HUKUK 3.ve.4. HAFTA

[f_kryln]

HUKUK 3.ve.4. HAFTA

İCMANIN İŞLEVİ VE ÇAĞDAŞ EĞİLİMLER
İCMANIN PRATİK VE TEORİK YÖNÜ
Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde kavram ve kurum olarak icmâ’ya açıkça bir gönderme yoktur. Bununla birlikte icmâın üzerine temellendirildiği ilkeler ve bu delille yüklenmek istenen işlevler Kur’an ve Sünnettin ruhuna uygundur. Bunu daha açık bir biçimde ortaya koyabilmek içinicmâın pratik ve teorik yönünü birbirinden ayırt etmek gerekir. Pratik yönüyle icmâın Müslümantoplumların ilmî geleneğinde tarihsel süreç içinde nasıl bir fonksiyon icra ettiği, teorik yönüyle iseicmaa genel olarak şer’î deliller hiyerarşisinde ne gibi bir yer ve değer atfedildiği anlatılmakistenmektedir.
Konuya pratik açıdan bakıldığında bütün İslam alimlerinin üzerinde icmâ bulunduğunu kabul ettikleri hükümlerin, son tahlilde Hz. Peygamber döneminden itibaren hiçbir müctehidin üzerinde farklı kanaat belirtmediği ve İslam ümmetinin aynı biçimde uygulayageldiği, bir başka anlatımla İslam dinini sembolize eden hükümler olduğu görülür. Bunların merkezinde Şâfiî’nin “cümele’l-ferâiz” diye anladığı hükümler, yani kısaca İslam’daki kesin emir ve yasaklar bulunmaktadır.
Nitekim İmam Şafiî eserlerinin birçok yerinde fıkhî bilgiyi (el-İlm) ikiye ayırır: İlm-i âmme ve ilm-i hâsse. Birincisi ile mükellef bir müslümanın hiçbir durumda cahil kalamayacağı bilgiyi kasteder; hatta bu konular hakkında genel bir bilgiye sahip olması ona vaciptir. Bunun sebebi bu tür bilginin İslam’ın esaslarını teşkil etmesidir. Bu gruba beş vakit namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirlerle, zina, adam öldürme, hırsızlık ve içkinin haram kılınması gibi yasaklar girer. Kur’an açıkça bu esasları zikretmiştir ve Müslümanlar genellikle bu konularda bilgi sahibidirler. Bu bilgi Müslümanlara, sonuçta Hz. Peyamber’e dayanan bir biçimde tevatür yoluyla ulaşmıştır. Şafiî bu tür bilgilere “cümelü’l-ferâiz” adını vermektedir. Şafiî’ye göre icma yalnızca bu gruptaki bilgilerde mümkündür.
Şafiî’ye göre ilm-i hâsse grubundaki dini bilgiler ise birinci gruptaki esasların ayrıntıları (fürûu’lferâiz) ile Kur’an ve sünnette açıkça zikredilmeyen bilgilerden oluşur. Bu tür bilgi sünnette bulunsa bile bütün insanlar tarafından (ahbâru’l-âmme) değil, belirli kişiler (ahbâru’l-hâsse) nakledilmişlerdir. Bu tür bilgide kıyas yoluyla yorum yapma imkanı vardır. Bu tür bilginin öğrenilmesi, herkese veya bütün alimler için değil, yeterli sayıda alim için zorunludur. Bu tür bilgilerde icma oluşması damümkün değildir. İslam muhitinde ictihad hürriyeti en geniş şekliyle genel kabul görmektedir. Amabu durum aynı zamanda içinde nasslar hakkında zorlanmış yorumlara da kapı aralama riskini vedolayısıyla kutsal metinleri tahrif etmelerinden ötürü Kur’an’da ağır biçimde eleştirilen bir kısımYahudilerin durumuna düşme tehlikesini de barındırmaktadır. İşte İslam alimleri icma kavramıyla
İslamın temel esasları niteliğindeki bazı hükümleri ictihad alanının dışına çıkararak bu tehlikeye karşı bir tür önlem almışlardır.
Teorik planda ise icmâ Hz. Peygamber’den sonra herhangi bir dönemde karşılaşılabilecek şer’î bir meselenin hükmü üzerinde İslam alimlerinin görüş birliğine varmalarının kaynak değerine atıf niteliğindedir. Yani bu kavram İslam alimlerinin ittifakının teorik olarak Kur’an ve Sünnet’ten sonra üçüncü bir şer’î delil olarak kabul edildiğini anlatır. Ancak burada söz konusu edilen spontane olarak(kendiliğinden) oluşacak bir fikir birliği olup ictihada açık bir meselede bu tür bir fikir birliğininoluşmasının oldukça uzak bir ihtimal olduğu dile getirilmiştir. Nitekim Şâfiî de teorik olarak icmâkavramını her devir için geçerli saymakla birlikte pratikte kesin icmâ iddiasının yukarıda işaret edildiğiüzere ancak nasslarda açıkça düzenlenmiş ve İslam dininin temel hükümlerinden olan hususlarlasınırlı olduğunu belirtmektedir.Bu itibarla belirli dönemlerden sonra gerçekleşme şansı bulunsun veya bulunmasın, İslam alimleri icmayı deliller hiyerarşisinin önemli bir unsuru olarak ele almışlar ve kapsamlı bir icma teorisi inşa etmişlerdir.
İCMA KAVRAMINA YÖNELİK YENİ YAKLAŞIMLAR
On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda İslam dünyasında birçok alanda yaşanan köklü değişim, dini alanda da yenileşmeci akımların seslerini yükseltmesine imkan hazırladı; İslam’ın ana kaynak ve hükümlerinin yorumlanması, kaynaklardan hüküm çıkarma metotlarına işlerlik kazandırılması yönündeki tartışmalar canlandı. Şah Veliyullah, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Ziya Gökalp, Halim Sabit gibi birçok düşünürün ve günümüz araştırmacılarının klasik doktrindeki icmâ teorisine yeni bir bakış açısıyla tarihi tecrübedekinden farklı bir işlev yükleme çabaları da bu sürecin bir parçasını teşkil eder.
Ahmed Hassan’a göre Müslüman toplumların tarihinde icmâ, dini tecrübenin ve kültür mirasının korunmasında dikkate değer bir rol oynamış, hukuk, akide ve sistemininin bütününde birlik ve insicamı temin etmiş, toplumda diğer dinlerdeki paralel kurumlar gibi birleştirici bir güç olarak hizmet vermiş, İslam tarihinde ümmetin çoğunluğunun görüşünün tedrîcen oluşması suretiyle meseleleri çözmenin tabii bir süreci olmuştur.
Fakat Ahmed Hassan’a göre icmâ başlangıç aşamalarında ileriye dönük ve tekamülî olduğu halde onun teoriye dökülmesi geriye dönük bir şekilde gerçekleşmiştir. Yine ona göre, halk kesiminin dini, politik veya sosyal açıdan toplum işlerindeki bilinçliliği modern çağlarda hızla geliştiğinden, alimlerin toplumsal iradenin temsilcisi olarak görülmesi anlayışı ve klasik icmâ tanımı modern çağın aklını tatmin etmemiştir.
Gibb ve diğer bazı yazarlar da icmâın dini yapıya nihai gerçekliğini kazandırma, nassların otoritesini teminat alma ve titiz bir tenkitçiliğin reddettiği hadisleri onaylama gibi işlevlerine dikkat çekerler.
Çağdaş dönemde icmâa işlerlik kazandırma çabasının bir uzantısı olarak şu fikirlerin de gündeme geldiği görülür: İctihad ve icmâ prensipleri her zaman bir işlemde birbirine geçmesi gerekirken ictihad kapısının kapandığı düşüncesinin yaygınlık kazanmasıyla bu işlem durmuştur. Buna rağmen şûra anlayışını geliştirilerek bunu yeniden ihya etmek mümkündür.
Çağımızda icmâa aktüel bir misyon yüklemek isteyen yazarların büyük çoğunluğu, ictihad kapısının kapanmış sayılmasından, buna bağlı olarak aslında ileriye dönük ve geliştirici bir karaktere sahip olan icmâın geriye dönük katı şartlar taşıyan bir teori içine hapsedilmesinden ve İslam tarihinde yönetimlere genellikle saltanat ve istibdat anlayışının hakim olmasından rahatsızlığını dile getirmekte ve çağdaş demokrasi örneklerinin İslami telakkiye olan yakınlığını göstermeye çalışmaktadır. Bunun için şûra ve icmâ kavramlarını özdeşleştirerek İslami şûranın canlandırılmasına ve ilk anlamıyla icmâın gerçekleştirilmesi için uygun metotların bulunmasına çağrı yapmaktadır.
Bu düşünürlerden Muhammed İkbal, İslam ülkelerinde cumhuriyet ruhunun gelişmesinden umutlandığını belirtmektedir.
Şah Veliyyullah’ın konuya ışık tutan açıklamalarından yola çıkan birçok çağdaş araştırmacıya göre üçüncü kaynak olan icmâ ile, yaygın anlayışta olduğu gibi İslam ümmetinin tamamının bir meselenin hükmü üzerinde birleşmesi kastedilmez; böyle bir icmâ daha önceleri hiç meydana gelmediği gibi ileride de oluşması imkansızdır. Belki o, devlet başkanının alimlerle istişare sonrasında çıkaracağıemrin benimsenip istikrar kazanması şeklinde açıklanabilir.Halim Sabit bu yaklaşımın uzantısı olarak icmâ yetkisine sahip olanları da şu iki grubaayırmaktadır:
1- Dini velayet sahibi olanlar: Bunlar başta Halife olmak üzere Şeyhülislamın nezaretinde bulunan Fetva Eminliği ve müftilerden oluşmaktadır.
2- Hukiki velayet sahibi olanlar: Bunlar da başta Padişah olmak üzere a’yan ve mebusan heyetleridir. Her iki grubun yetkisi, ilgili olduğu dini ya da hukuki alanla sınırlıdır. Görüldüğü gibi günümüzde icmâa yeni bir bakış açısıyla misyon yüklemeye yönelik çaba ve tartışmalar dikkatle izlendiğinde, büyük çoğunluğun bu kavramla yine İslam kültürünün ürünü olan şûra, ictihad ve örf kavramları arasında yakın paralellikler kurduğu ve böyle bir yaklaşımla çözüm üretmeye çalıştığı görülür. Bu sebeple işlevsellik ve icmâ ile mukayesesi açısından bu üç kavramın ayrı ayrı ele alınmasında fayda vardır.
ŞÛRA, İCTİHAD VE ÖRF KAVRAMLARININ İCMA İLE İLİŞKİSİ
1. Şûra
İcmâı bir tür şûra olarak görenleri haklı kılabilecek hususlardan biri ikisinde de ortak bir amacın bulunmasıdır. Zira gerek icmâ gerekse şûra toplumda birlik ve istikrarı sağlama amacında kesişmektedir. Öte yandan sahabe dönemindeki birçok uygulamanın açıklamasında icmâ ve şûra kavramları iç içe geçmekte ve bunlar daha çok icmâ olarak anılmaktadır. Bu durum icmâyı şûra ile açıklama eğilimini destekler görünmektedir.
Bununla birlikte icmâ ve şûra kavramları arasında önemli ölçüde mahiyet farklılığının bulunduğu da bir gerçektir. Her şeyden önce şûra ister ahlaki ve beşeri bir davranış, isterse bir siyaset ilkesi olarak düşünülsün, ele alınan meselenin etraflıca müzakere edilip farklı görüşlerin ortaya konmasına ve kamuoyu oluşumuna imkan sağlayan usulün adı olup icmâdaki gibi bütün görüş sahiplerinin aynı noktada birleşmesini sağlama hedefini taşımaz. Öte yandan şûra sonunda ortaya çıkan baskın görüşün şurayı toplayan mercii bağlayıp bağlamayacağı hususunda farklı görüşler vardır. Fakat bunun bağlayıcı olduğunu savunanlara göre dahi şuranın sonuçlanması için bütün katılımcıların aynı noktada birleşmiş olması şart değildir; yapılan tercihten sonra da diğer görüş sahiplerinin görüşleri saygınlığını korumaya devam eder. Onlar bakımından baskın görüşün bağlayıcılığı kendilerinin ikna edilmiş olmasından değil, yetkili merciin tercihte bulunmasından, dolayısıyla kamu otoritesine itaatin temelindeki düşünceden kaynaklanır.
Buna karşılık icmâı bağlayıcı kılan asıl özellik “bütün görüş sahiplerinin bir noktada birleşmiş olması”dır.
2. İctihad
Modern dönemde birçok yazar icmâı bir tür “toplu ictihad” olarak nitelendirme eğilimindedir. Bu yazarlar arasında klasik fıkıh usulü eserlerinde icmâın oldukça teorik düzeyde tasvir edildiği ve icmâın oluşmuş sayılması için oldukça ağır şartların ileri sürüldüğü eleştirisini getirenler ağırlıktadır. Bu yaklaşımı benimseyen birçok araştırmacı, icmâı zamanımızda zihinleri kurcalayan dini meseleler için bir çözüm üretme müessesesi, hatta parçalanmış İslam dünyasını birleştirecek bir kurtarıcı gibi görmekte, iletişim, ulaşım ve koordinasyon imkanlarının arttığı günümüzde bu kurumun işler hale getirilmesinin kolaylaştığını savunmaktadır.
Bu yaklaşım farklı ictihadî sonuçlar arasından birinin öne çıkarılmasına yönelik yöntem geliştirme ve icmâın temelindeki düşünceden yararlanma açısından olumlu bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte bu yolla ulaşılan sonuçları icmâ olarak nitelemek isabetli görünmemektedir. İcma, mahiyeti ve pratik sonucu itibariyle bir ictihad türü değil ictihadın sağlıklı biçimde işlemesine yardımcı bir ilke olarak görülmelidir. Zira ictihad ya karşılaşılan fıkhî meseleyi doğrudan düzenleyen, fakat farklı biçimlerde anlaşılmaya elverişli olan bir nassın bulunması veya bu nitelikteki bir nassın bulunmaması halinde söz konusu olan ve işlev üstlenen bir faaliyettir. Her iki durumda da ortaya konacak ictihadî görüşlerin aynı noktada buluşması pek muhtemel değildir. Bir nassın farklı anlaşılmaya elverişli olup olmadığını ve nassın meseleyi doğrudan düzenleyip düzenlemediğini belirlemek ise içtihadın değil icmânın işidir. Zira bunu belirleme işini de ictihadın üstlenmesi kısır döngü içine girme veya kesinlik taşıyan hiçbir dini hükmün bulunmadığını kabul etme sonucuna götürür.
3. Örf
Örfün tanımı ve teorisi göz önünde bulundurulduğunda icmâ ile örf arasında bazı benzerlikler tespit edilebildiği gibi aralarında önemli farklar bulunduğu da görülür. İcma bir makamın yazılı birşekilde açıklanmış iradesine dayanmaması ve “kesin bir olması gereken”i göstermesi bakımından örfve adet hukuku kurallarına benzerlik gösterir. Fakat icmâın aksine her örf ve adet kuralı “kesin birolması gerekeni” göstermeyebilir. Dolayısıyla icmâ bu tür örf normlarından ayrılır. Öte yandan herikisinin de spontane bir biçimde (kendiliğinden) oluşmaları bakımından da örf kuralları ile icmâarasında benzerlik kurulabilir. Bununla birlikte icmâ bağlayıcılığını hatasızlık (ümmetin ismeti)inancından alan bir fikir birliğidir; örf ise sosyal hayatın kolaylaştırılmasını, toplum düzenininkorunmasını hedefleyen, toplumun geniş kesiminde kabul gören ve uyulması yönünde genel bir inanç
bulunan sosyal davranış kurallarıdır.
DEĞERLENDİRME
Görüldüğü gibi günümüz icmâ araştırmalarında icmâın aktüel değerine ilişkin tartışmalar ağırlıklı bir yere sahiptir. Bu arada usul eserlerindeki ağır şartların gözden geçirilerek günümüzün iletişim ve koordinasyon kolaylıklarından da istifadeyle icmâa canlılık kazandırılması, icmâın ideal bir hedef ve çözüm üretme platformu olduğu, Müslümanların karşılaştığı meseleleri çözmede ve parçalanmış durumdaki İslam dünyasını birleştirmede önemli bir rol üstleneceği, hatta İslam dünyasının Batı dünyasına adaptasyonunu sağlayabilecek bir araç olarak değerlendirilebilecek bir dinamizme sahip olduğu gibi bir kısmı abartılı bir dizi beklenti ve iddia gündeme gelmektedir.
Gerçekten de icmâ, gerçekleştiği takdirde İslami perspektiften yanlışlık ihtimalinin ortadan kalktığı veya farklı bir ictihadın bulunmadığı durumları ifade etmekte ve uyulma zorunluluğunu da bu özelliğinden almaktadır. Bir başka anlatımla icmâ pratik sonucu itibariyle, İslam’ı temsil eden temel hükümlerle ilgili nasslar üzerinde zorlanmış yorumlara başvurma kapısını kapatıp gereksiz vakit kaybını ve bunları dinin değişmez temel hükümleri olarak telakki eden Müslümanların zihinlerinin örselenmesini önleyen bir ilke olarak düşünülmektedir.
Pratik sonuç itibariyle icmâ, bir ictihad türü değil ictihadın sağlıklı biçimde işlemesine yardımcı bir ilke olarak görülmeli, çözüm üretme müessesesinin icmâ değil ictihad olduğu göz ardı edilmemelidir. İcma toplu ictihad olarak nitelenip ona bir ictihad türü olarak bakıldığında dahi icmâın çözüm üretmesinden değil ayıklamasından söz edilebilir. Nitekim icmâa canlılık kazandırmaya çalışanyazarları böyle bir arayışa yönelten gerçek amil de yeni çözüm arayışı olmayıp çözüm çokluğundankaynaklanan sorunlardır. Ancak bu sorunların çözümü için icmâın temelindeki düşüncedenyararlanılabilirse de icmâ kavramı üzerinde ısrar edilmesi isabetli olmaz.
Şöyle ki: İctihad faaliyeti ve bu faaliyet sonucu ulaşılan farklı neticeler Hz. Peygamber döneminden itibaren İslam muhitinde saygıyla karşılanagelmiş, bir ictihadın diğerine göre üstünlüğünden söz edilmemiştir. Nitekim usul alimlerinin çoğunluğu, bir meselenin hükmü üzerindeicmâın oluşmuş sayılması için ittifakı şart koşmakta, bir müctehidin dahi o meselede farklı düşünmesihalinde bunun icmâın teşekkülünü önleyeceğini ileri sürmektedir. Bu durum esas itibariyle icmâınözündeki hatasızlık özelliğinin varlığından emin olmayı hedeflemektedir. Ancak bu tutumungerekçeleri açıklanırken büyük çoğunluğun görüşüne aykırı da olsa tek bir müctehidin kanaatinin
teorik planda aynı değere sahip olduğu hususuna özellikle dikkat çekilir. Bu da göstermektedir ki İslam düşüncesinde ictihadın “çoğunluk görüşü” haline gelse bile bağlayıcılığı için bir felsefi temel bulunmamaktadır. Farklı ictihadlardan biri üzerinde toplanma, mezhepleşme ve bir ictihadın bağlıyıcı sayılması gibi ileri dönemlerdeki gelişmeler ise teorik değil yargı alanında hukuk birliğini ve güvenliğini sağlama, ferdi dini hayatı kolaylaştırma ve kendi içinde tutarlı kılma gibi pratik gerekçelere dayanır. Böyle olunca daha çok modern hayatın ortaya çıkardığı yeni sorunlar karşısında ortak bir dini değerlendirme arayışı ve İslam alimlerince dindar Müslümanların bocalamakta olduğu yakınması haklı görünmekle birlikte bu konuda icmâın değil ictihadın işlerliği üzerinde yoğunlaşmak gerekir. Bunun için de ilim adamlarının gündemdeki meseleleri etraflıca müzakere etmelerine imkan verecek ortamların oluşturulması ve çoğunluk görüşünün belirgin hale gelmesi, bu amaçla İslam dünyasında genel güvene mazhar olabilecek müesseselerin kurulup işlerlik kazandırılması günümüzde daha da önemli hale gelmiştir. Zaten İslam alimleri de genellikle büyük çoğunluğun görüşüne pratikte ayrı bir değer verilmesinden yana olmuş, sadece tam ittifak bulunmayan durumların icmâ olarak isimlendirilmesine karşı çıkmıştır. Anılan özelliklere sahip kurumlar oluşturulması yönündeki çağrıların semeresi olarak ortaya çıkan Mecmau’l-Fıkhi’l-İslamî (İslam Fıkıh Akademisi) gibi kurumlar bu alanda önemli bir işlev üstlenmektedirler. Bununla birlikte bu kurumların faaliyet tarzı ve ortaya koydukları sonuçlar, bu alandaki çabaların icmâ adını alabilecek çözümlere ulaşmayı sağlayamayacağının da açık kanıtı sayılır.
Günümüzde icmâa işlerlik kazandırılması gerektiğini savunan yazarların icmâ ile şûra ve demokrasi gibi kavramlar arasında zorlanmış bir bağ kurmaya çalışarak fetva beklenen konularda, ülke yönetimine ilişkin önemli kararların alınmasında, pozitif hukuk düzenlemelerinde ve yargı alanında icmâdan yararlanılabileceği yönündeki düşüncelerini de teknik anlamda bir icmâ arayışı olarak görmemek gerekir. Bunları gündemdeki meselenin alanın uzmanlarınca en geniş biçimde incelenmesi ve olabildiğince çoğunluk görüşünün yansıtılması, geniş kitlelerin katılımıyla toplumsal iradenin ortaya çıkarılması ve toplumsal bir uzlaşının sağlanması talepleri olarak değerlendirmek daha doğrudur. Zira icmâın varlığını ayakta tutabilecek yegane özellik onun herkes için bağlayıcı sayılmasıdır. Bağlayıcı sayılmayan bir icmâ ictihad niteliğinin dışına taşmamış olur ve ayrı bir isimle
anılmasının, hele bir teoriye sahip olmasının bir anlamı kalmaz. Şu halde, icmâı verimli hale getirmeye yönelik olarak önerilen prosedürlerin bir mesele üzerinde tam ittifakı sağlayamadığı sürece icmâ olarak adlandırılmaması gerektiğine özellikle dikkat edilmelidir

HUKUK 4. HAFTA

Kıyas Kavramı

Kıyas Kavramının Teorik Çerçevesi
Kıyas terimi sözlükte ‘takdir etmek, ölçmek, karşılaştırmak, iki şey arasında benzerlikleri tespit etmek ya da eşitlemek’ anlamlarına gelmektedir. Fıkıh usûlü terminolojisinde ise kıyas genel olarak,‘naslarda (Kitap ve Sünnet’te) hükmü bulunmayan konuda iki hükmün ortak bir illete (gerekçe) sahip olmalarından (illet kıyası) dolayı her ikisine de aynı hükmün verilmesi’ şeklinde tanımlanmaktadır. Sözkonusu kavram, İslâm usûl ilimlerinde bir çıkarım yöntemi olarak kullanılagelmiştir. Klasik mantıkilminin temel konusunu oluşturan kıyas, Aristo’dan itibaren ortaçağlar boyunca, gerçeğe ulaşmanınyegane metodolojik aracını ya da yöntemini gösteren bir vasıta olarak görülmüştür.
Fıkıh usûlü ilmi söz konusu olduğunda teknik olarak bu akıl yürütme yöntemine ‘fıkhî kıyas’ ya da ‘usûlî kıyas’ adı verilmektedir. Ancak bu noktada genelde İslâmi ilimlerde ve özelde ise fıkıh usûlünde başvurulan fıkhî veya usulî kıyas yönteminin, klasik mantık ilmindeki kıyas ile aynı yapı ya da formda olmadığına işaret etmemiz gerekmektedir.
Nitekim fıkhî kıyas, mantık ilmindeki analojiye tekabül etmekteyken, mantıkta kullanılan kıyas “syllogism” kelimesinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. İslâmi ilimler alanında, analoji ve tümevarım yöntemleri usûl ilimlerinde kullanılan metotlar olarak istihdam edilmiştir. Bunlardan analoji, usûl ilimlerinde kullanılan fıkhî kıyasın karşılığıdır.
Fıkh literatüründe kıyas, re’y kavramına karşılık gelecek biçimde fıkhî akıl yürütme anlamına gelmektedir. Kavramın bir diğer anlamı ise dinin taabbudî alanı dışındaki rasyonel içerikli bölümüdür. Bir başka anlamda ise kavram, genel kural ya da ilke olarak ortaya çıkmaktadır. Bu genel ilke, tümevarım yoluyla ulaşılan küllî mana (kıyâsü’ş-şer’) olarak tanımlanabilir.

1. İslami İlimlerde Kıyas Kavramının Ortaya Çıkışı

Hz. Peygamberden sonra gelen sahabe, daha sonra gelen kuşaklar ve fıkıh bilginleri, kıyası bir hüküm çıkarım yöntemi olarak benimsemişlerdir. Tarihsel süreçte, re’y ile içtihât (usûlî kıyas/el-ictihâd bi’r-re’y) yöntemi, ilk dönemden itibaren iki yüzyıllık gibi uzun bir süre metodolojik bir aygıt olarak kullanılmıştır.
Bu meyanda bilinmeyeni bilinene kıyaslama (kıyâsu’l-ğâib ale’ş-şâhid) ilkesi de fıkıh, kelâm ve usul bilginlerinin kullandıkları bir temel hüküm çıkarım yöntemi olarak var olmuştur.
Nasların sınırlı, vâkî olayların ise sınırsız sayıda olması gerçeği, kıyas yöntemine başvuruyu gerekli kılmıştır. Bu çerçevede fıkıh bilginleri, nass bulunmayan konuları sebep benzerliğinden hareketle, hakkında nass bulunan benzerlerinin hükümlerine dahil etmişlerdir.
Tarihsel süreçte içerisinde fıkıh usûlü literatüründe kural ve ilkeleri formüle edilen bu yöntem, Kitâb (Kur’an-ı Kerim), sünnet ve icmâ’dan sonra dördüncü şer’î delil (kaynak/asl) olarak kabul edilmiştir. Ancak, sistematik akıl yürütmede kullanılan gelişmiş bir re’y biçimi olarak kıyasın meşruiyeti konusunda fıkıh bilginleri arasında görüş ayrılığı söz konusudur.
II. Şer’î Hükümlerin Delili Olarak Kıyasın Hücciyyeti
İslam düşünce tarihinde kıyas, dört temel asli delilden (edille-i erbaa) birisi olarak fıkıh usûlü literatüründe genel bir eğilim olarak kabul edilmiştir. Ana damarı teşkil eden bu görüşün karşısında şaz olarak nitelenebilecek olan kıyas karşıtı bir eğilimin varlığından söz edebiliriz. Bu eğilim, İbrahim en-Nazzâm , Cafer b. Harb , Cafer b. Mübeşşîr , Muhammed b. Abdillah el-Iskâfî gibi Bağdatlı Mutezilî bilginler ve bir kısım Şii bilginlerin yanı sıra, daha çok Zâhirî ekolü sistematize eden fıkıh bilginlerinin düşüncelerinde tebarüz etmiştir.
Kıyası Bir Hüccet Olarak Kabul Edenlerin Argümanları
Kıyası bir hüccet olarak kabul eden çoğunluğu (cumhûr) oluşturan fıkıh bilginleri, Kur’an-ı kerimden konuyu temellendirmek adına başvurdukları ayetler oluşturmaktadır. Bu meyanda kaydettikleri ilk delil, Haşr suresinin ikinci ayetidir. “Ehl-ikitaptan inkâr edenleri, ilk sürgünde yurtlarından çıkaran O’dur. Siz onların çıkacaklarınısanmamıştınız. Onlar da kalelerinin, kendilerini Allah'tan koruyacağını sanmışlardı. Ama Allah (O’nunazabı), onlara beklemedikleri yerden geliverdi. O, yüreklerine korku düşürdü; öyle ki evlerini hem kendielleriyle, hem de müminlerin elleriyle harap ediyorlardı. Ey akıl sahipleri! İbret alın.” Fıkıh bilginleri bu ayetin sebebi nüzulü çerçevesinde ibret alın (‘i‘tebirû’) emrinin fıkhî kıyası da kapsayacak bir mana çerçevesine sahip olduğunu ifade etmişlerdir. Zira söz konusu ayet-i kerimede sebep ile sonuç arasında bir korelasyonun varlığına işaret bulunmaktadır. Buna göre, bir olayın sebepleri bulunuyorsa tabii olarak sonuçları da var olacaktır.
Fıkıh bilginlerinin (cumhûr ulemânın), bu meyanda başvurdukları ikinci delil sünnettir. Bu noktada öne sürülen en çarpıcı delillerden birisi Hz. Peygamberin Muaz b. Cebel’i Yemen’e kadı olarak tayin ederek gönderdiği sırada onunla arasında geçen diyalog oluşturmaktadır. Bu hadisin sonunda yer alan hakimin kendi görüşüne/reyine göre ictihad etme fikrinin çerçevesine fıkhi kıyasın da dahil edilebileceği öne sürülmüştür. İcmâ delili ile kıyasın temellendirilmesi noktasında fıkıh bilginleri özellikle sahâbe kuşağında çok sayıda kişinin kıyas yoluyla hüküm istidlalinde bulunduklarını kaydetmektedirler.
Bu meyanda Hz. Ali’nin adam öldürme suçundaki iştirak halini hırsızlık suçundaki iştirak haline kıyaslaması örneklerden birisi olarak zikredilmektedir. Yine bir başka örnek olarak, Hz. Ömer’in Basra’ya kadı olarak tayin
etmiş olduğu Ebû Musa’l-Eşarî’ye “Kitap ve sünnette hükmü bulunmayan ve kesin bir kanaate varılamayan meselelerde emsal olayların ve benzerliklerin araştırılarak hüküm verilmesini”, yani kıyas etmeyi emrettiği görülmektedir.
Fıkıh bilginlerinin başvurduğu bir diğer argüman ise, aklî delildir.Fıkıh bilginleri, bitimsiz olan olaylar karşısında sınırlı sayıdaki nassın ya da vahyi bildirimlerin cevap verebilmesinin ancak kıyas gibi bir akli
çıkarım yöntemi ile mümkün olabileceğini öne sürmüşlerdir.
Kıyası Reddedenlerin Argümanları
Kıyası bir şer’î delil ya da hüccet olarak kabul etmeyenlerin ilk bireysel temsilcisi Nazzâm olmuştur. Ancak bu düşüncenin sistematik bir biçimde bir fıkhi ekol ya da mezhebi görüş olarak ortaya çıkmasında, öncü isim olarak Davud b. Ali ez-Zâhirî’yi (ö. 270/883) zikredebiliriz. Ondan sonra bu Zâhirî düşünceyi bir ekol içerisinde sistematize eden fıkıh bilgini İbn Hazm olmuştur. İbn Hazm’ın, ta’lîli (hükümlerin illetlerini belirleme çabası) ve kıyası tümüyle reddettiğini görmekteyiz. Allah’ın fiillerinin illetini araştırma (ta’lîl) konusunda teolojik alanda yapılan tartışmanın argümanlarını kullanan İbn Hazm, fıkıh usûlünde ta’lîli reddetme yoluna gitmiştir. Bu noktada İbn Hazm, “Ona ne yaptığı sorulmaz, onlara sorulur” (el-Enbiyâ, 23) ayetini delil getirerek hükümlerin illetlerini belirleme yöntemini (ta’lîl) reddetme yoluna gitmiştir.

İbn Hazm’a göre dini alan, Şârî Teâlâ tarafından vaz’ edilen naslar yoluyla tümüyle düzenlenmiştir. Bu nedenle ta’lil yoluyla hüküm çıkarmaya çalışmak, burhâna dayanmayan asılsız bir iddiadan ibarettir.
“Ona ne yaptığı sorulmaz, onlara sorulur” (el-Enbiyâ, 23) ayetini delil gösteren İbn Hazm, Allah’ın fiillerinin veya hükümlerinin sebep, illet ve gerekçesinin sorulamayacağını ifade etmektedir.
O, kıyasın tâbiûn döneminde ortaya çıktığını öne sürmektedir. Bu dönemde re’yin zan ifade ettiğini belirten müellif daha sonra ortaya çıkan teknik anlamdaki kıyasın sahâbe ve tabiûn döneminde uygulandığı fikrini kabul etmemektedir. Ona göre, kıyas ve ta’lîl tâbiûn döneminde ortaya çıkmış olan bir bidat olup, daha önceki dönemlerde söz konusu değildir. “Bugün sizin dininizi tamamladım” (el-Mâide, 3) ayetini delil ittihaz eden İbn Hazm, kıyasın gerekliliğini öne süren kıyas taraftarlarının nassın ya da hükmün bulunmama gerekçesinin temelsiz olduğunu ifade etmektedir.
Davud ez- Zâhirî, nassın lafzî anlamına bağlı kalarak, hukuku literal bir yöntemle yorumlamayı esas alan Zâhirîliğin temelini atmıştır. Nasların delâleti ve hukukun gayesini göz ardı eden yaklaşımlarında onların hukuki muhâkemeleri, metnin açık literal anlamı çerçevesinde dönmüştür.
‘Dinde kıyasla hüküm vermek batıldır’, düşüncesini İbn Hazm Kur’ân’dan delillerle temellendirme yoluna gitmiştir. Bu meyanda İbn Hazm, kıyası bir çıkarım yöntemi olarak kabul eden fıkıh bilginlerinin temel bir delil olarak zikrettikleri “Ey akıl sahipleri ibret alın!” (el-Haşr, 2) ayetinde geçen ‘i’tebirû’ kelimesine dilbilimcilerin ‘kıyas ediniz’ anlamını vermediğini ifade etmiştir. Bu kelimenin daha çok, ‘ders alınız’ ve ‘şaşırınız’ anlamlarına geldiğini öne sürmüştür. İbn Hazm, “Kuşkusuz onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır” (Yusuf, 111) ayetinin de bu mananın doğruluğunu kanıtladığı görüşünü ifade etmiştir. Ona göre bu ayet-i kerimede kıyasın reddini içeren bir mana söz konusudur.
Bu noktada kıyası bir hüküm çıkarım yöntemi olarak kabul edenler ile Zâhirî ekol arasındaki görüş ayrılığının pratik örneklerine doktrinde rastladığımızı ifade edebiliriz. Nitekim bu tartışma konularından birini, faizin (ribâ) geçerli olduğu mallar konusundaki nassın (hadis-i şerifin) yorumu oluşturmaktadır. “Altına karşılık altın, gümüşe karşılık gümüş, buğdaya karşılık buğday, arpaya karşılık arpa,hurmaya karşılık hurma, tuza karşılık tuz, misli misline peşin satılır. Kim ziyade verir veya alırsaşüphesiz faiz (ribâ) yapmıştır. Bu hususta alan da veren de eşittir.”
Kıyası kabul eden fıkıh ekollerine göre, bu hadis (nass) ribâ yasağına konu olan altı maddenin tüketici bir biçimde faizin söz konusu olduğu malları sıraladığı düşüncesinde değillerdir. Onlara göre, tikel bir hüküm olarak nasta ismi sıralanan bu altı maddenin dışında da faiz yasağına konu olan maddelerin olduğu hükmüne kıyas yöntemi ile ulaşılmıştır. Onlar ta’lîlyöntemini uygulayarak bu tikel hükümdeki yasaklamanın illetini belirlemeye çalışmışlardır.
İbn Hazm’a göre, Müslüman birey açısından ilâhî emirlerin sebep ve illetlerini araştırma sorumluluğu söz konusu değildir. Herhangi bir ilahi emrin sebep ve illetini belirlemeye çalışan kişinin Şârî Teâlâ’nın iradesi ile örtüştüğünü düşünmesi keyfi bir akıl yürütmedir. Ta’lîl (nedensellik) ancak tabiî âlemde söz konusu olabilir. İbn Hazm’a göre ilahi vahye ya da nassa dayalı olan şer’î ahkâmda ta’lîlin ve aklın yeri bulunmamaktadır.
İbn Hazm, mantık ve fıkıh ilimlerinin birbirinden ayrılmasının gerekli olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, bu ikisi arasında bir mukayesenin yapılması söz konusu değildir. Ziramantıkta bilgiye ulaşım araçları duyular, gözlem ve nedenler iken, fıkıhta bilgi kaynağı ilahi vahiydir.__