Kur'ân ve Sünnetin Çizdiği Aile Modeli

[Medineweb]

Kur'ân ve Sünnetin Çizdiği Aile Modeli

Aile ve din insanlığın tarihi kadar kadîm iki kurumdur ve bu iki müessese birbiriyle sıkı münasebet hâlindedir. Din, ailenin oluşmadan önceki aşamalarında, kuruluşunda, işleyişinde ve sonlanmasında önemli ilkeler ve ayrıntılı hükümler getirmiştir. Bütün dinlerde aile ile ilgili hükümler vardır.

Bir başka açıdan bakıldığında dinî değerlerin korunmasında ailenin rolü ne kadar büyükse ailenin korunmasında da dinin tesiri o kadar önemlidir. Dolayısıyla bu iki kurum bekâsı için belli ölçüde birbirine muhtaçtır. Son din İslâm ve onun öğretilerinin yön verdiği Müslüman aile için de bu esas geçerlidir.

Acaba İslâm’ın iki ana kaynağı Kur’ân ve Sünnet aile için nasıl bir model öngörmektedir? Öncelikle aile nikâh akdiyle kurulur. Nikâh, insan neslinin varlık sebebi olan ailevî münasebetin tek meşru yoludur.1

Kâinattaki canlıların varlık ve neslinin devamı erkek ve dişinin birleşmesine bağlanmıştır. Sadece insanlarla alâkalı değil hayvan2 ve bitkiler3 ile ilgili genel kural da budur. Meselâ rüzgârların fonksiyonlarından birisi erkek ve dişiyi buluşturarak bitkileri aşılamak ve sebze-meyve oluşumunu sağlamaktır.4 Bu sebeple canlı varlıklar çift yaratılmış,5 Hz. Nûh’a (a.s.) tufandan önce gemisine her cins hayvandan birer çift alması emredilmiştir.6 “Bütün çiftleri o yaratmıştır” âyeti7 varlıkların hayata çıkmaları ve nesillerinin devamlılığının bu yolla sağlandığına ve bunun da bir lütuf olduğuna işaret etmektedir. Bu sebeple erkek-dişi, kadın-erkek birisi diğerinin varlık sebebi olacak ölçüde birbirlerine mahkûmdurlar. Kadın-erkek arasındaki mutlak üstünlüğü ya da üstünlük tartışmalarını mânâsız kılan da budur.

Neslin devamı için kadın ve erkek birbirine ilgi duyacak şekilde yaratılmıştır. Esasen bu, fıtrat kanunudur. Çünkü zıt kutuplar birbirini çeker. Varlık da bundan doğar. Karı-koca için kullanılan zevc kelimesinde de bu incelik gözükmektedir. Zîrâ zevc aynı cinsten8 fakat zıt özellikteki, karşıt kutuplu varlıklar (erkek-dişi)9 için kullanılır. Karı-koca arasındaki uyum, ahenk ve ünsiyeti sağlayan, varlığı doğuran, sürekliliği sağlayan da budur. Arzular, tatmin edildiklerinde son bulsa da, bahse konu özellikleriyle eş olmak her ân birbirlerine olan arzuyu tazelediğinden eşler arasında sürekli bağlılık sağlanmaktadır.

Karşıt cinsleri birbirlerine cazibe merkezi hâline getiren şehvet dürtüsüdür ve bu arzu insanın en zayıf yönünü teşkil eder.10 Bunun için Kur’ân-ı Kerîm zina yapmayın yerine zinaya yaklaşmayın ifadesiyle zinaya götürebilecek ortamlardan uzak durulmasını talep eder.11 Zîrâ o girdabın içinden çıkmak kolay bir iş değildir.

Bundan dolayıdır ki hadîste zina daveti alan ve Allah’tan korktuğunu beyan edip bu talebi reddeden mü’min hesap gününde Yüce Yaratıcı’nın özel misafiri olarak ağırlanacak yedi sınıf içinde sayılmıştır.12 Hattâ böyle bir imtihanla karşı karşıya kalıp da nefsini yenen bir mü’minin dünya sıkıntılarından birisiyle karşı karşıya kalıp da çaresizliğe düştüğünde Allah’a bu ameliyle tevessül etmesi durumunda Allah’ın o şahsı bu sebeple sıkıntıdan kurtaracağı hadîste bir örnekle anlatılmaktadır.13

Nikâh, dinî bir vecibe olan14 iffeti korumanın15 kalkanıdır. Esasen iffet şehvete hükmetme ve onu meşru yoldan tatmin etme sonucunda ortaya çıkan bir fazilet, şehvetin insana hükmetmesi ise iffetsizliği doğuran bir rezilettir. Buna göre zinaya düşme endişesi taşıyıp da malî gücü yerinde olan sorumluluk sahibi kişilere evlilik farz olmuştur.16 İşte bu noktadan yaklaşıldığında nikâhla oluşan ailede eşler, dış etkilere karşı birbirlerinin elbisesidir17 ki, bununla her birisi diğerini koruyup kollar/sarıp sarmalar, aile mahremiyetlerini dışarıya sızdırmazlar. Bu elbisenin materyali de Allah’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiyle bağlılık anlamına gelen takvâ’dır.18 Bu yapı giysiye, şehevî duyguların tesirine karşı kuvvetli bir koruma, nefsî zaaflara karşı sert bir direnç gücü kazandırır. İşte bunun için Hz. Peygamber (s.a.s.) bağımsız yönelişin ve nefsî arzuların en yoğun ve güçlü olduğu dönemden geçen gençlere seslenerek imkânı iyi olanların evlenmelerini istemiştir.19

Kur’ân-ı Kerîm’e göre kadın ve erkek birbirlerine karşı üstünlükleri bulunan iki farklı cinstir. İki varlık arasındaki farklılık birinde olanın diğerinde bulunmadığı özelliği gösterir. Bu husus kadın-erkek arasındaki mutlak üstünlük iddiasını ortadan kaldırmaktadır. Nikâh yoluyla birliktelik sağlayan taraflardan her birisi, üstün yönleriyle yekdiğerinin eksikliklerini tamamlamakta20 ve bu yolla ayrılmaz biçimde iç içe geçip bütünleşmektedir.21 Bu farklılığın getirdiği üstünlük tabiî olarak karı-kocaya farklı roller yüklemektedir ki, eşler birbirlerine ait bu doğal/fıtrî rolleri çalma girişiminde bulunmamalıdır.22

Kur’ân-ı Kerîm’in eş için zevc kelimesini kullanması da bu hususu en güzel şekilde açıklamaktadır. Çünkü zevc kelimesi sözlükte aynı zamanda ayakkabı, terlik ve mest gibi çift giysilerin her bir teki (sağı-solu) için kullanılır.23 Karı-koca için kullanılan zevcân/zevceyn ifadesi de bir çift (iki eş) mânâsına gelir. Bu ikilinin temel özelliği birbirlerinin farklı rolleriyle bütünleşerek birisi diğerinin ayrılmaz parçası hâline gelmesi, birisi olmadan diğerinin anlamsızlaşması, birinin de diğerinin yerini dolduramamasıdır. Farklılıklarıyla bütünleşen eşler güçlü bağlarla birbirlerine kenetlenerek yalnızlık hissetmelerine mâni olacaklardır.

Herhangi bir kurumun ait olduğu toplumun zihniyet dünyasından, ona yön veren temel değerlerden soyutlanarak tanımlanması sağlıklı netice vermez. Kur’ân’ın aile kurumunun merkezine yerleştirdiği rahmet İslâm toplumunda ilişkilerin zeminini oluşturan en temel kavramdır. Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’in hemen başında kendisini Âlemlerin Rabbi olarak takdim ettikten sonra rahmân ve rahîm sıfatına yer verir.24 Rahmeti kendisine ilke edindiğini,25 rahmetinin her şeyi kuşattığını bildirir.26 Peygamberini rahmet vasfıyla ön plâna çıkarır27 ve müfessirlerin ifadesiyle sadece son Peygamberine beraberce raûf ve rahîm sıfatlarını lâyık görür.28 Mü’minlerin de aralarında aynı duygu ile hareket etmeleri gerektiğini belirtir29 ve birbirlerine merhameti tavsiye etmelerini ister.30 Hz. Peygamber'in bir Müslümanın hayırlı olan bütün işlerine besmelesiz başlamasını eksiklik olarak belirtmesi de31 rahmân ve rahîm olan Allah’ın adıyla başlanan işte merhametin etkisinin gösterilmesini istemesindendir ki, besmele çeken mü’min de bunu taahhüt etmektedir. Günde beş vakit kılınan namazların her bir rekâtında okunan Fâtiha Sûresi’nde de Âlemlerin Rabbi’nin rahmân ve rahîm sıfatı tekrarlanır. Bütün bunlar bu kelime ile ifade edilen mânânın Müslüman’ın hayatında ne kadar merkezî bir konumda bulunduğunu göstermeye yeter bir husustur.

Rahmet kelimesi Allah açısından lütuf ve inayet, kullar bakımından da nezaket ve sevgiyle istenenden fazlasıyla iyilik etmek demektir. Bu incelik insan-âlem münasebetinin (insanlar arası ve diğer varlıklarla münasebetlerin) en temel dinamiğidir. Allah’ın yarattıklarına merhametle yaklaşmayanın müeyyidesi de oldukça ağırdır ve bu da merhametle muameleye hak kazanamamaktır.32 Aile için istenen de bu rahmet atmosferidir.

İslâm toplumunun en temel kurumu olan Müslüman aile, eşler arasındaki münasebetlerin meveddet ve rahmetle örgülendiği,33 iyilik ve ihsanın, lütufkârlığın (fazilet) hâkim olduğu34 sıcak bir yuvadır. Bu yuva içinde anne-baba ile ilişkiler de aynı merkezde yürümelidir.35

Rahmet kelimesi iki unsuru ihtiva eder.36 Birincisi incelik, nezaket, şefkat anlamına gelen rikkat; ikincisi de gönülden gelen bir sevgiyle, incitici bir tavır takınmaksızın istenilenden fazlasıyla iyilik etmek mânâsındaki37 ihsandır. İhsan kelimesinin kökü dikkate alındığında iyilikte estetik bir unsurun bulunduğu ve buna da özen gösterilmesi gerektiği açıkça görülür. Kur’ân-ı Kerîm ve hadîslerde iyilik için özellikle hüsn (güzel) kökünden türemiş olan hasene (ç. hasenât) kelimesinin kullanılması da38 buna işaret içindir. Kaldı ki Kur’ân-ı Kerîm iyilik olsun diye yapılan eylemde miktarı ne olursa olsun incitici bir tutumun bulunması hâlinde onun iyilik olmaktan çıkacağını ve bunun Allah katında bir değerinin bulunmayacağını açıkça belirtir.39 Bu sebeple Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allah Teâlâ’nın bütün varlıklarla ilişkilerde ihsan hassasiyetinin gözetilmesini istediğini bildirir.40

İşte bu yönüyle rahmet dikey ilişkilerin ana karakterini oluşturduğu acıma hissinden ayrılır. Kur’ân’ın ailenin temel direği olan anne-babaya karşı çocukların ilişkilerinde de rahmet ve ihsanı merkeze alması bu açıdan önemlidir.41 Hattâ Kur’ân bu anlayışa o kadar önem verir ki boşanma durumunda bile ihsanın gözetilmesini ister.42 Çünkü davranışlarda kabalık, münasebetlerde sertlik, sözlerde kırıcılık, hatada hoşgörüsüzlük kısacası taş kalblilik (fazz ve galîzu’l-kalb) ve merhametsizlik sağlıklı bir iletişimi engellediği için kurumsal yapıyı yıkan ve dağıtan bir niteliğe sahiptir.43 Hissî birlikteliğin yoğun olduğu aile kurumunda bu tür olumsuz ve yıkıcı tavırların tahribatı daha fazla ve daha etkilidir. Özellikle tatlı söz, istismar edilmediği sürece hataların bağışlanması ve hoş görülü yaklaşım aile fertlerinin birbirlerine kenetlenmesini sağlayan en temel davranış kalıbıdır. Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ve Hârûn’u Fir‘avn’a gönderirken yumuşak söz söylemelerini talep etmesi,44 yine Yüce Yaratıcı’nın Hz. Peygamber’e suikast düzenleyenleri affetmesini ve görmezlikten gelmesini istemesi,45 son derece dikkate değer örneklerdir ki bunlara en fazla aile içindeki fertlerin sahip olması gerekir. İlke olarak uğranılan haksızlığın ve kötülüğün bile iyilik ve güzellikle halledilmesi yoluna gidilmesi aradaki buzları eriten ve sıcacık bir dostluk ortamı oluşturan bir niteliğe sahiptir.46 Bu davranış biçimi en kolay aile içinde sağlanabilir ve en müessir neticeyi de bu kurumda verir.

Rahmet, Allah için kullanıldığında, O’nun inayet ve lütfu anlaşılır. Allah’ın rahmeti sevince vesile olduğu gibi47 insanların gösterdiği iyilikte de aynı neticenin bulunması gerekir ki, bu da sadece gönülden gelen bir sevgi ile yerinde ve zamanında yapıldığında ortaya çıkar. Üstelik bu iyilik, onu yapanı arıtır, yüceltir,48 sahibine de ayrı bir sevinç, huzur ve zevk verir ki bu, imanın kemalinin göstergesidir.49

Kur’ân’ın zikri geçen âyette aile münasebetlerinin merkezine yerleştirdiği diğer kelime olan meveddet ise muhabbet, ünsiyet, sevgi ve saygı mânâsına gelir. Bu da eşlerin birbirine güvenini, sadakatini, bağlılığını oluşturur. Sadakat, sevgi ve samimiyette gönüllerin, vicdanların birleşmesine denir.50

Aile yuvasında rahmet ve meveddet’in belirleyici olduğu iyilik merkezli ilişkiler, istenilen şeyin gönül coşkusuyla fazlasıyla yapıldığı (ihsan), her davranışın olumluya yorumlandığı, af ve hoş görünen bir lütuf değil vazife telâkki edildiği huzur ortamını doğurur. Münasebetlerin temeline oturan bu zihniyet, adaleti aşan bir özellik arz eder. Bu da ilişkiler ağına ibadet karakteri kazandırır.51

Yuvaya hâkim olan meveddet ve rahmet, buyurgan tavrı, güce dayalı iktidarı, duyguların bencilliğini ortadan kaldıran bir işlev görür, ilişkilerin yatay biçimde seyretmesini sağlar, fedakârlığı pekiştirir. İstenilenden ya da hak edilenden fazlanın verilmesi bir gönül işi olduğu için sevgi temeline dayanır ve bu tür bir davranış, verene de alana da huzur veren bir atmosfer oluşturur. Bu sevgi sayesinde adalet aşılır, hiyerarşi ortadan kalkar, gönüller bu bağla kopmaz biçimde birbirine bağlanır.

Bütün bunların tabiî bir neticesi olarak aile kurumunda reis yetki kullanan, egemen olan değil, sorumluluk üstlenmiş ve temsil konumunda bulunan şahıs demektir. Aile toplumun en küçük birimi ve çekirdek kurumu olduğu için, diğer bütün müesseselerde olduğu şekliyle fertlerini ilgilendiren hususlarda istişareyi esas alır,52 bu ilkenin işletilmesi, kurumu temsil edenin despotik tavır takınmasını engellediği gibi karı-koca arasında oluşabilecek bir egemenlik çatışmasının da önünü alan bir işleve sahiptir.

Rahmet ve meveddete dayalı münasebetler sadece eşler arasında değil ailenin bir parçası olan anne-babaya karşı da olması gereken önemli bir değer olarak Kur’ân-ı Kerîm’de merkezî bir konuma yerleştirilir.53 Hattâ Allah Teâlâ birçok âyette kendisine kulluktan sonra ana-babaya iyiliği emreder.54

Kur’ân’a göre Müslümana yakışan tavır Allah’tan göz aydınlığı sağlayan/gönüllere sürur ve coşku veren eş ve çocuklar isteyen bir beklenti içinde olmaktır.55 Aile yuvasının en önemli ferdi de evliliğin en temel beklentilerinden birisi olan çocuktur.56 Kur’ân-ı Kerîm özellikle kadının bu yönünü ön plâna çıkararak kadınları çocuk yetiştiren tarlalar olarak tavsif eder.57 Çocuğun aynı zamanda aileyi birbirine bağlayan işlevi vardır. Bu bağ o kadar güçlüdür ki aile fertleri, anne-babanın sürekli olarak çocuğuna,58 onun da anne-babasına59 dua etmesi ile -hatta bunu her namazda tekrarlamasıyla- sürekli iletişim hâlindedirler.

Kur’ân-ı Kerîm, çocukların birer imtihan vesilesi olduğunu;60 aile reisinden çocuklarını ve ailesini ateşten koruyacak tedbirleri almasını ister.61 Hz. Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de anne-babanın çocuğuna güzel ahlâktan daha değerli bir hazine bağışlayamayacağını belirterek62 çocuk eğitimine ve aile reisinin sorumluluğuna dikkat çeker. Bu konuda en temel yardımcı özellik ise çocuğun öğrenim sürecinde bir örneğe ihtiyaç duyması ve kendisine en yakın örneğin de anne-babasının olması sebebiyle onları taklit etmesi, onları model almasıdır. Bu çok değerli bir kaynaktır, dolayısıyla da iyi bir fırsattır. Kur’ân-ı Kerîm bu noktadan hareketle, güzel ahlâkın, dinî değerlerin çocuklara kazandırılabilmesinin en temel şartı olarak aile büyüklerinin tutarlı davranışlarıyla iyi bir model olmasına, söz-fiil birlikteliğinin önemine vurgu yapar. Meselâ, aile reisi sorumlu olduğu aile fertlerinden namaz kılmalarını isterken kendisi tavizsiz biçimde namaza devam etmeli ve rızık endişesi dâhil bu yolda hiçbir sıkıntıya boyun eğmemelidir.63 Çünkü kişinin yapmadığı bir şeyi başkasından talep etmesi tutarsızlıktır, inandırıcılığı olmadığı için de etkili değildir.64 Diğer önemli bir konu da model’in işlevselliğinin alıcısı ile kendisi arasında sevgi bağının kurulmasına bağlı olmasıdır. Zîrâ sevileni taklit fıtrî bir duygudur. Özellikle taklit dışında öğrenme imkânı bulunmadığı dönemlerde çocuklar açısından bu husus son derece mühimdir. Kaldı ki anne ve babanın sevgisi çocukların psikolojik ve sosyal gelişimleri açısından en büyük ihtiyaçtır. Bu ihtiyaç tatmin edici şekilde giderilmediğinde çocuklarda fizikî, zihnî, sosyal, ahlâkî ve dinî gelişim gecikmeye uğrar.65 Bu açıdan bakıldığında Kur’ân-ı Kerîm’in aile içi münasebetleri rahmet ve meveddet esası üzerine oturtmuş olması son derece önemlidir. Kaide olarak çocuğun hidânesinin anneye ait oluşu da onun şefkat ve merhamette babadan daha önde oluşu sebebiyledir (bk. aş.).

Kur’ân ve Sünnet açısından anne-çocuk münasebetlerine ayrı bir parantez açmamız gerekir. İslâm âlimleri, peş peşe, “İyilik yapmama en layık kimdir?” şeklinde sorulan soruya verdiği cevapta Hz. Peygamber’in (sallallahü aleyhi ve sellem) üç kere anneyi, dördüncüde babayı zikretmesinin66 sebebi konusunda Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlerle ilinti kurarlar. “Annesi onu meşakkatle taşımış ve zahmetle doğurmuştur. Onun ana karnında bulunmasıyla sütten kesilmesi otuz aydır.”67 âyetiyle annenin hakkına özel olarak dikkat çekilmiştir. Hamilelik çilesi, doğurma zahmeti, emzirme külfeti sebebiyle Hz. Peygamber üç defa anneyi zikretmiştir. Bunun yanında baba ile mukayese edildiğinde annenin hem şefkat ve sevgisinin hem de çocuğuna olan bağlılığının daha çok olduğu belirtilmiştir.68 Gerçekten anne şefkati çocuğa özel bir kaynaktır. En vahşi hayvanlarda bile bu duygunun mevcudiyeti anne ile çocuk/yavru arasındaki ilişkinin ayrıcalıklı bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Modern psikiyatri de tespit etmiştir ki, çocuk açısından anne kucağının yerini doldurabilen herhangi bir alternatif yoktur. Bu sebeple en temel depresyon ve travma sebeplerinden birisi olarak çocuğun anne kucağından mahrumiyeti tespit edilmiştir. Dolayısıyla boşanma veya diğer bir yolla aile birliğinin sona ermesi hâlinde yedi yaşına gelinceye kadar çocuğun annede kalacağı hususunda İslâm hukukçuları görüş birliğine varmışlardır. Nitekim Hz. Peygam­ber (sallallahü aleyhi ve sellem) döneminde böyle bir anlaşmazlık or­taya çıkmış, bir kadın Resûl-i Ekrem’e ge­lip, “Ey Allah’ın elçisi! Şu oğluma karnım yuva, göğsüm pınar, kucağım kundak ol­muştur. Şimdi ise babası beni boşamıştır ve çocuğu benden çekip almak istemek­tedir.” diyerek müracaatta bulununca Resûlullah, “Sen evlenmedikçe çocuk üzerinde daha çok hak sahibisin!” cevabını vermiştir.69 Buna benzer bir hâdise de Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığı döneminde meydana gelmiş, Hz. Ömer ile, boşadığı karısı Ümmü Âsım arasında çocukları Âsım’ın kimde kalacağı hususunda anlaşmazlık çıkmış, nihayet halife Ebû Bekir, Hz. Peygamber’in uygulaması istikame­tinde çocuğun annesiyle birlikte kalma­sına karar vermiştir. Hattâ bu vesileyle halifenin Hz. Ömer’e: “Annenin kokusu, nefesi, ok­şaması ve şefkati çocuk için büyüyüp ken­di tercihini kullanıncaya kadar senin ya­nındaki petekli baldan daha hayırlıdır.” dediği rivayet edilir.70
Kur’ân-ı Kerîm evlenme akdini mîsâk-ı galîz olarak tanımlar.71 Mîsâk, sıkı sıkıya bağlanmış bağ/taahhüt demektir ve koca tarafından eşine verilir.72 Mîsak’ta güven unsurunun merkezî bir rol oynadığını da belirtmek gerekir.73 Bu da ancak samimi bir işbirliğinde ortaya çıkar.

Kur’ân ve Sünnet’in çizdiği model çerçevesinde oluşan aile, eşlerin sevinç ve neşe içinde meleklerin karşıladığı bir törenle/seremoniyle Cennet’e girdikleri74 sonsuz bir sürecin ifadesidir.

Nikâh, bir akittir. Akit, taraflara karşılıklı haklar sağlayan ve vazifeler yükleyen bir bağdır. Her zaman az önce çerçevesi çizilen özellikte bir aile ortamı sağlanamayabilir ve evlilik birliği son bulabilir. İhtilaf durumunda hakları koruma ve görevlerin îfasını temin için akit esnasında bir ispat güvencesi şarttır. Çünkü uyuşmazlık hâllerinde yargı yoluna başvurulduğunda adalet mekanizmasının/mahkemelerin ispat edilememiş hakları sahiplerine ulaştırması imkân dâhilinde değildir. Bu açıdan İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân ve Sünnet’in bu hususta da titizlik gösterdiğini belirtmek gerekir.

Sonuç olarak Kur’ân ve Sünnet’in nikâhın mutluluk ve kalıcılık esası üzerine kurulmasını, evliliğin saadetini sağlayan yuva özelliğini kaybetmesi sebebiyle ayrılığın ortaya çıktığı hâllerde bile ahlâkî değerlerin unutulmamasını ve akitten doğan vecibelerin gönülden yerine getirilmesini talep ettiğini söylemeliyiz.

Dipnotlar
1. Bk. Hûd (11), 78-79.
2. Şûrâ (42), 11.
3. Hicr (15), 22.
4. Hicr (15), 22.
5. Ra‘d (13), 3; Tâhâ (20), 53; Zâriyât (51), 49.
6. Hûd (11), 40; Mü’minûn (23), 27.
7. Zuhruf (43), 12.
8. Mutarrizî, el-Muğrib, “z.v.c.” md.
9. Bk.Necm (53), 45; Kıyâme (75), 39.
10. Âl-i İmrân (3), 14; Yûsuf (12), 23-24, 33.
11. İsrâ (17), 32.
12. Buhârî, “Ezân”, 36, “Zekât”, 16, “Rikâk”, 24, “Hudûd”, 19; Müslim, “Zekât”, 91.
13. Buhârî, “Enbiyâ’”, 53, “Edeb”, 5; Müslim, “Zikir”, 100; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 142-143.
14. Nûr (24), 30-31.
15. Mü’minûn (23), 5; Me‘âric (70), 29.
16. M. Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-şahsiyye, Kahire 1957, s. 22.
17. Bakara (2), 187.
18. A‘râf (7), 26.
19. Buhârî, “Savm”, 10, “Nikâh”, 2, 3; Müslim, “Nikâh”, 1, 3; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 1; Nesâî, “Sıyâm”, 43, “Nikâh”, 3; İbn Mâce, “Nikâh”, 1; Tirmizî, “Nikâh”, 1; Beyhakî, Şu‘abü’l-îmân (M. Saîd Besyûnî), Beyrut 1410, IV, 383; Muttakî el-Hindî, XVI, 271, nr. 44403, 44420.
20. Nisâ’ (4), 34.
21. Nisâ’ (4), 21.
22. Nisâ’ (4), 32.
23. Râğıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “z.v.c” md.
24. Fâtiha (1), 3.
25. En‘âm (6), 12, 54.
26. A‘râf (7), 156; Mü’min (40), 7.
27. Enbiyâ’ (21), 107.
28. Tevbe (9), 128.
29. Fetih (48), 29.
30. Beled (90), 17.
31. Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-‘ummâl (nşr. Bekrî Hayyânî-Safvet es-Sekkâ), Beyrut 1401/1981, I, 555, nr. 2491; Suyûtî, Câmi‘u’l-ehâdîs, nr. 15584; Aclûnî, Keşfü’l-hafâ’, Kahire 1352, II, 119, nr. 1964. Ayrıca bk. Dârekutnî, es-Sünen (Seyyid Abdullah Haşim), Beyrut 1386/1966, I, 229.
32. Buhârî, “Tevhîd”, 2, “Edeb”, 18; Müslim, “Fezâll”, 65-66.
33. A‘râf (7), 189; Rûm (30), 21.
34. Bakara (2), 237.
35. İsrâ’ (17), 23-25.
36. Râğıb, el-Müfredât, “r.h.m.” md.
37. Bk. Râğıb, el-Müfredât, “h.s.n.” md.
38. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres, “h.s.n.” md.; Wensinck, Concordance, “h.s.n.” md.
39. Bakara (2), 262-264.
40. Müslim, “Sayd”, 57; Ebû Dâvûd, “Edâhî”, 11; Tirmizî, “Diyât”, 14; Nesâî, “Dahâyâ”, 22, 26; İbn Mâce, “Zebâih”, 2.
41. İsrâ’ (17), 23-25.
42. Bakara (2), 229.
43. Âl-i İmrân (3), 159.
44. Tâhâ (20), 44.
45. Mâide (5), 13.
46. Fussilet, (41), 34.
47. Yûnus (10), 58; Rûm (30), 36.
48. Tevbe (9), 103.
49. Tirmizî, “Fiten”, 7; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 18, 26; III, 46; IV, 12, 398; V, 251, 252, 256.
50. el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyye, “Sadâkat” md.
51. Müslim, “Zekât”, 3, “Vesâyâ”, 9; Ebû Dâvûd, “Tatavvu‘”, 12; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 131, 132, 179; V, 154, 167, 178.
52. Âl-i İmrân (3), 159; Şûrâ (42), 38.
53. İsrâ’ (17), 22-25.
54. Nisâ’ (4), 36; En‘âm (6), 151; İsrâ’ (17), 22-25; Lokmân (31), 13-15.
55. Furkân (25), 74.
56. A‘râf (7)189; Ra‘d (13), 38; Nahl (16), 72.
57. Bakara (2), 223.
58. Bakara (2), 128-129; Âl-i İmrân (3), 38; A‘râf (7), 189; İbrahim (14), 40; Furkân (25), 74; Ahkâf (46), 15.
59. İsrâ’ (17), 24.
60. Enfâl (8), 25, 28; Teğâbün (64), 15.
61. Tahrîm (66), 6.
62. Tirmizî, “Birr”, 33; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 412; IV, 77, 78; Hâkim, el-Müstedrek (nşr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1411/1990, IV, 292; Kudâ‘î, Müsnedü’ş-Şihâb (nşr. Hamdi es-Selefî), Beyrut 1407/1986, II, 251.
63. Tâhâ (20)132.
64. Sâff (61), 2-3.
65. Bu konuda iyi bir araştırma için bk. Bozkurt Koç, “Çocuğun Dini Gelişiminde Rol Model Olarak Anne ve Baba”, Dini Araştırmalar, XI/31, Ankara 2008, s. 49-60.
66. Buhârî, “Edeb”, 2; Müslim, “Birr”, 1, 2; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 120; Tirmizî, “Birr”, 1; İbn Mâce, “Edeb”, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 3, 5.
67. Ahkâf (46), 15.
68. İbn Atıyye, el-Muharraru’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, IV, 348-349; Zehebî, a.g.e., s. 45; İbn Hacer el-Heytemî, a.g.e., II, 130-131; Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, İstanbul 1983, X, 481.
69. Ebû Dâvûd, “Talâk”, 35; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 182; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, Kahire 1391/1971, VI, 369-370; Ali Bardakoğlu, “Hidâne”, DİA, XVII, İstanbul 1998, s. 467-468.
70. Zeylaî, Nasbu’r-râye, Riyad 1393/1973, III, 266.
71. Nisâ’ (4), 21.
72. Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûku’l-lugaviyye (nşr. Muhammed Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut 1426/2005, s. 69, nr. 82.
73. bk. Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “v.s.k.” md.
74. Ra‘d (13), 23-24; Yâsîn (36), 56; Mü’min (40), 8; Zuhruf (43), 70.