0MU İlitam İslam Felsefesi (1-5) Sunum

[Mihrinaz]

0MU İlitam İslam Felsefesi (1-5) Sunum

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEMEL SORUNLARI: GİRİŞ (1.ÜNİTE)

İslam düşüncesine dair bir giriş yazısı nereden başlamalıdır?
-En azından böylesi bir soruyla işe koyulmak İslam düşüncesine nüfuz edebilmenin imkanlarını kısmen aydınlatan bir işlev görebilir.
-İlk bakışta ‘giriş’ kelimesi, hali hazırda sahip olduğumuz düşünce ufkunun sınırlarını aşmamızı sağlayacak farklı bir anlam eşiğinin önünde durduğumuzu ima eder.
-Ne var ki bu durum aynı zamanda nüfuz edilecek anlam dünyasının (İslam düşüncesinin) bir şekilde dışında durmakta olduğumuza dair bir imaj oluşturmaktadır.
-Acaba ‘giriş’ kelimesi, bizlerin nüfuz edilecek anlam dünyasının ‘dışında’ durduğuna işaret ederek düşünce alanını ‘iç’ ve ‘dış’ şeklinde mekansallaştırırken paradoksal bir görünüm alıyor mu?
-Bir giriş yazısı, şayet nüfuz edilecek farklı bir anlam dünyasının eşiğini temsil ediyorsa, bu durumda o bizi davet ettiği bu farklı dünya ile yüzleştirirken şeffaflaşmalı yani düşünce alanını ‘iç’ ve ‘dış’ şeklinde ikiye bölmemelidir
-Dahası böylesi bir mekansal bölümleme imgesi, bir giriş yazısına kaldıramayacağı kadar ağır bir işlev atfedebilir ve sanki nüfuz edilecek anlam dünyasının ‘eşiğin gerisinde durmakta olan bir nesneler yığını’ gibi algılanmasına yol açabilir.
-O halde İslam düşüncesine dair bir giriş yazısını bu pozitivistik çağrışımdan uzak tutacak şekilde nasıl anlamlandırmalı ve şekillendirmeliyiz?
-Bu sorundan kaçınmanın bir yolu, söz konusu giriş yazısının, potansiyel okurlarını bir tür terra incognita (bilinmeyen dünya)’nın keşfine hazırlamak gibi ideal bir amaç gütmesiyle açılabilir görünmektedir. -Bu durumda o, bizleri aşina olduğumuz dünyanın ötesine hazırlama anlamında bir tür entelektüel ritüel (initiation) işlevini üstlenecektir.
-Daha açık olarak söylersek, o potansiyel okurlarını hali hazırda inşa edilmiş bir fikirler müzesiyle buluşturmanın çok ötesinde, nüfuz edilecek dünyada kendileriyle yeniden yüzleşmeye davet edecektir.
-Terra incognita, birilerinin zaten bildiği ve başkalarına kendini henüz açmamış bir dünya değildir.
-Tam tersine o, içine girerken okurun kendisini yeniden keşfetmesine imkan verebilecek bir potansiyel alan olarak giriş yazısı yazanlara da kapalı bir dünyadır.
-O asla tamamlanamayan ve keşfedilirken yeniden inşa edilen bir dünyadır.
-Bu yüzden İslam düşüncesi hakkında giriş yazısı yazan birinin yapabileceği tek şey, potansiyel okurlarına kendileriyle farklı bir şekilde yüzleşmelerine imkan verebilecek ucu açık bir anlam dünyasını gösterebilmektir.
-Anlaşılacağı üzere, burada ‘gösterme’ kelimesi İslam düşüncesinin salt tarihsel gerçekliğini teşhir etmekten ziyade, onun bizler önünde açtığı düşünme imkanlarına işaret etme çabasını temsil etmektedir.
-Bu bakımdan İslam düşüncesine giriş çalışmaları ile İslam düşünce tarihine giriş çalışmaları arasında fark vardır.
-Zira bu ikinci tür çalışmalarda ‘tarih’, İslam düşüncesinin modern okurlar karşısına çıkarken dayandığı bir zemin işlevini görmektedir.
-Kuşkusuz burada ‘tarih’ denen zemin de hayli muğlak bir mahiyettedir.

Zira İslam düşüncesini
- tarihsel olgular tarihi
-sorular ve cevaplar tarihi
-düşünürler tarihi
-klasik eserler tarihi -fikirlerin sosyal, siyasi, kültürel vs. ortamlarla karşılıklı oluşum ve etkileşim tarihigibi
çok farklı açılardan tarih zemini üzerinde anlamak ve araştırmak mümkündür.


Ne var ki ‘tarih’ zemini üzerinde İslam düşüncesinin farklı boyutlarını irdelemek her zaman mümkün ve çok gerekli olsa da, bir bilim olarak tarihe öncelik atfedildiği ve İslam düşüncesinin gerçekleşmiş/tarihsel somutluk kazanmış/söylenmiş’ boyutu sürekli ön planda tutulduğu için, bu düşüncenin henüz gerçekleşmemiş/tarihsel somutluk kazanmamış/henüz söylenmemiş’ boyutları arka planda kalmaktadır.
-Daha kestirmeden söylersek, İslam düşüncesini ‘tarihsel olarak tespit edilebilirlik’ kategorisi içine sıkıştırmak, onu artık ‘düşünce’ olmaktan çıkarıp ‘zaten düşünülmüş bir şey’durumuna indirgemektir.
-Buna karşın İslam düşüncesini bir ‘düşünce hadisesi’ olarak ele almak nasıl mümkündür?
Bir giriş yazısı, okurlarını;

Tarih Sosyoloji Psikoloji Semiyotik Metafizik
gibi zeminlerden her hangi birine indirgenmemiş haliyle, bir düşünce hadisesi olarak İslam düşüncesiyle nasıl yüzleştirebilir?
-Bu soruyu anlamlandırabilmenin bir yolu, bizzat soru içinde ön plana çekilen ve İslam düşüncesinin bir tezahür biçimi olarak sunulan ‘düşünce hadisesi’ tabirini irdelemektir
-Bir düşüncenin ‘hadise’ haline gelmesinin en temel boyutlarından birine Eflatun (Platon) şu şekilde işaret eder:
Hasta, doktorun kendisine tavsiye ettiği yiyecekleri yeyip yememekte özgürdür. Ancak kişi, bir sözü ya da fikri anladığında, artık anladığı şey o kişinin ruhuna nüfuz etmiş ve ruhunun bir parçasını oluşturmuştur. Bu yüzden kişi anladığı şey karşısında artık özgür değildir.
Eflatun’un bu yaklaşımını modern felsefi tabirlerle yorumlayacak olursak;
insan bilinci, ancak dil içinde anlaşılır olan fikirler aracılığıyla kendisine geri dönebilir. Bilincin kendisiyle birleşme ve kendi özdeşliğini (birliğini) kurma serüveni, ancak fikirler ya da metinlerden oluşan uzun dolambaçlı yolları kat etmekle mümkündür.
Bu serüven esnasında bilincin yüzleştiği fikirler, yaklaşımlar, tezler, inançlar söz konusu bilincin bir şekilde parçası yada kaderi haline geldikçe o bilinç için bir ‘hadise’ haline gelirler
-Artık burada önem arz eden şey, bilincin, kendi serüveni esnasında yüzleştiği fikirler, tezler, inançlar vs. karşısında özgür olup olmama sorunundan daha esaslı olarak bizzat bilincin varolma mücadelesidir
-Kendisini var etmeye ve varlığını korumaya çalışan (varolma sorununun farkına varan) bilinç ayesinde farklı fikirler, inançlar, iddialar bir ‘hadise’ haline dönüşür
-Buna göre, bir düşünce hadisesi olarak İslam düşüncesine dair giriş yazısı yazmaya çalışmak, İslam düşüncesini bir tarihsel ürün ya da sonuç gibi ele almanın çok ötesinde, bilinçlerimizin kendi zamansallıkları, tarihsellikleri ve diyalojik (ucu açık) karakteri ile İslam düşüncesini yüzleştirmenin imkanlarını aramak;
bilinçlerimizin varolma kaygısı ve mücadelesi ile İslam düşüncesinin hayata katılabilme sorununu buluşturabilmektir. -Daha açık ifade edersek, bilinçlerimizin varolma sorunu ile İslam düşüncesinin hayat sahibi olabilme sorununu aynı anlam ufku içinde kaynaştırabilmektir. -İslam düşüncesini bir ‘soru’olarak ele almak demek, onun bizler için anlamının ve öneminin hala keşfedilmeyi beklediğini peşinen varsaymaktır
-Onu, zaten düşünülmüş olan tarihsel bir nesneye (veri, kaynak, ürün) indirgemenin çok ötesinde, modern dünyanın bize dayattığı sorunlar karşısında düşüncemizin nasıl var olabileceği ve varlığını sürdürebileceği sorusunun asli bir anlamı haline getirebilmek yani diyalojik düşünce serüvenimizin bir asli partnerine dönüştürebilmektir.

Kindi Farabi İbn Sina Gazali İbn Rüşd Mevlana
gibi büyük düşünce adamları için, sözgelimi klasik Yunan veya Hint düşüncesini temsil eden büyük esrler kendi tarihsl bağlamları ve mekansallıkları içinde‘görünür’hale getirileck bir ürün ya da veri mi?

Yoksa, tam tersine, onları İslam düşüncesinin varolma sorunuyla derinden yüzleşmeye sevk eden birer anlam eşikleri miydi?
Kanaatimizce, Aynu’l-kudat Hemedani’nin, başta Kur’an olmak üzere, metinleri sonu gelmez bir anlam dünyasının eşiği olarak görmesi klasik İslam düşünürlerinin çoğunun temel tavrını yansıtmaktadır
Sözgelimi Gazali, İhya adlı eserinde yeterli düşünme kapasitesine ve gerekli bilgi donanımına sahip insanlar için dini metinlerin sonu gelmez bir derya olduğunu söylemektedir.
Yine Gazali’nin Farabi ve İbn Sina aracılığıyla Aristo felsefesiyle yüzleşmesi ve Aristocu (Meşşai) düşünme tarzının kritiğini yapması, özellikle el-Munkiz’inden rahatça anlaşılacağı üzere, bu düşünce tarzının sunabildiği görüş ufkunun (gerçekliğin) bir keşfini amaçlamaktadır.
Gazali için İslam düşüncesi (ve inancı), salt felsefi kavramlarla baştan sona yeniden inşa edilebilecek derecede bir elastikiyete sahip değildir. Felsefi kavramlar, metafizik kanaatler doğrultusunda ne denli ‘kurucu’ ya da inşai amaçla kullanılırsa kullanılsınlar, asla İslam dininin helal, haram, küfür gibi bir takım sembolik anlama tarzlarının gerisine gidemezler
Metafiziksel düşüncenin ‘kurucu’ ya da inşai olma iddiasına karşı İslam düşüncesinin temel sembolleri direnç gösterirler ve asıl kurucu unsurun kendileri olduğunu açığa vururlar.

Gazali, felsefi düşüncenin temel dini sembollerin ötesine gidemeyeceğine dikkat çekmekle aynı zamanda felsefenin İslam düşüncesi için sadece bir giriş ya da eşik rolünü üstlenebileceğini ima etmektedir.

Felsefe, İslam düşüncesinin sembolik anlam ufkunu aşarak, onu basitçe bir veriye, ürüne ya da gösterilebilecek bir nesneye indirgeyemez.
Zira İslam düşüncesi, sahip olduğu asli sembolik unsurlarıyla, her zaman bir ‘gösteren’ rolünü üstlenir.
Bu sembolik unsurlar, her şeyden önce insanlara kendi varoluşsal kaderlerini gösterme iddiasını sürdürürler Beşeri düşünce, her zaman kendi kaderiyle baş başadır ve kendi sorumluluğunu ya da geleceğini üstlenmek zorundadır.
İşte bu yüzden Farabi, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşdiçin Aristo ya da diğer büyük düşünürler beşeri düşüncenin kendi sorumluluğunu ve geleceğini üstlenme sürecinde rol oynayan diyalojik figürlerdir.
-Onlar, beşeri düşüncenin gerçeği arama serüveninde yüzleştiği birer ‘düşünce hadiseleri’dirler.
İslam düşüncesine dair bir giriş yazısı genel olarak diyalojik ortamdan başka bir şey değildir. Bu diyalojik ortamda artık tek bir hakikat formatı ya da felsefesi hakim değildir.
O, farklı seslerin karşılıklı olarak açığa çıkabildiği ve okurların kendi hakikat anlayışlarının sınırlarını görebilmelerine imkan veren bir heterojen yapının oluştuğu diyalog sürecidir.
İslam düşüncesinde ‘sorgulama’ için sürekli açık bırakılan bir alan var mıdır?
Diğer bir deyişle, İslam düşüncesinde inanç ve sorgulama birbirinin antitezi midir? Yoksa onlar İslam düşüncesinin asla tam olarak özdeşleşemeyen iki farklı boyutu mudur?
Kısacası, İslam düşüncesi açısından sorgulama olmaksızın inanç ve inanç olmaksızın sorgulama mümkün müdür?
Kuşkusuz bu soruların daha anlaşılır hale gelmesi için öncelikle burada vurgulanan “sorgulama” kavramı ile neyin amaçlandığı açık hale getirilmelidir.
Bu doğrultuda hemen “sorgulama” kavramının linguistik analitik çözümünü yapmak yerine, Kur’an’ın insanlarla tarihsel yüzleşmeye başlaması esnasında ortaya çıkan tabloyu irdelemek gerekmektedir..
Zira bu durumda hem “sorgulama” tabirinin genel olarak ima ettiği “karşılıklı sorgulama”nın tarihsel tezahürlerini anlama imkanı doğacak, hem de “sorgulama”nın anlamını onun inanç ile ilişkisi bağlamında kavramak mümkün olacaktır Kur’an’ın doğrudan belli bir tarihsel hedef kitleye yönelen ve gelişen olaylara göre yeniden belirlenen söylem tarzlarına bakacak olursak, onun insanlarla belli bir oyun stratejisi içinde kalmak istediği anlaşılır.
Şöyle ki, o bir taraftan hedef kitleyi daha önce açıkça bilmedikleri yeni bir alana (inanç alanına) davet ederek onların “ilerisinde” dururken, diğer taraftan gelişen olayları izlemek ve bu olaylara tepki vermekle bir anlamda onların “gerisinde”kalmaktadır.
Diğer bir deyişle, bir taraftan yeni şeyler söyleyerek insanların karşısına orijinal bir “metin” olarak çıkarken, diğer taraftan onların eylemlerini irdeleyerek ve sorgulayarak “yorum” formunu almaktadır.
Böylece Kur’an aynı zamanda hem bir metin hem de bir yorumdur. Hedef aldığı kitle karşısında “ileri” (metin) ve “geri” (yorum) hareketlerle gerçekleştirdiği oyun stratejisi onun hem kısa zamanda bütün Arap yarımadasına yayılmasında hem de dünya tarihinin gördüğü en belli başlı bir dini “Urtext” (asıl, kök metin) olarak yerini almasında rol oynamıştır. Bu yüzden Kur’an üzerindeki her otantik düşünme çabası kendisini hemen Kur’an’ın metin (ileri)-yorum (geri) şeklindeki oyun stratejisinin bir parçası olarak bulmaktadır.
Bunun diğer bir ifadesi şudur:
Gerçekte Kur’an kendi içinde sabit bir merkez ya da özdeş anlam barındırmaz.
Kendi okurunu bir taraftan kendi metnine doğru çekerken diğer taraftan kendisinin dışına yani yorumladığı tarihe geri göndermesi nedeniyle okur (yorumcu) kendisini bu ileri-geri hareketler arasında bir tür med-cezir çabası içinde bulur. Bu nedenle Kur’an’ın anlamı gerçekte ne yalnızca metnin kendisinde ne de sadece onun yorumladığı tarihin içindedir.
Belki her ikisi arasında ortaya çıkan ileri-geri hareketlere uyum sağlayan yorumcunun karşısında zamansal olarak belirlemeye başlayan bir alandadır
Bu alan, dışarıdaki bir somut nesne gibi açıkça “orada duran” bir alan olmadığı için, Kur’an başta Hz. Peygamber olmak üzere yorumcularını, sürekli olarak kendisini yeniden okumak ve anlamak durumunda bırakmıştır.
Böylece o hem insanların karşısına bir taraftan anlama sorunu çıkarırken diğer taraftan kendisi üzerinde her hangi bir yorumun daimi olarak otorite tesis etmesine izin vermemiştir. İslam, bir din olarak, asla insanları davet ettiği inancın kesin bir bilgiye dönüşmesine izin vermez.
Daha doğrusu o, kendi varlığını inancın kesin bir bilgiye dönüşememesinden alır.
Zira inancın kesin bir bilgiye dönüşebileceğini iddia etmek, inanılan şeyin insan bilincine geri dönebileceğini ve onun karşısında sürekli kendini ele vereceğini iddia etmek demektir.
Diğer bir deyişle, dinin temel arzusu olan “insanın Tanrı’ya dönüşü” yerine, “Tanrı’nın insana geri dönüşü” varsayılmış olur ki, bu aynı zamanda dinin sonunun gelmesi demektir.
Kur’an, insana inancın yöneldiği varlığı bir nesne gibi yakalayamayacak ve karşısına dikili olarak tutamayacak kadar sınırlı bir algılama yeteneğine sahip olduğunu hatırlatmakta ve böylece insanı kendi sınırlı gerçekliğiyle yüzleştirmektedir.
Bu açıdan bakıldığında İslam inancı, her şeyden önce insanın kendi başına ürettiği fikirler ya da şahsi inançlar ile kendi varlığının faniliği arasındaki derin uçurumu açığa çıkaracak şekilde insanı sorgulayan bir inançtır
İslam, kanaatimizce, insan varlığının en temel diyalektik sorusu olan “insan varlık ve bilincinin faniliği” sorusunu ilk ortaya çıktığı andan itibaren insanlara yönelterek onları bir diyalektik oyun içine çekmiştir.
Bu diyalektik oyun, en üst düzeyde fanilik-ebedilik oyununa dönüşür. İnsan ne tümüyle fani olarak (kendi başına dünyada terkedilmiş nihilistik bir varlık olarak) bırakılır ne de, putperestliğin özlemini duyduğu şekilde, tanrının insan bilincine geri dönüp karşısında bir nesne gibi dikilip durmasını mümkün kılacak bir ebedilik duygusuna terk edilir.

Ünite : 2 İSLAM FELSEFESİNDE RASYONEL DÜŞÜNME İMKANI: KÜLTÜREL GELENEKLER Gelenek esas itibariyle praksis olup metin geleneği bu praksis zemininde yol alır.
Geçmişte ortaya çıkan her türlü metin geleneklerini günümüze getiren, onların anlaşılmasına veeleştirisine imkan veren ve böylece içindeyaşadığımız evreni bir pratik-dilsel-tarihsel algıkonusu olarak bize sunan şey praksis olarak gelenektir.
Esas itibariyle praksis olan gelenek ilegenel olarak kuramsal (soyut) olan yada kuramsal temele dayanan metingeleneği arasındaki ilişki nedir?
-Metin geleneği praksis olarak geleneğin esaslı bir boyutudur.
-Metin geleneği, genel olarak geleneğin sunduğu imkanlar içinde düşünülebilir ve kavranabilir olanınkısmi dile gelişidir.
Genel anlamıyla gelenek ile metin geleneği ve ekol arasındaki süreci tek yönlü olarak ele almakgeleneğin sürekliliğindeki döngüselliği ya da spiral hareketi göz ardı etmek olur.
Kuşkusuz pratik iletişim süreci olarak gelenek, kendi anlamını ya da soyut karakterini ancak metingeleneği içinde açığa çıkarır ve metin geleneği de kendi özel anlamını ekol içinde kazanabilir.
Buna karşılık ekol ait olduğu metin geleneğine ve metin geleneği de genel anlamıyla geleneğe bir üstdüşünme imkanını gerçekleştirerek reflektif katkısağlarlar.
Bir başka ifadesiyle, ekol ve metin geleneği, genel anlamıyla geleneğin kendisine geri dönüşü yani entelektüel hareketidir
Böylece genel pratik iletişim süreci (praksis) olarak gelenek ile geleneğin kendini anlama ya da düşünme süreci olarak metin geleneği ve ekol arasında döngüsel ya da spiral bir hareket söz konusudur. Ancak daha önce vurguladığımız üzere, genel anlamıyla gelenek, metin geleneği ve ekollerinoluşumuna imkan sağlayan pratik süreç (praksis) olarak her zaman bilgi ve refleksiyon (geriye dönükdüşünce ya da bakış)un sınırlarını aşan boyuttatezahür eder.
O şimdi-burada ortaya çıkmakta olandır.
Ya da Gadamer’in ifadesiyle, geçmiş ileşimdinin belli bir gelecek beklentisi içinde kaynaşma sürecidir
Geçmiş metinlerin anlaşılmasını ve eleştirilmesini mümkün kılan şey şimdi-burada ortaya çıkmakta olan gelenektir.
Bir başka deyişle, geçmiş metinlerin söylediğini anlamak kadar onların henüz açığa çıkaramadıkları(dile getiremedikleri) potansiyelleri bize sunan şey gelenektir.
‘’Gelenek, her zaman geçmişten bize ulaşan metinlerin ya da metin benzerlerinin söylediklerinden daha fazlasını (farklı olanını)düşünme, tasarlama, gerçekleştirme potansiyeline sahiptir.’’
Gelenek asla ne kendi içinde üretilen metinler vemetin benzeri şeylerle ne de onun hakkında sahip olduğumuz kuramlar, tasarımlar ya da eleştirilerle sınırlanabilir.
Gelenek, her şeyden önce bir yaşayan dilin sonsuzdenebilecek bir söylem ve eylem potansiyelini kendi içinde barındırması nedeniyle sınırları açıkça çizilemeyen bir süreçtir.
Kanaatimizce, İslam dünyasında Selefi olarak tanımlanan yaklaşımlarda,İbn Hazm’ın Zahiriliğinde, Vahhabi hareketinde ve belli ölçülerde“Kur’an’a dönüş” parolası altında hareket eden modern ihya çabalarında geleneğin sonsuz potansiyelini belli bir dil oyunu ya da sınırlı bir metin geleneği içinde kontrol altına alma iradesi görülmektedir.
Geleneğin hem birlik hem de farklılık hadisesi olarak tezahür etmesi, metin geleneği içinde yorumlar çatışması kadar farklı yorumlama tarzları arasında bir transferin ya da karşılıklı anlamanın gerçekleşmesine de yol açar.
Bu özelliği nedeniyle, gelenek kendi üzerinde belli bir metin geleneğinin mutlak otorite kurmasına izinvermediği gibi metin geleneği içinde çatışan yorumların radikal bir iletişimsizlik (görecelik) içinde kalmalarına da imkan tanımaz. --- -------Geleneğin eleştirisi ne ölçüde mümkündür? -----------Yani geleneğin eleştirisi ne ölçüde geleneği kendisinde yansıtabilir?
----------Ve buna göre geleneğin meşruluğunu sorgulayan bir eleştiri kendi meşruluğunu ne ölçüde ve hangi zeminde kazanabilir? Kuşkusuz refleksiyon ve eleştiri, bir ölçüde soyutlanmayı gerektirir; ancak metinler karşısında okurun yalnızlaştırılması refleksiyon (eleştiri) sürecinin bir başka illüzyona dönüşme riskikarşısında okurun ayaklarının yerden kesilmesi demektir. Biz bu riske—her ne kadar İbn Tufeyl tamamen aksi bir sonuçta karar kılsa da— Hayy b. Yakzan figüründe de şahit olmaktayız.
Hayy b. Yakzan, ayakları praksis yani ortak anlama sürecine basmayan bir doğal (tabiat üzerinde dilötesi) refleksiyonu gerçekleştiren “yalnız okur”utemsil eder.
Bizzat eleştiri ya da refleksiyon sürecinin bir başka eleştiri ya da refleksyon sürecine tabi olamayacak kadar yalnızlaşması, eleştiri ile illüzyon arasındaki ayrım çizgisinin yok olmasına pekala yol açabilir vefilozofun kendi illüzyonları içinde tutuklanmasına pekala geçit verebilir Her halükarda refleksiyon ve eleştiri kendi değerini salt bir refleksiyon veya eleştiri olmasından değil, praksis içinde ortaya çıkan diğer pratikler ve eleştiriler karşısında dayanabilme gücünden alır.
‘’Kısacası eleştiriye asıl değerini veren şey, eleştirdiği praksis ile birlikte yaşayabilme gücüdür’
Sonuç olarak, gelenek kendi içinde üretilen metin gelenekleri veya ekoller ile sınırlanamayacak şekilde dinamizm vepotansiyellik arz eden praksis olarak açık uçludur.
Yani o ne bir metin geleneğinin kurgusu içinde belli bir özdeşlikya da birlik içinde “temellendirilebilir” (fundamentalizme onay verebilir) ne de birbiriyle çatışan yaklaşımlar, yorumlar, ekoller içinde tamamen dağılıp buharlaşabilir.
Bu yüzden temelde praksis olan gelenek ile temelde refleksiyon ve eleştiri olan metin geleneği birbiriylekarıştırılmamalıdır.
Praksis olarak gelenek, bazen metin geleneklerininkarakteri haline gelen nostaljik tutum ile ütopiktutum arasında “şimdi-burada” ortaya çıkmakta olan ortak iletişim süreci olarak geçmişi günümüze taşıdığı kadar geçmişten farklı düşünme, anlama ve yaşama imkanlarını bize sunmaktadır.
Gelenek sonuçta
 Sahip olduğumuz imkandır,  Var olma potansiyelimizdir,  Gücümüzdür,  Bu gücü ne ölçüde fiil düzlemine çıkarabildiğimizdir.

Ünite : 3 İSLAM FELSEFESİNDE RASYONEL DÜŞÜNME İMKANI: DİNİ METİNLER
Gazali sonrası İslam düşüncesi, Gazali’nin düşünce sistemini aşan ve O’nun İhya’sı gibi etki alanı sürekli genişleyerek referans noktası teşkil etmeye devam eden metinlerin üretimine çok az tanık olmuştur.
Evrensel metinlerin üretilmesi ve güçlü yorum geleneklerinin kurulması noktasında günümüzde hala devam eden bu tarihsel tutukluktan ötürü İslam geleneğinde bir ‘metin tutulması’ndan söz edilebilir.
‘Metin tutulması’ tabiri ile yalnızca klasik metinlerle günümüz Müslümanları arasında bir yabancılaşmaya yol açan tarihsel mesafenin oluşumunu kast etmiyoruz.
Müslümanların bizzat ‘metin’ kavramını unutmakta olduklarına işaret ediyoruz.
İslam geleneğinde önce büyük entelektüel tartışma yaratan birçok eserin, özellikle Gazali sonrasında birer kod, yani sosyal, kültürel, siyasi, dini ve ahlaki alanda geçerli görülen kurallar sisteminin ifadesi haline dönüştürülmüştür.
Bu hususun her yeni toplum veya cemaatin oluşumu için zorunlu olduğuna işaretle, Giambattista Vico, “her toplumun temelinde bir mitoloji vardır” derken haklı görünmektedir.
Batı dünyası, özellikle aydınlanma sonrasında ürettiği eser ve teknolojik ürünleri kendi kimliğinin birer kod ve sembolü haline getirdiğinde Comte ve Hegel’in felsefelerinde görüleceği ve Fukuyama’nın tekrar seslendireceği üzere, tarihin sonunun geldiği şeklinde yeni bir mitoloji üretmekle kalmamış; kendi dışındaki bütün kültür ve gelenekleri bu mitoloji bağlamında değerlendirmeye çalışmıştır.
Batı’nın gerek Hristiyanlığın evrenselliği doğrultusunda edindiği tarihsel yayılmacılık tecrübesi, gerekse Rönesans sonrası ortaya çıkmaya başlayan yeni kimliğinin devamlılığı ve yayılması noktasında verdiği mücadele ile fark ettiği en temel şey, metin kavramının insanlarla dünya arasında bir “ara ortam” (mediation) teşkil ettiği ve insanların daima metinler aracılığıyla dünyayı algılamakta olduklarıdır.
ÖNEMLİ:Metin üretme aynı zamanda hem yeni insan tipinin hem de dünyanın yeniden üretilmesidir.
Metin üretenler daima metin üretmekte başarısız olanları yönlendirirler zira metin üretemeyenler, başkalarının ürettikleri metinler aracılığıyla kendilerini ve dünyayı anladıkları için dış manipulasyona açıktırlar.
Batı dünyasının birkaç asırdır benimsediği “Bilgi güçtür” sloganı bu gerçeği dile getirir
Metin üretme ile manipulasyon gücü arasındaki paralellik, çoğu kez, reprezentasyon anlayışı tarafından gizlenmektedir.
Nesnellik idealini hedeflediği iddiasıyla bazı bilimsel çevrelerde bile rağbet gören reprezentasyon, yani varlıkların oldukları şekliyle insan bilincinde yansıyabileceği ve bilimsel eserlerde temsil edilebileceği görüşü gerçekte ideolojik boyuttan sıyrılmış değildir.
!!!! Olduğu şekliyle insan bilincine yansıyan ve dilde temsil edilen varlık, aynı zamanda bilincin ve dilin çerçevesi içinde tutuklanmış ve manipulasyona açık hale getirilmiş varlık demektir.
Bu, kendi metinlerimiz ile Batılı metinler arasında açık bir ayırım yapamayacak durumda olduğumuzu gösterir.
Nadiren üretebildiğimiz metinlerimizin geçerliliğini göstermek için Batılı metinleri referans noktası almak zorunda bulunuşumuz ve bu bağlamda reprezentasyon görüşüne sadık kalmamız modernlik-gelenekçilik krizinin merkezini teşkil eden kimlik bunalımının bir parçasını teşkil eder.
Ne var ki, kendi reprezentasyon anlayışımız ile Batı’nın reprezentasyon anlayışı arasında önemli bir fark vardır.
Batı, kendi kavramsal yapısı içinde diğer kültürleri temsil etmeye yani üretmeye çalışırken, bizler Batı’dan ödünç aldığımız kavramsal yapı içinde kendi kimliklerimizi ve geleneğimizi üretme gayreti içindeyiz.
--------Kanaatimce, kendi reprezentasyon anlayışımızdaki bu farklılığın kaynağı, etkisini İslam felsefe ve tasavvufunda ağır bir şekilde hissettirmiş olan Yeni Eflatuncu varlık anlayışına kadar geri götürülebilir.
--------Plotinus’un tanrısı (Bir), kendisini her hangi bir varlık formunda açıkça ortaya koymayan, buna rağmen varlıkların sürekli olarak ortaya çıkmasına neden olan sonsuz bir enerji kaynağıdır.
------- Plotinus’ta var olmak, tanrıyı (Bir) kendinde temsil etme gücünü sergilemektir. Temsil gücünü yitiren varlıklar ortadan kalkarlar
İslam felsefesi ve tasavvufu yoluyla İslam geleneğini büyük ölçüde etkisi altına almış olan bu varlık anlayışı, meşruiyetini kendi dışından alan ve başkasını kendinde temsil ettiği sürece ortaya çıkabilen bir kimlik ve metin anlayışını da beraberinde getirmiştir.
Bu kimlik ve metin anlayışının yansımalarını günümüz siyasi, dini, ahlaki, bilimsel tutum ve çalışmalarımızda da görmek mümkündür.
Temsili varlık anlayışımızı sorgulamak ve bu bağlamda otantik kimlik ve metin sorununu irdeleyebilmek için iki farklı örneği irdeleyebiliriz.
1) Kur’an ile hadis arasındaki ilişki. 2) Demokrasi kavramı.
Kur’an ile hadisler arasında genel olarak metin-yorum ilişkisinin söz konusu olduğu düşünülmektedir. Buna göre hadislerin temel işlevi Kur’an’ı açıklamaktır.
Hadisler, Kur’an’ın farklı ortamlara yönelik sözlü tatbikatı, sünnet ise, Kur’an’ın fiili tatbikatından başka bir şey değildir.
Ne var ki, gerek Hz. Peygamber’in sağlığında gerekse İslam geleneğinde hadisler gerçekte Kur’an’ın yorumu olarak işlev görmüş müdür?
Yoksa onlar Kur’an’ın yanı sıra ortaya çıkan ve asla Kur’an’a geri götürülemeyen metinler midir?
Hadisleri, Kur’an’ı açıklayan birer yorum olarak gördüğümüz takdirde, bu yukarıda söz konusu ettiğimiz Yeni Eflatuncu temsil (reprezentasyon) teorisini benimsemeye bizi iletir.
Diğer bir deyişle, hadislerin gerçek bir varlığa sahip olmadıkları ve nispi varlıklarını sadece Kur’an’ı kendilerinde temsil edebildikleri ölçüde kazandıkları anlayışına iletir.
!!!!! Ne var ki, bunu bir kez kabullendiğimiz takdirde mantıksal ve ontolojik açıdan kabul etmemiz gereken ikinci varsayım şudur: Hadisler, şeffaf yani Kur’an’a indirgenebilir bir varlık tarzına sahip oldukları için, zaman ve mekanın değişimi ile ortaya yeni ve geçerli görünen yorumlar çıktığında hadisler işlevlerini yitirirler ve yerlerini yeni Kur’an yorumlarına bırakırlar.
Böylece hadisler ile diğer Kur’an yorumları arasında, ontolojik değil, yalnızca Hz. Peygamber’in otoritesinden kaynaklanan bir tarihsel önem farkı kalır. Hadisler ile Kur’an arasında, ortaya çıktıkları andan itibaren açık bir anlam sınırı çizmenin imkansızlığı, hadislerin Kur’an’ın yorumu olarak tasarlanmasına yol açmıştır.
Gerçekten de Kur’an’ın ve hadislerin anlam sınırının nerede başlayıp nerede bittiği sorusuna cevap vermek imkansızdır.
Ancak Kur’an ile hadisler arasındaki anlam kaynaşması hadislerin ontolojik yapısının Kur’an’a nispetle ikinci derecede yer aldığını (yorumdan ibaret olduğunu) göstermez.
Hadislerin, gerek tekrarlanamaz tarihsel olaylarla ilişki içinde ortaya çıkması gerekse insan varlığının dini, sosyal, ahlaki, hukuki vs. farklı boyutlarını orijinal bir anlam dünyası içinde ön plana çıkarması ve bu bağlamda insanları yeni davranışlara sevk etmesi onların kendine özgü metinler olduğunu gösterir.
Kanaatimizce hadisleri, birer Kur’an yorumu değil, ayrı birer metin olarak bizi algılamaya zorlayan şey,hadislerin belli bir tarihsel dönem içinde ortaya çıkmalarına rağmen farklı zamanlarda farklı yorumlara konu olarak insan varlığını ve kaderini farklı boyutlarıyla orijinal olarak keşf edebilmemizi ve bu keşfin ışığında davranışlarımızı değiştirmemizi sağlayabilmesidir.
Hadisler, geleneksel metin tutulması karşısında bir çözüm üretebilmek için bize ne ölçüde bir orijinal metin modeli teşkil edebilir?
Bu noktada ileri sürebilecek temel varsayım şudur:
Nasıl ki, Kur’an, daha önceki semavi metinlerin izlerini kendisinde yansıtmakla birlikte, hayal gücümüzün sınırlarını daha da genişletmek suretiyle orijinal metin kimliğini hissettiriyorsa, aynı şekilde hadisler de, hayal gücümüzün sınırlarını farklı alanlarda genişleterek bize kendi orijinal metin kimliğini hissettirmekte ve böylece yeni bir metnin nasıl üretilebileceği hakkında temel tecrübeler sunmaktadır.
Nasıl ki, hadisler, Kur’an’ın yanı sıra, insanın varlık ve kaderinin farklı boyutlarını orijinal ifadeler içinde ön plana getirip, insanlara yeni bir kimlik sunuyor ve böylece insanlarda davranış değişikliğine yol açıyorsa, benzer şekilde, insanın varlık ve kaderinin henüz keşfedilmeyen yönlerini sergileyen ve insanları yeni davranışlara sevk eden orijinal metin üretimleri gerçekleştirilebilir.
Kur’an ve hadis metinlerinin doğruluk iddialarını nesnel (yani kendi dışlarında) bir takım kriterlere dayanmaksızın sürdürebilmeleri, doğruluk iddiaları ile zaman kavramı arasında özel bir ilişkinin kurulmasına yol açmaktadır.
Kur’an ve hadislerin doğruluk iddiaları, onları, “tekrar testi”tabirinin işaret ettiği üzere, geçmişten ziyade “orijinal olana yöneltme” tabirinin işaret ettiği üzere, gelecek zaman kavramıyla daha yakın bir bağlantı içinde tutar.
Orijinal metninler olarak Kur’an ve hadislerin bir başka temel özelliğini daha fark etmemiz gerekecektir.
Bu da onların insanları daima ‘ayırımların eşiği’nde tutmalarıdır.
Müslümanların durduğu yer, bizzat Kur’an ve hadislerin üzerinde durduğu eşiktir.
Bu eşiğin sabit yani dışarıdan nesnel olarak görülebilecek bir eşik olmaması, Kur’an ve hadislerin orijinal metinler oluşu ile yakın bağlantı içindedir.
“Orijinal” kavramı, sadece bir kez ortaya çıkan ve daha geriye götürülemeyen bir şeye işaret etmez. “Orijinal” demek, asla tüketilemeyen, sabit bir çerçeve içine alınamayan, dolayısıyla kendisini farklı zaman ve mekanlarda yenileyebilen demektir.
Kur’an insanlara, asla sağlam bir zemin veya garantili bir ortam üzerinde duramayacaklarını ve bu anlamda hakikati kontrol edemeyeceklerini bildirerek, daimi bir çaba içine sokmaktadır.
Hakikat, Müslümanların uğrunda çaba harcamakla görevlendirildikleri bir süreçtir. Bu yüzden Müslümanlar hem var olan bilgileri anlarken, aynı zamanda bu bilgileri eleştirmek zorundadırlar.
Anlamak ve eleştirmek, hakikat denilen sürece katılabilmenin iki farklı formudur.
Kur’an ve hadislerin üzerinde durduğu eşik, bu nedenle daima hareket halinde olan ve böylece Müslümanları da hareket halinde tutan bir eşiktir.
Metinleşme süreci dediğimiz şey, sürekli olarak hareket eden metnin varlığını yani orijinal metin üretimini gerektirir. Orijinal metin üretemeyen toplumlar, ya bir despot yönetime maruz kalabilir ya da bir başka ülkenin hegemonyası altına girer.
Sürekli orijinal metin üretebilen toplumların uzun süre bir despot yönetime boyun eğmesi veya bir başka ülkenin hegemonyası altında kalması mümkün değildir.
Kur’an ve hadisler arasındaki ilişki ile demokrasi kavramı bağlamında farklı küçük metinler arasındaki marjin veya eşiklerin aşılmasıyla gerçekleşen orijinal metin üretimi konusundaki bu tahliller bizi tekrar, geleneksel metin tutulması sorunuyla yüzleştirmektedir. Modernlik-gelenekçilik denen ve hala devam eden yabancılaşma krizi, akıl ve tarih arasındaki ikilem ya da krizin bir başka ifadesidir.
Akıl ve tarih ikilemi sorunu, bundan sonra metin ve yorum konusunda söz söyleme teşebbüsünde bulunan yaklaşım ve metodolojileri bekleyen en ciddi sorundur.
Kur’an ve hadisler, bizi ayırımların eşiğinde yani ayırımların kaynaştığı yerde tutmaya çalışıyorsa, akıl ve tarih arasındaki ayırım eşiğini ve kaynaşma noktasını yitirmememiz gerekmektedir.
Ne var ki, Müslümanlar zaman zaman ya akla daha fazla yaklaşarak modernist olma, ya da tarihe daha fazla yaklaşarak gelenekçi olma gibi diğer tarafı ikici dereceye iten ve akıl-tarih krizini körükleyen tutum içine girebilmektedir
Yeni anlama yöntemlerinin bir üst bilincin oluşumu için ne tür imkanlar sunabildiklerini görebilmek için altı farklı metin anlama boyutunu ayırt etmekte yarar vardır.
Bunlar sırasıyla şunlardır:
1)Dili anlama; 2) Yazarı anlama; 3) Tarihsel ortamı anlama; 4) Yorum geleneğini anlama; 5) Pratik ortam ve kuralı anlama; 6) Kendini anlama.
Günümüz Müslümanları, ayırımların eşiğinde durduklarının bilincinde olarak metinler arası ilişkileri nasıl düzenleyebileceklerini keşf etmek ve bu keşif esnasında kendilerini anlamak durumundadırlar.
Burada ne salt Doğu ne de salt Batı, ne salt gelenekçilik ne de salt modernlik veya ne salt tarih ne de salt akıl lehinde bir tercih yapılabilir.
Daima ayırımların eşiğinde durduğunu fark eden bir insan, bu ayırımları kaynaştırmaya çalışmakla otantik bir kendini anlama sürecini devam ettirebilir.
Kur’an ve hadis metinlerini anlamak sonuçta bir yöntem sorunu değildir. Zira Kur’an ve hadis metinleri öncelikle insanların ayırımın eşiğinde gerçekleşen bir varoluş içinde bulunduklarını hatırlatan metinlerdir.
Eşikte gerçekleşen bir varoluş ise, varoluşun yalnızca küçük bir boyutunu ilgilendiren yöntemlerle belirlenemeyecek kadar dinamik bir süreçtir.
Şayet kendini anlamanın daha sahih olarak gerçekleşebilmesi için metinler-arasılık ilişkisini sürekli açık uçlu tutmak gerekiyorsa, bu durumda öncelikle Kur’an’ın yanı sıra hadisleri de birer metin olarak kabul etmek gerekir.
Hadisleri ya yorum kategorisinde tutan veya tümüyle dışlama eğilimi gösteren bütün çağdaş İslami düşünceler, metinlerarasılık ilişkisini ortadan kaldırdıkları için otantik kendini anlama sürecinin önünü de tıkamışlardır

Ünite : 4 İSLAM FELSEFESİNDE RASYONEL DÜŞÜNME İMKANI: YABANCI KÜLTÜRLER İslam düşünce tarihi, en temelde, ‘tevhid’i ‘anlama’ve ‘açıklama’ olayları arasındaki ilişki ve gerilimler tarihidir.
Kur’an’ın tevhid ifadesini ‘anlama’ esnasında muhatap kendisini Tanrı’nın sonsuzluğu ve sınırlanamazlığı karşısında bir tür mekansızlaşmış ve yurtsuzlaşmış şekilde algılarken, bu ifadeyi bir kavram içinde ‘aktarılabilir’, ‘açıklanabilir’ yani ‘sınırlanabilir’ bir zihni nesneye (fenomen) dönüştürdüğünde onu kendi karşısında konumlandırmakta ve bu şekilde kendisini anlam üreten bir kaynak haline getirmektedir.
‘Kur’ani bir ifade olarak tevhid’ ile bir ‘kavram olarak tevhid’ arasındaki bu önemli farklılık aynı zamanda Kur’an metninin temelde diyalojik karakterdeki statüsü ile kavramlaştırma ve açıklama sürecinde bir ‘merci veya kaynak’ haline dönüştürüldüğü esnada kazandığı epistemolojik statüsü arasındaki farklılığı da beraberinde gündeme getirmektedir.
Bu farklılık, bizi şu sorularla yüzleştirmektedir:
Klasik İslam düşünce tarihinde muhtelif algı sınırları içinde düşüncenin nesnesi, muhtevası ya da fenomen haline gelen şey ile bu muhtevanın başat kaynağı olan Kur’an metni arasında ne tür bir ilişki vardır?
İslam düşünce mirası içinde ‘düşüncenin muhtevası, nesnesi, ya da fenomen haline gelmiş olan İslam dışı inançlar, kültürler ve bunların mensupları’ ile ‘Kur’an’da dile getirildiği şekliyle İslam dışı inançlar, kültürler ya da bunların mensupları’ aynı gerçeklik düzeyini mi gösterirler? İslam düşüncesinde gerçek anlamıyla “öteki” kavramı veya bilinci söz konusu mudur?
Tevhid inancını katıksız biçimde merkeze alan İslam dini mutlak gerçek olarak kabul ettiği tek Tanrı “karşısında” beşeri düşünce için gerçek bir mekan açabilir mi?
Yani İslam’ın tevhid inancı karşısında “öteki”düşüncesine ve kavramına yer bulunabilir mi?
Buna paralel olarak, Müslümanlar—kendileri de dahil olmak üzere—gerçekliğe “öteki” kavramından hareketle bakabilirler mi?
Yoksa yukarıda kısaca değindiğimiz üzere, çağdaş düşüncenin kaderini etkileyerek bir imtiyaz elde eden “öteki” kavramı, özü itibariyle, İslam düşüncesine yabancı olmasın?
Küfür ya da şirk İslam inancına nispetle “öteki” olarak gerçek bir mekana sahip değildir veya kafir ya da müşrik asla Tanrı “karşısında” kendi başına bir mekan tutmaz.
İslam inancında küfür ya da şirk, ilahi hakikatten ya da gerçeklikten yoksunluk anlamında unutkanlığı, bilinçsizliği yani beşeri düşüncenin kendisini
“Allah’ın veçhi”ne nispetle doğru olarak algılayamamasını ifade eder. Milel ve Nihal geleneğinin İslam düşünce tarihinde marjinal ve sınırlı bir görünüm alması, bu geleneğin “gerçek öteki” ile değil, kimi insan birey ve topluluklarının tek Tanrı karşısında “bir ‘öteki’ oluşturma çabasını” irdelemesinden kaynaklanır.
-------Kelamcıların vurguladığı “fıtrat dini” tabiri ya da “ortak fıtrat” inancı Müslümanların diğer din mensuplarını—şahıslar veya bireyler olarak—öteki formatında görmediğine işaret eder.
------ Aynulkudat Hemedani, Tanrı karşısında gerçek anlamda “uzaklık” ya da “yakınlık” gibi kavramların kullanılamayacağına ya da “öteki”ne zemin teşkil edebilecek bir gerçek mekanın bulunmadığına işaret eder ve Tanrı ile diğer tüm yaratıklar arasındaki ilişkinin, sanki yazar ile yazdığı yazılar arasındaki ilişkilere benzediğini belirtir
İslam dini söz konusu pratik ve pragmatik ayırımlar içinde düşündüğü insanları Tanrı “karşısında” bir mekan işgal eden ontolojik öteki olarak değil, yalnızca inanma, düşünme, bir takım hedeflere yönelme gibi eylemler açısından Müslümanlardan farklılaşan ve bu anlamda İslam’ın ontolojik evrenselliğini (tevhid) sınırlandırmayan bireyler ya da topluluklar olarak görür.
Şayet tek Tanrı’nın veçhi “karşısında” gerçek ötekinin tezahürüne imkan veren bir mekan söz konusu değilse, bu durumda mantıksal olarak Müslümanlar için de Tanrı’nın veçhi karşısında özel olarak belirlenmiş bir mekan söz konusu olmayacaktır.
İslam, Müslümanları “hakikati elinde bulunduran” yani “merkezde mesken tutan” bir imtiyazlı kategori olarak görmez.
Tam tersine “tek Tanrı’nın veçhi” karşısında açıkça Müslümanlar için belirlenmiş merkezi bir hakikat alanı söz konusu olmadığından Müslümanlar da tek Tanrı karşısında mekansal olarak kendilerini konumlandıramazlar.
Ne var ki insan yalnızca kendi olanaklarıyla ya da yalnızca kendi gücüyle günahtan uzak duramaz.
İnsanın günahtan kurtulması için, Tanrı'nın "şefaat"(bağışlanma) edip onu günahtan kurtarması gerekir
Kendi dinlerini ancak yorumlayarak yani gerçekliği önemli ölçüde kurgulayarak anlayabilen Müslümanlar için salt gerçek ve salt kurgu arasında açık bir ayırım yapabilmelerine imkan veren aşkın (müteal, transcendental) bir mekan ya da aşkın bir “Ben” tasarımı söz konusu değildir
Aksi halde bu, özü itibariyle tevhid anlayışıyla çelişecek biçimde, tek Tanrı’nın veçhi “karşısında”Müslümanların imtiyaz ve garantörlüğünü simgeleyen bir aşkın mekan tasavvuru olurdu.
Mekansızlığın ve yurtsuzluğun gerçek anlamı, beşeri düşüncenin kurgu ile gerçek arasını asla tam olarak ayıramayacak şekilde zamansal oluşu ile tezahür eder.
Kur’an’da yer aldığı şekliyle tevhid anlayışı, bize öyle geliyor ki, mutasavvıf filozofların daha iyi keşfettikleri üzere bir ‘sıcak ontoloji’yi yani Tanrı’nın veçhine nispetle evreni ve beşeri varlığı varoluşsal formatlar içinde ele alan bir perspektifi ön görmektedir
İslam geleneğinde özel bir yere sahip “cilve-i Rabbani” tabiri ve “O her gün (her an) yeni bir iştedir” anlamındaki Kur’an ayeti yüzleşmenin eylemler düzleminde gerçekleştiğini ima etmesi anlamında dikkat çekicidir.

Beşeri düzlemde bile “eylemlerin gerisine gidebilecek şekilde” kişinin doğrudan kendisini algılaması veya varlıkların “iki kaba olgu ya da tortu” şeklinde karşılaşması mümkün değilse, insanın Tanrı ile karşılıklı eylemlerin gerisine gidecek şekilde iki farklı varlık olgusu (tortusu) biçiminde yüzleşmesi imkansızdır.
Çağdaş İslam düşüncesinin bu eylem ontolojisinden hareketle tevhid anlayışının beraberinde getirdiği zamansallık fikrini yeni baştan ele alması onun, Batı’nın seküler tarihselci düşüncesine egemen görünen tarihsel zamansallık fikrinin varsaydığı Ben-Öteki metafiziğinin ötesinde, bir öteki ya da ikilem üretmeyen düşünce formatları geliştirebilmesine imkan sağlayabilir.

Ünite : 5 İSLAM FELSEFESİNDE RASYONEL DÜŞÜNME İMKANI: ONTOLOJİK GELİŞİM
Gazali’ye göre, insanlar çocukluk dönemlerinden itibaren ailesinden ve içinde bulunduğu gelenekten elde ettiği bilgiler aracılığı ile metinle karşılaşmaktadır.
Ne var ki, bu bilgiler başkalarının metin hakkındaki düşünce ve yorumlarından kaynaklandığı için o, kişilerin bizzat tecrübe etmeden tevarüs ettiği taklide dayalı bilgilerdir
Çok farklı yorumların mevcudiyeti ve her birinin evrensellik iddiasında bulunarak kurtuluşun kendisi aracılığıyla olduğu inancını taşıması doğal olarak yorumların çatışmasına neden olur.
Bu çatışmanın aşılabilmesi için öncelikle yaşayan yorum gelenekleri içindeki hakikatlerin araştırılması gerekmektedir. Bu araştırma yalnızca metne karşı olumlu değil aynı zamanda olumsuz tutum içinde olan yorumları da kapsamalıdır.
Sözgelimi, zahirilik ve sufilik gibi olumlu yorum gelenekleri kadar zındıklık da, metne yönelik inkarcı tutumun gerisindeki nedenlerin bilinmesi için araştırılması gereken bir yorum tarzıdır.
Gazali’nin zındıklığa yönelik bu yaklaşımının bize öğretebileceği önemli noktalardan biri şudur:
Olumsuz görünen yorumların veya düşüncelerin gerisindeki varsayımların bilinmesi, olumlu görünen yorumların gerisindeki varsayımları anlamak için gereklidir.
Olumlu görünen bir yorumun doğruluğunu sınamak, onunla çatışmakta olan ve olumsuz görünen diğer yorumun gerisindeki neden ve varsayımları keşfetmek ve bu yorumun temel iddiaları aracılığı ile ona soru yöneltmekle mümkündür.
Bu noktada, Gazali’ye ilaveten, metne ilgisiz veya duyarsız tutumların ‘sorunsuz olmak’ şeklindeki temel niteliğinin de bize aşağıdaki hususu öğrettiğini belirtmek uygun olur:
-----Bütün yorum geleneklerinin birleştiği en temel ve en önemli nokta, kendilerini metne yönelmeye iten bir takım sorunlarla malûl olmaları ve kendilerini metin karşısında bu sorunlar hakkındaki bilinçten kaynaklanan bir sorumluluk içinde algılamalarıdır.
Gazali’yi, mevcut yorum geleneklerinin hakikat iddialarını kendi başlarına yetersiz bularak yeniden hakikati araştırmaya iten yani metin karşısındaki bireysel sorumluluğunu kendisine hissettiren temel sorun nedir?
Diğer bir deyişle, gerçek yorumun “taklit bağından”kurtularak “tahkik mertebesine” veya “kesin bilgiye” yükselmek, böylece metni zihni varlık düzeyinden fiili varlık düzeyine dönüştürmek olduğu düşüncesine kendisini yönlendiren temel sorun nedir?
Gazali ‘temel’ sorununun anlamının bir takım kuşkulara açık olan duyusal ve akli bilgilere dayandırılamayacağını fark ettikten sonra, süreci tersine çevirip duyusal ve akli bilgilerin anlamını bizzat sorunun kendisine bağlı olarak belirlemeye çalışmaktadır.
Ancak ‘temel’ sorununun duyu ve akli bilgilerin gerisine giderek kendi üzerinde temellenmesi Gazali’yi bir paradoks ile karşı karşıya bırakmış görünüyor.
Bir taraftan, duyular ve aklı eleştirebilmek için bu iki bilme yetisinin dışında bir alana geri gitmek gerekir; aksi halde meşruluğunu yine bu yetilerden alan soru ile onların temellerini sorgulamak kısır bir döngüye düşmektir.
Öyle görünüyor ki, Gazali’nin bu paradoksal durumdan kurtulması, duyular ve akıl alanında kalmaksızın her iki yetinin temellendirilmesi ve tekrar güvenilirlik kazanmaları, O’nun daha önce duyusal ve akli bilgiler içinde gizli olan ve açıkça düşünülemeyen ‘temel’in kendisini tecrübe etmesiyle gerçekleşmiştir.
Gazali’nin “nur” metaforuyla işaret ettiği ‘temel’tecrübesinin, hem aklın “mücerret delilleri” ile gerçekleşmediği için bu delillerle sınırlanamaması hem de akla tekrar güveni sağlaması, ‘akıl’a, onun arka planında olduğu için akli bilgiler içinde gizli olan yani onu aştığı için akli bilgiler içinde açıkça düşünülemeyen şey ile geri dönüldüğünü ima etmektedir.
Akıl, bu temel üzerinde kendi gerçeklik ve kesinliğine kavuştuğu için, üst bilinç (marifet) hem aklın mücerret delilleri hem de onların geçerliğini sağlayan şey hakkında ortaya çıkan iki boyutlu bilinç olmalıdır.
Gazali üst bilinç diye anlaşılabilecek “marifet”i zaten apaçık bir halde durdukları için gerçekte aranması gerekmeyen şeyleri yitirip tekrar bulma gibi gereksiz bir hadiseye mi indirgemektedir?
Yoksa apaçık olan akli bilgilerin kendilerine yönelindiğinde gizli şeyler haline gelmelerinin, aklın, kendisini aştığı için kendisi içinde gizli (verili) olarak duran temelini açıkça fark edemeyecek ve düşünemeyecek kadar bir körlük ile çalışmaya mahkum olduğuna işaret ettiğini, dolayısıyla asıl olanın akli bilgilerin gerisinde bulunan ve bu bilgiler içinde açıkça düşünülemeyen temelin keşfi ve aydınlığa çıkması olduğunu mu söylemeye çalışmaktadır?
Gazali “nur” metaforuyla aklın kendisine gizli olan temelinin aydınlanması hadisesine işaret ediyor olmalıdır. Ancak aklın kendisine gizli olan temelinin keşfine ileten temel sorun, aynı zamanda apaçık akli bilgilerin gizlenmelerine ve böylece epistemolojik alanın dışına çıkılmasına neden olduğu için, epistemolojik bir sorun değildir.
Bu durumda o, doğrudan ‘varlık’a yönelen ontolojik bir sorun olmalıdır.
Böylece, “nur” içinde keşfedilecek şey bizzat varlığın kendisidir. Diğer bir deyişle, aklın kesin bilgilerine temel teşkil ederek onlara geçerlik kazandıran, bu bilgiler içinde ‘verilen’ dolayısıyla —akıl ile arasında bir mesafe olmadığından—mücerret delillerle veya yöntemle keşfedilemeyecek olan şey varlığın kendisidir.
Böylece Gazali, aklı varlığa, epistemolojiyi ontolojiye tabi kılmaktadır.
“Nur” kavramı tecrübe eden ve tecrübe edilmekte olan şey hakkında üst bilincin oluşması hadisesine ve “marifet” kavramı da bu üst bilince işaret etmektedir.
Böylece o, ‘temel’in mahiyeti hakkındaki temel soruya varlığın verdiği cevap aracılığı ile kişinin kendisi hakkında yeni ve üst bir bilince sahip oluşudur. Bu üst bilinç (marifet) oluştuğunda, sadece kişi varlığın aynası olmaz; aynı zamanda varlık kişinin aynası olur.
Bu noktada karşımıza şu soru çıkmaktadır:Bilince en yakın ve en zahir olan varlığın ifşası ve bu ifşanın fark edilmesi, ancak yorum gelenekleri içinde öğrenilen anlamlar
—ki bunlar, açıkça bilinmeleri anlamında zahiri anlamlar olarak değerlendirilebilir—
hakkında kuşkunun uyanması ve bunların temellerinin sorgulanması esnasında ortaya çıkan paradoksal durumun çözülmesiyle gerçekleşiyorsa, Gazali’de zahir (varlık) ile zahiri anlam arasında önemli bir ayırım ortaya çıkmış olmuyor mu?
Dikkat edilecek olursa, burada zahiri anlam, dil geleneği içinde açıkça ifadesini bulan, iletilebilir ve paylaşılabilir anlam olduğundan sosyal ve taklidi bilgi düzeyinde kalan bilgidir.
Gazali’ye göre, gerçek yorum, daha önce belirtildiği üzere, sorgulamak suretiyle taklidi bilgi düzeyinden tahkiki bilgi düzeyine erişmek olduğuna göre, yapılacak şey zahiri veya sosyal anlamı gerisindeki varlık tecrübesine geri götürmektir.
Gazali, yorum gelenekleri içinde ancak kelamcılar, batıniler, filozoflar ve sufilerin hakikati aradıklarını belirterek onların taklidi (sosyal, zahiri) anlamı varlık tecrübesine geri götürmekte izledikleri yorum yöntemlerini irdelemeye çalışmaktadır.
O’na göre, kelamcılar rey ve istidlal, batıniler masum imam, filozoflar mantık ve burhan, sufilerise müşahede ve mükaşefe yoluyla metni yorumlamaya çalışmaktadırlar.
Burada Gazali’nin, bir taraftan metnin hakikatinin ve gerçek varlığının taklidi (zahiri) anlamdan ibaret olmadığını düşünerek hakikati araştırmaya yönelmekle metne giden yolu her hangi bir yorum ancak yukarıdaki dört yorum geleneği içinde ortaya çıkmış olabileceğini varsayarak metne giden yolu söz konusu yorum gelenekleri ile sınırlaması bir çelişki midir?
Gazali’de ortaya çıkan ve yukarıda dikkatleri çektiğimiz zahiri anlam ile zahir varlık arasındaki ayırıma dikkat etmek gerekir.
Gazali’ye göre, hakikat daima zahir (harici) varlığın ifşasıyla ortaya çıkmakla birlikte, bu ifşa ilk önce duyusal varlık düzeyinde ortaya çıkan zahiri anlamdan ibaret değildir.
Hayali, akli ve şibhi varlık düzeyleri, zahir (harici) varlığın diğer ifşa düzeyleridir.
Bu son ifşa düzeyleri, zahiri anlam içinde verili (içkin) olduğu halde açıkça fark edilemeyen anlamlarının tezahüründen başka bir şey olmadığı için gerçekte zahiri anlam düzeyinin altında yer alırlar.
Bu varlık veya anlam düzeyleri, yorumcunun metne yöneliş tarzı ve beklentileriyle, yani metne yönelttiği hakikat sorusu ve anlayışıyla ilişkili olarak tezahür eder.
Gazali metne, tıpkı zahir varlık gibi, kısmen ifşa olurken kısmen gizlenen bir şey olarak yaklaşmaktadır.
Bu yaklaşımı O’nun, “hakikati arayanlar” olarak nitelediği dört yorum geleneği ile kendisi arasında bir kader birlikteliğinin bulunduğunu fark etmesine yol açmış olmalıdır.
Çünkü onlar, tıpkı Gazali gibi, metin ve varlık arasındaki diyalektiği ve bu diyalektik içinde varlık ve metnin kısmen ifşa olurken kısmen gizlendiğini yani metnin anlamının sadece ‘söylenen’den ibaret olmadığı için, asıl olanın ‘söylenen’den hareketle ‘söylenmeyen’e ulaşmak olduğunu fark edip hakikati aramaya koyulmuşlardır.
Gazali’nin gözünde, kelamcıların yaptığı şey metni metin olarak ön plana çıkarıp onu tahriften korurken, metnin asıl işlevini (varlığın farklı boyutlarını ifşa etme işlevini) ikinci plana düşürmek ve böylece metin-varlık diyalektiğini, Kur’an’ı yalnızca mücerret veya zihni metin düzeyinde algılayarak, gerçek anlamda kuramamak olmalıdır.
Gazali’nin el-Munkiz’deki felsefi yorum yöntemlerine dair eleştirisi kendi içinde paradoksal görünmektedir. Bir taraftan, kutsal metinlerin geleneksel yorumlarını otorite kabul ederek, ‘kutsal metinlerin anlamı müslümanların genelinin anladığı anlamdır’ şeklinde ifade edilecek bir ilkeyi benimsemektedir.
Böylece metnin varlığını yorumcular topluluğunun ortak perspektifine indirgemekte veya metnin anlamının bu ortak perspektif içinde gerçek yönüyle tezahür ettiğini varsaymaktadır.
Ancak diğer taraftan felsefi yöntemler sonucu ulaşılan yorumların ancak bu yöntemlere gerçekten vakıf olanlarca değerlendirilebileceğini söyleyerek, onlardan habersiz olan geleneksel yorumların otoritesini işlevsiz bırakmaktadır.
Gazali, felsefi yorumlar içindeki hakikatlerin ancak felsefi yorum yöntemlerine vakıf olarak hakikat ve yanlış arasında ayırım yapabilecekler tarafından ayırt edilebileceğini söylemekle gerçekte felsefi yorum yöntemlerinin hakikat ve yanlışı ayırt etmekte yorumcuya, genelin anlayamayacağı kadar hassas kriterler sağladığını ima etmiş olmaktadır.
O’na göre, sözgelimi felsefi yorum yöntemleri kutsal metinlerin bir takım gerçeklerini ortaya çıkarma başarısını gösterirken bir takım gerçeklerini tahrif etmektedir.
Bu nedenle, ancak felsefi yorumlar içindeki saf hakikat ile tahrif edilmiş hakikat veya yanlış arasında ayırım yapabilecek düzeye erişmiş olanlar hakikati bireysel çaba sonucu elde edebilirler.
Batınilerin, gaip İmam fikrini temellendirmek için metnin anlamının zamansal ve mekansal yokluğuüzerinde ısrar etmeleri yani ‘henüz ortada olmayan bir şey’i, paradoksal olarak, yine ‘henüz ortada olmayan bir şey’ ile temellendirmeye çalışmaları Gazali’ye göre, ne metne ne de akla dayalı olarak kabul edilebilecek bir şeydir.
Nasların, sınırlı olmaları nedeniyle, mevcut her soruna doğrudan cevap veremeyecek durumda oluşu karşısında dahi gaip İmam fikri haklılaştırılamaz, zira bu, anlamın —muhtemelen hatalı olabilecek yorumlar aracılığı ile de olsa—ortaya çıkışını engeller ve böylece metni pratik hayatın içinde tamamen işlevsiz bırakır.
Sufilerin müşahede, mükaşefe ve eylemler aracılığıyla Kur’an’ı zihni metinden fiili metin haline dönüştürmek suretiyle diğer yorum yöntemlerinde eksik kalan noktayı tamamladıklarına dikkat çeken
Gazali, fiili metnin tezahür ettiği anda yorumcuyu değiştirdiğini belirtir.
Bir şeyi bilmekle onu bizzat tecrübe etmek arasındaki farka değinerek o, fiili metnin tezahürü esnasında varlığın tecrübe edilmesiyle, metnin içinde yorumcuyu varoluşsal bir değişime uğratacak tarzda yorum için bir semantik alanın oluştuğuna işaret eder.
Böylece, çalışmamızın başından itibaren irdelemeye çalıştığımız temel sorunun anlamı daha anlaşılır hale gelmektedir:
Metnin içinde yorum için semantik alan, gerçek anlamda, metnin zamansal ve mekansal bir boyut kazanarak yaşayan metin haline gelmesiyle açılmaktadır
Daha önce değinilen yorum yöntemleri ise, zihinsel metnin ifşasını amaçladıklarından ancak fiili metnin ifşası için birer safha olmaktadırlar.
Evrensel metnin zamansal ve mekansal bir boyut kazanarak fiili metin haline gelmesi, kuşkusuz, onun yorumcuyla bireysel olarak konuştuğunu gösterir.
Böylece birey, kendine özgü metin tecrübesiyle kişisel bilincini derinleştirir ve metnin karşısında kişisel yorumlama özgürlüğünü hisseder