sakarya ilitam İslam Felsefesi 8.Hafta

[Medineweb]

sakarya ilitam İslam Felsefesi 8.Hafta

İSLAM FELSEFESİ 8.HAFTA

İBN SÎNÂ

Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037) İslâm Meşşâî okulunun en büyük sistemci filozofu ve Ortaçağ tıbbının önde gelen temsilcisidir. İslâm dünyasında İbn Sînâ künyesiyle meşhur olup bilim ve felsefe alanındaki eşsiz konumunu ifade etmek amacıyla Ortaçağ âlim ve düşünürleri tarafından kendisine verilen "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı ile de bilinir. Batı'da genellikle Avicenna olarak bilinmekte ve "filozofların prensi" diye nitelenmektedir.

Hayat hikâyesinde bu dönemdeki hocaları arasında sadece Hanefî fakihi Ebû Muhammed İsmail b. Hüseyin ez-Zâhid'i zikrederse de onun bilhassa dil ve edebiyat alanında Ebû Bekir el-Berki'den ders aldığı sanılmaktadır. Babasından geometri, aritmetik ve felsefe , Mahmûd el-Messâh'tan Hint aritmetiği okudu.İbn Sînâ, Nâtilî'den Porphyrius'un îsâğûcî (Eisagoge) adlı mantık kitabını , Öklid'in Elementler'inin baştan beş altı bölümünü okudu. Ardından Batlamyus'un el-Mecistisine (Almagest) geçti. Sonuçta İbn Sînâ astronomide de oldukça ileri bir seviyeye ulaştı.

Kaynaklarda İbn Sina'nın tıp alanındaki hocaları arasında Ebû Sehl îsâ b. Yahya el-Mesîhî ile Sâmânîler'in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrinin isimleri zikredilmektedir.On altı yaşında iken birçok tabibin onu bir tıp otoritesi sayarak bilgisinden faydalandığı İbn Sînâ, tıpta teoriden pratiğe geçerek bilgilerini daha da geliştirdi.

Aristo'nun Mâba‘de't-tabî'a (Metafizika) adlı eserini defalarca okumasına rağmen anlayamadı. Fakat Fârâbî'nin İbâne ‘an garazı Aristotâlîsû Kitabi Mâ ba‘de't-tabîa adlı eserini tesadüfen elde edip okuyunca bu problemini çözmüş oldu.

Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr'un ağır bir hastalığa yakalanması üzerine saraya davet edildi. Saray doktorları ile yaptığı ortak çalışmalar sonucunda sultanın tedavisi konusunda nisbî bir başarı sağladı. Bu şekilde daha on sekiz yaşında iken saray hekimliğine getirilen İbn Sînâ, zengin saray kütüphanesine girerek tıpla ilgili eserleri okuma ve inceleme imkânına kavuştu.

İbn Sînâ'nın hayatında babasının ölümünden (393/1003) sonra siyasî ilişkiler yoğunluk kazandı. Dönemin devletleriyle yakın ilişkisi olmuştur. Samani ve Ziyari devletleriyle yakınlıkları olmuştur. Gazneli Mahmud’un davetini ise kabul etmemiştir. Büveyhilerle yakın olmuş ve Büveyhilere vezirlik yapmıştır. Fakat çalkantılı siyasi hayatı boyunca sürekli seyahat etmek zorunda kalmıştır. Buhara, Gürgenç, Dihistan, Cürcan, Rey, Tarım, Hemedan, ve Isfahan şehirlerinde farklı zaman aralıklarıyla kalmıştır.

Kindî ile başlayan İslâm felsefe geleneğinin zirvesinde bulunan İbn Sînâ felsefî sisteminde özellikle Fârâbî'ye çok şey borçludur. Kendisi bir bakıma Fârâbi’nin öğrencisi ve halefi olarak görülebilir. Bununla birlikte üstadını aşmış, tarih içerisinde onun adını ikinci derecede bırakmıştır.

Eserleri.

İslâm filozofları içerisinde en çok eser vermiş müelliflerden biri olan İbn Sina üslûbu ve kendisinden önce yüzeysel olarak ele alınan meseleleri dikkatli ve ayrıntılı bir biçimde ortaya koyması bakımından seleflerinden, hatta üstadı Fârâbî'den ileridedir. Ayrıca Kur'an'ın bazı sûrelerini tefsir etmesi; namaz, kader, nübüvvet ve âhiret gibi konuları tartışarak doğrudan dinî meseleler üzerinde yoğunlaşması. İslâm dünyasında eserlerinin daha fazla kabul görmesine yol açmıştır.İbn Sina'nın çalışmalarının neredeyse tamamı pek çok nüsha halinde günümüze kadar gelmiştir. Yaklaşık 200 civarında eseri vardır.

Bir tür felsefe Ansiklopedisi olan eş-Şifâ, en-Necât, el-İşârât ve’t-tenbîhât, Dânişname-i ‘Ala'î, el- Mebde ve'1-me'âd, 'Uyûnü'l-hikme, el-Hikmetü'1-meşrikıyye, el- Kânun fi' t-tıb önemli eserlerinden bazılarıdır. .

Felsefesi.

1. İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Metodu.

İbn Sînâ İslâm felsefesi geleneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür.Kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Kindî, onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sînâ olmuştur. Nitekim Fârâbi’ye mantık alanındaki başarısından dolayı "Muallim-i Sânî İbn Sînâ'ya da felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı verilmiştir.İbn Sînâ, Fârâbî kadar Eflâtun ve Aristo sistemine bağlı değildir. Ayrıca İbn Sînâ bir felsefe tarihçisi, tabip ve ilim tarihçisi olması bakımından da Fârâbi’den farklı bir konuma sahiptir. el-Kanûn’ü't-tıb ve eş-Şifâ gibi hem değeri hem hacmi bakımından büyük eserleri bunun açık delilleridir. Filozof bu eserlerinde bir konuyu ele alırken Aristo'nun kendinden önceki filozoflar hakkında uyguladığı metodu takip ederek önce o konuda ortaya konmuş olan görüşleri sunar, yer yer eleştirir, sonra da kendi görüşünü açıklar. Böylece İbn Sînâ İslâm bilim ve düşünce tarihinde ilk defa felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi aynı zamanda nesir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eserler kaleme alan sanatkâr-filozoftur.



İbn Sînâ, felsefenin bütün disiplinlerinde yazmakla birlikte kendisi daha çok mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konularında felsefeye katkıda bulunduğunu söyler. Onun bilim ve felsefeyle ilgili yazılarında kullandığı kavramsallaştırma sistemi çoğunlukla çift yönlüdür.Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karşıtı vardır.Arapça bilim ve felsefe dili olarak İbn Sînâ'nın eserlerinde zirveye ulaşmış, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir.

Bilimler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sînâ salt akılla başladığı felsefeyi nübüvvetle taçlandırır. Hemen bütün felsefî eserlerinde dinin fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı bir üslûpla açıklamaya çalışır. Hatta İbn Sînâ ilâhiyyâtının bütünüyle zımnî olarak nübüvvetin imkân ve gerekliliğini kanıtlamaya yönelik olduğu söylenebilir. Öte yandan İbn Sînâ'nın bütün felsefî sistemini, dinle felsefeyi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ, bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru-yanlış) değer yargılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi felsefenin ve bilimin alanına, diğerini de dinin alanına bırakmak gerektiğini,

nihayet metafiziğin ikisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.



2. Bilgi Nazariyesi ve Mantık.

İbn Sînâ bilgi problemini mantık ve psikoloji (nefis) konularıyla birlikte ele alır. Ancak genellikle nefisle ilgili yazılarında bilme sürecini, mantıkta ise bilgiyi biçim (suret) ve içerik (madde) bakımından inceler. En temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşabileceğini söyleyen İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder.

Diğer bir ifadeyle bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini alıp bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Şu halde soyutluk durumuna göre zihinde iki çeşit bilmeden söz etmek gerekir; eğer bilgiye konu olan şey somut bir varlık ise çeşitli soyutlama derecelerinden geçerek zihinde oluşur ve o şeyin bilgisine ulaşılmış olur; fizikî varlıkların bilgisi bu şekilde elde edilir. Bilgiye konu olan manevî ve metafizik bir şey ise o zaman soyutlama işlemine gerek duyulmayacağı için o şeyin bilgisi doğrudan kazanılan bir bilgi olacaktır. Bu tür metafizik bilgiye ulaşması için zihnin uyarıcı bir işaretle ona yönelmesi yeterlidir.

Şu halde nesnel dünyanın verileri çeşitli aşamalardan geçerek zihnimize ulaşmakta, zihin kendine has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde etmektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir.

Bir bilme olayında önce duyu araçlarıyla nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik nitelikleri duyumlanır; ardından bu nitelikler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Asıl duyum bu süreçte gerçekleşmektedir. Meselâ, "Bu beyaz olan tatlıdır" gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edilen ilk yargıdır. İkinci aşamada bu tikel algıların suretleri hayal veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. İstendiği zaman bunların kime ve neye ait olduğu bilinir.

İbn Sina'ya göre bu bilgi hayalî idrak düzeyinde bir bilgidir. Filozof, hayal ve tasarlama gücündeki tikel suretler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki mütehayyilenin yeni tikel suretler üretmesidir; ikinci işlemde, bu ferdî suretler üzerinde durup düşünmeden yüzeysel olarak verilen tikel yargıları söz konusudur.İbn Sînâ'nın "mâna" adını verdiği, onun psikolojisinde önemli yer tutan bu yargılar gerektiğinde hatırlanmak üzere bellekte saklanır. Üçüncü merhalede düşünme gücü (müfekkire), söz konusu tikel suretlerin içerdiği özelliklerin kalıcı ve geçici, birbirine benzeyen ve benzemeyen yönlerini dikkate alarak hayalî suretten türe ait surete, başka bir deyişle tikel anlamdan genel anlama geçerek kavram bilgisine (tasavvur) yükselir. Mantıkta bir tanım işlemi olan tasavvur nicelik, nitelik, yer ve durum gibi özelliklerinden soyutlanmış bir surettir. Bu özel ve belirli bir nesnenin değil bilmeye konu olan türün bütün fertlerini kaplayan, bu fertlerin değişmez temel özelliklerini içeren tamamen soyut ve genel bir surettir. Çeşitli şahısların isimlerinden insana ait suretin elde edilmesi gibi.

İbn Sînâ'ya göre düşünmek bilmek değil bilgiyi istemektir. Ancak düşünme işlemi her zaman insanı bilgiye ulaştırmayabilir. Düşünmenin doğru sonuç vermesi için onun ilkelerini bilmek ve bilgi imkânlarını yerinde kullanmak gerekir. İbn Sînâ'ya göre bilgi sadece düşünceyle elde edilmez: bu konuda daha önemli ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. İbn Sînâ'ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. Düşünce bir zaman sürecinde gerçekleşen sezgi, sezgi de bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılmasıdır. Ancak sezgi bazen insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima iradeli bir faaliyettir.

Öte yandan Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşüncenin yeterli olmadığını söyler. Doğuştan gelen yeteneklerin ve deneyin yanında bir bilgi vasıtası veya ilkesi da- ha bulunmaktadır. Pasif olan bilme gücünü kuvveden fille çıkaran bu ilke ontik bir varlık olan faal akıldır. Buna göre tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın ay-dınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Bu durumda İbn Sînâ'ya göre düşünme zihni faal aklın etkisine hazırlamadan başka bir şey değildir.



Psikolojik akıllar teorisinde İbn Sînâ Meşşâî geleneğine bağlıdır. Ona göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması meleke halinde akıl, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması fiil halinde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşması müstefâd akıl adını alır. Ancak üstün yeteneklere sahip olan peygamberlerin mazhar oldukları vasıtasız bilgi onların kutsî aklı tarafından algılanır. Fakat genel anlamda bilme nazarî akıl gücünün bir işlevidir.



İbn Sînâ'ya göre mantık tutarlı düşünmenin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir.Mantık, tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceleyen ve öğreten bir ilimdir; ayrıca öteki ilimler için de bir araç ve giriş mahiyetindedir. Peygamberler hariç ilmî araştırma yapmak isteyen hiçbir kimse mantıktan müstağni kalamaz. Fârâbî gibi İbn Sînâ da mantık incelemelerine dil konusuyla başlar. Dille düşünceyi karıştırmamak gerektiği uyarısında bulunan filozof dilin konusunun kelimeler, mantığın konusunun kavramlar olduğunu hatırlatır. Bir lafzın içlem ve kaplamının bulunması gösterdiği şeyin mahiyetini belirler; yapılan bu işlem tanımlamadır. Böylece lafzın zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı kavram (tasavvur), anlamın dildeki ifadesi tanım (had) olur. Zihindeki anlam tanımlanan şeyin mahiyetidir ve tanımlama sayesinde mahiyetin gerektirdikleri de zihne intikal eder. Şu halde tanımlamak bir şeyi kavratmak için onun ne olduğunu göstermektir; bu da ancak tanımlananın kurucu öğelerinin bütün olarak zihinde hazır bulunmasıyla olur. Böylece İbn Sînâ tanım yoluyla mantığa mahiyeti sokmuştur. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kaplamıyla, diğer bir ifadeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır. Dolayısıyla tanım nesnel şeyler için mümkündür. Fârâbî'den beri mantık problemleri kavram ve önerme mantığı olarak başlıca iki bölümde ele alınmıştır.Önermeler mantığının ifade ettiği bilgilerin güvenilirlik derecesini de beş sanat çerçevesinde değerlendirmiştir. Ayrıca ona göre kıyas denilen tümdengelimin verdiği sonuç biçimsel olarak zorunludur; buna karşılık istikra denilen tümevarımda sonuç daima ihtimallidir, çünkü tam bir tümevarım yapmak neredeyse imkânsızdır; bununla birlikte bilimsel araştırmalarda sıkça başvurulan bir yöntemdir. Özelden özele doğru giden kanıtlama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği daima zayıf bir ihtimaldir.

İlimler Tasnifi

Düşüncenin biçimlerini inceleyen mantıkla kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri sayı ve şekil inceleyen matematik ilimler konusu sadece zihinde bulunan ilimlerdir. Mûsiki ile astronomi bu iki ilmin dallarıdır. Konusu zihin dışında bulunan ve değişmeyi inceleyen tabiat ilimleridir. Varlığı varlık olarak ele alıp onun özelliklerini inceleyen ilim ilâhiyyât veya metafiziktir. İbn Sînâ ahlâk, siyaset ve hukuk gibi disiplinleri metafiziğin tamamlayıcısı olarak görür. İbn Sînâ mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyâtı nazarî ilimler, ahlâk ve siyaseti de amelî ilimler içinde zikreder. İlimleri gayeleri açısından da ele alan filozof nazarî bilginin gayesinin hakikat, amelî bilginin gayesinin iyilik olduğunu söyler Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ'nın ilimler tasnifinde kelâm ve fıkıh gibi dinî ilimlere yer vermemesi dikkat çekicidir.

3. Tabiat Felsefesi.

Tabiat ilminin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır. Genel olarak değişmeyi "kuvveden fiile çıkış" şeklinde tanımlayan İbn Sînâ evrendeki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı madde, değişen ve türü belirleyen kısmı ise surettir. Burada sözü edilen suret, cismin duyularla algılanan niteliklerinin toplamı veya boyutları değil cismin uzamlı oluşunu ve niteliklere sahip bulunuşunu gerektiren ilkedir, oluş ve bozuluş madde üzerinde münavebeli olarak türsel suretlerin yer değiştirmesidir.



Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten birini temsil eder; bu nitelikler anılan unsurların belli Ölçülerde karışarak birleşik cisimlerin oluşmasını sağlar.Basit cisimlerin tabiatları onlar için tabii bir yeri gerektirir. Tabii cisimlerin hareketi "tabii yer" kavramıyla açıklanır; bunu belirleyen de cisimlerin tabiatında var olan meyildir.Meyil anlayışına ilk defa Yahya en- Nahvi'de rastlanmakla birlikte daha sonra İbn Sînâ tarafından geliştirilerek hareket nazariyesinin önemli bir unsuru haline gelmiştir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî meyildir, buna "kasrı hareket" de denilir. Bunun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete "tabii meyil" denir. Şüphesiz bu hareket belli bir süre, belli bir yol ve hız içinde gerçekleşir. Burada hareketin ölçüsünü veren şey zamandır.



Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefistir. İbn Sînâ, gökkürelerinin hareketini sağlayan ilkenin nefis olduğunu belirtir. Gök cisimleri gözlemlendiği zaman onların vazl ve dairevî hareket ettiği görülür. Gök cisimlerinin kesintisiz sürüp giden bu hareketleri tabiatla değil ancak aklî bilgi ve aklî iradeye sahip bir ilke ile açıklanabilir ki o da manevî bir cevher olan nefistir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Gök nefislerinin aklî bilgisinin konusu, en başta ilk varlık olmak üzere kendi var oluş sebepleri olan ve cisimle hiçbir İlişkisi bulunmayan gök akıllarıdır.

Sonuç olarak hareketleri esasta ilkelerine göre tabii ve iradeli olarak ikiye ayırmak gerekir. Hayvan, İnsan ve gökcisimlerinin hareketleri iradeli, dört unsur, madenler ve bitkilerin hareketleri ise tabiidir. İbn Sînâ'ya göre âlem sonludur, âlemde boşluk yoktur. Hareketin içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan olup dış dünyada boşluk mevcut değildir.

4. Psikoloji.

İbn Sînâ, Aristo geleneğine uyarak psikolojiye tabiat felsefesi içinde yer vermekle birlikte nefsin bağımsız ve gerçek bir varlık (cevher) olduğu ve ölümsüzlüğü gibi nefisle ilgili bazı önemli görüşleriyle ondan ayrılır. İbn Sînâ da Aristo gibi nefsi "tabii organik cismin ilk yetkinliği" şeklinde tarif eder.

Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki geleneksel görüş İbn Sînâ tarafından da kabul edilip geliştirilmiştir. Tabiata en yakın olanı nebatî nefistir. Nebatî nefis bitkilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvanî nefis, söz konusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görülen duyusal idrak ve iradenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sahip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irade gücüne sahiptir. Öte yandan nefsin türlerini de onu taşıyan cismin mizacı belirlemektedir. Mizacın mutedillik derecesi nefsin çeşitli olmasını sağlar. Bu bakımdan bitkilerden insana doğru artan bir mutedillik söz konusudur. En ılımlı mizaca insan bedeni sahip olduğu için sadece insan bağımsız cevher olma özelliğine sahiptir. İbn Sînâ, insanî nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tutmasının suretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da Ölümsüz olarak varlığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin nefisten ibaret bulunduğu yönündeki fikirleri ve bu konuda ortaya koyduğu delillerle düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur.

İbn Sînâ'nın, nefsin cevherliğine ilişkin kanıtlarının temelini hissî-hayalî idrak ile aklî idrak arasındaki ayırım oluşturur. Hissî-hayalî idrakler sadece bedenle ve bedende gerçekleşirken soyut varlıkların, olguların ve kavramların idraki için bedensel bir uzva gerek duyulmaz; bunlar insanın gerçek beni demek olan nefsin kendisinde idrak edilir. Aklî idraki gerçekleştiren bu cevher (nefis) kendi kendisini bilir ve ayrıca kendi bildiğini de bilir. Düşünce tarihinde ilk defa İbn Sînâ, nefsin kendini bilmesi olgusunu boşlukta uçan adam benzetmesiyle ispatlamaya çalışır. Buna göre boşlukta doğmuş, bedeni tamamen dış etkilere karşı izole edilmiş, herhangi bir şeyi, hatta kendi bedeninin ve organlarının dahi varlığını bilmeyen, kısaca dünyadaki hiçbir şeyi İdrak edemeyen, bu suretle asla duyu algısına sahip bulunmayan bir insan tasavvur edilecek olursa bu insan kendi varlığını bilir. Şu halde nefis bedenden bağımsız bir varlık olup beden ve organlar onun bir elbisesi gibidir. Felsefe tarihçileri ruhun varlığını onun kendisini bilmesi, kendi varlığının bilincinde olmasıyla kanıtlayan İbn Sina'nın bu delili ile Descartes'ın. "Düşünüyorum, o halde varım" cümlesinde ifadesini bulan delili arasındaki benzerliğe dikkat çekmişlerdir.

5. Metafizik.

İbn Sînâ metafizik için ilk felsefe, Tanrı ile ilgili ilim, ilâhiyyât, aşkın hikmet, hikmet, son amacın ilmi, tabiat ötesinin ilmi metafızikçi için de "el-feylesüfü'l-evvel" deyimlerini kullanır.Metafizik, varlığın belli alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur.Şu halde metafizik, bir bakıma ilmin metafizikleşmesini önlemek için onlara kendi konularının ilkelerini verir. Meselâ tabiat ilmi, cismin madde ve suretten oluştuğu şeklindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi metafizikten alır. Buna göre metafiziğin konusu genel anlamda varlık olarak varlık ve onun nitelikleri, özel anlamda da tabiat ötesi varlıktır.



İbn Sînâ'ya göre gayri cismanî varlıkların mevcudiyetinin en açık delili kişinin kendi benine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Çünkü kişi kendi beninin ne olduğunu incelediğinde bunun duyularla görüp dokunduğu bedeni değil akıl yoluyla kavranan, gayri maddî bir varlık olduğunu anlayacaktır. Kişinin kendi benine ilişkin bu bilgi doğrudan metafiziğe açılan ilk ve önemli kapıdır.

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılamayacağını ifade eder. Şu veya bu şeyin varlığı soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrandığı zaman acaba hemen o anda onun zihnin dışında gerçekten var olup olmadığı konusunda bir şey söylenebilir mi? Yani bu tasavvuru bir tasdik takip edebilir mi? Ne olursa olsun herhangi bir şey tasavvur edildiğinde onun zihin dışındaki varlığı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ'ya göre tasavvur edilen şeye ilişkin bu kuşku, onun ne olduğu ile var olduğunun ayrı ayrı şeyler olmasından kaynaklanmaktadır. Bu demektir ki akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan bir şey mümkün varlıktır. Ancak bu varlık-mahiyet ayırımı sadece mümkün varlıklar için geçerlidir. Manevî ve ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konusu değildir. Şu halde ALLAH'ın mahiyeti aynı zamanda varlığı demektir.O'nun hakkında sorulan "nedir?" sorusunun karşılığı "vardır" olacaktır.



Zihindeki varlık kavramına ve insanın kendi benliğine ilişkin bilginin çözümlenmesiyle insan, bütün varlığın ve oluşun kendisiyle açıklanacağı ilk ilkeye ve ilk sebebe yükselmiş olur. Ayrıca söz konusu her iki bilgi tarzından ilk ilkenin iki temel özelliğinin bulunduğu görülür. Bunlardan biri, O'nun varlığı ile mahiyetinin özdeşliği anlamında vacip varlık olması, diğeri de ezelden beri hep kendi kendisini bilfiil bilmesi anlamında akıl-âkil ve mâkul olmasıdır. Kısaca bu ilke yani vâcibü'l-vücûd, asla yokluğu düşünülemeyen ve hep kendi kendini bilen bir varlıktır. O'nun varlığı ve mahiyeti ayrı olmadığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur; dolayısıyla ne varlığının tanımı yapılabilir ne de varlığına burhan getirilebilir; çünkü İbn Sina'nın ontolojik deliline göre O'nun varlığı apaçıktır ve bundan dolayı O her şeyin burhanıdır.



İbn Sînâ, Fârâbî'nin sudur teorisini aynen tekrar eder. Sudur sürecindeki akılların hepsi aktif olmakla birlikte ay altı âlem denilen dünya üzerinde etkili olan sadece son akıl olduğu için bu kozmolojik varlığa faal akıl denilmektedir.İbn Sînâ, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını faal aklın maddeye tesir etmesiyle açıklar. Bu süreçte önce dört unsur, ardından bunların temel nitelikleri ve bu niteliklerin katkısıyla oluşan birleşimler sonucu sırasıyla maden, bitki ve hayvan türleri ortaya çıkar. Dört unsurun terkibi en yetkin düzeyine insan bedeninde ulaşır. Faal akıldan insanî nefis hadis olur. Böylece bilfiil âkil bir varlıkla ilk kozmolojik akıl başlayan oluş süreci bilkuvve âkil bir varlıkla nâtık nefis, insan son bulmuş olur. Beden oluşur oluşmaz ona faal akıldan bir insan nefsi gelir.

İbn Sînâ ilk varlığın kendisini bilmesi sonucu başta ilk akıl, diğer akıl ve nefisler olmak üzere gök cisimlerinin, oluş ve bozuluş alemiyle madde ve suretin var edilmesini "ibda" terimiyle, oluş ve bozuluş alemindeki dört unsurun birleşimiyle buradaki türlerin fertlerinin oluşmasını da "halk", "ihdas" ve "tekvin" kelimeleriyle anlatır. Bozuluş yok olmak demek değildir, çünkü filozofa göre mutlak yokluk mevcut değildir. Fertler kendi varlıklarını türleriyle sürdürürler. Oluşun ilkesi olan izafî yokluk, türe ait suretin bir maddeyi terkederken ortaya çıktığı düşünülen yokluktur. Bu anlayışa göre insanda iki oluş şekli birleşmekte, onun bedeni halk-tekvîn- ihdas yoluyla oluşu, nefsi de ibda' yoluyla oluşu temsil etmektedir.

6. Din Felsefesi.

İbn Sînâ'nın din felsefesiyle ilgili düşünceleri insanlık için dinin gerekli olup olmadığı, vahyin imkânı ve mahiyeti, vahiy dilinin yapısı gibi konular etrafında yoğunlaşır. Dinin gerekliliğini siyasî ve hukukî açıdan ele alan filozof, insanın tek başına yaşamasının imkânsız olduğunu, toplumsal ilişkilerin ve iş bölümünün sağlıklı yürüyebilmesi için yasaların ve kuralların gerektiğini, düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işinin bütünüyle toplumlara bırakılamayacağını, bırakılırsa toplumların kalıcı bir barışa ulaşamayacaktlarını savunur. Bundan dolayı ilâhî inayetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilmiş, ona ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgi verilmiştir.

İbn Sînâ'ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin imkânını gösterir. Ayrıca peygamberin nefsi yaratılıştan teyit edilmiş olup onun akıl gücü de sezginin en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl seviyesindedir. Bu kişinin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir. Bu bilgi önce onun nazari aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna geçer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir.Böyle bir görevi üstlenen insan nefsi, ALLAH tarafından görevlendirildiğini kanıtlamak üzere muhayyilesinde tasavvur ettiği tikel olayları birer mucize olarak nesnelerde gerçekleştirebilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sahiptir.Aslında bu durum tabiat kanunlarına da aykırı değildir. Zira İbn Sînâ'ya göre ALLAH'ın velîleri olan iyi kullar cisim üzerinde bazı etkiler gösterebilir.



Öte yandan İbn Sînâ'ya göre Kur'an'da iman, ibadet, hukuk ve ahlâka dair esaslar açık bir dille anlatılmakla birlikte ontoloji hakkındaki bazı bilgilerle ALLAH ve âhiret hayatıyla ilgili bilgilerin büyük bir kısmı sembollerle, teşbih ve misallerle ifade edilmiştir. Halkın ulvî hakikatleri kavrayabilmesi için bu gereklidir. Çünkü ne halk bu bilgilerin mahiyetini tam olarak anlayacak düzeydedir ne de onların kullandığı gündelik dil bu bilgileri anlatmaya yeterlidir. Aynı şekilde bir din söz konusu ise bazı ibadetlerin de olması gerekir. Çünkü ibadetler, bir yandan dindarın bilincinde dinî öğretiyi ve ALLAH tasavvurunu canlı tutarak onu kötülüklerden alıkoyup iyiliklere yöneltirken öte yandan dinî öğretinin devamlılığını sağlar. Ayrıca ibadetler bazı ruhî ve bedenî hazırlıkları gerektirmesi sayesinde insanın irade ve azmini hem güçlendirir hem de belli bir düzene koyar.



İbn Sina'nın din felsefesi onun metafiziği ve ahlâk felsefesiyle yakından ilgilidir. İbn Sînâ'ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Nitekim vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözülemez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu karşısında salt akıl düzeyinde kalamaz, objektif düşünemez ve objektif davranamaz. Bu değerlere ilişkin durumlarda duygular da harekete geçip İnsanı sübjektif yargılar vermeye ve hareket etmeye zorlar. İnsanı tutkuları konusunda uyararak onlara kapılmaktan koruma ve akla göre davranmaya yöneltmede dinin varlığı gerekli olup onun yerini başka bir şey tutamaz. Diğer taraftan akıl. bazı metafizik gerçeklikleri bir ölçüde anlayabil-se dahi dil sorunu yüzünden bu gerçeklikler toplumun büyük bir kesimine anlatılamaz, onlarla paylaşılamaz. Bu sebeple olmalı ki İbn Sînâ, metafizikle ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların dindeki karşılıklarını göstermeye çalışır. Bazan da düşüncesinin ulaştığı sonuçları bir âyet ve hadisin belli bir kısmına veya kelimesine göndermeler yaparak destekler. Felsefî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanan İbn Sînâ A'lâ, İhlâs, Nâs ve Felakgibi bazı sûrelerle bir kısım âyetlerin tefsirini de yaparak kendi metafizik görüşleriyle dinin remzî dilini çözmenin ilginç örneklerini vermiştir.

[Medineweb]

Etkileri.

1. İslâm Dünyasındaki Etkileri.

Filozofun izinden giden öğrencilerinin başında aynı zamanda arkadaşı ve yardımcısı olan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî gelir. Cûzcânî bir yandan üstadının eserlerini derlemek, yazıya dökmek, önsöz yazarak zenginleştirmek gibi katkılarda bulunurken öte yandan hocasının yazmayı düşünüp de yazamadığı konularda onun fikirleri ışığında eserler kaleme almış, hatta kitaplarına ekler yazmıştır. Fakat onun hocasına yaptığı en büyük hizmet. Sîretü'ş-Şeyhi'r-Re'îs (Sergüzeşt) adıyla kaleme aldığı İbn Sînâ biyografısidir.



İbn Sina'nın diğer bir öğrencisi İsfahanlı İbn Zeyle'dir. Filozofun eş-ŞiiaMaki açıklamaları doğrultusunda mûsiki konusunda eî-Kâfî adlı bir eser ve hocasının Hay b. Yakzân risâlesine bir şerh kaleme almış olan İbn Zeyle'nin, arkadaşı Behmenyâr b. Merzübân ile birlikte İbn Sînâ'ya bazı konularda sorular yönelttiği, onun da el-Mü-bâhaşât başlığı altında toplanan mektuplarında bu sorulara cevaplar verdiği bilinmektedir.

Filozofun öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma'sûmî hocasının. "Eflâtun için Aristo ne ise Ma'sûmî de benim için odur" şeklindeki takdirine mazhar olmuştur. Ebû Reyhan el-Bîrûnî'nin İbn Sînâ'nın fikirlerini eleştirmesi üzerine filozofun cevap vermekten kaçındığı ve onun yerine Ma'-sûmî'nin cevap verdiği söylenmektedir.

İbn Sînâ'nın fikirlerini kendinden sonraki nesillere ulaştıran en bilgili öğrencisi şüphesiz ki Ebü'l-Hasan Behmenyâr b. Merzübân'dır. Behmenyâr, İbn Sînâ ile Şemsüddevle'nin veziri olduğu sırada Hemedan'da tanışmıştı. el-Mübâhasât, filozofun diğer öğrencileri yanında en çok Behmenyâr ile yazışmalarından meydana gelmiştir. İbn Sînâ'nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İslâm dünyasına dağılmıştır. Bunlardan en önemlisi Ebü'l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Lükerî'dir. Horasan bölgesinde İbn Sînâ felsefesini yaymış olan Lükerî, hocası Behmenyâr'a dayanarak İbn Sînâ'nın et-Ta‘lîkat adlı eserini alfabetik sıraya koymuştur. Eserlerinde ve derslerinde İbn Sînâ geleneğini yaşatan bu zatın pek çok öğrenci yetiştirdiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ geleneği, özellikle Lükerî'nin yetiştirdiği Efdalüddin el-Gîlânî'nin öğrencisi olup filozofun en-Necât’ına yazdığı şerh ile meşhur olan Ebû Ali Sadreddin Muhammed b. Hârisân es-Serahsî ile devam eder.

İbn Sînâ'nın fikirlerinin X. yüzyıl boyunca İslâm dünyasının her tarafında etkili olduğu görülmektedir. Bu etkiyi azaltmak isteyen Gazzâlî önce felsefe öğrenmeye çalışmış, bu amaçla Fârâbî ve İbn Sînâ'nın görüşlerini inceleyerek Makasıdu'1-felâsife'sini, ardından bunların fikirlerini çürütmek için Tehâfütü'1-felasife'yi kaleme almıştır.Ancak Gazzâlî, İbn Sînâ'nın görüşlerini çürütmeyi amaçlarken büyük çapta onun etkisi altında kalmış, eleştirdiği konuların dışındaki görüşlerinin bir kısmını benimsemekten kurtulamamıştır. Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife'deki eleştirileriyle İbn Rüşd'ün Tehâfütü't-Tehâüf'teki eleştirileri sonunda büyük darbeler alan İbn Sînâ felsefesi XIII. Yüzyılda Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râ-zî, Şiî İslâm dünyasında Nasîrüddîn-i Tûsî önderliğinde Sünnî ve Şiî Kelâmı içerisinde yeniden şekillenerek modern döneme kadar hâkim fikir sistemi haline gelir. Bu oluşum İslâm düşüncesinin yaklaşık sekiz asırlık seyrini tayin eder. Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Gazzâlî'nin yaptığı gibi birçok konuda İbn Sina'nın görüşlerini eleştirmeyi sürdürürse de sisteminin entelektüel temellerini onun felsefesi üzerine kurmaya çalışır. Nitekim el-Mebâhişü'l-meşrikıyye ile el-Metâlibü'l-'âliye başta olmak üzere hemen hemen bütün eserlerinde büyük çapta İbn Sînâ'dan alıntılar yapar. Fahreddin er-Râzî'nin geliştirdiği bu sistem, daha sonra onun öğrencileri ve takipçileri tarafından İslâm dünyasının öteki bölgelerine de taşınır.

İbn Sina`nın felsefesi başta Gazali olmak üzere kendisinden sonra gelen bütün İslam filozofları tarafından eleştirilmiştir.Aynı zamanda görüşlerinden etkilenmeyen, kitaplarından alıntılar yapmayan yoktur.


2. Batı Dünyasına Etkileri.

XII. yüzyılın ikinci yansından itibaren skolastik filozoflar ve din adamları tarafından tanınmaya başlayan İbn Sînâ'nın daha yakından bilinmesi, eş-Şifa'nın bazı bölümlerinin ilk defa İbn Dâvûd (Avendauth) tarafından tercüme edilmesiyle mümkün olmuştur. İbn Dâvûd, eş-Şifa’nın "Tabîiyyât" bölümünün VI. kitabı olan "Kitâbü'n-Nefs"i De Anima liber sexius Natura-iium başlığı altında Latince'ye çevirerek o zamanki Toledo Başpiskoposu Jean'a takdim etmişti. Daha sonraki dönemlerde de eserin çeşitli bölümlerinin çevirileri yapılmıştır. el-Kânûn fi't-tıbb'm Gerard de Cremone tarafından XII. yüzyılın sonlarında Tuleytula'da Latince'ye çevrilmesiyle birlikte İbn Sînâ'nın bir hekim olarak da ünü Batı'da yayılmaya başlamıştır.

Başlangıçta Latinler, İbn Sînâ'nın eserlerinin Aristo felsefesinin bir yorumu olduğunu sanıyorlardı. Çünkü bunlar Aristo'nun eserlerinden önce Latince'ye çevrilmişti. Ancak daha sonra böyle olmadığının farkına vardılar. XIII. yüzyılda Augustinciler, İbn Sînâ'nın görüşlerini kendilerine daha yakın bulmuşlar ve onunla Saint Augustin'in aydınlanma ve feyiz doktrini arasında irtibat kurmaya çalışmışlardı. Yüzyılın sonlarına doğru ise özellikle Guillaume d'Auvergne ve Roger Bacon'ın katkılarıyla bu akım Augustinizm içinde büyük bir gelişme göstermiş, böylece ilk defa Etienne Gilson'un ortaya attığı İbn Sînâcı Augustincilik akımı ortaya çıkmıştır. Gilson'a göre XIII. yüzyılın

sonuna doğru Jean Duns Scott gibi Augustinizm'in etkisinden kurtulmuş İbn Sînâcı düşünürler yetişmiştir.

Buna karşılık Pere de Vaux XIII. yüzyılda, biri -Gilson'un ifade ettiği gibi- Augus-tin ile beraber İbn Sînâ'nın etkisinde kalmış olan İbn Sînâcı Augustincilik, diğeri de yalnızca İbn Sînâ'nın tesiri altında bulunan Latin İbn Sînâcılığı olmak üzere iki farklı akımın mevcut olduğunu bildirmektedir. Ancak bu akımın temsilcileri, kendilerini doğrudan İbn Sînâcı olarak tanıtmaktan çekindikleri için İbn Sînâ'nın görüşlerini Augustin'in görüşleriyle birleştirerek ifade ediyorlardı. Pere de Vaux, bu görüşünü desteklemek üzere İbn Sînâ'ya izafe edilen De Causis primis et secondis adlı uydurma bir metinden de nakiller yapmıştır. Her ne kadar Maurice de Wulf ve onu takip eden Fernand van Stenberghen gibi bazı muhafazakâr Katolikler Latin İbn Rüşdcülü-ğü, Augustinci İbn Sînâcılık ve Latin İbn Sînâcılığı diye adlandırılan akımların mevcudiyetini reddetmiş, bu eğilimlerin sahibi olan düşünürlerin ortak vasıflarının Aristoculuk olduğunu ve dolayısıyla hepsini Latin Aristoculuğu diye tanımlamanın daha doğru olacağını Öne sürmüşlerse de araştırmalar, XIII. yüzyılda çok etkili bir İbn Rüşdcü ve İbn Sînâcı

akımın bulunduğunu ortaya koymuştur. İbn Sînâ'nın fikirleri. XIII. yüzyılın başlarından itibaren görülmeye başlandığı Batı dünyasında bütün Ortaçağ boyunca pek çok Latin düşünürü için yol gösterici olmuştur. Daha sonra özellikle Rönesans döneminde İtalya'da ve öteki Avrupa ülkelerinde XVII. yüzyıla kadar onun hem tıbbî hem de felsefî görüşleri, üzerinde en çok tartışılan görüşler olmuştur. İbn Sina'nın Batı dünyasına etkilerini inceleyen Ortaçağ felsefesi uzmanı Etienne Gilson çok yüksek bir kültür birleşiminin örneğini veren Arap (İslâm) felsefesini, bilhassa İbn Sînâ ve İbn Rüşd'ü hesaba katmadan bir hıristiyan ilahiyat tarihi yazılamayacağını ileri sürmekte, İbn Sînâ'nın Henri de Gand üzerindeki etkilerinin bile tek başına incelenmeye değer olduğunu belirterek, "Felsefe ve ilahiyat alanındaki bu fevkalâde durum İbn Sînâ'nın Batı düşüncesi üzerindeki derin etkisini ortaya koyar" demektedir.

Gilson'un açtığı çığırı devam ettirerek elli yılı aşkın bir süre boyunca yürüttüğü titiz çalışmalarla İbn Sînâ'nın Batı'ya tesirinin ana malzemelerini tesbite çalışan M. Marie Therese d'Alverny de İbn Sînâ'nın Ortaçağ ve Rönesans dönemi düşünürleri üzerindeki derin etkisinin çeşitli yönlerinden söz etmektedir. Ona göre şu anda var olan koleksiyonlar bile çok kuvvetli biçimde İbn Sînâ'nın Ortaçağ Avrupası üzerindeki etkisini göstermektedir. Yine aynı çığırdan yürüyen İbn Sînâ uzmanlarından Anne Melle Goichon. Londra Üniversitesi'nde verdiği üç konferanstan oluşan eserinde bu etkiyi incelemiştir.