdir. İkincisi ise, fiziki tabiatları ve arzuları olan ama aklı olmayan hayvanlara aittir. Üçüncüsü, akıldan, fiziki tabiattan ve arzulardan yoksun olan cansız nesnelerdir. Dördüncüsü ise, akla, fiziki tabiata ve arzulara sahip olan insandır. Her şeyin yaratıcısı olan Zorunlu varlık ise bütün varlıkların gayesidir ve farklı bir kategoriye sahiptir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] F. Razî, ’ye göre insan arzusunun konusu sınırsız güç ve bilgi elde etmektir. Fakat bu durum insanın tabiatı ile engellenmektedir. İnsanın maddi yönü sınırsız ilahi bilgiye ulaşmayı engellemektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Fahrettin er Razî’ye göre kişinin sık sık kendi ve yakınlarının ölümünü hatırlaması kişiyi hırs ve mala olan düşkünlükten kurtarır. Böylece insan sahip oldukları üzerinde cimrilik ve israfa kaçmaz. Ölümü anımsamak en katı yüreklerde bile bir yumuşama meydana getirir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî’ye göre, ruhun sağlıklı olmasının şartlarından biri de ister teorik, ister pratik olsun iyi ve yararlı işlerle meşgul olmaktır. Bunu öyle yapmak gereklidir ki, nefs kendisine düşen vazifeleri her iki sahada günden güne daha iyi yerine getirsin, kayıtsızlığa ve tembelliğe fırsat vermesin.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İlimlerin dizginini elden bırakmayınız, onlar talih kuşuna benzerler.Bazen başa konarlar, bazen baştan uçarlar.(Tusi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî’ye göre teorik kuvvenin hastalıkları şaşkınlık, basit cahillik ve kara cahillik olmak üzere üçtür.Bu hastalıkların birincisi ifrat kabilinden, ikincisi tefrit kabilinden ve nihayet üçüncüsü de sapma kabilinden hastalıktır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî’ye göre eğer cahil bir kimse, insan türüne özgü olan özelliklerden yoksun olduğunu düşünürse kendisinin daha çok hayvanlara yakın olduğunu görecektir. Hayvanlardaki özellikleri düşündüğünde ise kendisinin madenlere benzediğini görecektir. Fakat çeşitli maden sınıflarının kendilerine özgü özellikleri kusursuz yerine getirdikleri düşünülürse, insana ait özellikleri yerine getirmediği için yine böyle birisi kendisinin cansızlardan da aşağı mertebede olduğunu görecektir. Böylece bu düşüncelerle cahil kimse sonunda bulunduğu derecenin noksanlığının farkına vararak, ilim erdemini talep etme yönünde gayret etmeye başlar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî insanın ilimden yoksun olduğu halde kendisini ilimli sanmasını bileşik bilgisizlik (kara cahillik) olarak adlandırır. Bilgisizliğin burada bileşik olarak adlandırılması kişinin bir şeyi bilmediğini bilmemesinden dolayıdır. Tûsî tedavi yöntemi olarak bu tür bir bilgisizlik sahibinin kendisinin geometri ve matematik ilimlerini öğrenmeye teşvik etmesi gerektiğini düşünür.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî öfkelenen kimseye birisinin öğüt vererek onu bu durumdan alı koymasını olumlu karşılamamaktadır. Çünkü “kurunun yanında yaş da yanar” ilkesi gereği, öfkeli birisine o anda öğüt veren birisi bu öfkeden kendisine de bir pay ayırmış olabilir. Öfkeli kişiyi içi alevlerle dolu, sesli, gürültülü ve kargaşalı bir mağaraya benzetir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Gazabın sebeplerinin kendini beğenmişlik, kibir, çekişme, inatçılık, şaka, büyüklenme, alay etme, vefasızlık, haksızlık ve son olarak da rekabet ve kıskançlık doğuran şeylere yönelik isteğin olduğunu belirten Tûsî, gazabın tedavisini söz konusu bu sebeplerin ortadan kaldırılmasına bağlar.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] İbni Sina ve Gazali de yer alan “kişinin ödlekliğini ve korkusunu yenmek için kendisini fırtınalı denizlere atması” örneğini dile getiren Tûsî, bu yolla hatta ödlek kimsenin suçluluğundan emin olduğu bir kimse ile rekabet ve düşmanlığa girişmesi gerektiğini bile tedavi yöntemlerinden biri olarak sunmaktadır. Tabi ki, bu tür bir tedavi durumunda kişi ölçüyü kaçırmaması gerektiği hususunu da daima göz önünde tutmalıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tembellik erdemsizliği insanı iki dünya mutluluğundan mahrum bırakacak kadar tehlikeli bir hastalıktır. Çünkü günlük yaşama uygun şeylere riayet etmeyi ihmal etmek bireyi helake götürür. Tusi bu erdemsizliği edinen kimsenin Allah’a karşı düşmanlık ettiğinin de altını çizer.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tûsî’ye göre kıskançlık “kişinin çokluğundan dolayı faydalı şeyler ve kazançlarla hem cinslerinden üstün olmayı istemesi” olarak tanımlanmaktadır. Nefsin bu hastalığının sebebinin bilgisizlik ve aşırı istektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.gif[/IMG] Tusi İnsanların gıpta ile kıskançlığı birbirine karıştırabilecekleri düşüncesinden hareketle bu hususun birbirinden farkını ortaya koymaya çalışır. Ona göre gıpta başkalarında olduğu duyulan üstünlüğün veya arzulanan herhangi bir şeyin ona sahip olan kimselerin ellerinden çıkmasını istemeksizin aynı şeyleri elde etme arzusudur. Fakat gıptanın da iki türü vardır. Bunlardan birincisi övülen, diğeri ise yerilen gıptadır. Övülen gıpta isteğin erdem ve mutluluklara yönelik olmasını, yerilen gıpta ise isteğin şehvetlere ve bayağı hazlara yönelik olmasını ifade eder.

* Kindî, üzüntüyü yenme çareleri üzerinde durur. Kindî’ye göre üzüntü hastalığının panzehiri Ahlâki metanet ve rıza göstermektir.

* Razî’ye göre, erdemli bir hayatın temelinde bilgi ve adalet bulunur. Bedensel tutkulara insanın kendini kaptırmaması gerekir. Razî “tedricîlik” ve “Ted’îm” pekiştirme ve ödül metotlarına da önem verir.

* İbn Hazm, insan kişiliğinin gelişimine engel olan hususlar arasında, kedere kapılmayı ve kendini beğenmeyi, kibirli olmayı incelemektedir. İbn Hazm, kişiliğin gelişimi meselesiyle ilgili olarak, tecrübeye dayalı metotlar önerir.

* İbn Miskeveyh, insanın arınmasını ruhsal açıdan olgunlaşmasını hedeflemektedir. Ona göre, insanın varlığı Allah’ın iradesine bağlıdır. Onun iyileştirilmesi insana bırakılmıştır.

* Fahreddîn er Râzî, ’ye göre; kişinin sık sık kendi ve yakınlarının ölümünü hatırlaması kişiyi hırs ve mala olan düşkünlükten kurtarır. Böylece insan sahip oldukları üzerinde cimrilik ve israfa kaçmaz.

* Nasîruddin Tûsî Ahlâk-ı Nasırî adlı eserinde, ruhsal tıp konusunu erdemsizliklerin ortadan kaldırılmasıyla ilişkilendirir.

ÖRNEK AHLÂK METİNLERİ

[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Kindî’nin ahlâkla ilgili altı eserinden günümüze kadar gelmiş olan yegane risalesi Risâle fî’l-Hîle li-Def’i’l-Ahzan (Üzüntüyü Yenmenin Çareleri Hakkında Risâle)’dır. Bu küçük eser, ahlâk felsefesinin bütünü ile ilgili olmayıp sadece üzüntü ve çareleri konusunu ele almaktadır. Risâle fî Hudûdi’l-Eşya
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Kindî, iki türlü üzüntünün de gereksizliğinden bahsetmektedir. Birincisi, bir nesnenin tabiatında olmayan bir şeyi istemek, ikincisi ise gelip geçici olan her türlü nesneye ve hayatın kendisine aşırı derecede bağlanmak ve adeta hiç yok olmayacağını düşünmektir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Fârâbî açısından ahlâk felsefesinin en önemli terimlerinden birisi mutluluktur. Çünkü onun düşüncesinde mutluluk, her insanın arzuladığı bir amaç olmanın yanında bir yetkinlik olarak da göze çarpmaktadır. Tenbîh Alâ Sebili’s-Saâde (Mutluluk Yoluna Yöneltme) isimli eseri ile El-Medînetü’l-Fâzıla (Erdemli Şehir) es-Siyâsetü’l-Medeniyye, Tahsîlü’s-Sâade ve Fusulü’l-Medenî gibi eserleri vardır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] İbn Miskeveyh, ahlâkla en çok ilgilenen İslam filozofudur. İslam ahlâk düşünürlerine en çok etkide bulunan ahlâkçılardandır. İbn Miskeveyh, ahlâkta sevginin önemine vurgu yapmakta ve ahlâkî erdemlerin ancak sevgiyle gerçekleşebileceğine inanmaktadır. Ailedeki, toplumdaki ve devletteki dayanışmanın temelini de sevgiye bağlayan İbn Miskeveyh, yöneticinin esas görevinin toplumda sevgiyi yaymak olduğunu belirtmektedir. Tehzîbü’l-Ahlâk, el-Fevzu’l-Asgar ve el-Hikmetü’l-Hâlide en başta gelen eserleridir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Nefsin bu üç gücüne karşılık üç temel erdemi olduğunu söyleyen İbn Sînâ, düşünme gücü için hikmeti, arzu gücü için iffeti ve nihayet öfke gücü için de şecaati (cesareti) saymaktadır. Ancak ona göre buradaki hikmetten kasıt nazarî, yani teorik hikmet değil, amelî, yani eylemlerle ilgili olan hikmettir. Kitâbü’ş-Şifâ, el-İlâhiyât, Kitâbu’n-Necât, el-İşârât ve’t-Tenbîhat, Uyûnü’l-Hikme ve Risâletü’l-Arşiyye
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Tusi İslam ahlâk felsefesinin klasiği sayılan Farsça olarak kaleme aldığı Ahlâk-ı Nâsırî’nin dışında; Ahlâk-ı Muhteşemî, Evsâfü’l-Eşrâf (Seçkinlerin Ahlâkı), Edebü’l-Müteallimîn gibi ahlâk eserlerinin de yazarıdır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Tûsî’nin görüşüne göre toplum içinde yaşamak olmazsa olmaz diyebileceğimiz bir gerekliliktir. Hatta ona göre yalnız ve uzlet yaşamak sadece fıtrata aykırı değil, aynı zamanda zulümdür; çünkü bireysel yaşamak, başkalarının hakkını gözetmemek ve insanlığın düzen ve mükemmelliği ancak toplum içinde yaşamakla sağlanacağından, bunu bozmak veya kendi bir şey üretmediğinden başkasına muhtaç olmak anlamlarına gelmektedir.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Kınalızâde, yaratıcıya şükrün, hizmetin ve ibadetin temel şartının akıl sahibi olmak, Müslüman ve ergin bir yaşta bulunmak olduğunu belirtmektedir. O, klasik İslam inancının temel kabulü olan iman amel ayrımına da değinmekte ve kendisi zikredilen bütün görüşleri toparlayıcı bir tarzda; gerçek ibadetin; sağlam bir inanış, doğru bir söz ve doğru bir davranıştan geçtiğini savunmaktadır. Böylece o, ibadeti oldukça geniş bir anlamda ele almakta ve bir yönden de şunu söylemeye çalışmaktadır: Ahlâk, bütünü itibarıyla yaratıcıya bir şükür borcudur.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Nurettin Topçu’ya göre ailenin temelini sadece biyolojik ve ekonomik ihtiyaçlar değil belki bu ikisinden de daha önemli olan ahlâki bağlar oluşturmaktadır. Bu açıdan aile, ahlâkın yaşatılması için bir okul görevini üstlenmiş olan en küçük sosyal bir kurumdur. Bu kurum içerisinde fertlerin birbirlerine karşı birtakım ödevleri vardır.
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Görüp dokunmadan önce, sahip olduğumuz şeylerin hayaliyle avunmamalıyız. Elimizden çıktıktan sonra da artık üzülmemeli ve düşüncemizde onlara yer vermemeliyiz. İşte bu anlayış muhteşem kralların ahlâkıdır; zira onlar her geleni ağırlayıp her gideni uğurlamazlar; aksine gördükleri her şeyden yerli yerinde ve tokgözlülükle yararlanırlar. Bunun zıddı ise ayak takımından bayağı, açgözlü ve haris kimselerin ahlâkıdır. (Kindi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Erdemli şehir halkının tümünün bilmesi gereken müşterek şeylere gelince; Onların i: birincisi İlk Neden’i ve O’nun sıfatlarını bilmektir. ii. Maddeden bağımsız olan şeyler, onların her birinin kendisine has olan sıfatları ve mertebeleri, iii. sonra göksel tözler ve onların her birinin özellikleri, iv. sonra onların altındaki tabiî cisimler, onların nasıl varlığa geldikleri ve yokluğa gittikleri, onlarda cereyan eden her şeyin düzen, mükemmellik, inayet, adalet ve bilgeliğe uygun olarak cereyan ettiği, onlarda ne bir ihmal, ne eksiklik, ne de haksızlığın herhangi bir biçimde mevcut olmadığı, v. sonra insanın varlığa gelişi, ruhun kuvvetlerinin nasıl meydana geldiği, Faal Akl’ın onlar üzerine ilk akılsallar, irade ve seçme yetisinin ortaya çıkacağı bir tarzda nasıl ışık gönderdiği, aydınlattığı, vi. sonra ilk yönetici ve vahyin nasıl meydana geldiği, vii. sonra herhangi bir zamanda mevcut olmadığı takdirde onun yerini alması gereken yöneticileri, viii. sonra erdemli şehri, onun halkını, bu insanların ruhlarının ulaşacağı mutluluğu, erdemli şehre zıt olan şehirleri, onların ruhlarının ölümden sonra karşılaşacakları durumları –bazısını bekleyen şey, azap, bedbahtlık, bazısını ise yokluk, hiçliktir-, erdemli milletleri ve ona zıt olan milletleri. (Farabi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır; ona kendi çabasıyla yönelen herkes ancak bir “yetkinlik” (kemal) olmasından dolayı yönelir; çünkü o meşhur bir amaçtır ve bunun böyle olduğunu açıklamak için herhangi bir söze gerek yoktur. İnsanın arzuladığı her yetkinlik ve her amaç ancak bir “iyi” (hayr) olduğu için arzulanır. Bu bakımdan, her “iyi” şüphesiz tercih edilir. İyi ve tercih edilir olmaları sebebiyle arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre, mutluluk, tercih edilen iyi şeylerden biridir. (Farabi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Herkes kendisinin kesin olarak mutluluk olduğunu düşündüğü şeyin, en çok tercih edilen, en büyük ve en yetkin “iyi” olduğuna inanır. Mutluluk, iyi şeyler arasında böyle bir derecede bulunduğuna ve en “son ‘beşeri yetkinlik’ olduğuna göre, onu kendisi içine elde etmeyi tercih eden kimsenin, ona ulaşmasını sağlayacak yollara ve şeylere sahip olması gereklidir. (Fârâbî)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Sevginin türleri çok olduğu halde, bunların hepsi Allah’a ulaşmak içindir. Her insan kendisini tamamlamak için diğer insanlara muhtaçtır. Birbiriyle yardımlaşmak zorundadırlar. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Güven, dayanışma ve yardımlaşma ancak birbirini seven kişiler arasında gerçekleşir. Onlar, birbirlerine yardım ederken aynı sevgiyi paylaşırlarsa, sevilen her şeye ulaşırlar. Güç ve zorla bile olsa, hiçbir amaçları imkânsızlaşmaz. Bu takdirde onlar, isabetli görüşler ortaya atarlar, akılları iyi yönetim metotlarını ortaya koymada yardımlaşır ve böyle bir dayanışma ile bütün iyiliklere ulaşmak için güç birliği ederler. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Sebebi zevk olan sevgi, çabucak oluşur ve çabucak kaybolur. Çünkü zevk, çabucak değişen bir şeydir. Nitekim bunu yukarıda açıkladık. Sebebi iyilik olan sevgi ise, çabucak oluşur ve yavaşça çözülür. Menfaatlere dayanan sevgi de yavaşça oluşur ve çabucak çözülür. Bunların birleşmesinden meydana gelen sevgi de iyilik varsa, yavaşça çözülür, yavaşça oluşur. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] ilk unsurlardan oluşan karışımların aralarında sayıca, alanca uygun bir oran bulunursa, aralarında çeşitli benzeşmeler doğar. Bu oranların karşıtları söz konusu olduğu zaman aralarında karşılıklı itişme meydana gelir ve “havas” denilen şeyler ortaya çıkar. “Havas” ise, olağanüstü işler olup bunlara “tabii varlıkların sırları” denilir. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Dostluk, sevginin özel bir türü olup buna “meveddet” denir. Ayrıca bu, sevgi gibi büyük sayıda insanlar arasında yerleşemez. Aşk ise aşırı derecede bir sevgidir ve sadece iki kişi arasında meydana geldiği için meveddetten daha dar bir çerçeve taşır. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] İyi insanlar arasındaki dostluk, sırf iyilik içindir ve onun sebebi iyiliktir. İyilik öz itibarıyla değişmeyen bir şey olunca, ona sahip olanların sevgileri de değişmez ve sürekli olur. Aynı şekilde insan, karşıt tabiatlardan bileşik olunca, her birinin eğilimi, ötekisinin eğilimine uymaz. (İbn Miskeveyh)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Dürtüler, şehvânî, gadabî ve tedbîrî kısımlarından ibaret olduğundan erdemler de üçtür: Birincisi, şehvânî durumlarda orta olan yapının bulunması. Buna örnek olarak cinsel ilişki, yemek, giyim, rahatlık vb. duyusal ve vehmî hazları verebiliriz. İkincisi, bütün gadabî durumlarda orta olan yapının bulunması. Buna korku, öfke, üzüntü, nefret, haset vb. örnek verebiliriz. Üçüncüsü ise tedbîri işlerde orta olan yapının bulunmasıdır. (ibn Sina)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Âlem ehlinin bir aradalığı (telif) bu tür üzere belirlendiğinden, bir aradalığın dışında olan, yalnızlığa ve tekliğe meyleden kimseler erdemden nasipsiz kalırlar; çünkü yabanlık (vahşet) ve uzleti tercih etmek ve aynı türden olanların yardımından onların elde ettikleri şeylere muhtaç olduğu halde yüz çevirmek bütünüyle haksızlık ve zulüm olur. (Tusi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] “iffet” mide ve cinsel ilişki arzusunu her açıdan terk etmek (demek) değildir; bilakis her bir şeyin sınırını ve hakkını gözetmek, ifrat ve tefritten kaçınmaktır. ‘adalet’ kişinin görmediği insanlara zulmetmemesi (demek) değildir; aksine kişinin insanlara , ‘insaf’ kaidesine göre muamele etmesidir. (Tusi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] İnam edicilerin ve ihsan edicilerin en yücesi olan Hz. Allah, vücudumuzu bütün hayırların başlangıcı olan bir hayır elbisesiyle süsledi. İkinci olarak himmet mayamızı dünyada övülecek, ahirette azık olacak marifet ile yükseltti. Üçüncü ve dördüncü olarak sayılamayacak kadar çok ihsan ve i’tâsı ile bizleri donattı. Buna rağmen Mevlây-ı Celil’in nimetine karşı şükürde kusur ve tembellik, kulluk borcunun ödenmesinde ihmalkâr davranmak açık bir zulümdür. (Kınalızâde Ali Efendi)
[IMG]file:///D:/DOCUME~1/enes/LOCALS~1/Temp/msohtml1/01/clip_image003.gif[/IMG] Temiz ve insancıl duygularla dünyaya gözlerini açan çocuklar, bu duyguları zedeleyip yıpratan zehirli etkilerden, ancak ailede yaşatılan temiz duygulara, sevgilerle şefkatlere sığınmakla kendini koruyabilir. Aile kurmak için anlaşanlarda her şeyden önce beden sağlığı aranmalıdır. Aileyi kuranlar arasında anlaşma olmalıdır. Aile aşk temeline dayanmalıdır. Aile, aynı zamanda bir ideal birliği olmalıdır. Ailede esas olan, sürekliliktir. Ailenin kuvvetli olması ve bunalımlardan korunması için bir şart da ailede otoritenin var olmasıdır. (Nurettin Topçu)

TÜRK DÜŞÜNCE TARİHİNDE AHLÂK

· Orhun (Göktürk) yazıtlarında; Türk hakanlarının, töreyi, yani bir nevi ilâhî nizamı uygulamak veyahut da töreye uygun hareket etmek suretiyle, gerek bütün Türk milletini gerekse diğer toplumları adaletle yönetmek için Tanrı tarafından görevlendirildikleri, muhtaçlara ve zulme uğrayanlara yardım ettikleri, ülkeyi imar ettikleri gibi temel ahlâkî esasları görebiliriz.
· Hakimiyetin ilâhî kaynaklı olduğunu gösteren Türk inanç düşüncesi daha çok “kut” kavramıyla ifade edilmektedir. Kut, eski Türk siyaset ve toplumsal ahlâkının en önemli kavramlarından biridir ve saadet, mutluluk, ilâhî bağış anlamlarına gelmektedir. Kut kelimesi “gerçek varlığın en olgun düzeyine… doğru, iyi, güzel değerlerini ise, en son sınırına ulaştıran, tekemmül ettiren sebep” veya “erdemli insan ve erdemli toplum”(Küyel, 2003, 51) anlamına da gelmektedir.
· İslam öncesi Türk düşüncesinde ahlak anlayışı ile ilgili oldukça önemli son bir örnek de meşhur İslam bilginlerinden Câhız (ö. 869)’ın, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri adlı kitabında Türklerin erdemlerine ilişkin söylediği ve başkalarından aktardığı sözlerdir. Buna göre İslam’ı kabul etmeden hemen önceki dönemde Türkler; vatan sevgisi, sözünde durma, vefa, insaf, anlayış, ağırbaşlılık, edep, cesaret, kahramanlık, cömertlik, yaltaklıktan ve ikiyüzlülükten hoşlanmama, riyadan uzak durma, büyüklenmeme, alçak gönüllülük, misafirperver olma, gayrı meşru ilişkiden nefret etme vb. birçok erdemlerle vasıflandırılmaktadır.
· Türkler İslam öncesindeki dini ve ahlâkî anlayışlarının da etkisiyle kısa zamanda kitleler halinde Müslüman olmuşlar ve adeta Sümame b. Eşres’in sözlerini haklı çıkarırcasına büyük düşünürler, filozoflar, bilim ve siyaset adamları, sanatkârlar ve ahlâkçılar yetiştirmişlerdir.
· Yusuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig’i, Edip Ahmet Yügnekî’nin Atabetü’l-Hakayık’ı, Ahmet Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’i ve Sufi Danişmend’in Mir’atü’l-Kulûb adlı eseri başta olmak üzere ahlâk felsefesini ele alan yüzlerce mensur ve manzum eser yazılmıştır.
· Özellikle 11. asır ile 15. asır arasındaki süreçte oldukça yoğun bir telif faaliyeti göze çarpmaktadır. Türk ahlâk düşüncesinin şaheserleri de bu dönem zarfında ortaya çıkmıştır. Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr ve Feleknâme’si, Mevlana (ö. 1268)’nın Mesnevî’si, Yunus Emre (ö. 1306)’nin Risaletü’n-Nushiyye’si, Şeyyad Hamza’nın Dâstân-ı Sultan Mahmud’u, Âşık Paşa (ö. 1330)’nın Garipnâme ve Fakrnâme’si, Kaygusuz Abdal’ın Minbernâme’si, Ahmed Hayâlî (ö. 1449)’nin Ravzatü’l-Envâr’ı, Eşrefoğlu Rûmî (ö. 1470)’nin Fütüvvetnâme Nasihatnâme’si ve Müzekki’n-Nüfûs’u, Tebrizli Ahmedî (ö. 1479)’nin Esrarnâme’si, Birgivî (ö. 1573)’nin Tarikat-ı Muhammediye’si, Ebu Said Muhammed Hâdimî (ö. 1762)’nin el-Berika Şerhu’t-Tarika’sı gibi eserleri sayabiliriz.
· Türk düşünce tarihinde ahlâ kla ilgili eserler oldukça çeşitlilik arz etmektedir. Bu eserlerin bir kısmı nesir, önemli bir kısmı da manzum olarak kaleme alınmıştır. Bu eserlerde din, ahlâk ve tasavvufî görüşler iç içe işlenmiştir.
· Ebu Mansur el-Maturîdî (ö.944), Türk ahlâk düşüncesinin en önemli simalarından biridir. İslam dünyasındaki en önemli inanç mezheplerinden birisi olan Maturidîliğin kurucusu olarak kabul edilmektedir. En önemli iki eseri ise, inanç usûlü ile ilgili Kitâbu’t-Tevhîd ve Kur’an tefsiri olarak yazmış olduğu Tevilâtu Ehli’s-Sünne’dir.
· İmam Maturidi’ye göre Allah, hiçbir şeyi bütünüyle kötü, çirkin ve zararlı yaratmamıştır. Her şeyde mutlaka bir iyilik, güzellik ve fayda bulunmaktadır. Eğer din bir şeyi yasaklamış haram kılmışsa bildiğimiz veya bilmediğimiz zararından veya kötü bir yönünden dolayıdır. Çünkü akıl, her zaman bu zarar ve kötülükleri bilemeyebilir veya kısmen bilse bile bazılarını fark edemeyebilir.
· Mâturîdî'nin ahlak anlayışı ile ilgili belirtilmesi gereken husus, fikri, inancı ve doğru bilgiyi eyleme öncelemesi ve eylemi taklide değil sağlam bir bilgiye dayandırmasıdır. Bu şekilde bilgi ve inanç konusu olan şeyle eylem birbirinden ayrılmış olmaktadır.
· İmam Maturidî, ahlâkî yaptırım konusuna da eğilmekte ve Allah’ın, insanı ancak güç yetirebileceği şeylerle sorumlu tutacağından hareket ederek sorumluluğun temel şartının emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine getirebileceği türden olmasına vurgu yapmaktadır.
· Sadreddin Konevî (ö. 1274) Türk düşüncesinde tasavvufî felsefenin en önde gelen isimlerinden birisidir. Esas olarak üvey babası Muhyiddin İbn Arabî’nin görüşlerini, özellikle de vahdet-i vücud anlayışını takip etmiştir. En önemli yanlarından birisi Mevlânâ Celâleddin Rûmî’ye hocalık yapmış olmasıdır. En önemli eserleri arasında en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs (Vahdet-i Vücûd ve Esasları) ve el-Fükûk fî Esrârı Müstenidâti Hikemi’l-Fusûs (Fusûsü’l-Hikem’in Sırları) sayılabilir.
· Konevi’ye göre insan, varlık zincirinin en sonunda bulunmasına rağmen sahip olduğu akıl gücü sayesinde aynı zamanda İlk Varlık’a en yakın olandır. İşte insanın bu yönü onun yetkinliğinin anahtarıdır. İnsan bu dünyada yetkin olmak ve saadete ulaşmak durumundadır. Ancak onu yetkinlikten uzaklaştıran bir bedene ve bu bedene ait birtakım kuvvetlere sahiptir. Dünyada iken bu bedeni terk edemeyeceğine göre geriye tek bir amaç kalmaktadır: Akıl ve iradesini iyi kullanarak bedenin kuvvetlerine galip gelmek ve insanı yetkin (kâmil) insan haline getirmek. Çünkü Konevî’nin anlayışına göre aklın özgürlüğü bedenin isteklerine hakim olmasından geçmektedir.
· Kınalızâde Ali Efendi (ö. 1572) Osmanlı dönemi Türk düşüncesinin en önemli isimlerinden birisidir. En başta gelen eseri hiç şüphesiz Türkçe kaleme aldığı Ahlâk-Alâî’dir. Bunun dışında Tecrid Haşiyesi, Mevakıf Haşiyesi ve Durer ve Gurer Haşiyesi vardır.
· Kınalızade ahlâkı teorik (nazarî) ve pratik (amelî) olmak üzere iki kısımda değerlendirmektedir. Ahlâk-Alâî’sini pratik ahlâka hasretmiştir. Pratik ahlâkı ise yine geleneğe uyarak üç kısımda değerlendirmiştir. Bunlar birey, aile ve devlet ahlâkıdır. Bu sıralama aynı zamanda ahlâkın bireyden topluma oradan da devlete giden bir çizgi takip ettiğini ve birbirinden ayrılmadığını göstermektedir.
· Kınalızade’ye göre göre nefs, basit bir cevherdir, cisim ve cismânî olmadığından duyularla da hissedilemez, ancak kendi varlığı hakkındaki bilgisi apaçıktır. Ayrıca nefs, bedenden sonra da varlığını devam ettirmektedir. Bu görüşlerin hepsi klasik İslam ahlâkçılarının görüşleridir.
· Kınalızâde, nefsin güçlerini açıklarken aynı zamanda bilgi anlayışı hakkında da bazı ipuçları vermektedir. Ona göre nefsten ortaya çıkan güçlerin birincisi, nefsin tabiatının gerektirdiği zorunlu güçlerdir ki bu güçler ahlâk ilminin konusu değildir. İkincisi ise ilim ve iradeden uzak olmakla birlikte Allah tarafından nefse bahşedilen üstün durumlardır ki, bu nefsin tamamen bedenden soyutlanarak sezgisel bilgiye, keşfe ulaştığı durumlardır. Kınalızâde’nin ahlâk ilminin esas konusu olarak nitelediği nefsin üçüncü gücü ise insanı yetkinliğe ve saadete ulaştıran bilinçli ve iradeli yanıdır, yani düşünen nefs denilen yanıdır.
· Kınalızâde, nefsin sabit bir melekesi olarak huy’u kabul etmekte ve huy’un, dolayısıyla da ahlâkın değiştirilebileceğini savunmaktadır. Çünkü ona göre huy’un bir geçici ve çabuk kaybolan durumu (utanma, gülme) bir de süreklilik (meleke) arz eden durumu vardır.
· Taşköprülüzâde (Ahmed İsamüddin Efendi) (ö. 1561) başta Osmanlı ulema biyografilerini içeren Şakayıku’n-Nu’mâniyye, ilimler sınıflamasını ihtiva eden Mevzuatü’l-Ulûm ve ahlâk alanında da Kadı Adudiddin el-Îcî (ö. 1355)’nin ahlâk alanındaki eserine Arapça olarak yazdığı Şerhu Ahlâk-ı Adudiyye olmak üzere oldukça önemli eserler veren bir düşünürümüzdür.
· Taşköprülüzâde de, diğer felsefî çizgideki ahlâk eserlerinde olduğu gibi, fikirlerini düşünme, öfke (gadap) ve istek (şehvet) olmak üzere üçlü nefs anlayışı üzerinde kurgulamaktadır. Ona göre nefsin bu güçlerinden doğan hikmet, cesaret(şecaat), iffet ve adalet erdemleri (faziletleri) ve bu erdemlerin iki erdemsizlik arasında itidal (orta yol) olarak kabul edilmesi ve bunlar sayesinde elde edilecek saadet, mutluluk esastır.
· Taşköprülüzâde’ye göre ahlâk ilmi “iyi huyları kazanmak ve kötü huyları yok etmek için iyi ve kötü huyları bilmek” olarak tanımlanmakta ve bununla bağlantılı olarak da eserde nefs konusunda detaya girmek yerine erdemler (faziletler) ve erdemsizliklerden (reziletler) bahis açılmaktadır.
· Taşköprülüzâde, diğer ahlâk filozofları gibi huy ve meleke kavramları üzerinde de durmakta, huyun doğuştan ve tekrarla kazanılmış olma durumlarından söz açarak ahlâkın değişebileceğini savunmaktadır. Ancak o, bu değişimin mizacın etkisi ile hızlı veya yavaş olabileceğini de ilave etmektedir. Ona göre ahlâkın değişiminde rol oynayan belli başlı faktörler “alışkanlık” ve “şeriat”tır.
· Nurettin Topçu (ö. 1975) 1934 yılında İsyan Ahlakı isimli eseriyle Fransa’da Sorbonne Üniversitesi’nde yapan Topçu’nun tezi jüri tarafından yılın en başarılı doktora tezi seçilmiş ve aynı yıl Fransa’da basılmıştır. Ahlâk, Ahlâk Nizâmı, İslam ve İnsan-Mevlânâ ve Tasavvuf, Kültür ve Medeniyet eserleri de Topçu’ya aittir.
· Nurettin Topçu’ya göre ahlâk, ilkeleri ister dine isterse de başka bir şeye dayansın metafizik bir karakter taşımaktadır. Çünkü ahlâk tamamen deneyler tarafından ortaya çıkarılmış bir şey değildir.
· Din ile ahlâkı asla birbirinden ayrı görmeyen Topçu, Müslüman olmayı İslâm ahlâkına sahip olmak şeklinde tarif etmekte ve bunu bireyin hayvanî hayattan insanî hayata yükselişi olarak görmektedir. O, bu yükselişin nasıl olduğunu göstermek için Müslümanın kendisine, çevresine ve evrene bakışını simgeleyen İslâm ahlâkının bütün ilkelerini üç temel ilkeye indirgeyerek izaha çalışmaktadır: Hürmet, merhamet ve hizmet.
· Hürmet; Allah korkusuna sahip olma ve insanın yaptıklarının hesabını vereceğinin bilincinde olmasıdır. Merhamet, ona göre, her şeyin, her varlığın ve özellikle her insan ruhunun “kendi nefsimizden ziyade (fazla)” sevilmesidir. Hizmeti, insanın ölümüne kadar tükenmeyen bir şekilde etrafını aydınlatması olarak değerlendiren Topçu, aranılan gerçek ruh sükûnetinin ibadetten asla ayrılmayan hizmetle elde edilebileceğini savunmaktadır.
· Topçuya göre isyan ahlakı, iradenin sonsuza ulaşmak gayesiyle her çeşit menfaat ve tutkuya, geçici iyilik ve mutluluğa dahi başkaldıran sorumluluk ideali olması bakımından nefsin dünyevî arzularına egemen olup onu yüce bir gayeye yönlendirmektir. Topçu açısından “isyan”, insanın kendi tabiatına, kendi iç kuvvetlerine, bencil arzu ve isteklerine, ihtiraslarına karşı yapmış olduğu bir mücadele hareketidir. İnsanın nefsinin arzu ve isteklerine karşı bir nevi başkaldırmasıdır.
· Yusuf Has Hâcip (ö. 1077) ve Kutadgu Bilig Bir yönüyle siyasetnâme özelliği de taşıyan bu eser, başından sonuna kadar, bize ahlâkın önemini anlatmakta ve mutluluğa, kut’a, yani ilahi nizama ulaştıracak yolu göstermektedir. Eserin ana konusu; hükümdar olarak tanıtılan ama aslında gerçek anlamda töreyi ya da ilahî nizamı temsil eden“Kün Toğdı”’nın yanına “Ay Toldı” (aslında gerçek anlamda hükümdar budur) adında bir vezir alması ve onunla yaptığı konuşmaları içermektedir.
· Kutadgu Bilig, Türk toplumunun dört temel değeri olan töre (Kün Toğdı), kut (Ay Toğdı), akıl (Ögdülmiş), İrfan (sezgi, Odgurmış) kavramlarını sembolize ederek Türk ahlâk düşüncesinin bireysel, toplumsal, siyasî ve dinî-felsefî (metafizik) yönü hakkında bilgiler vermektedir.
· Yusuf Has Hacip, beşerlikten insanlığa doğru, ahlâkî yükselişin bir çeşit “gönül pişmesi” olduğunu ilave etmektedir ki, bu tabir, Türk ahlâk düşüncesinde çok sık kullanılan ahlâkî kavramlardan biridir. Kutadgu Bilig
· içerisinde bunlar dışında da pek çok ahlâkî erdemden ve erdemsizliklerden bahsedilmekte ve bütün bunlar edebî bir şiir diliyle dile getirilmektedir.
· Ahîlik Ahlâkı XIII. yüzyılda Anadolu'da ve Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda da önemli rol oynayan dinî-içtimaî ve iktisâdî bir kurumdur. Temelde İslâm ahlâk anlayışından yola çıkan Ahîliğin kuruluşunda daha önceden İslâm dünyasında ortaya çıkmış olan fütüvvet teşkilâtının büyük tesiri vardır.
· Bütün prensiplerini dini ahlâka dayandıran Ahîliğin nizamnâmelerine fütüvvetnâme adı verilmektedir. Ahiliğin esasları, ahlâkî ve ticarî kuralları bu kitaplarda kaleme alınmıştır. Teşkilâta girmenin ön şartı bu kitaplarda belirtilen dinî ve ahlâkî emirlere uymaktır. Fütüvvetnâmelere göre, teşkilât mensuplarında bulunması gereken vasıflar şunlardır: Vefa, doğruluk, emniyet, cömertlik, tevazu, ihvana (kardeşlere) nasihat, onları doğru yola sevk etmek, affedici olmak ve tövbe etmek.
· Ahilik, bir yönüyle “Ahlâk Mektebi” olma rolünü üstlenmiş ve toplumun büyük kesimlerince büyük ilgi görmüştür. Böylece Türk kültürünün ve ahlâkının korunmasına büyük hizmeti geçmiştir. Özellikle usta çırak eğitiminde, yani sanatkarlıkta, toplumsal yardımlaşmada ve birçok ahlâkî erdemin esnaf ve sanatkarlar arasında benimsenmesinde oldukça önemli bir rol üstlenmiştir.
· Vakıf Ahlakı; Türk toplum yapısının önemli kurumlarından biri olan vakıflar; insanların yaratıcısına, insana ve tüm varlıklara duydukları sevgiden kaynaklanmaktadır. Türk toplum hayatında bireysel fayda ve mutluluktan daha çok, toplumsal fayda ve mutluluk öne çıkmaktadır.
· Türk insanı, sadece kendisinin değil, aynı zamanda başkalarının da mutlu olduğunu görmek istediğinden ve vakıf yoluyla Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “kendinizde bulunan bir şeyin, başkalarında da bulunmasını istemedikçe gerçek anlamda mümin olamazsınız” anlamındaki hadisini de hayata aktarmış olmaktadır. Bu anlayış aslında gerçek mutluluğun sadece bireysel mutluluk anlamına gelmediği, bilakis ortak gerçekleştirilecek bir husus olduğunu göstermektedir.
· Münazara Türü Eserler; Kaşgarlı Mahmud, Divanu Lugati't-Türk adlı eserinde münazara türüne ait halk eserlerinden örnekler vermektedir. Bunlardan bir tanesi 15. asırda yazılmış olan müzik aletlerinin konuşturulduğu Yusuf Emirî’nin Beng ve Çağır Münazârası, bir diğeri de Yakınî isimli bir düşünürümüze ait olan Ok ve Yay Münazarası adlı eserdir. Yine aynı yüzyılda yazılmış olan Ahmedî'nin Sazlar Münazarası da bu türde yazılmış oldukça önemli ahlâkî eserlerdendir.
· Ahmedî'nin Sazlar Münazarası adlı eserinde, sazların her biri kendini tanıtıp överek birbiri ile konuşmaktadırlar. Sazlar arasındaki münazarada, çözülemeyen konu, çekişmeye ve kavgaya, istenmeyen sonuçlara vardığında, yani sazlar birbiri ile konuşup, anlaşamayınca, Pîr-i harâbât -bu dünyanın hocası, karmaşayı düzene koyan yönetici, nasihat eden bilge- sazlara nasihat ederek onları doğru yola davet etmekte böylece münazara sona ermektedir.
· Ahmet Yesevî (Pîr-i Türkistan) (ö. 1166) İslam dininin ve tasavvufun ahlâk temelli öğretiminde önde gelen isimlerindendir. Onun tamamen dine, Kur’an’a dayandırdığı ahlâkta en çok üzerinde durduğu konu sevgi kavramıdır, sevgiyi her şeyin temeline koyarak hareket edince kâfir dahi olsa onu incitmenin yanlışlığını vurgulamaktadır.
· Ahmet Yesevî’nin ahlâk anlayışında insana verdiği değer öne çıkmakta ve “yetmiş iki millete bir gözle bakmak” şeklinde ifadesini bulan anlayış, kendisinden sonra da onun yolundan giden Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli, Sarı Saltuk, Hacı Bayram Veli gibi pek çok düşünüre ilham vermiştir.
· Yesevî’ye göre bir insan, eğer gerçek anlamda insan, yani erdemli bir insan olmak istiyorsa önce kalb-i selim sahibi olmalıdır. Kalb-i selim sahibi olmak ise kolayca gerçekleşebilecek bir husus değildir. Bunun için dört deryadan, okyanustan geçmek gereklidir.1. Dünya deryası, bunu geçebilecek gemi zühd gemisi, yoldaki yiyeceği ise kanaattir.2. Halk deryası, bu deryanın gemisi ümidi kesmek ve uzlet, gemiyi sakin bir limana götüren de halkın boş işlerinden ayrılık, nihayeti halvettir. 3. Şeytan deryası, bunun da gemisi zikir, yiyeceği teşbih demir atacak yeri korku ve ümit ve nihayeti muhabbettir. 4. nefs deryası gemisi açlık ve susuzluk, yiyeceği aşk, demir atma yeri zevk ve nihayeti şevktir.
· Hacı Bektaş Veli (ö. 1271), “eline, beline ve diline sahip olma” sözüyle erdemli olmanın yolunu göstermeye çalışmıştır. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat şeklinde sistemleştirdiği insanın manevî ve ruhî gelişimini hocası Ahmet Yesevî’den devralmıştır.
· Hacı Bektaş Veli, tıpkı onun gibi, yetmiş iki millete bir gözle bakmak gerektiğini savunmuş ve bunu herkesin anlayabileceği bir Türkçe ile Anadolu halkına anlatmaya çalışmıştır.
· Mevlânâ (Muhammed Celâleddin Rûmî) (ö. 1273) gerek şaheseri olan Mesnevî’sinde, gerekse Divân-ı Kebir’inde ve diğer eserlerinde erdemli bir ahlâkî şahsiyete ulaşmanın yollarını edebî, felsefî bir üslûpla çeşitli şiirlerle ve kıssalarla anlatmaya çalışmıştır. O, her zaman dinî ve tasavvufî bir eğitimle ahlâkın değiştirilebileceğini savunmuştur.
· Mevlânâ, ahlâkın temeli olan irade özgürlüğüne büyük önem vermekte insana gerçek şahsiyetini veren şeyin irade özgürlüğü olduğunu belirtmektedir. İnsan, Mevlânâ açısından yarı melek yarı hayvandan oluşan istek ve akıl gücünün olduğu ve bu yüzden de sorumluluğun kendisine yüklendiği bir varlıktır. O’na göre, aklı arzu gücünü yenen insan, meleklerden de yüce bir noktaya çıkacaktır, aksi taktirde ise yani arzu gücü aklını yenerse hayvandan da aşağı bir noktaya inecektir.
· Mevlana’ya göre göre insanlar genellikle kendi hatalarını, kusurlarını görmezler, ama başkalarının kusurlarını görmeye ve göstermeye çalışırlar, halbuki onların başkalarında gördükleri kusurlar kendi huylarıdır, yani kendi huylarını onlarda görmeye çalışırlar. O, insanın bundan kurtulmasının ancak benlik eleştirisi yapmak ve kendi benliğinin sorumluluğun üstlenmekle mümkün olabileceğini vurgulamaktadır.

HAYATIN DEĞERİ VE GÜNCEL MESELELER

· İnsani değerler, beşeri varlığı esas özüne ulaştıran ve o varlıktan gerçek anlamında bir insan meydana getiren duygu, düşünce ve davranışlardır. İnsan hayatının değerleri, hepimiz için, bir değeri veya kıymeti olan beşerî keyfiyetlerdir. Bir başka beşeri varlık ile münasebetimiz söz konusu olduğu zaman dikkate alınması gerekli görülen ve bu konuda bize yol gösteren erdemlerdir.
· Aristo, Eflatun, S. Augustin, V. Helmot gibi düşünürler, metafizik bir tanımla hayatı mutlu olma süreci şeklinde tarif etmişlerdir. Aristo, Nikamokos’a Etik adlı kitabında hayatın yaşamak değil, iyi yaşamak olduğunu, bunun da doğru yaşamak yani yaratılışına uygun yaşamak olduğunu kaydeder. Doğru insanların meydana getirdiği doğru bir toplumda salim akla uygun tarzda yaşamak, hayatı yaşamaktır.
· Stahl gibi ruhçu(animist) düşünürler, hayatı saf ruhçuluk açısından tanımlayarak hayatta hâkim unsurun ruh olduğunu kabul etmişlerdir. Blumenbaht ve Needham gibi düşünürler de, vitalizm açısından bir değerlendirmede bulunarak “hayatı, mevcut bulunan hayatî bir kuvvettin veya haysiyetin idare ettiğini iddia etmişlerdir. Grosset ise, neovitalist bir değerlendirmede bulunmuştur.
· Fiziki ve kimyasal açıklama olan Determinist teori ise hayatın gıdalardan alınan bir enerji ile devam eden süreç olduğunu kabul eder. Bunların yanında, mikromerci bir teori de, hayatı biyolojik açıdan değerlendirir.
· Eflatun, Fichte ve Hegel gibi filozoflar, felsefî, saf düşünce yaşantısının sonunda ortaya çıkan kendi kendine yeterli bir soyut düşünce hayatından söz ederler. Onlara göre, bu hayat, duygusal ve dini hayatın üstünde yer alır.
· Yüce Allah, Hayy (Diri) olarak Bakara (2), 255; Âl-i İmran (3), 2; Tâ Hâ (20), 111; Furkan (25), 58; Mümin (40), 65 ve Muhyi (Dirilten, Can Veren) olarak Rum (30), 50; Fussilet (41), 39. âyetlerde zikredilmektedir.
· Ahlaki hayat, insan olmanın bir gereğidir. Çünkü nerede bir insan topluluğu varsa orada bir ahlak vardır. Adı ne olursa olsun insanların meydana getirdikleri topluluğu devam ettirecek, orada huzur ve güveni sağlayacak bir düzenleme veya kurallar düzeni mutlaka vardır.
· Güzel yaşamak yani yüce Allah’ın emir ve yasaklarına uygun tarzda yaşamak suretiyle, tıpkı Yunus Emre, Hacı Bayram Veli ve Mevlana gibi şahsiyetler halinde yaşamak, hakiki insani varlığa sahip olmak demektir. Bu şekilde, kötü istek ve arzular öldürülmüş onların yerine gerçek insani niteliklere hayat verilmiş olunmaktadır.
· Dünya hayatı, En’am 32 de bildirildiği şekilde, sonsuz ahiret hayatı yanında bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Hayat cazip görünür (Bakara, 212), fakat onun kişiye sağladığı menfaatler geçicidir. Çünkü hayatın bütün nimetleri bir irade sınaması için verilmişlerdir.
· İnsansız akıl düşünülemeyeceği gibi, düşüncesiz insan da hayal edilemez. O halde hayat, düşüncenin yönlendirdiği bir hayat olmalıdır. 1.Hayatı sanat ve oyun eğlence olarak değerlendirenler: ilkeleri “hayatı yaşa” 2. Düşünce alemi olarak değerlendiren filozoflar: ilkeleri “anla ve görevini yap” 3.Hayatın her bir hikmetini anlayıp onu devamlı bir gelişmeyi içine alan süreç olarak kabul edenler: ilkeleri “Her şeyi iyi anla, hayattan zevk al, akış süreci sende olsun”
· Hayatın en yüce ve en kutsal gayesi, yüce Allah’ı tanımak ve bilmek’tir. Hayatın gayesi, bir başka açıdan, Mülk suresi ikinci âyette belirtildiği gibi, iyilik yapmak’tır. Hayatın amacı, tam inanma ve bu inanca göre yaşamadır.
· İlk çağda, yunanlı Hegesias, hazzı ve mutluluğu aramak boşunadır diyerek insanları intihara yönlendirmiştir. Doğu dinlerinde de benzeri şeyler bulmak mümkündür. Meselâ, Buddha’ya göre, her şey elemdir. Doğma elem, evlenme elem, hayat elemdir. Brahmanizmde de kötümserlik hâkimdir.
· Batı dünyasında, Voltaire göre, hayat bir hiçlikten ibarettir. G. Leopardi, hayatı, acı ve sıkıntılardan ibaret görür; çünkü kendisi verem olduğu için büyük sıkıntılar çekmiştir. Almanya’da, N. Lenau ve Heine, Rusya’da Pouchkine, İngiliz Lord Byron hayata kötümser bakmışlardır. Schopenhauer muhtemelen, frengi hastalığına müptela olduğu için böyle bir değerlendirme yapmış ve hayata kötümser bir gözle bakmıştır.
· İslâm Dini, hayatı yüce Allah’ın bir lütfu olarak değerlendirir ve onun kurallarına göre yaşanması halinde mutluluk süreci olduğunu bildirir. Tasavvuf bilimi, hayatı, ilahi lütuf ve aşk süreci olarak değerlendirir.
· İyimser düşünürler, E.Renan, Spinoza ve Sir John Lubock gibi düşünürler de, “Hayatın ve yaşamanın güzel olduğunu bu yüzden de şükretmek gerektiğini ve hayattan istifade etmenin lüzumunu” ifade ederler.
· Erzurumlu İbrahim Hakkı, hayatın güzel olduğunu güzel bir düşünce ile dile getirir ve Tefvizname adlı şiirinin son mısralarını “ Mevlâ görelim neyler. Neylerse güzel eyler.” diyerek bitirir.Ziya Paşa da hayatın akıllara durgunluk verecek kadar güzel olduğunu şiirlerinde dile getirir. Divan şâirlerinden Nâbi, hayatın güzelliğini sergiler.
· Romalı filozof Seneca, hayatın güzelliğini ifadeyle şöyle dua eder: “Beni kör, topal, kötürüm yap, yeter ki yaşayayım”. Batılı filozoflardan Leibniz, hayatın çok güzel olduğunu söyleyerek iyimserlik sergiler.
· Ölüm, maddi dünyanın sıkıntılarından kurtulma ve bu düzende ruhun hürriyetine kavuşması halidir.Ölümü bir son gibi telakki edenler, ondan korkarlar. Böylece ellerindeki imkânlardan mahrum olacaklarını düşünürler ve üzülürler. Onlar aynı zamanda, sahip oldukları zenginlikleri, makam ve mevkileri kaybedecekleri için üzülür ve korkarlar. Bazıları da sevdiklerinden ayrılmanın üzüntüsü yüzünden ölümden korkarlar.
· Maurice Blondel, Pense(Düşünceler) adlı eserinde, ruhun ebediliğini ifade ile, “Hiç ölmeyecekmiş gibi düşünmeliyiz”der. Sadece o değil; Epikür de ruhun ebediliğine işaret ederek “Kişiler ölümü düşünmemelidirler” der. Ruhun ebediliğiyle hayatın devam ettiği Spinoza tarafından da vurgulanarak “Hikmet hayatı düşünme, ölümü düşünme değildir” değerlendirilmesine yer verilir.
· Besin ve lifli ürünlere uygulanan genetik mühendisliğinin sonuçları belirsiz olduğu kadar hayvanlar, insanlar, çevre ve organik tarımın geleceği için tehlikelidir. İngiliz moleküler bilimci Dr.Michael Antoniu’nun belirttiğine göre gen ayrıştırılması beklenmedik bir şekilde toksik maddelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
· İnsan hayatında gen mühendisliği sayesinde genetiği ile oynanmış besin maddeleri sonrasında zararlar ortaya çıkmakta, oluşan besin maddelerinden tohum bile alınamamaktadır. Dolayısıyla doğal hayat seyri değiştirilerek, inanca ve yüce Yaratıcı’nın yaratmasına aykırı davranılmaktadır. Yani, yaratılış açısından bir suç işlenmektedir. Bu yüzden, pek çok ülkede gen mühendisliğinin yapmakta olduğu “doğal dışı müdâhaleler” kanunlarla yasaklanmıştır. İslâm Dini, doğal dışı her şeyi yüce Allah’ın yaratmasına müdâhale olarak kabul eder ve bunları tasvip etmez.
· Tıp Bilimi, hücrelerinin sürekli bölünmesiyle büyüyen bebeğin, bir haftalıkken annesinin rahmi içinde kendisine besleneceği uygun bir yer bulup yerleştiğini ve 22. günde kalbin atmaya başladığını bildiriyor.
· Gene tabiplerin bildirdiğine göre, 50.-60. günde (8. hafta) sinir sistemi oluşmuş olduğundan, bebek ağrıyı ve acıyı hissetmektedir. Kol ve bacakları uzamış, yüzü artık belirginleşmiştir. Kalp elektrosu kaydedilebilir. Bebek kesinlikle bir canlıdır ve büyümektedir. Hücrelerinde 46 insan kromozomu taşıyan bir insan, eksiksiz tam bir varlıktır.
· Hamile bir kadın mutlaka bir bebek sahibi olacaktır: Ya canlı ve tek parça veya öldürülmüş ve paramparça bir bebek. Anne hangisini tercih eder? Bu seçimi yapmak bir annenin hakkı asla olamaz. Bu nedenle kürtaj annenin bir hakkı olmadığı gibi, kesinlikle İslam dini tarafından haram kılınmış olmakla birlikte masum bir canı almak anlamında bir cinayettir.
· İslâm Dini’nde, insanın, doğarken beraberinde getirdiği hususiyetler ile yüce Allah’ın verdiği şeklin herhangi bir biçimde değiştirilmesi ve bu gaye ile yapılacak olan her türlü estetik ve tıbbî müdahale hoş karşılanmamıştır. Bu tür işlemler, yaratılış düzenini bozmayı amaç edinmiş hususlar olarak kabul edilmiştir. Yaratılış düzenini bozmayı, onu değiştirmeyi hedef alan her türlü tasarruf ve müdahale de, Nisa suresi 119. âyette belirtildiği gibi yasaklanmıştır.
· Hastanın tedaviyi reddetmesi bir hasta hakkı gibi görülüyor, halbuki hiç de öyle değildir. Hekim dahil hiç kimsenin bir hayata son verme hakkı olmadığı gibi, hastanın da kendi isteğiyle de olsa hayatına son verme hakkı yoktur. İslam’da insan hayatı kutsaldır. Bu yüzden, ötenazi kabul edilemez bir uygulamadır. Bu konuda Dünya Tabipler Birliği Ekim 1987’de “Bir hastanın yaşamını, kendi ya da çok yakınlarını izniyle de olsa, sonlandırmak olan ötenazi etik değildir!” kararı almıştır.
· İslam dininin, insan hayatına büyük değer verir. “Savaş hali, nefis müdafaası veya had cezası” olmadıkça, insan hayatına son verilmesi dinen yasaktır. Bundan dolayı, gerek kendi canına gerek başkasının canına kıyma, gerekse intihar en büyük günahlardan sayılır.
· Kendi hayatına son verme demek olan intihar büyük bir suç ve günahtır. Yüce Allah’ın verdiği organlara da zarar verilemez. Bu yüzden, insanın kendisine işkence yapması, bir uzvunu yaralaması veya kesmesi yasaktır.
· Büyü, insanı tembelleştiren gayretsiz bir eylemdir. Bunun karşısında bulunan ilim ise gayret ister, kişiyi çalıştırır. Kur’an-ı Kerim, “İnsan için çalışmasından başka bir şey yoktur.” tarzındaki ilahi hükmü ile tembelliği mahkum eder.
· Hayatını düzgün ve mutlu yaşamak isteyen kişi, din, büyü, mana, mukaddes kavramlarını çok iyi bilmelidir. Dini tam anlamıyla bilmeyen kişiler, kendilerine ve çevrelerine zararlı olacak girdaplara düşebilirler. Gurvich ve Malinovski, belirtilen dört unsurun cehalet sebebiyle karıştırıldıklarını bildirirler.
· Felak suresinde “De ki: "Yarattığı şeylerin kötülüğünden, karanlığı çöktüğü zaman gecenin kötülüğünden, düğümlere üfleyenlerin (büyü yapanların) kötülüğünden, haset ettiği zaman hasetçinin kötülüğünden, sabah aydınlığının Rabbine sığınırım." buyrularak büyünün kötülüğünden bahsedilir.
· İngiliz Brite Aleister Crowley(1875-1947) modern satanizmin babası sayılır. Anne ve babasının inancını reddedip dinsiz hale geldi. Batınî düşüncelere sahip bir gurubun içine girdi. Bu satanizmin özelliklerinden bazıları şöyledir: Dini reddetme, Ben’e atfedilmiş mutlak bir öncelik,Öz ihtiyaçlarını tatmin hususunda büyünün kullanılması.
· Şeytan kilisesini de Amerikalı Anton S. LaVey kurmuştur. O da dine karşı çıkmış bir kişi idi. Bunları sosyal hayatlarında bilmek zordur. Çünkü gizlenirler. Bu satanistler, ruh çağırma, bardakları oynatma gibi yollara başvururlar.
· Satanizme düşenler, her türlü yasaktan uzak kalmak isteyen gençlerdir. Sosyal yalnızlık çekenler, psikolojik veya ruhi bozuklukları olan gençler ve gizli güçlerle temasa geçip güç ve kuvvet sahibi olmak isteyenler, bu hareketin içine kolayca düşerler.
· Evlenmek yani bir nikâhla eşlerin biyoloji ve hukuki birleşimlerinin başladığını ilan etmek, sevgili Peygamberimizin de sünnetidir. Ancak son zamanlarda batı toplumlarında ortaya çıkmış ve insan tabiatına aykırı olan bir hal Müslümanlar arasında da yayılmaya başlamıştır. Batılılar buna fransızcada “union libre”yani serbest birleşme adını veriyorlar. Nikâh olmadan yani eşlerin hukukî hakları korunmadan kadın ve erkeğin bir arada bulunmaları halidir. Bu durum, bütün dinlerce yasaklanmıştır. İnsanlar bütün tarihleri boyunca yüce Allah’ın koyduğu nikahı muhafaza etmişler ve evliliğin kutsiyetini korumuşlardır.