SİSTEMATİK KELAM ÖZET (malatya ilitam)

[Medineweb]

SİSTEMATİK KELAM ÖZET (malatya ilitam)

KELAMDA VARLIK NAZARİYESİ

VARLIK NAZARİYESİ


Varlık; bütün var olanların ortaklaşa taşıdıkları niteliklerdir.
Örneğin; Felsefi, metafiziksel, bilimsel her türlü bilgi varlığın bilgisidir. Bunlar içinde bilgi hepsini kapsar çünkü bilgi varlıkla başlar ve varlık, bilgiden öncedir.

*İslam öncesinde de varlık tartışmaların yapıldığı bilinmektedir. Bu felsefi
tartışmalarıParmenides’e kadar götürmek mümkündür.1
* Parmenidesegöre felsefesinin temel öğesini “varlık vardır; yokluk yoktur” şeklinde bir önerme
oluşturmaktadır. Tutarlı olabilmek için çelişki içerisine düşmemek gerektiğini, çelişkiye düşmemek için de var olmayanı var gibi göstermeye çalışmamak gerektiğini ve tutarlı felsefe yapmanın temelinin ise var olandan hareket etmek olduğunu kabul eder. Parmenides duyularımız bize birçok varlığın olduğunu söyler. Fakat zihnimizle bir araştırma yaptığımız zaman sonuçta varlığın tek olduğunu görüyoruz. Çokluk bir illüzyondan ibarettir.

*Sonra ki dönemde varlıkla ilgili tartışmaları Eflatun ve Aristo’da da görmekteyiz.
Aristo ; felsefesinin İslam Filozofları üzerinde derin etkileri olmuştur. Kelam ilmi, var olanı salt var olan olarak ele alan Aristo felsefesinin varlık anlayışından daha geniş bir varlık anlayışına sahiptir. Zira kelam ilminde Allah, sistematik bir düşünce doktrini olmanın ötesinde, insanın varlığıyla ve varoluşuyla ilgili yaşamsal bir kaynağa sahiptir. Varlık ve varoluşla ilgili anlam kaynağımız olanAllah, hem kendisi var olandır hem de kendi dışındaki diğer bütün varlıklaravarolmaları ve varlıklarını sürdürebilmeleri için bir kaynaktır.
*Kelam tarihine bakıldığında ilk dönemlerde varlık konusuna dair herhangi bir tartışmaya rastlanmamaktadır. Hz. Peygamberin (s.a.v.) vefatından sonra tartışılan daha ziyade hilafet-imamet, büyük günah işleyenin durumugibi konulardı. İlk dönemlerde Kur’an’ın konu hakkında bazı genel ifadeleri üzerinde durulmuştur. Âlemin yaratılışı konusu bağlamında varlıkla ilgili ifadelere rastlanabilir. Bu da cevher ve arazdan hareketle evrenin sonradan yaratıldığı ile ilgili ifadelerdir. İlk kelamcılar olarak bilinen Mutezile kelamcılarındavarlık konusu hakkında pek bilgiye rastlanılmamaktadır. Bu konuda ilk diyebileceğimiz ifadeleri Mutezilenin Bağdat ve Basra ekollerinin belki ilk temsilcilerinde görülecektir. Bu dönemin varlık anlayışının temeli diyebileceğimiz,atom teorisi (bölünemeyen en küçük parça) varlıkla ilgili ilk bilgileri ihtiva etmektedir.

*Cevher, araz, cisim, hareket, sükûn, zaman, mekan vs. kavramların
tartışılmaya başlamasıyla birlikte bu dönemde temel iki varlık ortaya çıkmıştır ki bu varlıklardanbirisiAllahdiğeri ise âlemdir



*Allah’ın mutlak kudret ve bilgi sahibi olduğunu temellendirebilmek ve âlemin sonradan yaratıldığını ispatlayabilmek için Mutezile’den el-Allaf :tarafından ilk defa“cevher-i fert”olarak isimlendirilen teori geliştirilmiştir. Bu teori mutekaddimûn dönemi kelamcıları tarafından genel kabul gören bir teori olmuştur.
*Kâinatta bir bütünü oluşturan her nesnenin mutlaka parçalarının bulunduğu, bütüne bu bütünlüğü

parçaların verdiği ve kâinattaki tüm nesnelerin bu parçalardan oluştuğu anlaşılmaktadır. Bu parçaların Allah’ın bilgisi tarafından ihata edilebilir olması ve sayılabilir olması, o parçaların sınırlı ve de sonlu olmalarını gerektirir Bu anlayışta bölünmenin daha alt noktalarda durmasını gerektirir. İşte bu bölünemeyen en temel parçaya kelamcılar “cevher-i ferd” adını vermişlerdir.







*Bu teoriden hareketle kelamcılar Allah ve âlem olmak üzere birbirinden farklı iki temel varlık alanı kabul etmişlerdir. Böylece kelamcıların varlık anlayışlarınınontolojik ve epistemolojik temelini bu teori oluşturmuştur.



* Mütekaddimûn dönemi kelamcılarında; varlık konusuna oldukça dar ve sınırlı bir şekilde diğer kelamî konular işlenirken değinilmiştir. Kelamî düşüncenin ilk dönem eserlerinde varlık konusu müstakil bir konu olarak ele alınmamış, Akaide dair yazılan eserlerde sadece
naklî delile dayalı alınmış, kelam kitaplarında da bu konunun incelenmemiştir.





*Bilgi konusunun işlendiği bölümlerde sadece var olanın bilgisi ile ilişkili olarak varlıktan bahsedilmektedir. Bu bahislerde varlık konusu kavramsal olarak ve bir teori şeklinde ele alınmamıştır.
























*Allah'ın sıfatlarından bahsedilirken ve Allah’ın varlığı ile ilgili deliller incelenirken















































özellikle de “hudus delili” incelenirken varlık konusu irdelenmiştir. Buna bağlı























olarak daha ziyade cevher ve araz konuları üzerinde durulmuştur ki bunlar








varlık için çok önemli iki kavramdır.






























*Müteahhirun dönemine gelindiğinde ise, Gazzali ile başlayan ve Fahreddin Raziile olgunluk dönemine giren müteahhirun kelam ilminde birçok felsefe konusu gibi varlık konusu da kelam kitaplarında yer almıştır. Bu dönemde felsefî kavramlar kelama girmiş ve tartışma bu
kavramlarla yapılmıştır. Filozofların görüşlerinden etkilenen bu dönemin kelamcıları, bir taraftan felsefenin kavramlarını kullanmışlar bir taraftan da felsefeye itirazlar getirmişlerdir. Felsefeden en çok etkilenilen konulardan birisi de varlık konusudur. Zira konuları sınıflandırma biçimleri dahil bir çok yönden kelamcılarla felsefeciler arasında benzerlik söz konusudur.Kelamcıların yaratılmış dedikleri şeyefilozoflar, mümkün; kelamcıların kadim dedikleri şeye filozoflar zorunlu; kelamcıların cevher dediklerinefilozoflar cisim demişlerdir.





* Batı felsefesinde ontoloji konusunda yenilikler yapılırken kelam da her hangi bir yenilikten bahsetmek mümkün değildir. Hem konuya fazla yer verilmemiş hem de geleneksel bilgilerin ve kavramların tekrarıyla yetinilmiştir. Hâlbuki eğer bir yenilenme olacaksa bu yenilenme
ontolojik ([Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ya da [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ile bunların temel kategorilerinin araştırılmasında). veepistemolojik (Epistemoloji, [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] doğası, kapsamı ve kaynağı ile ilgilenen [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] dalı.) alanını da kapsamalıdır. Bu temel alanlarda bir yenilenme olmadığı sürece buna yenilik diyemeyiz.*Son dönem ilahiyat alanında yapılan çalışmalara bakıldığında kelamın her konusunda olduğu gibi

varlık ve bilgi konularında da müstakil çalışmaların olduğunu görüyoruz. Bu durum sevindiricidir. Belki de kelam ilminde yeniliğin 1980 den sonra ilahiyat alanında Yüksek Lisans ve Doktora seviyesinde yapılan çalışmalarla gerçekleşmeye başladığını söylemek daha doğru olacaktır.

*Kelamcıların bilgi konusundan pek ayırt edemedikleri, fakat bilgi de dâhil tüm kelam konularının temeline koydukları varlık konusunda yapılan tartışmaların, varlığın tanımı, varlığın çeşitleri ve varlık-mahiyet ilişkisi gibi konular etrafında şekillendiğini görmekteyiz.


Varlığın Kavramsal Boyutu
*“Varlık” ve “var olan” kavramları, Arapçada aynı kök kelimeden gelmektedir. Bu da “v-c-d” köküdür. Bu kelime lügatte, bulmak, elde etmek, zengin olmak, başkasına muhtaç olmayacak şekilde varlıklı olmak, bir şeye sahip olmak anlamlarına gelmektedir.“Varlık” kavramı için “vücud,” “var olan”içinde“mevcûd” kelimeleri kullanılmaktadır.Felsefede olsun gerekse kelam da olsun bu kavramlarbazen birbirinin yerine kullanılmıştır.

*Türkçemizde ise, varolmak, varlığa çıkmak, bulunmak, karşılaşmak, ortaya çıkmak, gözükmek,
yaşamak, ömür sürmek, idrak etmek, kavuşmak, kendini göstermek v.s.gibi anlamlara gelir.
*Bu anlamda varlık, bütün varlıkları içine alan en genel kavramdır.
*Varlık kavramının terim anlamına baktığımız zaman, İslam filozof ve kelamcılarının çoğunluğuna göre varlık kavramı apaçık/bedihidir. Bu kavram insan için o kadar açıktır ki, kendisinden daha açık bir kavram yoktur. Bu nedenle varlık kavramı tanımlanamaz.
*İslam filozoflarından Fârâbî’ye(ö.339/950) göre varlık,tanımlanamayacak, anlatılamayacak şekilde zihinde açık, seçik, yerleşik ve sabit bir anlam taşımaktadır. Onu ancak kendisinden daha açık bir sözle açıklamak gerekir. Fakat varlıktan daha açık bir kavram yoktur. Varlık bu kadar açık olmasına rağmen, bazı zihinler ondan habersiz olabilir. Bu durumda zihinlere bu hatırlatılabilir.

*İbn Sina varlık kavramını insanda [apriori ](Tecrübe öncesi verilere dayanarak kabul edilen; tecrübeden önce olan bilgiler )olarak şekillenen şeylerden birisi olarak görür. Apriori olarak şekillenen varlık tasavvuru kendisinden daha iyi bilinen şeyle açıklanmaya ve tanımlanmaya ihtiyaç duymaz.Dolayısıyla İbni Sina, ts.a: I,29) varlığın tanıma ihtiyacının olmadığını ve insanda
apriori olarak bulunduğunu (Krş. Çotuksöken - Babür, 1993: 139) belirten İbn Sina, varlığı hatırlatan ve ifade eden şeylerin ise belki de varlık kavramından daha kapalı bir ifade olduğunu fakat varlıktan haber vermek suretiyle insanda bulunan varlık tasavvurunu hatırlattığını söyler.
* İlk dönem kelamcılarının varlığın tanımı ile ilgili herhangi bir ifadelerine rastlanmaz. Onlar daha ziyade eşyanın hakikatinin var olduğu tezinden hareket ederek, varlığın gerçek olduğu üzerinde dururlar. Varlığın hakikatinin olmadığını inkâr eden ve kelamcıların sofestaiye olarak isimlendirdikleri şüphecileri tenkit ederler. Varlıkla ilgili olarak varlığın bir hakikatinin olduğunu
ve bunu da insanın kendi varlığını bilmesiyle temellendirirler. Varlığın gerçekliğini inkâr edenlerin bunu kabul etmeleri için kendilerine eziyet edilir. Eğer canının acıdığını söylerlerse eşyanın hakikatini kabul etmiş olurlar aksi halde dayanamazlar şeklindeki ifadelerle varlığın gerçekliğinden bahsederler.

*Varlık konusunu kavramsal ve teorisel bağlamda ele almadıkları için önceki kelamcıların varlık tanımından söz edemeyiz. Fakat Gazzalisonrasımüteahhirûn kelamcılarına geldiğimiz zaman onlar felsefede ele alınan varlık kavramını kelama da taşımışlar ve bir kelam konusu olarak ele almışlardır.

*Bu dönem kelamcılarında hakim olan anlayış, Aristo mantığıdır. Aristo mantığının tanım anlayışına bakıldığı zaman, mantıktakicins-türve içlem-kaplam ilişkisinin kavramlara ve bu kavramların delalet ettiği konulara uygulanmasıdır.

* İki tür tanımdan söz edilebilir. Batılıların “definition” ve “desciription” dedikleri Müslüman alimlerin ise “had” ve “resm” dedikleri tanımlardan birinciler öze aitdiğeri ise ilintiye aittir.
( Bingöl, 1993: 88 vd.)

*Kelamcılar tanım yaparken mantığın bu tanım ilkesine bağlı kalmayı bir prensip olarak görmüşlerdir. Bir kavramın tanımının yapılabilmesi o kavramın cins vefasıllarının bilinmesine bağlıdır. Varlık kavramının da cins ve faslı olmadığından varlığın tanımının yapılamayacağı sonucuna varmışlardır. Varlık kavramından daha açık bir kavram olmadığı
için varlık kavramının cins, fasl vs. ayrımları yapılamaz. Bu nedenle varlık, gerçek tanım ile tanımlanamaz. (Râzî, 1990: I,99-101; 1992a: 47) Eğer varlıkla ilgili bir tanım yapılmış ise bunun tam tanım olamayacağını, ancak tenbîhî bir tanım olacağını, bunun da başka ifadelerle varlığın hatırlatılmasından başka bir şey olmadığını söylerler. (Râzî, 1990: I,97)
*Varlığın tanımlanamayacağını özellikle vurgulayan Müteahhirûn kelamcılarının önemli isimlerinden Fahrettin Râzî bunun üç açıdan imkânsız olduğunu söyler:

1. İnsan kendi varlığını bedihi/apaçık olarak bilir. Kendi varlığını bildiğine göre, insan önce varlığın ne olduğunu bilmesi gerekir. Bu durumda “varlık” insanın kendi varlığından bir parça/cüz olmuş olur. Parçayı bilmek parçaların oluşturduğubütün/kül’ü bilmekten daha önce olduğuna göre, varlığı bilmek kendi varlığını bilmekten daha önce ve apaçık olmaktadır.

2. İki zıttın aynı anda bulunmalarının da bulunmamalarının da muhal olduğu apaçık bir doğrulamadır/tasdiktir. Bir şeyin hem var hem de yok olarak yaratılmış olması imkânsızdır. Mutlaka bunlardan birisi ile vasıflanmış olması gerekir. Bu kuralı bilebilmek için bir kimsenin varlık, yokluk, vucub, imtina gibi kavramları bilmesi gerekir. Ayrıca varlığın yokluğun zıttı olduğunu önceden bilmesi gerekir. Bu da göstermektedir ki bu kavramlar/tasavvurlar daha
önceden bilinmektedir.

3. Varlığın kendisi ile tanımı muhal (olanaksız)olduğu gibi onun cüzleri (cins ve fasıl) ile
de tanımı (muhal olanaksızdır.) Çünkü eğer cüzlerin tamamı zikredilirse bu, o varlığın
kendisi demektir. Böylece bir şey yine kendisi ile tanımlanmış olur. Eğer cüzlerden birisi ile tanımlanacak olursa, bu cüzler o şeyi eksik ifade edeceğinden bir şeyin cüzü ile tanımlanması da muhaldir. (bk. Râzî, 1992a: 47)


*Müteahhirûn kelamcılarından Fahreddin Razi “Varlığı” bilmek, “yokluğu”bilmekten daha öncedir (Râzî, 1990: I,97) der. Her şeyin ancak varlıkla bilinebileceğini söyler.( Râzî, 1992b:
149) Yine birçok kimse bir şeyin niteliklerini bilmediği halde onun varlığını bilebilir. O varlığın niteliklerini bilmek de ancak o şeyin varlığını bilmeye bağlıdır der.( Râzî, 1990: I,98) Böylece Râzî bilginin temeline varlığı yerleştirir. Bilginin oluşabilmesini de varlığa bağlayan Râzî, varlıkla ilgili üç önemli konunun olduğunu belirtir. Bu üç konu özetle şunlardır:

1. İlk tasavvur varlıktır.
2. Varlığın tanımı imkânsızdır.
3. Varlık tasavvur edilme açısından ilkin ilki/evvelü’l-evâildir. (Râzî, 1990: I,98)


*Birçok yerde, bilginin “tasavvur” ve “tasdik” şeklinde ikiye ayrıldığını söyleyen
Râzî, tasavvurun tasdikten önce olduğu, ilk tasavvurun da varlık olduğu kanaatindedir. Râzî, varlık tasavvurunun tüm diğer tasavvurlardan önce geldiğini iki şekilde temellendirmeye çalışır.

1. Bir şey hakkında ya olumlu veya olumsuz bir hüküm veririz. Verdiğimiz bu hüküm, bir tasdiktir. Yani bilginin bir kısmıdır. Biz, bir şeyin bu iki hükümden birisi ile mutlaka vasıflanmış olacağını bedihi/apaçık olarak biliriz. Bu ilk bilgiden önce ise o şeyin var veya yok olduğu ile ilgili tasavvur gelir ki bu tasavvurun, ilk olan tasdikten önce geliyor olması daha uygundur. Yani varlıkla ilgili tasavvurun, bir şeyin var olduğu ile ilgili tasdikinden önce bulunması daha uygundur. Bu da varlığa dair tasavvurun, ilkin ilki olduğunu gösterir. Böylece varlık tasavvuru, ilk tasavvur olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer tasavvurlar ve tasdikler, yani bilgiler bunu takip etmektedir. (Râzî, 1990: I,98)

2. İnsanın kendi varlığını bilmesi sonradan kazanılan bir bilgi değildir. İnsandaönceden/apriori olan bir bilgidir. “Varlık” ise “insanın kendi varlığından” bir cüzdür. Cüz’ü bilmek, kül’ü bilmekten önce geldiği için varlığı bilmek, kendi varlığını bilmekten önce gelir. İnsanın kendisini bilmesi sonradan kazanılan olmadığına göre, sonradan kazanılan olmayandan önce gelen bir bilginin sonradan kazanılan olmaması yani önceden/apriori olması daha uygundur. (Râzî, 1990: I,98) Râzî, varlık tasavvurunun tüm bilgilerden önce olduğunu ve varlığa ait bilginin insanın kendi varlığına ait bilgiden de önce olduğunu belirtir. Böylece onun, her türlü bilginin başına varlık tasavvurunu yerleştirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu nedenle bilginin imkân ve temeli varlığa bağlıdır.
Varlık Alanları

*İslam filozoflarının özellikle de İbn Sina’nın gerçek varlığın ne olduğunu tespite yönelik olan varlık alanı ile ilgili tasnifine baktığımız zaman üç sınıflandırma ile karşılaşmaktayız. Bunlar ;“mutlak varlık” zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık”olarak belirtilmektedir.
(İbn Sina, ts.a: I,31)

* “Mutlak varlık” kavramıyla İbn Sina’nın kastettiği anlam bir şeyin kendisine göre olan
varlığıdır. Başkasıyla hiçbir ilişkisi olmayan sadece kendi sahasında olan bir varlıktır. Bu ayniyet, özdeşlik halinde varlık diye de ifade edilebilir. Bir varlığın zihin ve dış dünya ile olan ilişkisi düşünülmeden varlık olarak ne ise sadece o olması bakımından olan varlık yönüdür. (Atay, 2001a: 43) İbn Sina, bu tür varlığın farkına varılamayacağını ve bunun bir“şey” olarak isimlendirilemeyeceğini belirtir. “Şey”in ya zihinde ya da hariçte mutlaka bir
varlığının olması gerektiğini vurgulayan İbn Sina, mutlak varlığın ise böyle olmadığını ve gerçek varlığının olmadığını belirtir.(İbn Sina, ts.a: I,32)
*Böylece insanın farkına vardığı ve bulma imkânının olduğu varlık alanı ikiye inmiş olmaktadır. Bunlar da “ayanda varlık” ve “zihinde varlıktır.”

*Mutlak Varlık ise, bu iki alandan hiçbirine bağlı olmayan ve orada bulunan varlık
özelliklerini taşımayan varlıktır. Bu nedenle mutlak varlık algılanamaz, ancak sırf akıl yoluyla ona ulaşma, onu düşünme ve onu öğrenme mümkündür. Mutlak varlık, kelimenin kök anlamına da uygun olarak çıplak, soyulmuş, her şeyden sıyrılmış, zihinden ve ondaki özelliklerden,dış dünyadan ve ondaki özelliklerden başka olan, hiçbir şarta ve kayda bağlı olmayan serbest ve kendi özüne göre ne ise o olan bir varlıktır. (Atay, 2001a:

Örneğin, “insan” sözünü ne zihinde varlığını düşünerek nitelenebileceği cins, fasıl ve ayrım gibi şeylerle vasıflandırmak, ne de hariçte bir varlığını düşünerek Ahmet, Mehmet gibi isimlerle isimlendirmeden sadece “insan” sözünü, özüne göre kendisi ne ise o olarak almak gibi. (Atay, 2001a: 44-45)

*İbn Sina’nın zihinde varlık dediği şeyin mutlak varlıktan farkı ise bir takım kavramlara zihinde sıfatlar vermek şeklindedir. Küllî, cüzî, cins, fasıl, tür, çokluk, teklik gibi sıfatlar verilen zihnî kavramlardır. Bu varlıklar sadece zihinde bulunurlar ve zihin dışında bulunmazlar. İbn Sina’nın zihnî varlık dediği şeyler genel kavramlar olarak da isimlendirilebilir. Çünkü kavramların dış dünyada harici bir varlığı yoktur. Fakat hariçte o kavramın delalet ettiği fertler vardır.

Örneğin insan kavramı dış dünyada bulunan tüm insan fertlerine delalet etmektedir. Fakat sadece Ahmet, Mehmet ise insan kavramına değil onun bircüzüne/parçasına delalet etmektedir. Dolayısıyla,her Mehmet insandır deriz fakather insan Mehmet’tir diyemeyiz. Bu nedenle zihni varlıklar tümel kavramlardır. Bunlar hariçteki fertlerinin tamamına tek tek delalet ederler. Fakat hariçte olan varlıkların hiç birisi tümel değildirler. Tümel olabilmeleri zihnî varlık olmalarına bağlıdır. (Atay, 2001a: 43)

*İbn Sina, üçüncü varlık alanı olarak ise dış dünyada bulunan varlıklara işaret etmektedir. Bu tür varlıkların, zihin kendisini düşünse de düşünmese de hariçte bir varlığı vardır. Bu varlıklar bir takım arazlarla beraber bulunurlar. Arazlarla bulunan varlıklar ise obje âleminde dış dünyada bulunan, şahsiyet kazanmış ve zihinden bağımsız olarak taayyün etmiş gerçek varlıklardır. (İbn
Sina, ts.a: I,131,141; Atay, 2001a: 43; 2001b: 9)

*İbn Sina’nın varlık alanları ile ilgili açıklamalarını şöyle özetleyebiliriz. Varlık sözünün her hangi bir şeyle ilgisini kurmadan sadece kendisine bakılarak kullanılmasına mutlak varlık, zihindeki kavram anlamına göre kullanılmasına zihinde varlık, dış dünyada bulunan fertlerine bakılarak kullanılmasına da hariçte varlık denilmektedir. Günümüz Batı felsefesinde ise bu varlık ayrımının real ve ideal olmak üzere iki şekilde yapıldığını görüyoruz. İbn Sina’nın yapmış olduğu mutlak varlık ve zihinde varlık türlerininideal varlık adı altında, dış dünyada varlık kısmının da real varlık olarak ele alındığını görmekteyiz
*Kelamcıların, zihni varlık ayrımı, varlık türleri ile ilgili olarak mümteni/imkânsız
varlığın izahında adeta zorunlu olarak ortaya çıkmış görüntüsü vermektedir.
Çünkü Kelamcılar mümteni varlığın izahında şöyle bir açıklama getirir:
Mümteni olan varlığın diğer varlıklardan ayırt edilir olması gerekir. Eğer diğer
varlıklardan ayırt edilemiyorsa buna imkânsızlık hükmü verilemez.

*Diğerlerinden ayırt edilebilen her şey ise var demektir. O zaman imkânsız
olan varlığın var olması gerekirdi. Hâlbuki varlığı imkânsız olan şeyin var
olması akıl ve mantığa aykırıdır. Kelamcı, böyle bir çelişkiye düşmemek için
zihni varlık kategorisini gündeme getirmek suretiyle problemi aşmaya
çalışmaktadır. (Râzî, 1990: I,439)

*Onlar, “diğer varlıklardan ayrılan imkânsız varlığın varlığı görünür âlemde olmayıp zihni tarzda olan bir varlıktır” demek suretiyle imkânsız olan varlığın, zihni bir varlık türü olduğunu belirtmektedirler. Zihin o varlıklara dış âlemde var olmalarının imkânsız olduğu hükmünü verir.
*Bazı kelamcılar, varlık isminin bu alan ile ilgili olarak kullanılamayacağını, filozofların ve bazı kelamcıların (özellikle müteahhirûn kelamcıları) zihnî varlık dedikleri şeyin aslında dış dünyadaki varlığın zihne yansıması veya dış dünyadaki varlığın zihindeki izi, bir tür örneği olduğunu ileri sürmüşlerdir. Zihinde oluşturulan tasavvurların ancak dış dünyadaki varlıklar temel alınarak
oluşturulabileceğini belirtmişlerdir. Bu düşüncede olan kelamcıların temel aldıkları husus “her bir varlığın dış dünyada hususi bir gerçekliği vardır” şeklindeki kabulleridir. Bu kelamcılara göre zinî varlık denilen şeyin bir gerçekliği yoktur. Varlık alanı olarak böyle bir alan kabul edilemez. Zihnî varlığı kabul eden kelamcılar, varlık alanı olarak zihin ve dış dünya ayrımı yapmaktadırlar.
(Râzî, 1990: I,459)

*Zihnî sûretler için bir mahiyet bir de varlık olduğunu belirterek bir şeyin
mahiyeti bakımından dikkate alınmasının, onun varlığı bakımından dikkate
alınması anlamına gelmeyeceğini söylerler. Çünkü mahiyet varlıktan bir
cüzdür. Eğer mahiyet, zihnî olması açısından ele alınırsa bu mahiyetin, ister
mümkün varlığın olsun isterse mümteni varlığın olsun, dış dünyada oluşması
imkânsızdır. (Râzî, 1990: I,439)

*Mahiyetin gerçekleşmesi için zihnî varlığın bulunması lazımdır. Ancak mümkün veya imkânsız varlıktır şeklinde bir yargıya varabilmemiz için zihni varlığın olması yeterli olmayıp
mahiyetin olması da gereklidir. (Râzî, 1990: I,440)

*Zihnî varlığın olduğuna dair F. Râzî, şöyle bir delil getirmek suretiyle örnek
verir: İnsana insan dememiz ancak insanı zihnî bir varlık olarak düşündüğümüzde mümkündür. Eğer insanı hariçte bir varlık olarak düşünürsek, o zaman bu insanın şahıs olması gerekir ki bu durumda da böyle bir tümel kavramı ona nispet edemeyiz. Bu nedenle bilinen mahiyetler
için mutlaka zihinde bir varlık vardır. İnsan kavramının bu mahiyet için kullanılabilmesi zihinde olmasına bağlıdır.(Râzî, 1990: I,440)

Varlığın Kısımları

*Varlıkla ilgili bir diğer ayrım ise, zorunlu varlık, mümkün varlık ve imkânsız varlıkayrımıdır.

-Zorunlu Varlık: Kelamcıların “Vâcip li-zâtihî”, “vacibü’l-vucut” şeklinde de ifade ettikleri zorunlu varlık, kendi varlığı başka bir varlığa bağlı olmayan, zorunlu olarak var olan, zatı varlığını gerektiren yokluğu asla düşünülemeyen varlık demektir. Kelamcılar bu varlığın sadece Allah olduğunu, Allah’ın dışında hiçbir varlığın bu özellikleri taşımadığını kabul ederler. Allah’ın
varlığından önce herhangi bir şey olmadığından dolayı Allah “ezelî” dir. Asla yok olmayacağından dolayı da “ebedî” dir.

-Mümkün Varlık: “Mümkün li-Zâtihî” olarakta ifade edilen bu varlığın hakikati, yokluğa mani değildir. Yani kendisine yokluk arız olabilmesi imkân dâhilinde olandır. “Mümkün varlık”, varlık alanına çıkması da çıkmaması da imkân dâhilinde olan varlık demektir. Bu varlık için mümkün olan bu iki durumu tercih eden bir başka varlığa ihtiyaç zorunludur. Yani mümkün varlığın bir başka varlık tarafından tercih edilen olması zorunludur. İşte mümkün varlık için bu tercihi yapan “zorunlu varlıktır”yani Allah dır.

*Eğer bu tercihi yapan zorunlu varlığın dışında mümkün bir varlık olsa o zaman o mümkün varlığı da imkân sahasına çıkaran başka bir varlığa ihtiyaç duyulurdu. Bu durum teselsül ve devir gerektirdiğinden muhal olan bir konu olarak kalırdı. İşte bu tercih edenin “vâcibü’l-vücut” olması, devir ve teselsülü ortadan kaldırdığı için, konuyu çözüme ulaştırmaktadır.

-Mümteni Varlık: Varlık alanına çıkması yani var olması düşünülemeyen şeylere ve hükümlere mümteni veya imkansız varlık denilmektedir. Örneğin Allah’ın bir eşinin ve benzerinin var olduğunu söylemek gibi. Böyle bir varlığın varlık alanına çıkması imkânsızdır
Varlık Mahiyet ilişkisi

*Varlık-mahiyet ilişkisi konusunda Kelamcılar, “mümkün” veya “zorunlu”
varlık ayrımına girmeden varlıkla mahiyetin ayrı olduğunu savunurlar.(Gazzalî, 1981: 65-67)

*Filozoflar ise, mahiyet varlık ayrımı konusunda “mümkün” ve “zorunlu” varlık ayrımına giderek, mümkün varlıklarda mahiyet ve varlığın ayrı olduğunu, zorunlu varlıklarda ise mahiyet
ve varlığın aynı olduğunu savunurlar. “Allah’ın mahiyeti” yerine kelamcılar genelde
“Allah’ın hakikati” veya “hakikat-ı mahsuse” ifadelerini kullanırlar.Bu “hakikat-ı mahsuse”nin insan tarafından bilinemeyeceğini söylerler.(Râzî, 1987a: I,43; 1987b: 155; 1984: 124vd.)

*Allah’ın hakikatinin bilinemeyeceği gibi tanımlanamayacağını da söyleyen kelamcılar “Ma” ile bir şey sorulduğu zaman bu soru onun hakikatinden ve mahiyetinden sormak demektir. Bir şeyin mahiyetinden sorulduğu zaman buna verilecek cevap, yani bir şeyin mahiyetinden bahsetmek;

1. O hakikatin bizzat kendisi ile olmalıdır.
2. O şeyin cüzlerinden olan şeylerle olmalıdır.

3. Onun dışından olan bir şey ile olmalıdır.

4. O şeyin kendisinde ve haricinde bulunan şeylerden oluşan bir şey ile
olmalıdır.

*Bunların dışında yapılan tanımlar “ma” ile sorulan ve mahiyetin tanımı istenen bir sorunun cevabı olamaz. Allah’ın hakikatinin ise bunlardan hiçbiri ile tanımlanması mümkün değildir. Çünkü Allah’ı yine kendisi ile tanımlamış olsak, O’nun bilinmeden önce biliniyor olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

*Kendisinde bulunan birtakım cüzlerden bahsederek bir tanımlama yapacak olsak, bu da zorunlu varlık için muhaldir düşünülemez. Çünkü eğer birtakım cüzlerden bahsetmiş olsak, o zaman zorunlu varlığın cüzlerden oluşan bir varlık olması gerekirdi. Hâlbuki Allah cüzlerden oluşan mürekkep bir varlık değildir. Cüzlerden oluşan varlık “mümkün varlık” tır. Böyle bir tanım yine zorunlu varlık için muhaldir düşünülemez. Bu durumda zorunlu varlığın hakikati tanımlanamaz.
Zorunlu varlık ancak levâzım yani ayrılmayan sıfatlar ve fiilleri ile tanımlanabilir. Bu da onun hakikatini yani mahiyetini tanımlamak anlamına gelmez. (Râzî, 2004a: XXIV,111)

Cevher ve Araz

*Cevher: Varlığını kendi başına sürdürebilen ve varlığını sürdürürken başka bir varlığın varlığına ihtiyaç duymayan değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamındadır. İnsan, taş, demir vs. şeyler gibi.

*İslam düşüncesinde cevher “ayan” kavramıyla da kullanılmıştır. Ayan ve cevheraynı anlama gelir. Cevherlerin üç boyut açısından parçalara ve kısımlara ayrılması mümkün olmayanına cüz-i lâ yetecezzâ, cevher-i ferd veya cüz-i ferd denir. Kısım ve parçalara ayrılabilen cevherlere ise cisim denir yalnız uzunluk yönünden bölünebilene hat, hem uzunluk hem de genişlik yönünden bölünebilene ise satıh denir. Cevherler basit ve mürekkep olmak üzere iki kısma ayrılırlar. Cisimmürekkep kısmına girerken Akıl ise basit kısmına girmektedir.
(Topaloğlu-Çelebi, 2010:

*Araz: başlı başına var olamayan ve var olabilmesi cevher ve cisimlerin var olmasına bağlı olan, zatıyla kaim olmayandır. Örneğin demir cevherdir demirin sertliği ise arazdır. Sertliğin mevcudiyeti cevher olan demirin varlığına bağlıdır. Demir olmadan demirin sertliği var olamaz. Maturîdî ise arazların birer sıfat olduğunu ve böyle nitelendirilmesi gerektiğini söyler.
( Maturîdî, 2003: 16)

*Bütün maddi olan cevherler, mahiyet olarak birbirinin aynı olduğu halde onların her birini farklı kılan şeyler ise arazlar olmuştur. Arazlar nedeniyle aynı mahiyetten farklı varlıklar ortaya çıkmıştır. Bu mahiyetlere arazları veren varlık ise zorunlu varlık olan Allah’tır. (Düzgün, 2008: 28)

*Cevherlerin bölünemeyen kısmına cevher-i ferd tabiri yaygın olarak kullanılmıştır. İlk dönem filozofları cismin bölünemeyen bir parçasının olmadığını iddia ederken kelamcılar cisimleri oluşturan cüzlerin mutlaka bölünemeyen bir küçük parçasının olduğunu söylerler. Bu parça için cüz-ü ferd tabiri kullanılmıştır.

* Kâinatta bir bütünü oluşturan her nesnenin mutlaka parçalarının bulunduğu, bütüne bu bütünlüğü parçaların verdiği ve kâinattaki tüm nesnelerin bu parçalardan oluştuğu anlaşılmaktadır. Bu parçaların Allah’ın bilgisi tarafından ihata edilebilir olması ve sayılabilir olması, o parçaların sınırlı ve de sonlu olmalarını gerektirir. Bu anlayışta bölünmenin daha alt noktalarda durmasını gerektirir. İşte bu bölünemeyen en temel parçaya kelamcılar “cehher-i ferd” adını vermişlerdir.

*Kelamcıların ceher-i ferd anlayışları, Demokrit’in atom anlayışından farklıdır. Çünkü kelamcılara göre cevher-i ferd kadim olmayıp yaratılmıştır. Bu cüzlerin birleşme ve ayrışması zorunlu olamayıp hudûsun ispatı için araç konumundadırlar.(Topaloğlu-Çelebi, 2010: 69) fikrine karşı, bu fikri çürütmek amacıyla geliştirilerek sistemli hale getirilmiş bir


teoridir.

* Kelâm Atomculuğu “kendisinden başka parçaya bölünemeyen parça” (el-cüz’üllezî lâ yetecezzâ) kavramından hareketle, kâinatın yaratılmış olduğunu kanıtlamak üzere ortaya atılmıştır. Alternatif bir İslâm ontolojisi kurmayı hedefleyen bu teolojik doktrin, her şeyin merkezine Allah’ı koyarak
O’nu bütün olayların doğrudan fâili yapar. Köklerini, ilâhî ilkenin mutlak aşkınlığını ve en aşağı canlıdan en yüksek Akıl’a kadar bütün varlıkların bu ilke önünde“hiçliğini” beyân eden İslâm’ın kendine has karakterinde bulur. Bugün modern bilimde kâinatın fiziksel yapısına dair tartışılmakta olan bazı fizik kuramları da kelâmcılar tarafından asırlar önce geliştirilen bu ontoteoloji doktrininin sistem içinde yer alan önemli birkaç ilkesini doğrulamaktadır.
* Kelâm’ın cevher-i ferd teorisi/Atomculuğu, bize kâinatın var oluşu konusuna farklı bir gözle “yeniden” bakmayı teklif etmekte ve kâinatı farklı açılardan temaşa edebileceğimiz perspektifler sunmaktadır.

Hazırlayan:L&Y