sakarya ilitam İslam Felsefesi 2.Hafta

[Medineweb]

sakarya ilitam İslam Felsefesi 2.Hafta

Tasavvuf ve Felsefe

Tasavvuf ise İslâm ahlâkının dünyevî amaçlardan bağımsız ruhî bir yoğunlaşma içinde yaşanması ve kalbin ahlâkî arınma sonucu nebevi bilginin nuruyla aydınlanması amacına yönelmiş, giderek ALLAH, âlem ve İnsan hakkında manevî tecrübeye dayalı bir metafizik doktrin ortaya koymuştur.

Tasavvuf, İslâm dini Hint çileciliği, hıristiyan ruhbanlığı gibi koyu mistik temayüllere izin vermez; evlenmeyi, dünya için çalışmayı ve dünya nimetlerinden meşru ve mâkul ölçülerde yararlanmayı tavsiye eder. Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında bulunduğu şeklindeki genel yaklaşımın mantıkî sonucu olarak bu hayatın imkânlarını fâni hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerekirdi. Hz. Peygamber'den sonra baş gösteren ve giderek yoğunlaşan siyasî anlaşmazlıklar, iç savaşlar, baskı ve zulümler; Asr-ı saâdet'teki takva, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, sevgi, özveri gibi erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmeler, baştan beri zâhidâne bir hayata eğilimli olanlar arasında derin kaygılara yol açmıştır.

İbn Haldun tasavvufun doğuşunu bu tür uzvî sebeplere bağlamaktadır. Her ne kadar zamanla Hıristiyanlık, Yeni Eflâtunculuk, Budizm, İran gnostisizmi gibi din ve kültürler İslâm dünyasında tasavvufî hareketlerin yön ve şekil almasında, tasavvufî düşünce ve hayat anlayışlarının, özellikle felsefî tasavvufun doğmasında geniş ölçüde etkili olmuşsa da hemen bütün mutasavvıflarla diğer müslüman ilim adamları tasavvufun İslâm'ın kendi iç dinamiklerinin eseri olduğunu belirtir. İlk dönem zâhidlerinden itibaren mutasavvıfların tasavvufî görüş ve uygulamalarını Kur'an'a ve hadislere dayandırmaya özel bir önem verdikleri görülmektedir.

İbn Haldun "ibadete ağırlık vermek, kendini ALLAH'a adayıp dünya gösterişinden yüz çevirmek, halkın önem verdiği lezzet, mal ve mevki karşısında zühdü tercih etmek ve halktan uzak durmak" şeklinde özetlediği hayat tarzının esasen ashap ve Selef arasında da yaygın olmakla birlikte bu anlayışta olanların II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mu-tasavvıfe diye anılmaya başlandığını belirtir.

Hasan-ı Basrî'nin çevresinde oluşan zühdî harekette. ALLAH ve âhiret korkusunun ve bundan kaynaklanan hüzün duygusunun hâkim olduğu bir tasavvufî anlayış gelişmeye başlamış

Râbia el-Adeviyye'nin etkisiyle ALLAH korkusu ve hüzünden çok ALLAH sevgisini, ümit ve iyimserliği esas alan yine Basra merkezli yeni bir anlayış daha gelişmiştir. Böylece İslâm'ın itikadî konularına dair kelâm ilmi; ibadetler, helâller ve haramlar, hukuk ve siyaset gibi pratik alanlarıyla ilgili olarak fıkıh ilmi teşekkül ederken insanın gönül ve duygu dünyasını zenginleştirme, derunî ve ahlâkî boyutunu geliştirme işlevini de tasavvuf üzerine almıştır.

Başlangıçta tasavvuf bir zihin hareketi değil gönül hareketi olarak ortaya çıkmışsa da zamanla bu hareketin başlıca İki farklı çizgide geliştiği görülmektedir.

Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdadî, Haris el-Muhâsibî, Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıfların temsil ettiği Sünnî karakterli birinci çizgi geleneksel İslâm'ı koruma, diğer dinî ilimlerle uyumlu kalma çabasını sürdürmüştür.

Bâyezîd-i Bistâmî, Hakim et- Tirmîzî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Saîd-i Ebü'1-Hayr, İbnü'l-Arabî, İbnü'l-Fârız gibi mutasavvıfların temsil ettiği ikinci çizgi, büyük ölçüde dış kültürlerden aldığı yeni etkilerle her alanda küllî hakikate ulaşma yetkisini kendinde gören, bu sebeple zaman zaman geleneksel dinî ve aklî ilimleri küçümseyerek dini, varlığı, evreni, oluşu ve insanı yeniden yorumlayan ve buna uygun bir hayat felsefesi oluşturan bir düşünce hareketi haline gelmiştir. Buna bağlı olarak başlangıçta zühd, ibadet, takva, tevekkül, tevessül, fakr. cihad gibi Kur'an ve hadislerde yer alan kavramlar kullanılarak bunlara ruhanî yönü ağır basan, fakat Sünnî gelenekle de çatışmayan anlamlar verilirken bunlara yavaş yavaş bilinen anlamları yanında gelenekte alışık olunmayan içerikler de yüklenmeye başlanmıştır. Aynı akım tarafından fena, vecd. cezbe, şirb, sekr, gaybet, ittihad, vahdet gibi İslâmî inançlara aykırı anlamlar içerdiği gerekçesiyle Sünnî ulemânın, hatta bazı ılımlı mutasavvıfların tenkitlerine yol açan yeni kavramlar üretilmiştir. Yine başlangıçta zahirî amellerle ilgili kitaplara istihfafla bakan bu çığırdaki sûfîler, giderek tasavvufla bu amelleri birlikte götürmenin gerekliliği üzerinde duran ılımlı mutasavvıfların eserlerini dahi küçümsemeye başlamışlardır

Felsefe

Devletin varlığı VI. Doğusu Ve Yayılısı

İslam dünyasında, hadis, tefsir, fıkıh ve kelam ilim gelenekleriyle mukayese edildiğinde felsefe çok daha sonra teşekkül etmiştir. Diğer taraftan da diğer semavi dinlerle mukayese yapıldığında İslamın ilmi ve felsefe geleneklerinin göreli olarak niçin çok daha kısa zamanda oluştuğu da merak edilen bir sorudur. İslam Felsefe geleneğinin diğer iki semavi din geleneğinden önemli bir farkı vardır. İslam tarihi bir gerçeklik olarak devletle beraber var olmuştur. Yahudilik ve Hristiyanlık ise doğuşları itibariyle devletle beraber ortaya çıkmamışlardır. Aksine mevcut devletlerin yöneticilerinden saklanmak zorunda kalmışlardır. Yahudiler modern İsrail devleti kurulana kadar devletle beraber var olmamıştır. Göreli olarak güvenliğe ulaştıkları zaman dilimi Müslüman idaresi altında geçirdiği dönemdir. Hristiyanlar ise Romanın hristiyanlığı resmen kabul edene kadar döneme kadar Roma krallarının takibine uğradı. Constantius 325 İznik’te Hıristiyanların kilise kurmalarına izin verdi. Kendisini de kilise dışından piskopos ilan etti. Daha sonra imparator Theodosius (375-395) -herkesin önünde- kilise yetkilisi Milanolu Ambrosius karşısında günah çıkardı. Böylece Hristiyanlık devletle beraber var olma imkânını elde etti

Bir yandan İslam varoluşu hususunda bilimleri de içeren felsefeye yönetmenin şartları bakımından ihtiyaç duyarken, felsefe de güçlü bir siyasal destekle oluşan aklî araştırmalar için gerekli olan güvenliği, maddi şartları, aklî birikimin toplanılmasını ve aklî araştırmaların finansını İslam devleti aracılığıyla elde etmiş oluyordu. İbn Haldun’un da işaret ettiği gibi akli ilimler güçlü bir siyasal yapının oluşturduğu zengin şehirlerde mümkün olabilmektedir. İlim geleneklerinin oluşması için bilgi etrafında muayyen bir organisazyon, güvenliğin oluşumu, mali imkanlar ve belli bir refah seviyesi şarttır.

İslâm Dünyasında Felsefe

Fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında müslümanlar Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle tanışınca salt fikri ve ilmî saikler yanında kendi hâkimiyetlerini pekiştirmek için en azından onların sahip olduğu bilgi

birikimini elde etmenin ve böylece güç ve zaaf noktalarını keşfetmenin kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğunu anladılar. Öte yandan bu farklı kültürlerle aralarında ortaya çıkan bazı teolojik sürtüşme ve tartışmalarda müslümanlar. kendi inanç ve düşüncelerini sistemli bir şekilde savunmak ve İslâm'ın üstünlüğünü kanıtlamak zorundaydılar.

Hâlid b. Yezîd (ö. 85/704) bu konuda ilk teşebbüste bulunarak İskenderiyeli birer rahip olan Staphon ile Marianos'a tıp, astronomi ve kimyaya dair Grekçe ve Koptça'dan bazı eserleri tercüme ettirdi.

Emevî halifelerinden Mervân b. Hakem ve Ömer b. Abdülazîz dönemlerinde tercüme edilen eserler toplumun ihtiyacı olan tıpla sınırlı kalırken

Abbasî Halifesi Mansûr bu hareketin alanını genişletti ve ona büyük bir ivme kazandırdı. Meselâ aslen İranlı olan kendi kâtibi Abdullah b. Mukaffa'a Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Porphyrios'un (Furfûriyûs) İsagoci’sini; İran tarih ve kültürüne ait Pendnâme, Hudâyînâme ile Kelîle ve Dimne'yi Farsça'dan Arapça'ya tercüme ettirdi. Yine bu dönemde Batlamyus'un el-Mecistî, Öklid'in Geometrinin elementleri de Usûlü'I-hendese adıyla tercüme edilmişti, öte yandan Hintli bir seyyahın beraberinde Bağdat'a getirdiği matematik ve astronomiyle ilgili iki kitabın da tercüme edilmesiyle müslümanlar

Hint rakamlarıyla tanışmış oldu. Cündişâpûr tıp okulundan yetişen Buhtîşû’l ve onun soyundan gelen bazı hekimler ise tıbba dair eserleri tercüme ediyorlardı

Hârûnürreşîd döneminde de aynı hızla devam eden bu çalışmalar Halife Me'mûn tarafından Beytülhikme adıyla resmî bir kuruma kavuşturulmuştur (830). Mansûr döneminden beri Hizânetü'l-hikme adıyla anılan bu saray kütüphanesi zaman içinde ihtiyaca göre genişletilmişse de Me'mûn buraya yeni bir hüviyet kazandırmak amacıyla büyük paralar ayırmış, Beytülhikme Ortaçağ'ın en büyük araştırma merkezi ve bir ilimler akademisi hüviyeti kazanmıştı.

Felsefe tanımları

Felsefe, bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teori olup, insan, Tanrı ile evren hakkında ve bunların birbirleriyle ilişkisi hakkında bir araştırmadır. Nitekim Kindî’nin (ö. 252/866) (1) felsefe hikmet sevgisidir;

(2) insanın gücü yettiği ölçüde yüce ALLAH'ın fiillerine benzemesidir; (3) ölümü istemektir; (4) sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir; (5) insanın kendini bilmesidir; (6) insanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir şeklinde aktarmış olduğu tanımlar da buna işaret etmektedir. Bu tariflerden ilki felsefe kelimesinin etimolojisine dayanmaktadır; iki, üç ve altıncı tarifler Eflâtun'a, dördüncüsü Aristo'ya, beşincisi ise Sokrafa aittir.

Felsefi Akımlar.

Dehriyye.

Varlığın ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını İleri süren, "Başlangıcı ve sonu olmayan zaman" anlamına gelen dehr kelimesine nisbetinden dolayı bu adla anılan dehriyye, materyalist ve ateist bir dünya görüşünü benimseyen felsefe akımının ismi olduğu gibi hangi ekolden olursa olsun genellikle İslâm toplumunda ortaya çıkan ilhâd hareketlerini de ifade etmektedir. Bu terim adını. "Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yasarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder" mealindeki âyetten almıştır.

İslâm düşünce tarihinde bu materyalist felsefe akımının temsilcisi olarak kabul edilen İbnü'r-Râvendî, Kitâbü't-Tâc ve ez-Zümürrüd adlı eserlerinde âlemin ezelîliğini ve maddî kâinatın ötesinde manevî hiçbir varlığın bulunmadığını ileri sürmüş; peygamberliği ve mucizeleri inkâr ederek aklın dışında başka rehbere gerek bulunmadığını, ibadetlerin ise manasız alışkanlıklardan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir.

Tabiatçılar

Kur'ân-ı Kerîm pek çok âyette. ALLAH'ın kudret ve azametini anlamak için kâinattaki organik ve inorganik varlıklar üzerinde düşünmeyi, araştırmayı ve böylece varlığı daha derinden kavrayarak onun incelik ve özelliklerine vâkıf olmayı tavsiye etmektedir. Hz. Peygamber de hadislerinde varlık ve varlıkta meydana gelen olaylar üzerinde düşünmeyi öğütlemektedir. Şüphesiz inanan insanları düşünme ve araştırma yönünde harekete geçiren bu durum, kısa zamanda etkisini göstererek İslâm toplumunda tabiat ilimleri alanında geniş araştırmaların başlamasını sağlamıştı. Nitekim ünlü düşünür

Câhiz'e Kitâbü'l-Hayevân adlı eserini kaleme alma fikrini ilham eden şey, Kur'ân-ı Kerîm'de bazı sûrelerin sığır, bal ansı, karınca, örümcek ve fil gibi bazı hayvan adlarının konmasıydı.

Bütün bunların yanı sıra Öklid, Batlamyus, Hipokrat ve Galen'den yapılan tercümelerin, Aristo'nun tabiat ilimleri alanına giren sekiz eserinin, Yeni Pisagorcu eserlerle Plutarkhos'a mal edilen ve Kustâ b. Lûkâ tarafından Arapça'ya çevrilen el-Ârâ'ü't-tabî'iyye adlı kitabın da bu felsefenin gelişmesinde önemli katkıları olmuştur.

Hazırlayıcı mahiyetteki böyle bir ortamdan sonra tabiat alanının nasıl bir alan olduğunu, organik ve inorganik vartıklar arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu, yine tabii varlıklar arasında görülen sebepsonuç ilişkisini belirleyen prensibin ne olduğunu araştıran, irdeleyen bir tabiat felsefesi akımı doğdu.

Ancak literatürde sadece Câbir b. Hayyân ile Ebû Bekir er-Râzî'nin natüralist sistemlerinden söz edilmektedir. Bunlardan ilki İslâm kimyasının kurucusu olarak tanınır. Maddî kâinatın sırlarla dolu olduğunu, bunu anlamanın yolunun da kimyasal analizlerden geçtiğini savunan Câbir, ehil olmayanların istismarını önlemek için sistemini mistik, gizemli bir dille anlatmayı tercih etti. Câbir, maddenin temel yapısının "felsefe taşı"nın keşfiyle çözüleceğine inanıyordu ve bununla belki de atomu kastediyordu. Yazdığı yüzlerce eserden günümüze intikal edenlerin sayısı çok azdır. İkincisi ise Ortaçağ İslâm dünyasında yetişen en ünlü hekim, tabiat felsefesi akımının kurucusu ve en başarılı temsilcisi olarak bilinmektedir. Ontik varlığın meydana gelişini "beş ezelî ilke" (el-kudemâü'l -hamse) adını verdiği yaratıcı (Tanrı), nefis (ruh), heyûlâ (madde), halâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlarıyla açıklayan filozof, Aristo'nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd) dört unsur ve onun sahip olduğu dört özellikle (tabiat) açıklayan statik madde anlayışına karşılık maddenin kendi yapısı gereği dinamik olarak hareket etme gücüne sahip olduğunu ileri sürdü ve bu konudaki düşüncelerini eserinde temellendirmeye çalıştı. Râzî, yaratan bir Tanrı'nın varlığını kabul ettiği halde dine ve peygamberlere gerek olmadığını söyleyerek İslâm dünyasında deist görüşü savunan bir filozof olarak tanındı ve bu yüzden de gelenek kuramadı

Meşşâîlik

İslâm düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan akım hiç şüphesiz Meşşâîlik'tir. Aristo doktrinini temel alan ve Öncelikle Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi dünyaca ünlü filozoflar tarafından temsil edilen bu akımın kendi içinde de farklı fraksiyonlar oluşturacak kadar geniş ve zengin bir kadroya sahip olduğu gözlenmektedir. Ancak bunlar, Aristo'nun Arapça'ya çevrilen yirmi üç eserinin yanı sıra İskenderiye okuluna bağlı Yeni Eflâtuncu yorumcuların şerhlerini de tanımışlardı. Ayrıca Aristo ile bir ilişKisi bulunmadığı halde ona mal edilen bazı sahte eserlerin varlığı da söz konusuydu. Bunların en meşhuru. Yeni Eflâtunculuğun kurucusu olan Plotin'in En-neades adlı eserinin IV-VI. bölümlerinin Arapça'ya Esülûâ veya Kitâbü'r-Ru-bûbiyye adıyla çevrilmiş olanıdır. Bu kitap, Aristo'nun teoloji alanındaki bir eseri olarak yaygın bir şöhrete sahipti. Bunlardan başka Arapça'ya çevrilen yedi eseriyle Eflâtun felsefesini de biliyorlardı. Bu sebeplerden ötürü -İbn Rüşd ayn tutulacak olursa- İslâm felsefesinde hiçbir zaman saf Aristoculuk anlamında bir Meşşâîlik'ten söz etmek

mümkün değildir. Kindî'den İbn Rüşd'e kadar yaklaşık 500 yıl devam eden bu süreçte, felsefe sistemleri arasında önemli farklar bulunsa da bu filozofların Meşşâîlik adıyla bir ekol oluşturmalarını sağlayan bazı ortak görüşlerinden söz edilebilir.

a- Meşşâî filozoflar felsefî doktrinlerini temellendirmede ve bilimsel araştırmalarında Aristo mantığını bir yöntem olarak kullanmışlar; onun sekiz kitaptan oluşan Organon adlı mantık külliyatının her bölümünü şerh ve tefsir ederek, özet haline getirerek âdeta anlaşılmadık bir mesele bırakmamışlardır. ,

b- Bu filozoflar gerek on-tik varlığın yorumunda gerekse Öteki felsefî problemlerin çözümünde her şeyden çok akla öncelik tanıdıkları için rasyonalisttirler. Vahyi kabul etmekle birlikte akılla nas arasında bir çelişki söz konusu olduğunda aklı tercih, nassı ise te'vil ederler.

c- Kindî ve İbn Rüşd hariç bunlar, dinî akîdedeki âlemin ALLAH tarafından yaratılmış olduğu fikrine karşı kozmik varlığın meydana gelişini sudur (emanation) teorisiyle açıklarlar veya iyimser bir yaklaşımla yaratmayı ezelde vuku bulan bir feyiz şeklinde yorumlarlar,

d- Meşşâîler sınırlı-sonlu bir evren anlayışına sahiptir. Bu sebeple bütünüyle evrenin dolu olduğunu ve boşluğa yer olmadığını savunarak bu konudaki atomist görüşü reddederler,

e- Bu filozoflar Aristo'dan gelen bir anlayışla, insanın sahip olduğu psikolojik aklın çalışmasını ontolojik bir değer olarak kabul edilen faal aklın etkisine bağlarlar

f- Felsefe tarihinde ilk defa Meşşâîler nübüvveti bir felsefe problemi olarak rasyonel açıdan temellendirmeye çalıştıkları için felsefeye yeni bir boyut kazandırmışlardır. Dolayısıyla onlara göre vahiy güvenilir bir bilgi kaynağıdır,

g- İskenderiye okulu vasıtasıyla kendilerine intikal eden antik ve Helenistik düşünce ürünlerini adı geçen okulun yorumlarıyla birlikte tanıdıklarından felsefî doktrinleri yer yer eklektik unsurlar taşır,

h- Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristo gibi ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını savunurken ölümden sonra ruhun varlığını devam ettirmesi hususunda ondan ayrılırlar.

I- Kindî, Ebü'l-Hasan el-Âmiri ve İbn Rüşd gibi filozoflar istisna edilecek olursa Meşşâîler ahret hayatının ruhanî olduğuna inanırlar,

k- Meşşâîler'in ahlâk felsefesinin temelini mutluluk anlayışı oluşturmaktadır. Bundan dolayı hayata ve olaylara bakışlarında iyimserdirler. Onlara göre genel varlık planında hâkim olan değer iyiliktir, kötülük ise cüzî ve arızîdir.



İhvân-ı Safa

X. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde İslâm toplumunda İhvân-ı Safa (temizlik kardeşleri) adlı yeni bir felsefî hareketin ortaya çıktığı görülmektedir. Basra merkezli gizli ve siyasî emeller taşıyan bu hareketin gerçek amacının ne olduğu bugüne kadar tam olarak ortaya konulmuş değilse de Bâtınîİsmâilî eğilimler taşıdığında şüphe yoktur.

Dinin cehaletle kirletildiğini, ona bâtıl ve sapık fikirler karıştırıldığını iddia ederek yola çıkan İhvân-ı Safa bunu temizlemenin ancak felsefe ile mümkün olacağını, bunun için de İslâm şeriatının Yunan felsefesiyle uzlaştırılması gerektiğini savunuyordu.

İhvân-ı Safâ'nın tabiat felsefesi de sistemlerinin bütününde görülen eklektisizmi yansıtmakla birlikte genellikle Aristo'nun tabiat ilimleri alanındaki eserlerinin temel alındığı müşahede edilmektedir. Ahlâk felsefeleri ise nefis tezkiye ve terbiyesini esas alan mistik karakterli bir ahlâk anlayışından ibarettir. Rasyonel düşüncenin yanında birtakım hurafelere de yer veren, nasları keyfî bir şekilde bâtını te'villere tabi tutan bu ansiklopedist felsefe akımı, her dönemde bâtınî eğilimler taşıyan sûfî ve yan aydın çevrelerin ilgisini çekmeye devam etmişse de İslâm düşünce ve biliminin gelişmesine olumlu katkıda bulunduğu söylenemez.

Işrâkilik.

XII. yüzyılın sonlarına doğru İslâm düşünce tarihinde Meşşâîliğe karşı İşrâkîlik adıyla yeni bir felsefe akımının doğduğu görülmektedir. "Maktul" lakabıyla tanınan Şehâbeddin Yahya es-Sühreverdî, gerçek bilgiye ancak mistik tecrübe yöntemiyle ulaşılacağını, bu konuda mantıkî kanıtlama ve çıkarımların geçersiz olduğunu savunuyordu.

Sühreverdinin eserleri incelendiğinde görülür ki Meşşâî filozofların Aristo İle olan İlişkileri ne ise işrâk filozofunun Eflâtun felsefesiyle ilişkisi de aynı düzeydedir.

Filozofun temel eseri sayılan Hikme-tü'l-işrâk'ta rasyonel bilgi kanalıyla gerçeğe ulaşmanın imkânsızlığı savunulmakta. İnsanın ancak derunî tecrübe ve mü-kâşefe yoluyla iç aydınlığına (işrâk) ereceği, nihayet giderek artan bir ilâhî feyiz ve ilham sayesinde aracısız olarak gerçekle yüzyüze gelinebileceği anlatılmaktadır. Hatta Sühreverdî. uzun zaman uğraştığı halde bir türlü çözemediği bilgi problemini gece uyukladıgı bir sırada imdadına yetişen Aristo'nun yardımıyla çözer. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlıklarda değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (zuhurî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî ve Sehl et-Tüsterî gibi mutasavvıfların başardığını, gerçek anlamda hakîm ve filozofun da bunlar olduğunu Aristo'ya söyletir. Zira bu noktada onun için önemli olan felsefeyle tasavvufu özleştirmek veya gerçek felsefenin derunî sezgiye ve teemmüle dayanan tasavvuf olduğunu vurgulamaktır.

Ontik varlığın yorumu ise Fârâbî ve İbn Sînâ'nın sudur teorisindeki hiyerarşik sistemle açıklanır; şu farkla ki oradaki "akılların yerini İşrâkilik'te "nurlar" almıştır. Varlığın zirvesinde Tann'ya tekabül eden ve "nurlar nuru, kutsal nur" diye nitelenen bir nur bulunur. Biricik ve zorunlu olan bu nurdan sudur yöntemiyle aşağı düzeydeki nurlar (varlıklar) meydana gelmektedir.

İşrâkîlik mistik zevk ve duyguları esas aldığı için Şark'ın ruhuna uygun düşmekteydi. Bu sebeple başta İran ve Hindistan olmak üzere İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde varlığını bugüne kadar sürdürmüştür

Bağımsız Düşünürler

İslâm düşünce tarihinde bu felsefe akımlarından başka hiçbir akıma bağlı olmayan, fakat ortaya koyduğu son derece dikkate değer fikirleriyle "bağımsız filozof" denebilecek birçok düşünce adamı vardır. Hiç şüphesiz bunların başında, genel anlamda felsefeye, özel olarak da Meşşâîliğe karşı yönelttiği tutarlı eleştirileriyle tanınan İmam Gazzâlî ve Ebü'l-Berekât el-Bağ-dâdî gelmektedir. Bu arada bilim felsefecisi olarak nitelendirilebilecek Ebû Reyhan el-Bîrûnî ve İbnü'l-Heysem'in yanı sıra tarih felsefecisi İbn Haldun'u da anmak gerekir. Ayrıca felsefe ve kelâma ait problemlerin bir arada işlenmeye başlandığı. Gazzâlî'den itibaren gelişip Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-îcî, Sa'deddin et-Teftâzânî ve Celâleddin ed-Dewânî gibi müteahhirîn kelâmcılannın eserlerinde en olgun örneklerine rastlanan bu dönem XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Son yedi yüzyıllık döneminde İslâm felsefesi çoğunlukla bu ke-lâmcı filozoflar kanalıyla kesintiye uğramadan süregelmiştir.

Burada şu hususu Önemle belirtmek gerekir ki XIII-XX. yüzyıllar arasında felsefeyle bir arada yürütülen kelâm, esas itibariyle Eş'arî-Mâtürîdî bir çizgi takip ediyorsa da Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin tasavvuf felsefesi, aralarında hoca-talebe ilişkisi bulunan Sadreddin Konevî, Dâvûd-i Kayserî, Molla Fenârî, Molla Lutfî ve İbn Kemal gibi ünlü müderrisler kanalıyla Osmanlı ilim ve kültür muhitinde yaygın haldeydi. Öte yandan eserleri uzun yıllar boyunca medreselerde okutulan ve İşrâkî eğilimler taşıyan Celâleddin ed-Devvânî gibi müellifler vasıtasıyla da İşrâkilik aynı çevrelerce yakından tanınıyor, bu felsefeye yeni boyutlar katarak geliştiren Sadreddin eş-Şîrâzî ve talebeleri sayesinde ise İran'da en hâkim düşünce olarak varlığını devam ettiriyordu