İslam Ahlak Felsefesi 1.2. ve 3. Hafta Ders Notları

[enderhafızım]

İslam Ahlak Felsefesi 1.2. ve 3. Hafta Ders Notları

İSLAM AHLAK FELSEFESİ
1.HAFTA
GİRİŞ:
Davranışların ortaya çıkış sürecinde insanın aklıyla değerlendirmeleri sonucu ortaya çıkan iradesi, temel içgüdüler ve arzu ile istekler bir çatışma alanı ortaya çıkabilmektedir. İnsanın tercihi sonucu bir eylem ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki diğer canlılarda durum böyle değildir. Onlar hareketlerini doğal içgüdülerinin sonucu sergilemektedirler. İşte insanın bu yönleri ahlak dediğimiz alanın ortaya çıkmasına neden olur. Böylece ahlak alanı insanın kendi maddi var oluşunun ötesinde aşkınlığını sergilediği bir boyut olur.
İnsan diğer canlılardan farklı olarak kültürel bir varlıktır. insanlık tarihinin birikimini üzerinde taşır. İnsanın bu anlamıyla kültürel varlık olması onun ahlak alanını derinden etkiler.
Dinler temelde iki alanda iddia sahibidirler:
1) İnsanlara doğru inancı öğretmek.
2) İnsanlara iyi ameli öğretmek.
Ahlak alanı temelde ikincisiyle ilişkilidir. İyi amel, eylem ve davranış ile bunların arkasındaki değerler ahlakın konusunu oluşturur. İnançla ilgili kabuller, metafizik önermeler de ahlak alanını etkiler.
Dinler her şeyden önce hitap ettikleri toplumların ahlaki seviyelerini yükseltirler. Son din olan İslam sahih imanı ve salih ameli getirmiştir. Ahiret anlayışıyla mükemmel, yetkin, kuşatıcı ve her halükarda işleyen bir adalet anlayışını tesis etmiştir. Melek ve Peygamberlik inancı ahlaki düzenin kurucusu ve koruyucusudur.

1-CAHİLİYE DÖNEMİNDE AHLAK:
İslam öncesi Arap toplumunun ahlaki tutum ve davranışları yeni dinle mukayese edildiğinde hem süreklilik hem de farklılaşma unsurlarını taşır. Cahiliye edebiyatında ahlâk kelimesine rastlanmamaktadır. Bu kelimenin tekili olan hulk ise nadiren kullanılmıştır. Bir ölçüde iyi ahlâk mânasını ifade etmek üzere (mürüvvet) tabirine daha çok rastlanır.
Hazcı ahlak anlayışı Cahiliye dönemi Arabının baskın karakteriydi. Nitekim bu olgu Cahiliyye şiirine de yansımıştı. Muallâka şiirleri buna en güzel örnektir.

2- KUR’ANİ AHLAK PRENSİPLERİ:
İslam’ın ahlak alanına kattığı en önemli boyut ahlakın metafizik ve deruni boyutunu inşa etmesidir. Bütün evrenin ve insanlığın yaratıcısı olan Allaha ve ahirete iman bu boyutun iki önemli esasıdır.
İslâm dînî kabile anlayışının belirlediği şeref ile onur erdemlerinin ve öte dünya fikrinden yoksun kaba haz ahlakının karşısına ALLAH inancından beslenen evrensel adalet erdemi ile nefis muhasebesi erdemlerini koymuştur.
Kur'ân ele aldığı konuları bir ders kitabı gibi sistemli ve analitik incelemez. Ahlak alanında da durum aynıdır. Fakat o ahlaki özü, neşveyi ve canlılığı eksiksiz bir şekilde sunar. Belki de Kur’an’ın en zengin içeriği ahlak alanındadır. Hz. Peygamber ise dinin ahlak modelinin yaşayan örneğidir.
Nitekim Hz. Âişe Hz. Peygamberin ahlâkının Kur'an ahlâkı olduğunu belirtmiştir. Bu sebeple İslâm ahlâkı Kur'an ve Sünnetle başlar.
Kur'ân-ı Kerim’de ahlâk kelimesi çoğul formunda kullanılmaz. Bununla birlikte tekil formu olan huluk kelimesi biri "âdet ve gelenek", diğeri de "ahlâk" manasında olmak üzere iki yerde geçer.
Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur'ân-ı Kerîm, bu sebeple onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. Bu sorumluluğu sebebiyle insan ALLAH’ın yeryüzündeki halifesi olarak kabul edilmiştir. Bunun yanında insanın topraktan yaratılan bir de beşerî cephesi vardır. İşte insandaki bu ikilik onun ahlâkî varlık alanını doğurur.
Semavi dinler geleneğinin bir devamı olsa da, İslam ahlakının Hz. Peygamberin nübüvvet göreviyle başladığı söylenebilir.
Metin ve Yorum:
İlk müfessirler, hadisçiler ve fıkıhçılar doğal olarak geniş anlamda büyük oranda aklî faaliyet içeren analiz ve yoruma başvurdular. Fakat bu faaliyet dinî hakîkatin temel kaynakları olan Kur’an ve Hadislerle sıkıca irtibatlıydı. Bu nedenle, bu faaliyet çabaları tutarlılık ve kapsamlılık gibi iki zorunlu unsur içeren gerçek cedelî ve aklî faaliyet özelliği taşımaktan uzaktı. Bu faaliyet neticesinde ortaya çıkan gerçek anlamda bir ahlâk teorisi değil, en iyi yorumla ahlâkî sezgi ve karşılıklar serisiydi.
Tefsirciler, hadisçiler ve fıkıhçıların Kur’an ve Hadislerin ahlâkî prensiplerini îzâh edip temellendirmeye teşebbüs ettikleri oranda ahlâkî alana dalmaları, “nassî ahlâk” olarak isimlendirilen şeyin özünü oluşturur.
İslâm ahlâkının gelişiminde iki merhalenin birbirinden ayrılması önemlidir: 1. Kur’an ve Hadislerin ahlâkî prensiplerinin bir dereceye kadar asıl yorumsuz formları.
2. İslam âlimleri tarafından gelenekler içerisinde geliştirilen ahlâk teorileri.
Bu iki merhale arasındaki ayrım önemlidir. Çünkü sonraki dönem muhalif felsefî ve kelâmî grupların birbiriyle çatışan ahlâkî ve teorik yorumlarını bu ahlâkî prensipler belirleyip şekillendirmiştir.
Kur’ânî ahlâk prensipleri kavramı doğal olarak çok muğlâk ve analizi zor bir kavramdır. Burada konu şu problemler etrafında incelenecektir:
1. İyi ve kötünün tabiatı, 2. İlâhî adalet ve kudret,
3. Ahlâkî özgürlük ve sorumluluk.
Bu problemler; zamanla fıkhî, kelâmî ve felsefî çevrelerdeki ahlâkî tartışmaların özünü oluşturmuştur.
Hayr ve Birr:
Kur’an ahlâkî ve dinî iyiyi ifade etmek için bir dize terim kullanmaktadır: hayr, birr, kıst, iksât, adl, hakk, ma΄rûf ve son olarak takvâ. İyi ve doğru eylemlere genelde sâlihât diye atıf yapılırken yanlış ve günah eylemler de seyyiât olarak isimlendirilir.
Bu ikinci tür eylemlerin soyut ahlâkî ve dinî niteliği genelde ism veya vizr, yani asıl itibariyle ‘yük’ anlamında olan günah veya kötülük terimleriyle ifade edilir.


Daha genel ve daha soyut olan “hayr” terimi Kur’an’da 190 defadan fazla kullanılır. Kur’an’ın ahlâkî ve dinî karakterini diğerlerinden belkide daha iyi ifade eden terim, dürüstlük olarak tercüme edilen “birr” terimidir. Dürüstlüğü ifade eden terimler genelde soyut bağlamlarda kullanılırken iyi ameller (sâlihât) terimi çoğunlukla uhrevî diye tasvir edilebilen bağlamlarda kullanılır: bu amellerin işlenmesi âhirette hakedilen mükâfatlarıyla irtibatlandırılmıştır.
Bir taraftan mükâfat ve ceza yaptırımı, diğer taraftan ilâhî sevgi ve rızanın vurgulanması iç tutarlılık sorusunu gündeme getirmektedir. Vurgunun mükâfat ve ceza üzerine yapıldığı kelâmî ahlâk, ALLAH’ın sevgisi dürüstlüğün nihâî ölçüsü olduğu bir ahlâk anlayışıyla uyuşmaz. 8. ve 9. asırlarda ortaya çıkan değişik ahlâk okulları arasında, Rabia gibi Sûfîler ALLAH’ın sevgisine vurgu yaparken, fakihler ve kelâmcılar, özellikle de Mu‘tezile, Kur’an’da ALLAH’ın değişmez ‘va‘d ve va‘îd’inin mantıkî neticesi olan mükâfat ve cezaya vurgu yaparlar.
Bu aşamada vurgulanması gereken nokta, sonraki nesiller arasında sürüp giden münakaşaların merkezinde yer alan bu iki farklı ahlâk anlayışının her birinin Kur’an’ da açık metinsel dayanağının olduğudur.
İlâhî Adalet:
Kelâmcıları asırlarca birbirine düşürecek ikinci önemli konu olan ilâhî adalet sorusunda Kur’an muhkemdir. Ayetlerin ifade ettiği gibi ALLAH “kullarına karşı asla zalim değildir; O adaleti emreder, zalimi sevmez ve insaflı (muksitûn) dindarları sever. Bu bağlamda devamlı tekrarlanan konu ALLAH’ın “zalim insanları doğru yola iletmeyeceği” şeklindeki Kur’ânî ifadedir. Bu ayetlerin çoğunda, yukarıdaki ifade zalim tarafından işlenen yerilen bir fiille irtibatlandırılmıştır. Dolayısıyla ALLAH’ın zalimi doğru yola iletmemesinin bir sonuç değil, bu işlenen fiilin sebebi ve kaynağı olduğu ifade edilir.
Akılcı kelâmcılar ve filozofların ilâhî yardımın ilâhî adaletle olan mantıkî irtibatıyla yoğun bir şekilde meşgul oldular. Burada önemli bir nokta Kur’an’ın ALLAH’ın adaletini neredeyse tamamen olumsuz terimlerle ifade etmesidir.
Kur’ânî delillere dayanılarak ALLAH’ın “âdil” olarak isimlendirilmesi ve buna dayanılarak, gerçekte de olduğu gibi, bu terimin ALLAH’ın ‘99 güzel isimleri’ listesine dâhil edilmesi tartışma konusu değildir.
Fakat ‘âdil teriminin sıfat formunda Kur’an’da hiç kullanılmaması ve diğer formlarda dahi ilâhî isme hiç atfedilmemesi önemsiz de değildir. Adaletin ALLAH’a en açık bir şekilde atfedilmesi ayetlerde olduğu gibi genel kullanımı olan insânî adaleti gerçekleştirme anlamında kullanılır. Fakat “adl” teriminin bu kullanımlarının hiç birinin adaletin ALLAH’a atfedilmesi problemiyle bir ilgisinin olmadığı açıktır.
İnsan Sorumluluğu:
Önceki iki bölümde incelenen Kur’ânî ayetlerin çoğu insan sorumluluğunu mantıkî olarak varsaymaktadır. Burada yapılması gereken şey ise, Kur’an’dan bu tezi destekleyen metinsel deliller sunmaktır. Burada karşılaştığımız ilk zorluk, sorumluluğu ifade eden soyut bir felsefî terimin Arapça öncesinde bulunmayışıdır.
İnsanların hayatları boyunca belirlenen vakte kadar, inançlarından ve de işledikleri günahlardan hesaba çekilecekleri Kur’an’da ifade edilmektedir.
Fakat bu hesaba çekilme zorunluluğu daha da genelleştirilerek meleklere ve ALLAH’ın kendisine de uygulanabilir olup olmadığı çok açık değildir. “O (ALLAH) yaptıklarından sorguya çekilmeyecektir, fakat onlar (insanlar) sorguya çekilecektir.” ifadesini bulduğumuz klasik bir ayette dahi ilâhî hürriyet dramatik ifadelerle, bu zorunluluktan muaf tutulmuştur.
10. asırdan itibaren sadece müfessirler değil, Eş‘arî kelâmcılar da bu ayeti ALLAH’ın fiilleri ve kararlarından dolayı hesaba çekilme sorumluluğundan muaf olduğu şeklinde anlamışlardır.
Bilgi veya şuura ilaveten insan sorumluluğunun en temel ön şartı veya dayanağı hürriyettir. İnsan hürriyetinin (kader) veya gücünün (istita‘a) savunulması meselesi, Müslüman toplumu 7. asır gibi erken bir dönemde insan hürriyeti savunucuları (kaderîler) ve bunların muhalifleri olan cebrîler diye ikiye bölen ilk önemli kelâmî konu idi.
Vesvese, tağâ vb. diğer terimler de, insanların genelde tuzağa düştüğü Şeytanın kötü vesvese ve entrikaları fikrini ifade etmek için Kur’an’da sıkça kullanılırlar.
Bütün bunlara rağmen denebilir ki, ahlâkî sorumluluk ve kişisel karar vermeye dair bunca îmâlı delillere rağmen, bu sorunla ilgili Kur’an’daki açık metinsel deliller dramatik terimlerle tasvir edilen ALLAH’ın sınırsız kudret ve hâkimiyeti ile karşılaştırıldığında yetersiz kalır.

3-HADİSLERİN DELALETİ:
Başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen bütün hadis mecmuaları "Kitâbü'l-Edeb". "Kitâbü'l-Birr". "Kitâbü Hüsni'l-hulk" gibi başlıklar altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur.
Buhârî’nin el-Edebü'l-müfred’i, Abdullah b. Mübârek'in Kitâbü'z-Zühd ve'r- Rekâ‘ik’i gibi yalnızca ahlâka dair hadislerden oluşan eserler yanında. İslâm kültür tarihi boyunca devam eden kırk hadis külliyatının başta gelen konuları da ahlâkîdir.
Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefsir ilminde "ahkâmü'l-Kur'ân" türündeki eserlerde ahlâkla ilgili konuların varlığına da işaret etmek gerekir.
Gerçekte Hadisler bize iyi veya doğrunun tabiatı, ilâhî adalet ve insan hürriyeti diye başta bahsettiğimiz üç ahlâkî kavram arasında daha belirsiz bir irtibat sunar.
İki büyük sahih hadis kolleksiyonu olan Buhârî ve Müslim’in her birinde insan gücünden ziyade ilâhî kudret olarak anlaşılan kader bölümü (veya kitabı) olmasına rağmen, 7. asırdan itibaren ahlâk tartışmalarının gelişmesinde belirleyici rol oynayacak olan iyinin tabiatı veya ilâhî adalet ile ilgili ayrı bölümler yoktur.
Yine bu hadis mecmularında genel olarak adaletle ilgili bölüm veya kitap da yoktur. Bu olgu dönemin zihniyetiyle yakından alakalıdır.

[enderhafızım]

2. HAFTA
1. KELÂMÎ AHLAK:
Kelâm ilminde ele alınan bazı teorik meseleler ahlâk alanını doğrudan ilgilendirir:
1. ALLAH’ın iradesi. 5. Kulların fiilleri (efâlü'l ibâd).
2. Kader meselesi. 6. Hüsün ve kubuh (hayır ve şer).
3. ALLAH’ın adalet. 7. İnsanın iradesiyle ihtiyarı.
4. Salâh ve aslah. —konuları bu türdendir.
—Kelam ve felsefe geleneklerinde yapılan Tanrı iradesi etrafındaki tartışmalar muayyen Tanrı tasavvurlarını ima etmektedir. ALLAH’ın iradesi ve sıfatları konusundaki metafizik alanda yapılan tartışmalar ahlâk anlayışlarını alanını da derinden etkilemiştir. Hz. Peygamber ilk dönemde bu türden tartışmaların yapılmasını yasaklamıştı. Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler, yaklaşık olarak II. hicrî asrın başlarından itibaren konu ile ilgili tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı.
Hasan-ı Basrî’nin Emevî Halifesi Abdülmelik b.Mervân’a cevap olarak yazdığı “risale” oldukça önemlidir. Bu önem, risalenin kader ve onun etrafındaki dinî-ahlâkî problemleri âyet ve hadisler yanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve hadisleri aklî bakımdan tutarlı te'villerle yorumlamasından ileri gelmektedir
Ma'bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkî, Vâsıl b. Atâ, Yûnus el-Esvârî gibi kelâmcılar kader ve insanın fiilleri konusunu ciddi bir şekilde ele alarak ALLAH'ın ancak insanların iyiliğine olanı (salâh) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın ALLAH'a, fakat şerrin insana nisbet edilmesi gerektiğini, şu halde insanın hür irade sahibi olduğunu ileri sürdüler.
Cehmiyye veya Cebriyye diye adlandırılan mezhebin kurucusu Cehm b. Safvân, insanın güç (istitâat) sahibi olarak nitelendirilemeyeceğini, fiillerinde tam bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ihtiyarî diye adlandırılan davranışlarının damarlarındaki kanın hareketinden farksız olduğunu savundu.
Bütün bu gelişmeler neticesinde, kader ve onun etrafında incelenen dinî ve ahlâkî problemler, Mu'tezile. Eş'ariyye ve Mâtürîdiyye'den ibaret dikkate değer üç mezhebin temel konuları arasında yer aldı.

2- MUTEZİLE: AHLÂKÎ AKILCILIK:
1) İyi ve Kötünün Ahlaki Değer Temelleri
Mu‘tezile İslâm tarihinde nazari ahlak sorunları üzerinde ilk fikir yürüten ahlâkçılarıdır.
Mu’tezile’nin Beş Temel Prensibi:
1. Menziletü beyne-l Menzileteyn: Büyük günah meselesi.
2. El- Va’d el-Vaid: iyilik ve kötülüğün mükâfatı.
3. Emrü bi-l Ma’ruf ve-n Nehyi ani-l Münker.
4. ALLAH’ın adil oluşu.
5. Tevhit.
Mu'tezile'nin adalet prensibi, bu mezhebin bütün düşünce sisteminin temelini oluşturur. Mu'tezile'nin adalet kavramına böylesine önem vermesinin özellikle şu iki maksada yönelik olduğu açıktır:
a) ALLAH'ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini her türlü eksiklik şaibesinden uzak tutmak. b) İnsanın dinî, ahlâkî vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı bir ahlâkî zemin üzerine oturtmak. Mutezile ALLAH'ın ahlâkî kemalini daha çok hikmet terimiyle ifade eder.
ALLAH'ın bütün fiilleri iyi, gayeli,adil ve dolayısıyla hikmetlidir. Gayesi ise sadece insanların faydasıdır.
Bu düşüncenin zaruri sonucu, insanlara irade hürriyetinin tanınmasıdır. Aksi halde ALLAH'ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Ayrıca hiçbir seçme ve yapma hürriyeti olmayan insanları irşad için peygamberler gönderilmesinin, insanın dinî ve ahlâkî vazifelerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, “mükâfat ve cezanın” (va'd ve vaîd) bir anlamı kalmaz.
Adalet prensibi sadece insana irade hürriyeti tanımayı gerekli kılmakla kalmaz, aynı zamanda onun bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan akıl gücüne sahip olmasını da gerektirir. Mu'tezile, bu konuya verdiği büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tarihinin rasyonalist kesimi olarak tanınmıştır.
Mu'tezile'nin önemle üzerinde durduğu konulardan biri de istitâat ve teklîf-i mâla yutak (insanın, gücünün yetmediği işle yükümlü kılınması) problemleridir.
Onların ittifakla benimsedikleri görüşe göre, "bir fiili yapma ya da terketme gücü" anlamına gelen istitâat, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür.
Mu’tezile insanın yükümlülüğünün kabul ve izah edilmesini ALLAH'ın âdil olduğu esasına bağlar. Böylece Mu'tezile çok daha sonra Kant’ın yaptığı gibi, ahlâk dünyası ile tabiat dünyasını, ya da hürriyetler alanı ile zaruretler alanını birbirinden ayırmıştır.Onlara göre tabii şerrin ALLAH'a nisbet edilmesi, O'nun adalet ve hikmetini ihlâl etmez.
Önemli Mu‘tezilî bilginlerinden biri olan Ebu’l-Hüseyn el-Hayyât “Kitâbu’l-İntisâr” adlı eserinde değişik Mu‘tezile okullarının üzerinde anlaştığı beş temel prensip sıralar. Bu prensiplerin beşincisi onun tarafından şöyle ifade edilir: “ahlâken tasvip edileni (ma‘rûf) emretmek ve ahlâken yerileni (münker) yasaklamak.”
Bu ifadeyle ilgili en açık ve derli toplu açıklama 12. asır Eş‘arî bilgini olan Muhammed eş-Şehristânî tarafından yazılan “el-Milel ve’n-Nihal” de bulunur.
Bu problemin en mükemmel ve sistematik tartışmasını Kadı Abdülcebbâr’ın “el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl” adlı kelâmî eserinde buluyoruz.
Fiilin ahlâkî vasfını, gerçekte bu fâille olan irtibatı belirler. Çünkü bütün fiiller ahlâken belirlenmemişlerdir; sadece alternatif olarak iyi (hasen) ve kötü (kabih) veya övülen ve yerilen olarak tanımlanan ilave bir sıfata sahip olup, fâilin iradesinden kaynaklanan fiiller ahlâken belirlenmişlerdir.
Yazar iyi fiilleri üç grupta sınıflandırır:
1) Mübâh, ya da övgü veya yergi haketmeksizin yapılabilen veya terkedilebilen fiil.
2) Mendûb ileyh veya murağğab fîh, ya da yapıldığında övgü hakeden, terkedildiğinde de yerilen fiil.
3) Vâcib, ya da yapılmadığında yerilen fakat yapıldığında övgüyü haketmeyen fiil.
Gerçekte fiiller, sadece tabiatlarındaki iyilik ve kötülük vasıflarından dolayı ALLAH’ın emir ve yasaklarının uygun objeleri olurlar. Bu durumda yazar bu aslî iyilik ve kötülüğü ‘zorunlu olarak’ bilebileceğimizi savunur.
Abdülcebbâr’a göre Kur’an ve Hadisler olarak tanımlanan vahyin doğruluğu sorguya açık kalacaktır. Çünkü Abdül cebbâr ve diğer Mu‘tezilîler vahyi zorunlu görürler.
Abdülcebbâr’a göre vahiy aklın doğruladığı prensipleri doğrulamaksızın ortaya koyar. Çünkü: a) Akıl tarafından zorunlu olarak doğrulandıklarından, bu prensipler tekrar her hangi bir delile ihtiyaç duymazlar. b) Vahyin doğruluğunun akla dayanmasından dolayı, devrî tutarsızlığa düşmeden bu doğruluk vahye dayanamaz. c) Vahiy bu prensipleri doğrulayacak olsaydı, vahyi doğrulayacak başka bir vahye de ihtiyaç olurdu ve bu da teselsülü gerektirirdi.
Abdulcebbâr’a göre ALLAH peygamberleri aklımıza daha önceden yerleştirdiği fiilleri öğretmek ve böylece bu fiilleri doğrulayıp detaylı olarak belirlemek için göndermiştir.
Fâil üzerine vâcip olan ‘aklî yükümlülük’ örneğini göstermek için Abdülcebbâr üç çeşit fiil listesi sunar:
a) aslî bir özelliğinden dolayı vâcip olan fiiller.
b) muhtemelen fiilin iyiliğini belirleyip doğrulayan ve ilâhî lütuftan dolayı vâcip olan fiiller.
c) fâilin bu fiilleri işlemesi veya bu fiillerin zıddını işlememesi neticesinde hâsıl olan faydadan dolayı vâcip olan fiiller. Diğer bir ifadeyle fayda ve menfaatten kaynaklanan iyiler.
(a) şıkkı altında da bizim yükümlülüklerimizi belirleyen fiiller sınıflandırılır:
1. Hemcinsimize karşı olan yükümlülüklerimiz. Mesela bize emanet edileni geri vermek böyledir.
2. Bizzat kendimize karşı olan yükümlülüklerimiz. Mesela kendimizi zarardan korumak bunun örneğidir.
3. ALLAH’a karşı olan yükümlülüklerimiz. Rahmeti ve mağfiretine şükür bunun örneğidir.
2) İnsanın Gücü ve Sorumluluğu
ALLAH’ın kudret sahibi olduğu önermesinden hareketle Cebrîler (Deterministler, Mücbire) insanın hiç bir eyleme gücü yetmediğini, çünkü insanın ALLAH tarafından yaratılan bütün fiillerinin tamamen belirlendiğini iddia ederler.
İbn Hanbel ve taraftarları gibi hadisçiler de bu tezi kabule meyyal olmakla beraber, Kur’ânî metnin kutsallığını savunurken bu tür soruları tartışmayı bile reddetmişlerdir.
Mücbirenin tüm temel varsayımlarını adeta miras alan Eş‘arîler de aynı şeyi yapmışlardır.
Kader konusunda hadislerin açıklığı ve buna ilaveten Kur’an’ın muğlâklığı ile daha da artan bu karmaşık arka plan karşısında, Mu‘tezile okulunun tüm mensupları, insanın güç sahibi olmasını ahlâkın ön şartı olarak kabul ettiler. Şehristânî’nin de îmâ ettiği gibi, onların ahlâk teorisi şudur: “kul iyi veya kötü fiillerinin yaratıcısıdır ve yaptıklarından dolayı gelecek hayatta mükâfat ve ceza hak edecektir.”
Mu‘tezilenin ahlâk öğretisinin ayırıcı özelliği, onların insanın gücünü derinlemesine aklîleştirmeleridir.
Bu gücün obje üzerindeki etkisi detaylı olarak birinci ve ikinci dereceden sebep teorileri üretilmesine neden olmuştur. Bu iki durum arasındaki ayırım Mu‘tezilî ahlâkı anlamak için çok önemlidir. Onlar fâilin ahlâkî etkisini izah etmek ve irade ile fiil arasında gerçek bir irtibat sağlamak için, fizikî objeleri oluşturan atom ve ârazların bir müddet varlığını devam ettirebildiklerini kabul etmek zorunda kalmışlar ve böylece fizikî sürecin iradeye illiyet bağıyla bağlı olduğunu savunmuşlardır.
Onların tevellüd veya tevlid teorisinin gerçekte yaptığı budur; fâilin iradesinden kaynaklanan fiil fâilin bu iradeye uygun bir şekil almasına sebep olur, yoksa fâilin fiilden sorumlu olması savunulamaz.
Abdülcebbâr’a göre biz irade fiilini de inanma, arzu etme ve düşünme fiilini bildiğimiz metod olan sezgiyle biliriz; dolayısıyla bu bilme ispat gerektirmez.
İrade edilen fiilin temel özelliği onun iradenin aslen neye niyet ettiğiyle uyuşmasıdır. Çünkü irade kasıtlı olarak bir şekilde oluşu belirlemedikçe ve bedenin organları vasıtasıyla onu meydana getirmedikçe bir fiilin bu şekilde meydana gelmesi mantîken imkânsızdır.
Bu ve benzer açılardan bakılırsa irade hem temenni hem de istekten şu açılardan farklıdır: (a) İrade fiilin meydana gelmesini belirlemesine rağmen, istek belirlemez. (b) İrade iğrenç objelere yönelebildiği halde istek yönelmez. (c) Zevk alma isteğin neticesinde oluşur, fakat iradenin neticesinde oluşmaz. (d) İstek artar veya eksilirken irade aynı kalır.
(e) İrade kendi gücümüz dâhilindeyken istek gücümüz dâhilinde değildir.
Aynı şekilde temenni de iradeden şu şekilde ayrılır:
(a) Yapılan bir şeyin yapılmamasını temenni etmek örneğinde olduğu gibi temenni geçmişe yönelik de olabilir. (b) Temenni, temenni edilen objeyi etkilememesine rağmen, ‘tevellüd’ teorisinin dolaylı olarak varsaydığı gibi, irade kesin olarak etkiler. (c) Bizim bizzat irade etmeyi irade etmemizde olduğu gibi, irade kendi objesi olabildiği halde, temenni kendi objesi olamaz. (d) İradenin zıddı olmasına rağmen temenninin zıddı yoktur.
3) İlâhî Hikmet ve Adalet
İnsanın gücü, Mu‘tezile ahlâkının ilk köşe taşı ise, bu kelâmî ahlâkın diğer iki köşe taşı da ALLAH’ın adaleti ve hikmetidir.
Mu‘tezile, ALLAH’ın kötülüğü irade edebileceği iddiasını ALLAH’a sefeh ve abes atfetmesi nedeniyle de reddeder. Bu durum aynı zamanda ALLAH’ın doğru seçim yapanlara ihsan ettiği mükâfatı kazanma fırsatını da insanın elinden alır.
Bunlara ilave olarak, kötülüğü irade etmek de kötülüktür. Buna göre, ALLAH ne başkalarının yaptığı kötülüğü irade edebilir, ne de onu kendisi başlatabilir. Yine O hidayet veya rızık lütfunu özgürce bazılarına ihsan edip bazılarını bunlardan mahrum edemez. İlâhî adaletin Mu‘tezilece tasarlanan en önemli sonucu, ALLAH’ın fiillerinin hikmetine uygun olmasının zorunlu olduğudur.
Bu tezin kelâmî çevrelerde faal olarak tartışıldığı üç kritik mesele: a) ALLAH insanları bir sebepten ‘illa’ dolaylı mı yarattı? b) ALLAH gücün üzerinde bir şeyi (mâ lâ yutâk) isteyebilir mi? c) ALLAH karşılık vermeksizin (bilâ ‘ivaz) masuma işkence edebilir mi?
Abbad b. Süleyman gibi bazı Mu‘tezilîler, ALLAH’ın yaratmasının bir sebebi olduğunu reddettiler. Fakat çoğunluk bu ilk soruya cevap olarak, ALLAH’ın insanları açık bir sebepten dolayı yarattığını iddia edip, bu sebebi de onların kendi menfaatleri olarak belirlediler.
Abdülcebbâr ilk tezi, ALLAH’ın sadece iyi (hasen) için fiil işleyebileceğine dair daha genel düstûrun bir örneği kabul eder. Bu tezi ispatlamak için Abdülcebbâr, muhalifini bir çıkmazın içine sokar: ALLAH insanları; (a) fayda için mi, (b) zarar için mi, (c) yoksa ne fayda ne de zarar için mi yarattı?
(b) ve (c) şıkları ALLAH’ın adalet ve hikmetiyle uyuşmaz; çünkü ilk olarak bu durumda ALLAH’ın niyeti açıkça kötü olur ki, bu da ALLAH’ın adaletine muhaliftir. İkinci olarak da şuurlu fâil belirli bir maksada yönelik fiil işlemesi gerekir ve bizim (b) şıkkından bildiğimize göre bu maksat da iyidir.



Netice olarak, ALLAH insanları sadece kendi faydaları için yaratabilir. ALLAH’ın âlemi tesadüfen yarattığına dair tali alternatif de, her bir varlığın kendi belirli mekânında yaratılması onun bir maksada yönelik yaratıldığını açıkça ispatladığına dayanılarak reddedilmiştir.
Mutezili Kelamcı Abdülcebbar’a göre, ALLAH’ın ilk etapta yaratması uygun olan şey hayat, idrak ve arzu sahibi varlıktır. Hayat sahibiyle irtibatlandırdığımız kudret, ilim ve irade gibi diğer sıfatlar ise zorunlu olmayıp, ALLAH bu sıfatları yaratmak zorunda değildir.
Buna göre bu kelâmcı ve onun okulunca şart koşulan ‘fayda’ zevk veya arzunun tatmin edilmesi olarak anlaşılması gerekir.
Bu zevk de iki çeşittir:
(a) Doğrudan veya bu tatmine hemen vesile olan zevk.
(b) Dolaylı veya geçici acı vermekle beraber nihâî tatmin ile neticelenen zevk.
Muasırı olan Miskeveyh gibi filozoflarca benimsenen zevki acıdan kurtulma olarak tanımlayan hedonistik teori, Abdülcebbâr tarafından reddedilir.
Netice olarak, ALLAH’ın fiilleri dört farklı yönden iyidir: (a) Hayatın ve aklın yaratılması fiillerinde olduğu gibi, bu fiillerin doğrudan insana fayda vermesi yönüyle.
(b) hayvanların ve cansız objelerin insana hizmet etmesi için yaratılmasında olduğu gibi, bu fiillerin dolaylı olarak ona fayda vermesi yönüyle.
(c) İnsana yükümlülüklerin ve acıların yaratılmasında olduğu gibi, bu fiillerin insanın iyi amellerinden dolayı mükâfatlandırılmasına vesile olması yönüyle.
(d) bu fiillerin bir bütün olarak âlemin belirli bir şekilde yaratılmasına vesile olması yönüyle.
Mücbire ve Eş‘arilerce ALLAH’a atfedilen tahammül edilemez şeyi isteme veya yapma ile ilgili somut örnek, ALLAH’ın yaratıklarını gereksiz acıya uğratmasıdır.
Abdülcebbâr’a göre, acının hakikatı da diğer psikolojik hallerin hakikati gibi açıktır.
Acı iki çeşittir: (a) Ulvî bir gaye uğruna zorluğa katlanma veya daha büyük bir fayda için küçük bir acıya katlanma gibi bazı acılar övgüye layıktır.
(b) diğer acılar ise tamamen kötüdür, çünkü bunlar kesin olarak zararla neticelenir.
—Fâilin başkalarını bu ikinci tür acılara uğratması tasvip edilemez, çünkü zulüm “verdiği acıdan daha fazla fayda vermeyen veya daha fazla zarardan sakındırmayan her fiil” olarak tanımlanınca, bu durum kesin olarak zulümdür. Bir fiil kesin zarara sebep olduğu ve anlamsız veya abes olduğu müddetçe ister ALLAH tarafından, isterse insan tarafından işlensin bu fiil kesin olarak kötüdür.
Acı veya zarar şu şartları taşıdığında kesin olarak kötü kabul edilmelidir:
(a) Daha büyük bir fayda ile dengelenmiyorsa.
(b) Daha büyük bir acı veya zararı uzaklaştırmayla
dengelenmiyorsa.
(c) Tamamen tazmin edilmiyorsa.
(d) Kesinlikten ziyade zannın objesi ise.

[enderhafızım]

3. HAFTA
AHLÂKÎ İRADECİLİK: İLK CEBRÎLER, EŞ‘ARÎLER VE
MATURİDÎLER
1- EBÜ'L-HASAN EL-EŞ'ARİ:
Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Basra mescidindeki ünlü konuşmasında, Mu'tezile'ye ters düşmesine ve onlardan ayrılmasına yol açan görüş ayrılığını Kur'anın yaratılmış olması (halku'l-Kur'ân),ALLAH'ın gözle görülmesi (rü'yetullah) ve kulların fiilleri konuları üzerinde toplamıştı.
Ahlâkî davranışları da içine alan son konuyla ilgili olarak Eş'arîler'in Mutezile'den ayrıldığı meselelerin başında, insan iradesinin iyi ve kötü fiillerdeki rolü ve ahlâkî değerlerin izafîliği gelmektedir.
Eş'arîler selef inancını sürdürerek hayırla birlikte şerrin de ALLAH tarafından yaratıldığını ittifakla kabul etmişlerdir. İmam Eş'arî’nin ifadesiyle; "Şer yüce ALLAH'tandır; fakat ALLAH şerri kendisi için değil, başkası için şer olarak yaratmıştır". Bu ifadesiyle Eş'arî, şerrin ALLAH tarafından yaratılmasının bir zulüm sayılamayacağını, çünkü fiillerin ALLAH'a nisbetle bir değer taşımadığını anlatmak istemiştir.
Eşarîler'e göre değerler fiillerin değişmez nitelikleri değildir; iyi ve kötü gerçekliği ALLAH'ın emir ve yasaklarıyla belirlenen kavramlardır.
Bâkıllânî, aklın kendi başına bir fiilin iyi, kötü, sakıncalı, mubah veya vacip olduğu konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümlerin aklın kararıyla değil, dinin (şer) açıklamasıyla tesbit edileceğini kesin bir dille ifade etmiştir.
Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eş'arî kelâmcılar, ahlâkî değerlerin mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındaki bilgisinin zorunlu bilgiler grubuna girdiği şeklindeki Mu'tezile görüşüne karşı çıkarlar.
Kendi görüşlerini şöyle bir delille ispatlamaya çalışırlar:
Hiçbir eğitim ve öğretim görmeden, hiçbir telkine tâbi tutulmadan bütünüyle tabii şartlar içinde büyüyüp gelişmiş bir insan, 2X2=4 gibi matematik aksiyomlardan vb. zorunlu bilgilerden haberdar olduğu halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüğün iyi olduğu şeklinde ahlâkî bir bilgiye sahip olmaz. Çünkü ahlâkî bilgiler doğruluğunu yaygınlığından alan bilgilerdir (meşhûrât).
Eş'arîler, ahlâkî güç diyebileceğimiz istitâat konusunda da Mu'tezile'den farklı düşünmektedirler. Buna göre istitâat. Mutezilî kelâmcıların zannettiği gibi insanda sürekli var olan bir nitelik değildir. İnsan bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla istitâat, ALLAH'ın insanda fiili işlemekte olduğu anda ve ancak o fiili yapmaya elverişli olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde iki fiilden birini serbestçe kullanmaya elverişli olmayan bir kudrettir. Böyle olunca da insan ancak gücünü kullanabileceği fiili seçip yapabilir.
Bâkıllânî “et-Temhîd”de, geleneksel Eş'arîlik görüşünü şu şekilde özetler: Kulun fiillerini ALLAH yaratmakla birlikte bunların bir kısmında kulun da kesbi vardır. Böylece bir fiil biri yaratıcı, diğeri hadis olmak üzere iki kudretle bağlantılıdır. Eş'arî kelâmcılar, insanın yükümlü ve sorumlu tutulmasının ahlâkî ve mantıkî gerekçesini göstermek için İmam Eş'arî’ nin de sözünü ettiği ‘kesb’ düşüncesini geliştirmeye çalışmışlarsa da bunda yeterince başarılı oldukları söylenemez. Eş'arîler terimde, neredeyse cebre varan bir muhteva değişikliği yaptılar.


İmam Eş'arî, "imanın söz ve amel olduğunu, artıp eksilebileceğini" benimseyen selefin görüşüne katıldı ve böylece ameli (ibadet ve ahlâk) imandan cüz saydı.
Bütün Eş'arî kelâmcılar bu meseleye ikinci derecede önem vermişlerdir. Zira onlar için önemli olan ALLAH'ın kudret ve iradesinin mutlaklığı inancının her türlü kuşkudan uzak tutulmasıdır. Bu yüzden onlar, daha akılcı düşünen Mu'tezile ve Mâtürîdîler'in adalet ilkesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle kabul etmedikleri teklîf-i mâla yutâkı nazarî olarak mümkün görmüşlerdir. Çünkü ALLAH'ın kudreti için imkânsızlık düşünülemez.
Cüveynî, fiilin işlenmesinde hiçbir etkisi olmayan kudret gibi, sınırlı etkisi olan kudreti yani kesbi de acz saymakta ve insanın kendi fiillerinde kendi gücünün etkisi olmadığı şeklindeki bir düşüncenin vazife fikrine aykırı olduğunu ve peygamberlerin tebliğlerinin yalanlanması sonucunu doğuracağını açıkça belirtmektedir. Hatta o, "insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu" şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofları takip etmekle suçlanmıştır.
Gazzâlî ise problemin aklî çözümünün imkânsız olduğu kanaatine vararak tasavvuftaki keşf ve ilhama sığınmak zorunda kalmıştır.
1. Doğru ve Yanlışın Temeli olarak İlâhî İrade
9. asırda özel kelâmî çerçeveye uyan yarı deontolojik doğru ve yanlış teorisini geliştiren Mu‘tezilî kelâmcılar, Abdülcebbâr ve diğer mezhepler tarihçileri tarafından Mücbire ya da ilk Deterministler’e atfedilen yerleşik teoriye karşı çıkıyorlardı.
Bu okulun Eş‘arî ve takipçileri tarafından zikredilen üç büyük temsilcisi şunlardır:
Cehm b. Safvân, bazan Mu‘tezilî olarak addedilen Dırar b. Amr ve Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr.
Bu okulun diğer önemli temsilcileri ise: Muhammed b. İsa ve Bişr b. Gıyas el-Marîsî’dir.
Cebrîler yani Deterministler ALLAH’ın yeryüzündeki her fiil veya oluşun fâili olduğu konusunda müttefiktirler.
Bu Cebri, Determinist düsturun dışında, onların öğretileri kayda değer farklılıklar gösterir, fakat onların doğru ve yanlış arasındaki ayırıma, Mu‘tezilî muhaliflerinin yaptığı kadar vurgu yapmadıkları dikkate değerdir. Eş‘arî’nin bize en tanınmış Determinist olarak bahsettiği Cehm, şaşırtıcı bir şekilde Mu‘tezilenin Kur’an’ın yaratılmasına ve ALLAH’ın zatı ile sıfatlarının aynı olduğuna dair görüşünü kabul ettiği gibi, onların doğru ve yanlış veya tasvip edilen (ma‘ruf) ve tasvip edilmeyen (münker) teorisini de kabul etti.
Nazzam’ın şiddetli muhalifi olan Neccar’ın, doğru veya yanlış fiillerin ALLAH’ın yaratığı ve insanın eylemi olduğunu iddia ettiği zikredilir ki, bu Mu‘tezilenin insanın fiilllerinin ‘yaratıcısı’ olduğu tezinin açıkça reddidir.
Onun ilâhî irade kavramı o kadar kapsamlıydı ki, bu kavram gerek eylem, gerekse irade alanında hiç bir şeyi dışarda bırakmıyordu. Bunun neticesi olarak, hem iyi hem de kötü, hem adalet hem de zulüm bu kavramla anlaşılıyordu. Dolayısıyla ona göre, doğru ve yanlışın belirlenmesi bizzat bu iradenin objesidir.
Neccar gerçekte iyi ve kötünün temelini ilâhî iradede arayarak Mu’tezile’nin ahlâkî akılcılığına karşı çıkmıştır.
Bu ilk Cebrîler, 10. asırda yerlerini adeta onların temel fikirlerini alıp bu fikirleri geliştiren Eş‘arîlere bıraktılar.
Eş‘arî, Mu‘tezilece taslağı çizilen temel ahlâkî sorularda onlarla hemen hemen taban tabana zıt bir tavır takındı. Mesela yükümlülük sorusuyla ilgili olarak o, aklın her hangi bir şeyi ahlâkî veya dinî olarak zorunlu kılmasını reddetti. Mesela ALLAH bilgisi akıl vasıtasıyla elde edilebilir (tahsul), fakat bu bilgi sadece vahiy yoluyla zorunlu olur (vâcib)..
Çünkü Eş‘arî âlimi olan Şehristânî’nin ifade ettiği gibi: “Ne iyi, ne daha iyi ve ne de lütuf aklen ALLAH’a vâciptir. Çünkü akıl tarafından hikmetin gereği olarak şart koşulan her şey bir başka açıdan zıddı ile reddedilebilir.”
Bu anlayışın 10. ve 11. asırlarda Eş‘arî okulunun uzlaştığı anlayış olduğu, Eş‘arî kelâmcıların çoğu tarafından kabul edilip, 11. asrın meşhur Eş‘arî otoritesi olan Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin El-Fark beyne’l-Fırak adlı eserinde ifade edilen temel prensipler (usûl) listesinden çıkarılabilir.
Bağdâdî sorumluluk sahibi fâilin fiillerini şöyle sınıflandırır: (a) vâcip, (b) yasaklanmış (mahzûr),
(c) sünnet, (d) mekruh ve (e) mübah.
Gerek konuşma gerekse eylem alanında bu yükümlülüğün temeli, ALLAH’ın emir ve yasaklamasıdır. ALLAH’tan herhangi bir emir veya yasaklama sudur etmeseydi, insan hiç bir şekilde her hangi bir yükümlülüğe tabi olmayacaktı.
Gazâlî’nin meşhur hocası Cüveynî, Bağdâdî’nin bu anlayışını tasdik eder. Ona göre iyilik ve kötülüğün tek ahlâkî temeli vahiy ve şeriatttır. Buna göre, hiç bir şey kendi zatından dolayı iyi veya kötü değildir, çünkü iyilik ve kötülük fiilin ne genel ne de zâtî vasıflarındandır. İyi şeriatın emrettiği şey, buna mukabil kötü de yasakladığı şeydir.
Cüveynî’nin Mu‘tezilenin deontolojik konumunu reddetmek için benimsediği ikinci temel akıl yürütme yolu, vâcip teriminin anlamını incelemektir. Ona göre vâcip, ya insana ya da ALLAH’a yüklenen bir görev anlamına gelir. İlk durumda vâcip aklen iyi olan ile eş anlamlıdır. İkinci durumda vâcip zorlama (îcâb, ilzâm) anlamı içerdiği için hiç bir şekilde ALLAH’a atfedilemez, çünkü ALLAH asla her hangi bir zorlamaya tabi değildir. Buna ilave olarak bu kavram emredenle emrolunan arasında itaat ilişkisi içerir ki, bu da ‘Yüce Âmir’ olan ALLAH’a atfedilemez. Son olarak bu kavram terkedilmesi zararla sonuçlanan fiilleri ifade etmesi nedeniyle, ne zarar ne fayda, ne zevk ve ne de acıya maruz olan bir varlık olan ALLAH’a yükümlülük atfedilemez.
Cüveynî’den bir nesil sonra gelen Şehristânî, birçok yönden Sünnî İslâm geleneğinin zirvesini gösteren Nihâyetü’l-İkdâm adlı büyük eserinde iyilik ve kötülüğün temeline dair Eş‘arî konumu desteklemek için daha da gelişmiş bir dize delil sıralar. Cüveynî gibi o da, bu iki kategorinin eylemin zâtî özellikleri olduğunu, dolayısıyla kendiliğinden sırasıyla mükâfat veya ceza, övgü veya yergi gerektirdiğini reddeder.
‘Sezgici’ teorinin önemli bir türü, Şehristânî’nin açıkça İbn Sînâ türü Yeni Eflâtuncuları kasdettiği filozoflara atfedilir. Şehristânî’ye göre bu filozoflar varlıkları mutlak iyi, mutlak kötü ve bu ikisinin karışımı olarak sınıflandırır. Bu filozoflara göre arzu edilenin ahlâken iyi (müstahsen), arzu edilmeyenin de kötü olduğu, şeriat sahibi (şâri‘) tarafından emredilip edilmediği dikkate alınmaksızın, ‘saf insan tabiatının’ birinci türü seçmeyi ve ikinci türden kaçınmayı gerektirdiği şüphesizdir.


2. Güç ve Kesb
Eş‘arî âlimler insanı fiillerinin yaratıcısı (hâlik) olarak tasvir etmekle Mu‘tezile tek yaratıcı olan ALLAH’ın eşsizliğini inkâr ederken, Mücbire de O’nun adaletini inkâr etti. Eş‘arîler ilk grubun cebr ve ikinci grubun da kader kavramları yerine 10. asırdan itibaren dinî çevrelerde sünniliğin mihenk taşı olan kesb kavramını koydular.
Bu muğlâk kavrama belkide ilk defa Eş‘arî âlim Bakıllânî bir derece açıklık kazandırdı. Meşhur eseri Temhîd’de o yukarıda zikredilen üç irtibatlı kavram arasındaki ilişkiyi açıkça ortaya koyar. Bakıllânî güç (istitâ‘at) ile ilgili bölümün girişinde, insan fiillerinin neticesini kazanmaya (kesb) güç yetirebilir (müstatî‘) mi diye sorar ve buna müspet cevap verir. Bu ifadeyi açıklama maksadıyla da insanın ayakta durma veya oturma gibi iradî fiillerle, titreme veya spazm gibi gayri iradî fiiller arasındaki farkı fıtrî olarak (min nefsihî) bilir diye ilave eder. Yine insan bu iki tip fiilin cins, yer ve irade açısından değil, iradî fiilleri işleme anında onda ALLAH’ın yarattığı güç açısından farklılık gösterdiğini bilir.
İlk bakışta fiilin kazanılması (kesb) onun yaratılmasından (halk) çok farklı görünmez. Sanki özgür irade ve kader konusunda Eş‘arîlerin konumu, selefleri olan Cebrîlerle aynı görünür Fakat daha detaylı bir inceleme öncelikle Eş‘arîlerin kulun fiili oluşturmasıyla (1) ALLAH’ın yaratması arasında ayırıcı bir temel bulmaya çalıştıklarını gösterir.
(2) Cebrîlerin (deterministlerin) tamamen reddettiği insanın kısmi sorumluluğunu yeniden inşa etmeye çalıştılar.
Bu amaçla Şehristânî, Eş‘arî ve Bakıllânî’nin kesb konusundaki yaklaşımını izah edip savunur. (a) Yaratıcı veya fâilin obje hakkındaki bilgisinin şekli ve sınırına.
(b) obje ile fâil arasındaki ilişkinin şekline indirger.
Yaratıcı objesini tamamen kavrayan bilgiye sahipken, insan belirli ve sınırlı bilgiye sahiptir; Yaratıcı objeyi bütün detaylarıyla bilirken insan, objenin en fazla genel ve potansiyel bilgisine sahiptir.
Eş‘arî fiil ile fâilin irtibatının şekliyle ilgili olarak ‘yaratılmış gücün’ objesi üzerinde varlık ve objenin belirlenimi açısından her hangi bir etkiye sahip olmadığı kanaatindedir.
Diğer taraftan iradî ve gayrı iradî hareket arasındaki yukarıda zikredilen farkı belirten Bakıllânî, bu gücü onların varlıklarının dışında olan ve onun hudus veya imkân diye isimlendirdiği bir şarta bağlar. Fiil kendiliğinden hudus dışında bu sıfatların hiç birine sahip olmayıp, bunları tamamen ALLAH’tan alır.
Sonuç olarak kesb edilmiş fiilin sorumluluğu nereye bağlanmaktadır diye sorulduğunda cevap, fâilin yaratılmış gücüne bağlı olup bu gücün eylem süresince değişebilen yönleri olabilir.
3. Adalet ve Zulmün ALLAH’a Atfedilmesi
İlâhî kudretin üstünlüğüne yaptıkları dramatik vurguya rağmen Eş‘arî’ler, Bağdâdî’nin ifadesiyle şu hususlarda uzlaşırlar: “ALLAH Teâlâ kullarına her hangi bir yükümlülük (teklîf) yüklemeseydi dahi bu tamamen âdil olurdu”.
Gerçekte ALLAH’ın her yaptığı veya emrettiği tanım gereği âdildir; yapmadığı veya yasakladığı her şey de zulümdür.
Bu bağlamda Bâkıllânî şöyle yazar: ALLAH’ın çocuklara işkence etmesi, hayvanların boğazlanmasını ve acı çekmesini emretmesi ve her hangi bir mükâfat veya fayda sağlamaksızın kullarına güçlerinin üstünde şeyler (mâ lâ yutâk) yüklemesi câiz midir diye sorulursa biz şöyle cevap veririz: “Evet, çünkü O’nun tarafından yapılırsa, hikmeti böyle gerektirdiği için bu âdil olur, câiz olur ve övgüye layık (müstahsen) olur.”
Daha önce defalarca zikredildiği gibi, fiil cinsinden dolayı değil, ilâhî yasaklamadan dolayı günahtır.

2- MATÜRİDİYE:
1.İlahi Hikmet ve Adalet
İmam Mâtürîdî, insanın bütün fiillerinin yaratıcısının ALLAH olduğunu kabul ederken bu yaratmanın hikmetin dışına çıkmadığını belirtmektedir. Bununla birlikte ALLAH'ın fiillerinin hikmete uygun olması, Mu'tezile'nin aksine, ALLAH için bir mecburiyet değildir.
Nasıl ki tecrübî âlemde hikmetli iş yapan insanlar bunun zıddına kadirseler, aynı şekilde ALLAH da hikmetin zıddına kadirdir, fakat O, hikmetten sapmanın sebepleri olan "bilgisizlik" ve "ihtiyaçtan münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz. Bunun sonucu olarak ALLAH’ın iradesinin insanların iyi ve kötü bütün fiillerine taalluk etmesi hikmete aykırı, dolayısıyla adaletsizlik sayılmaz.
2. İnsanın Hürriyeti
Maturidi Mutezile ile Eşari arasında daha dengeli ve daha gelişmiş bir yol tutmaya çalışır. Her iki okulun eleştirilen yönlerinden kurtulmaya çalışır. İnsan gerçek anlamda fiil işleyen bir varlıktır. Kur’an’ın insanı sorumlu tutmasının anlamı budur. İnsan fiilleri hem kendisiyle hem de ALLAH’la ilişkilidir. Burada kesp Eşarilerin kavramından daha içeriklidir. Eş'ariler'in anladığı mânadaki kesb, neredeyse irade ve ihtiyar muhtevasından yoksundur. Maturidilerin kullanımında ise kesp cüzi iradeyi ve yapabilme potansiyelini (istitaat) ifade eder. Fiilin nihai olarak ortaya çıkması ise ALLAH’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Böylece insani fiillerde asıl belirleyici insan olmaktadır. Bu da onun sorumluluğunun zeminini oluşturmaktadır. Özgürlük insanın ahlaki varlığının özüdür. Nitekim Maturidi’ye göre insan kendi özgürlüğünün ve failliğinin bilincindedir. Ona gore "yaratılmış kudret, zorunluluğun değil, hürriyetin sebebidir.
Şu halde fiiller, taşıdıkları ahlâkî nitelikler bakımından "ALLAH'ın kazası olamaz". Dolayısıyla kaza ve kader inancı, insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez.
3. Akıl ve Vahiy ilişkisinde iyi ve kötünün konumu
Mâtüridîler aynı ahlâkî düşünceyle yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmesi için iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi ve vazifeyi yerine getirmeye elverişli bir güce sahip olunması gerektiği konusunda Mu'tezile'ye katılmışlardır. Mâtüridî, insan aklının ahlâkî değerleri kavrayacak güçte yaratıldığını açıkça belirtmiştir.
Güçsüz insanın yükümlü tutulmasını (teklîf-i mâla yutak) aklen saçma (fâsid) bulan Mâtürîdî, dinî ve ahlâkî fiillerin uhrevî müeyyideleri konusunda Mu'tezile ile Eş'ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. 0, küfür ve şirk dışındaki büyük ve küçük günahların cezalarının devamlı olmayacağı ve ALLAH'ın dilerse bunları bağışlamasının hikmete aykırı düşmediği görüşünde Eş'ariyye'ye katılmış, cezanın ölçüsünün ihtiyarî değil, kötülüğe denk olmasının hikmetinin gereği olduğunu belirtirken de Mu'tezile'nin adalet ve hikmet anlayışını benimsemiştir.

[azarksan]

Sayın hocam kaynakçaları yazma ihtimaliniz var mıydı acaba

[Medineweb]

azarksan Üyemizden Alıntı

Sayın hocam kaynakçaları yazma ihtimaliniz var mıydı acaba

bunlar ilitam özetleri..siz aöf öğrencisimisiniz ilitammı?