Sakarya İlitam Din felsefesi (1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14 Hafta)

[f_kryln]

Sakarya İlitam Din felsefesi (1-2-3-4-5-6-7-8-9-10-11-12-13-14 Hafta)

Din Felsefesi

1. Hafta

DİN FELSEFESİ’NİN TANIMI ve TARİHÇESİ
Din felsefesi basit olarak din üzerine felsefi olarak düşünmek, dinin kendisini, çeşitli görüntülerini veya türlerini, temel kavramlarını, temel iddialarını felsefenin eleştirisel, tutarlı, sistemli ve akılsal incelemesini konusu yapmaktır. Burada dinin çeşitli görüntüleri veya türlerinde en ilkel dinsel formlardan veya dinlerden, örneğin animizm, totemizm gibi dinlerden en gelişmiş dinlere, örneğin tektanrıcı Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman dinlerine kadar farklı dinler; dinin temel kavramlarından ise çeşitli dinlerde ortak olarak bulunan kutsal, ibadet, kült, ayin, dua, tabu vb. kavramlarıyla, bazı gelişmiş dinlerde, daha doğrusu İslam’ın da içinde olduğu Batı din geleneği içinde kendileriyle karşılaştığımız Tanrı, mucize, vahiy, peygamber vb. gibi kavramlar kastedilmektedir.

Gelişmiş bir din, inançlarımız, davranışlarımız, tavırlarımız ve duygulanmazla ilgili birtakım önemli iddialarda bulunur. Eşyanın en son kaynağı, evreni yöneten güç veya güçler, evrenin nihai amacı, insanın
evrendeki yeri hakkında açıklamalara sahiptir.1 Adına Tanrı denilen en yüksek varlığın özünün ne olduğunu, insanlardan neyi talep ettiğini, insanların onunla nasıl temas kurabileceklerini belirtir. Sonra insani "hastalıklar" hakkında bir teşhiste bulunur, bu hastalıkları önlemek ve insanı "kurtarmak" için çareler teklif eder. İşte din felsefesi genel olarak yukarıda sözünü ettiğimiz kavramları ve yine belirttiğimiz
bu tür iddiaları akılsal bir eleştiri ve değerlendirmeye tabi tutan felsefe dalıdır.2 Diğer bir ifade ile din felsefesi, dini inançları tahlil etme ve eleştirel olarak değerlendirme girişimidir.

a. Felsefi Bakış Tarzı: Filozof, tarih felsefesinde, bilim felsefesinde nasıl bir bakış tarzına sahipse din felsefesinde de aynı veya benzer bir tarza sahip olmak durumundadır. Bir “şeyin felsefesi” terkibinde
birinci terim bir alanı ikinci terim ise bir bakış tarzını dile getirir. Bu demektir ki bilim, sanat, tarih veya din dediğimiz alanlarla başka insanlar da uğraşır. Yani bu alanlar birçok disiplinin ortak konularını oluşturmaktadır. Din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel objektif, şümullü ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır.

Dinle felsefe arasında organik bir bağın bulunmadığını iddia eden
düşünürlerin çoğu, dine rasyonel bir zemin bulma çabalarının verimsizliğine inanırlar. Bu, bazen dinin sarsılmaması, bazen da onun eleştirilmesi için başvurulan bir yol olmaktadır. "Dine rasyonel açıdan
bakmak", akıl gücümüzün imkânlarını kullanmak suretiyle dinin ana iddialarının temellendirilmesi çabasında gidebileceğimiz yere kadar gitmek, seklinde anlaşıla gelmiştir. Mesela, Allah'ın varlığı, ruhun
ölümsüzlüğü, vahyin imkânı gibi köklü dini iddialar, akli delillere başvurularak temellendirilmek istenmiştir. Başta Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi tanınmış İslam Filozofları olmak üzere, çeşitli din ve
kültürlere mensup birçok düşünür, din ve felsefeyi aynı hakikatin iki ayrı veçhesi şeklinde görmüşlerdir. Dolayısıyla, "rasyonel açı" felsefi bir bakış tarzının önde gelen özelliklerinden biri olarak kabul edilmiştir.
Felsefi bakış tarzı, mümkün olduğu ölçüde, "şümullü" olmak zorundadır. Bir konuya kaç açıdan bakmak mümkünse, hepsini nazarı itibara alır.

Felsefi bakış tarzı "tutarlı" olmak zorundadır. Sözgelişi insanın fiilleri de dâhil olmak üzere her şeyin önceden bilindiğini, kesin olarak tespit ve tayin edildiğini öne süren bir görüşle insanda irade hürriyetinin varlığını öne süren görüşü bir ve aynı anda savunmak mümkün değildir. Çünkü ortada giderilmesi gerekli bir tutarsızlık bulunmaktadır. Ayrıca objektif olmak, yani dinin lehinde veya aleyhinde bir tutum içerisinde olmaya peşinen karar vermeden araştırma ve incelemeye koyulmak gerekir. Objektif, olmak, felsefi bir araştırma esnasında dini inançları bir tarafa bırakmak anlamına gelmez. Önemli olan, inceleme konusu ile ilgili bir takım inançlara sahip olmak değil, verileri, düşünme ve tartışmayı söz konusu inançları haklı çıkaracak biçimde zorlamamaktır.

Kısaca ifade etmek gerekirse felsefi bakış tarzı, dile getirme, açıklığa kavuşturma, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmeden ibarettir. Filozof, hakkında felsefe yapmak istediği bir konuyu, mümkün olan en üst seviyedeki bir açıklık ve seçiklik içinde dile getirmek durumundadır. Örneğin, dinin temel kavramları örgüsünü iyice tanımayan, söz konusu örgünün mantığını yakalayamayan bir kimsenin dini verileri, insani tecrübenin öteki verileri ile birlikte düşünmesi, fikri bir bütünlüğe ulaşması ve sonunda ciddi değerlendirmeler yapması mümkün değildir.






b. Dinin Mahiyeti: Felsefenin tarif edilmesinde karşımıza çıkan güçlükler, dinin ne olduğunu açıkseçik olarak dile getirmenin güçlüklerine göre daha azdır. Bir değil birçok din vardır ve çeşitli dinlere
mensup insanların benimseyebilecekleri, eski bir ifade ile "efradını cami, ağyarını mani" bir tarif vermek mümkün değildir. Nitekim "din" kelimesi bir Budist ile bir Yahudi’nin zihninde aynı çağrışımı yapmaz. Hatta
önemli ortak özelliklere sahip olan bir Müslüman ve Hıristiyan’ın “din”den anladıkları önemli ölçüde birbirinden farklı olabilir.

Bazı din tariflerinde dinin bilgi veren (bilgisel) iddiaları, başka bir deyişle “kognitif” yanı ağır basmakta, konunun psikolojik cephesi ihmal
edilmektedir. Bazılarında ise, kognitif yanın aleyhinde olacak şekilde, ahlak ve duygu konusu ön plana çıkmaktadır. Aslında, dini inceleme ve
araştırma konusu edinen her disiplin, kendi işine yarayan bir din tarifiyle yola çıkmaktadır. Bir psikolog, dini, çok kere, yaşanan bir tecrübe; bir sosyolog, içtimai bir müessese; bir kelamcı akıl ve nakille müdafaa
edilebilen bir sistem olarak görür. Bu tariflere bir de dinin aleyhindeki görüşlere temel teşkil eden tarifleri katacak olursak, işin içinden çıkmak oldukça zorlaşır. Bundan dolayıdır ki, bazı düşünürler, genel bir din
felsefesinden değil, çeşitli dini inançları konu edinen çeşitli din felsefelerinden söz edilebileceğini ileri sürmektedirler.


Özellikle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi "Kitaplı Dinler” söz konusu olduğunda inançla ilgili, ibadetle ilgili, ahlakla ilgili hususlar olmak üzere birbirine bağlı üç yön bulunmaktadır. İyi bir tanımın dinin
bu üç cephesini de dikkate alması gerekir. Bu dinler açısından bakıldığında din, ferdi ve içtimai yanı bulunan, fikir ve tatbikat açısından sistemleşmiş planı olan, inananlara bir yasama tarzı sunan, onları belli
bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurumdur. O, bir değer koyma, değer biçme ve yaşama tarzıdır. Dini değerlendirme, derinlik, geniş kapsamlılık ve kutsallık arz eden bir değerlendirmedir. Müteâl ve kutsal
bir yaratıcıya isteyerek bağlanma, teslim olma, O'nun iradesine tabi olmadır.

Din Felsefesinin Tarihçesi
Antik çağlardan beri, filozoflar din ve onun konusu olan meselelerle özellikle ****fizik olarak ilgilenmişlerdir. Ancak gerçek anlamıyla Hegel öncesi filozofların bir din felsefesi yaptıkları söylenemez.

Çünkü Hegel’den önceki filozoflar örneğin Sokrat, Eflatun, Aristo ve daha sonraki filozoflar dine ve dinî konulara ****fizik açıdan bakmış ve buna dair bir takım düşüncelerini dile getirmişlerdir. Fakat din ile ilgili
bir şeyler yazmak ya da ifade etmekle din felsefesi yapmak arasında bir takım farklar vardır. Bu farklar gözetilerek ilk defa Hegel tarafında din felsefesi yapıldığı söylenebilir.6 Din felsefesinin tarihçesi Batı’da din
felsefesi ve Türkiye’de din felsefesi olmak üzere iki başlık halinde incelenebilir.

Batı’da Din Felsefesi
Din felsefesi; tarih felsefesi, hukuk felsefesi, bilim felsefesi gibi, ilk defa Batı'da ortaya çıkan bir deyimdir. Tarih felsefesi deyimini ilk kullanan Voltaire; bilim felsefesini ilk kullananlar A. Comte ve Ampere; hukuk felsefesini ve din felsefesini ilk kullanan Hegel’dir. Hegel, Berlin Üniversitesinde 1821 yılında "Din Felsefesi" adıyla bir ders verirken, ilk defa hem din felsefesi deyimini kullanmıştır, hem de bunu bir disiplin haline getirmeye çalışmıştır. Bu dersini 1824–1827 ve 1831 yıllarında tekrarlamıştır. Hegel’in dört yıl tekrarladığı din felsefesi dersleri, ölümünden bir yıl sonra 1832’de, Din Felsefesi Üzerine Dersler adıyla Berlin’de Ph.Mazheineke ve Bruno Bauer tarafından yayımlanmıştır. Ancak, Hegel’in ders notları üzerinde bir takım değişiklikler yaptığı bilinmekle birlikte o, hayatta iken son şeklini verememiştir.

Bunun için, ismini zikrettiğimiz yayımcılar, onun notlarını yayımlarken, Hegel’in derslerini sürekli takip eden başta Von Griesheim ve Hotho olmak üzere bir kısım dinleyicilerin ve öğrencilerin tutmuş oldukları
notlara da başvurup, esere son şeklini vererek, yayımlamışlardır. Bu nedenle Din Felsefesi Üzerine Dersler adlı çalışma Hegel’in olgunluk devrinin bir ürünü ve en son eseridir.7 Din felsefesinin, böylece, deyim ve disiplin olarak yaklaşık iki asra yakın yıllık bir geçmişinin olduğu görülmektedir. Tarih felsefesi, bilim felsefesi ve hukuk felsefesi gibi deyimler, din felsefesi deyimine nazaran, filozoflar ve ilim adamları
nezdinde daha fazla tutunarak, hızlı gelişmelere sahne olmuş ve birer disiplin haline dönüşmüşlerdir.

Fakat çok yakın zamana kadar, din felsefesi deyimi ve disiplini benzer itibarı kazanamadı ve paralel bir gelişmeyi gösteremedi. Hegel'den sonra, XIX. ve XX. yüzyıllarda bütün Avrupa'da genelde din konusunda,
özelde Hegel'in din ve din felsefesi anlayışının lehinde ve aleyhinde Hegel'in çağdaşı Schelling'ten Bergson'a, Bergson'dan Blondel ve Berdaeffe kadar filozoflar çok şeyler yazdılar. Hatta İskoçya'da J.Caird
gibi kimseler Hegel çizgisinde veya benzer şekilde din felsefesi yapmayı denemişlerdir. Fakat bunlardan, J.- J.Gourd hariç, hiçbirisi Hegel gibi din felsefesine özel bir statü vermeyi araştırmadı ve düşünmedi. Diğer
taraftan, deyim ve disiplin olarak ortaya çıkışları daha sonra olan dinler tarihi, din psikolojisi ve din sosyolojisi gibi diğer din ilimleri karşısında da, din felsefesinin durumu aynıydı.

Yani sayılan bu din ilimleri, daha kısa zamanda daha çok gelişmeler gösterirken ve birer disiplin statüsüne kavuşurken, din felsefesi fazla mesafe kat edemedi. Bunun nedenleri şöyle zikredilebilir:

Din felsefesi hakkındaki bu suskunluk nasıl açıklanabilir? Nedenleri ne olabilir? Bu konuda belki çok daha fazla şeyler söylenebilir, fakat bize göre en önemli nedenler şunlar olabilir:

Birincisi, doğrudan Hegel'in din felsefesi anlayışının iyi kavranamamasından kaynaklanmaktadır. Hegel, din felsefesini, konusu ve metodu açısından kendi genel felsefesiyle ve eskiden doğal teoloji diye adlandırılan ****fiziğe çok yakın bir disiplin olarak görmüştür. Felsefenin başlangıcından bu yana yeterince ****fizik yapıldığından, din felsefesi pek ilgi göremedi. Çünkü konusu doğrudan bizzat din
olgusu olmasa da, onun içerdiğini teşkil eden Allah ve varlığı sorunu, vahiy ve peygamberlik, ruh ve ölümsüzlüğü gibi daha pek çok mesele ve konu, filozoflar tarafından çok eskiden beri ****fizik adı altında
işlene gelmiştir. Böylece, ****fiziğe yakın tanımlanan ve belirlenen din felsefesi pek ilgi uyandıramadı.

Ayrıca, başta Feuerbach ve Marx olmak üzere sol Hegel’ciler bir taraftan, Katolik-Protestan Hıristiyan teologlar ve bu geleneğe bağlı diğer filozoflar, öbür yandan Hegel felsefesini ve özel olarak onun din ve Allah anlayışını ağır eleştirilere tabi tutmuş olmaları da, Hegel ile ortaya çıkan din felsefesi kavramının yaygınlık kazanmasını engelleme konusunda önemli bir rol oynamıştır. Çünkü Hegel, bir yandan, sadece dinî değil onunla birlikte, düşünce, devlet, sanat gibi şeyleri aklen idealize ederken, diğer yandan da, bu aklî idealiz ile başta Yahudilik ve Hıristiyanlığın bazı temel inançlarını eleştirmiştir.

Hıristiyanlığın teslis (üçleme) gibi temel inanç sistemlerinin gerçek Hıristiyanlıkta olmadığını, bunun yenieflâtuncu düşünceden alma olduğunu ifade etmiştir. Bu da, birçok filozof ve düşünürün Hegel'i
sevmemesine sebep olmuştur. Bir diğer neden de Hegel idealizminin Almanya ve Germen ırkına verdiği yeni ruhun, bu devleti güçlendirmesi ve bu durumun Avrupa'yı korkutmasıdır. Bu da, Hegel ve felsefesine
gerekli önemin verilmeyişinin siyasî bir nedenidir. Ayrıca, Hegel’den sonra Batı düşüncesi büyük ölçüde yön ve mahiyet değiştirmiştir. Kısaca ifade etmek gerekirse XIX. Yüzyılda din felsefesi, Hegel'den sonra çok
sınırlı bir batılı düşünürü ilgilendirmiştir. Onlar da, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, din felsefesinin bir disiplin haline getirilmesi konusunda hiç bir çaba harcamamışlardır. XX. yüzyılda, din felsefesi konusunda
bir canlanma başlamıştır.

İsviçre'de Jean-Jacque Gourd; Fransa'da Henry Dumery; Danimarka'da Harald Höffding ve Belçika'da Paul Ortegat, din felsefesinin bir ilim dalı veya disiplin olması için çalışan kimselerdir. Ayrıca İngiltere ve Amerika gibi ülkelerde, genelde, din felsefesi, teoloji şeklinde anlaşıldığından, bu özellikte birçok din felsefesi yazarı ortaya çıkmıştır; onların en meşhurlarına örnek olarak John Hick'i gösterilebilir.

Günümüzde din felsefesi, Batı’da birçok Üniversitede okutulmakta ve
birçok filozof veya düşünürü ilgilendiren akademik bir uğraşı alanı haline gelmiştir. Aynı veya benzer adlarla birçok eser ve makale kaleme alınmış ve alınmaktadır.

Türkiye’de Din Felsefesi
Bilindiği kadarıyla Türkiye'de din felsefesi deyiminden ve adından söz edilmesi, II. Meşrutiyet dönemiyle başlamıştır. Bundan ilk söz edenlerden birisi, Memdûh Süleyman'dır; o 1326 yılında10 "Felsefe-i

Edyân" adlı makalesinde dinler felsefesinden söz etmiştir. Din felsefesinden ilk bahsedenlerden başka bir isim de, Eşrefzâde Muhammed Şevketî'dir; o, medreselerin ders programlarının ıslahıyla ilgili olarak Ağustos 1911 yılında yazdığı Medâris-i İslâmiye Islahat Program” adlı eserinde, Üniversitenin (Darülfünun) Şer'î İlimler Fakültesi (Ulûm-i Şer'îye Şubesi) Kelâm kısmında okutulmak üzere programa Din Felsefesi dersinin konarak, okutulmasını önermiştir. Onun önerdiği program uygulamaya konulmadığı için 1911 ve müteakip yıllarda böyle bir dersin fiilen okutulmadığı görülmektedir; zira medreselerde 1911'den sonra uygulanan programlarda din felsefesi adında herhangi bir ders mevcut değildir. Bu ders, programa 1926
tarihinde girmiştir.

Bununla birlikte, medreselerde ders olarak okutulmasa da, din felsefesinin 1910 yılından sonra Osmanlı düşünür ve yazarlarının ilgi alanına girmeye başladığını söyleyebiliriz. Bu tarihten sonra bazı
yazarların din felsefesi adı altında makaleler yazdıkları bilinmektedir. Örnek olarak burada Celâl Nûrî(1877-1939)'nin 1913 yılında kaleme aldığı "Din Felsefesinden" adlı makalesi zikredilebilir.

Bu makalelerde doğrudan doğruya din felsefesi bir disiplin olarak ele alınıp işlenmemekte; fakat din felsefesinin konumuna
girebilecek bazı hususlar tartışılmaktadır. Mesela, Celâl Nûrî (İleri) sözü
edilen makalesinde, dinî illiyet ve bilimsel illiyet nazariyeleri ayırımı üzerinde durmaktadır. 1926 yılında Dârü’l-fünûn'da yeni düzenleme ve değişiklikler yapılırken, Ulum-ı Şer'iye Şubesi, İlahiyat Fakültesine dönüştürülmüş ve bu yeni Fakülteye din felsefesi adlı bir ders konulmuştur. Bu dersi, İlahiyat Fakültesinin 1933 yılında kapatılmasına kadar, Edebiyat Fakültesi Psikoloji kürsüsü hocası Mustafa
Sekip Tunç okutmuştur. Tunç, Din Felsefesi adı altında işlediği konuları, ders notları olarak, 1927 yılında Felsefe-i Din adıyla kitap olarak neşretmiştir.

Bu notlarını, ayrıca Ankara'da çıkan Din Yolu dergisinin
sayısından itibaren makaleler olarak yeniden yayımlamıştır. 1957 yılında M.Ş. Tunç, bu makalelerini ilâvelerle geliştirerek tam bir din felsefesi kitabı haline getirmek üzere çalışmaya başlamıştır; ancak1958'de ölümüyle bu işi yarım kalmıştır; ölümünden sonra eşi Raca Hanım, onun tamamlayamadan” bıraktığı kitabı, olduğu şekliyle Bir Din Felsefesine Doğru adıyla İstanbul'da 1959 yılında neşretmiştir.

Öyle görünüyor ki, Batı'dan yaklaşık 90 sene sonra Osmanlılar zamanında Türkiye'de ilk defa din felsefesinden söz eden ve okutan M.Ş. Tunç olmuştur. Ne yazık ki, Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin1933'de kapatılmasından 1976–1977 ders yılına kadar Türkiye'de din felsefesi üniversitelerde okutulmamış ve. M.Ş. Tunç'un eserinden başka bu alanla ilgili eser de yazılmamıştır.

A.Ü. İlahiyat Fakültesinde, din felsefesi dersi, fiilen ilk defa 1975–1976 ders yılı programında yer almış ve Mehmet Aydın bu dersi okutmuştur. Daha sonra, İslam Enstitüleri, İlahiyat Fakültesine dönüştürülünce, yeni Fakültelerin programlarında din felsefesi dersi yerini almıştır. M. Aydın, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne naklinden sonra, Din Felsefesi adlı eserini yazmıştır. Bu, dilimizde din Felsefesi alanında M.Ş. Tunç’tun yazdığı eserden sonra ikinci bir denemedir.

Din Felsefesinin Doğuş Ortamı ve Nedenleri
Din felsefesinin doğuş nedenini, kurucusu olarak bakabileceğimiz Hegel'in buna olan ihtiyacı açıkladığı şu cümlelerinde görebiliyoruz : "Çağımızda işe engel teşkil eden şey, bilimin din ile barışmak
istememesidir. İkisi arasında bir uçurum bulunmaktadır; düşünce ciddi olarak dini inceleme riskine kendini atmak ve ona derin bir ilgi uyandırmak istemiyor. Din felsefesinin işi, bu kopukluğu, engeli, bertaraf
etmeye yöneliktir; diğer taraftan da, dini bilmek cesareti, gerçeklik cesareti ve özgürlük cesareti ilham etmelidir.

Buradan Hegel'in din felsefesi ile dini, felsefe (düşünce) ve bilimle barıştırmayı amaçladığını açıkça görülmektedir. Hegel’in dini yeniden düşüncenin konusu yapmak isteyerek bir din felsefesi kurmak
istediğini söyleyebiliriz. Çünkü gerçekten de, Hegel'in belirttiği gibi, onun zamanında din, yani daha doğru bir ifadeyle, Hıristiyanlık ile bilim ve felsefe arasında sadece aşılamayan bir duvar yoktu, daha da vahimi
aralarında çatışma vardı ki bu çatışmaya din aleyhtarı olarak Hegel'in de katıldığı bilinmektedir. Hıristiyanlık-bilim veya felsefe küskünlüğü, Hegel'den çok öncelere kadar gider. Hıristiyanlığın içeriğine ve formuna, yani dogmasına ve kiliseye yönelik ilk eleştiri ve reddiyeler, daha "Felsefenin


Rönesansçı" denen IX. ve X. yüzyıllarda başlamıştır. Fakat Batı'da din-felsefe, kilise-filozof, akıl-iman çatışması geleneği önce skolâstik devir, daha sonra artan bir hızla, Rönesans ve Aydınlanma devirlerinde
devam etmiştir. Bunda, yani kilise ve dogması karşısında batılı insanın uyanışında, birçok batılı düşünürün, özellikle Sokrat öncesi antik Yunan düşüncesine ve hayat tarzına dönme isteğiyle Yunan düşüncesini
yeniden canlandırmaya yönelik çalışmalar rol oynadığı kadar, İslam düşüncesinin XI. yüzyıldan itibaren tercümeler yoluyla Batı'da sürekli bir şekilde aktarılması da etkili olmuştur. Batı'nın uyanışının en büyük
nedenlerinden birisi hiç şüphesiz İbn Rüştçülük (Averroizm) akımı olmuştur. Batılı İbn Rüşdcüler ile akılcılık veya genel olarak felsefe, Hıristiyanlığa veya kiliseye adeta bir alternatif gibi gelişince, kilise otoritesi kökünden sarsılmaya yüz tutmuştur.

Daha XIV. yüzyılın ortalarında Moise de Narbonne'un çalışmalarıyla
tanınan İbn Tufeyl'in natüralizmi, onun Hayy ibn Yakzân'ın XV. yüzyılda ve XVII. yüzyılın ortalarına doğru E.Pockoco Sr. tarafından Latince'ye çevrilerek, yeniden tanıtılmasıyla, özellikle Aydınlanma devrinde, hukukta, dinde, felsefede ve eğitimde, akılcılığın yanında bir de kökten natüralizm cereyanını doğurmuştur. Bu iki akım Rönesans ve Aydınlanma devirlerine, Antik Yunan düşüncesine dönme eğilimiyle, artık sadece bir kilise-bilim veya felsefe ayrılığından değil, kilise-bilim çatışması, din düşmanlığı fiilen kendisini göstermiştir. Hıristiyanlığı ve Yahudiliği, doğrudan kutsal metinler ve dogma temelinde sistemli bir şekilde ve açık olarak tenkit edenler arasında, filozoflar da vardır. Örneğin Spinoza, eldeki Tevrat ve İncillerin, bozulmuş olduklarını, cesaretle ifade etmiş ve bu nedenle birçok sıkıntı ile karşılaşmıştır

XVI. Yüzyıldaki Rönesans ve Reform hareketleri ile XVII. yüzyılda ortaya çıkan Aydınlanma hareketi, Hegel'den önce, Avrupa'da zihniyet değişikliğine yol açarak, din-akıl, felsefe veya bilim arasında bir
uçurum meydana getirmiştir. İşte, din felsefesi, Rönesans sonrası, özellikle Aydınlanmada din ile felsefenin veya din ile ilmîn sahasını ayıran düzlemsel rasyonalizme karşı ve ona bir tepki olarak Hegel'in geliştirdiği küresel diye nitelediğimiz rasyonalizm içerisinde doğmuştur.

Din Felsefesinin Problemleri
Din felsefesinin problemlerini aşağıdaki maddeler halinde sıralamak mümkündür:
1. ****fizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı. Bu konuyla ilgili lehte ve aleyhteki akli deliller. Âlemin yaratılışı. İnsanın topyekûn âlemdeki yeri ve önemi. Vahyin imkânı. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.

2. Epistemolojik problemler: Alemle ilgili bilgilerimizden Tanrının bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değeri. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin
ve benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doğrulanması veya yanlışlanması.

3. Dini hükümlerin dil ve mantık açısından tenkit ve tahlili. Din dilinin mantıki statüsünün belirlenmesi.

4. Dinin ahlak, sanat ve ilimle münasebeti. Bütün beşeri tecrübelerin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini tefekkür sistemlerinin kurulmasına ilişkin çabalar.

5. Dini sembolizmin anlam ve önemi. Ayetlerin ilk anlaşılan ve ilk anlaşılandan faklı anlaşılabilen boyutları vs. Kıssaların anlaşılması gibi.
Bu maddelerin her biri birçok açıdan öteki maddelerle çok yakından ilgilidir. Mesela vahiy konusu, bir ucundan ele alındığı zaman ****fizik, öteki ucundan ele alındığı zaman epistemolojik bir meseledir.
Yine, Tanrının varlığı ile ilgili deliller, epistemolojiden ontolojiye gitmeye çalışan akil yürütme çabalarıdır. Burada şuna dikkat çekmek gerekir: Bir düşünürün din felsefesi yapması için yukarıdaki problemlerin
hepsiyle uğraşması gerekmez. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi akılcı filozoflar, genellikle dinin rasyonel açıdan ele alınmasına, özellikle Tanrının varlığının akli delillerle kanıtlanmasına ağırlık vermişlerdir. Mesela Descartes'in ontolojik delile önem vermesi, onun genel felsefi tutumundan ileri gelmektedir.

Din Felsefesi, Kelam ve Din Bilimleri
Konusu itibariyle din felsefesine en yakın olan alan kelamdır. İslam kültüründe kelam genellikle, akli ve nakli delillere başvurarak temel dini hükümleri açıklayan,
sistemleştiren ve savunan bir disiplin seklinde görülmüştür. Aynı tarifin belli bir yere kadar Hıristiyan teolojisi için de geçerli olduğu söylenebilir.
Din felsefesi, sistematik kelamla daima ilişki içinde olmuştur. Hatta birinci ikinciyi büyük ölçüde ihtiva eder. Her iki alan arasındaki bu yakınlıktan dolayıdır ki, bazıları, din felsefesini (klasik anlamda) Felsefi Kelam" olarak adlandırmışlardır. Ona "Laik Kelam (teoloji)” diyenler bile olmuştur. Buna sebep, " filozofun belli bir inanç sistemini dini bir düşünce ve niyetle savunmayı gaye edinmemesi ve yaptığı faaliyette dini bir karakter veya ekzistansiyel bir motif görmemesidir.

Teknik anlamda “Kelamcı (mütekellim)” açık veya üstü kapalı bir biçimde 'tasdik' ile yola çıkar. Bu manada mütekellim ile kelam tarihçisini veya kelam disiplini ile ilmi açıdan ilgilenen bir insanı birbirine karıştırmamak gerekir. Mütekellim için üzerinde durduğu konu, hayati bir öneme sahiptir. O, söyledikleri ve yazdıklarıyla din konusunda uyanan şüpheleri gidermek, akla gelen sorulara cevap bulmak ister. Ona
göre, dini temel hükümler her çeşit şüphenin ötesinde yer alır. Daha işin başında iken böyle inanır, böyle düşünür ve bunu ispatlamaya çalışır. Kelamda dini hükümleri sorguya çekme diye bir şeyin olmaması
gerekir.

Din felsefesi yapan kişi ise, hiçbir şeyi inceleme ve araştırma konusu dışında tutmayı düşünmez ve en azından teknik düzeyde yaptığı işin bir inanç boyutu olduğunu öne sürmez. Din felsefesine yapılan itirazların çoğu, filozofun kendi çabasında gördüğü hürriyet havasından ileri gelmektedir. Felsefeci, dinle"uzaktan" ve "dışarıdan" ilgilenir. Oysa kelamda, inanma ve buna bağlı olarak ekzistansiyel bir kavrama ve
anlama durumu yüksek seviyede bir teemmül ve tefekkür vardır.

Kelamın amacı inanılan inancı savunmak iken, din felsefesinin amacı genel olarak dinin doğası, dinsel deneyin yapısı ve anlamı, dinsel
bilgi ile bilimsel bilgi veya dinle bilim arası ilişkiler, din-ahlak ilişkileri, dinin genel olarak insan hayatında, özel olarak insan kültürü içindeki yeri, Tanrı'nın varlığı lehine veya aleyhine ileri sürülebilecek kanıtlar,
vahiy, peygamberlik vb, gibi problemler veya konuları rasyonel olarak anlamak, açıklamak ve değerlendirmektir.

Başlıkta zikredilen din bilimleri ifadesinde dini, dinsel olayı, dinsel deneyi, dinsel davranışı bilimsel olarak nesnel bir obje gibi inceleyen dinler tarihi, din sosyolojisi, din psikolojisi gibi bilim dalları
kastedilmektedir. Din felsefesi akademik, eleştirisel ve entelektüel bir faaliyet olmasıyla teolojiden ayrılmakla birlikte, öte yandan, dinle ilgili olarak değer ve meşrulaştırma sorununu ele alması ve dinsel iddialar üzerinde herhangi bir türden yargılama ve değerlendirmede bulunması bakımından yukarıda adlarını zikrettiğimiz bilimsel disiplinlerden de ayrılmaktadır.17 Din felsefesinin en çok yararlandığı alan, şüphesiz, dinler tarihidir. Tarihçinin sunduğu malzeme olmayınca filozof üzerinde düşünüp tartışacağı malzeme eksik olacaktır. Tarihçi tıpkı sosyolog ve psikolog gibi, din olayını tasvir eder, onu açıklamaya ve bu yolla bir takım genel hükümlere varmaya çalışır.

Özellikle akılcı felsefenin büyük çapta ihmal ettiği dini hayatın psikolojik yönünü psikologlar yahut psikolojik açıklamaları ön planda tutan filozoflar inceleme ve araştırma konusu olarak seçmişlerdir.
D. Hume'un, dini şuurun oluşmasına etki eden faktörlere dikkat çekmesi, "kişilik" kavramını esas alan idealist filozofların dini inançla ilgili tahlil ve eleştirileri, Freud, Jung, W.Wundt, W.James, Allport, Pratt, J.Ward gibi tanınmış psikologların yaptıkları araştırmalar, özellikle son yüzyılda mistisizm konusuna yönelen çalışmalar, din psikolojisini asla ihmal edilemeyen bir alan durumuna getirmiştir. din psikolojisinin konusu dinle yalnızca psikolojik açıdan ilgilenmektir. Yani o dinsel inançları, dinsel tavırları veya dinsel deneyleri birer psikolojik olay olarak ele alıp betimlemeye çalışır. Bunu yaparken o bu inançların, tavırlarını, deneylerin doğrulukları veya yanlışlıkları, akılsallıkları veya akil-dışılıkları, önemleri veya önemsizlikleri üzerinde herhangi bir değerlendirici yargıda bulunmaz.

Din sosyolojisi ise, dini daha ziyade toplumsal bir kurum olarak ele alır, dinin toplumsal fonksiyonlarını açıklamaya çalışır. Başka bir deyişle, dini inancın toplum hayatı yaşayan çeşitli grupları nasıl etkilediğini, dinden etkilenen zümrelerin siyasi, iktisadi ve kültürel tutum ve davranışlarını belirlemeye çalışır. İdeal açıdan ve 'bilim' kavramına teknik açıdan hakkını veren bir tutum içinde bakıldığı takdirde,
dinle uğrasan beşeri ilimlerin objektif olmaları, tasvir ve açıklama işiyle yetinmeleri gerekir. Dinin hakikati ve onun bu açıdan değerlendirilmesi, dini hükümlerin haklılığının gösterilmesi vs. onlara düşmez. Tarihi,

sosyolojik, antropolojik ve psikolojik yaklaşımlardan farklı olarak; filozof değer ve hakikat problemini, dini inanç ve uygulamaların menşei, onların toplumsal fonksiyonları, insanın inanma ihtiyacı ve benzeri
problemlerden ayrı düşünür. Sözgelişi filozof için önemli olan, ontolojik delilin iddiasının doğruluğudur. Bu delile İbn Sina tarafından işaret edilmesi veya onun Aziz Anselm tarafından açıkça dile getirilmesi yahut
Descartes tarafından savunulmuş olması, ikinci derecede önem arz eden bir meseledir.

Filozof, din bilimlerinin yöntemleri, teorileri, açıklamaları, varsayımları üzerinde durur. Bir takım tahlil ve tenkillerde bulunarak o alanlara açıklık getirir. Kanıtlanmış bilimsel sonuçlarla ideolojik 'girdiler'
arasındaki farklılıklara ve bu sonuncuların muhtemel tehlikesine dikkat çeker. Dinin öğrettikleri ile bilimin getirdikleri arasında gerekli karsılaştırmaları yapar ve bilgide bütünlüğü sağlamaya çalışır. İlahiyatla sosyal bilimler arasında irtibat noktaları kurmaya gayret eder, Bunu başarabilmek için de din felsefesinin kapısının her türlü bilgi ve veriyi içine alacak şekilde açık bulundurulması gerekir.

HEGEL’İN DİN FELSEFESİ ANLAYIŞI
Din felsefesinin ne olduğunu anlamak için, bu konudaki farklı anlayışları incelemek gerekir. Çünkü farklı din felsefesi anlayışlarına göre, din felsefesinin farklı tanımlamaları yapılabilir. Birçok kimse din
felsefesi ile ilgilenmektedir. Ancak önemli olan bu alana yenilik getirenlerin görüşlerini ele almaktır. Bu gözle bakıldığında Hegel, J.-J.Gourd, P. Ortegat, H. Dumâry ve M. Sekip Tunç gibi kimselerin görüşlerinin önemli olduğu görülecektir. Biz öncelikle Hegel’in din felsefesi anlayışı üzerinde durmak istiyoruz.

Din Felsefesinin Tanımı .
Hegel, din felsefesinin tanımını şöyle yapmaktadır: "Engel olmayan özgür inanç, duygu ve sezgi olarak din, vasıtasız bir bilgi, bir şuura dayanır. Diğer taraftan, bu, tefekkür noktayı nazarından, biri
diğerinin dışında olarak farz edilen din ve bilgi ilişkisinin terk edildiği zihnin vasıtasızlığıdır. Fakat din felsefesi, dinin düşünen, anlayan bilgisidir; din felsefesinde, mutlak, içerik, özsel olan ve mutlak suret
(bilgi) aynı şeydir." Ayrıca Hegel din felsefesi ile ilgili şöyle demektedir: "Din felsefesini, şümullü bilgi olarak aklî şekilde Allah'ın bilgisi diye tarif ediyoruz.

" Din felsefesini, Hegel'in zikredilen tanımlarından
hareketler din felsefesini "dinin felsefede felsefî olarak incelenmesidir" şeklinde tanımlayabiliriz.1 Din
felsefesinin ne olduğu; konusu, amacı ve diğer ilimler ile ilişkisi incelendikten sonra daha iyi anlaşılacaktır.

Din Felsefesinin Konusu
Hegel, din felsefesinin konusunu şu ifadelerle ortaya koymaya çalışır: "Felsefenin özel bir bölümünü din incelemesine hasretmenin zorunlu olduğuna hükmettim bu derslerin konusu, din felsefesidir ve dinin
konusu bizzat, en yüce mutlaktır; bu, aynı zamanda içeriği, mutlak içerik olan din felsefesinin de konusudur. Bu konu, kısaca gerçek olandır, bizzat hakikat olan şeydir.” Hegel din felsefesinin konusunu
belirlemeye şöyle devam eder: "Din, konumuzu teşkil eder ve dinin içeriği de, bu tek Allah'tır… Bu içerik, mutlak, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, din felsefesinin konusunu da teşkil eder. Bu konuyu felsefî
olarak incelemenin zorunluluğunu dikkate alarak, onun bu şekilde ilk defa incelendiğinin de belirtilmesi gerekir."

Yer verilen ifadelerden Hegel’e göre din felsefesinin konusunun din olduğunu, başka bir ifade ile mutlak, yani Allah olduğunu anlıyoruz. Hegel’e göre din felsefesi, herhangi bir dinin, yani belirli bir dinin
değil de, genel olarak dinin, şekil ve içerik olarak felsefede felsefî, yani aklî olarak incelenmesidir. Hegel bunu da ilk yapanın, kendisi olduğunu zikretmektedir.

Din Felsefesinin Amacı ve Önemi
Hegel din felsefesinin amacını, dinin tabiatının ne olduğunun araştırılması olarak görerek şu ifadelere yer verir: "Bu derslerin, dinin tabiatının araştırılması ve bilinmesi gibi bir gayesi vardır. Bu bilgiden derslerimin konusunu yapmak istedim, çünkü hiçbir zaman şimdiye dek bunun bu kadar önemli ve zorunlu olmadığını düşünüyorum. Bugün, din felsefesinin önemi ve doğrudan faydasını bu (din) ilminin ciddi bir şekilde yeniden ele alınması gerektiğine dayanır."3 Buna göre Hegel, din felsefesinin en temel amacını, dinin din olarak ne olduğunun, yani onun tabiatının bilinmesi olarak anlamaktadır.




Ayrıca din felsefesinin, Hegel'in kendi zamanına kadar gelişen Batı düşüncesindeki felsefe, din ve bilim anlayışlarının, dinî-dinî olmayan gibi bir ikilemle bilimde, hukukta, sanatta, ahlâkta, duyguda ve düşüncede yarattığı zıtlıkları, karşıtlıkları ortadan kaldırma gibi bir amacı vardır. Bunu Hegel şu ifadelerle dile getirmektedir:

"Bununla birlikte, mesele olan şey, insanda dinin, onun dünya anlayışı, şuuru, bilgisi, gayeleri, çıkarları ile olan ilişkisidir; esas konuyu, felsefî bilgiyi ve onun fiilinin amacını teşkil eden bu ilişkidir. Felsefî bilginin
dışında, dinin şuurun geri kalanıyla ilişkisi, karşılıklı bir ayrılığa dayanan ilişkidir. İşte burada, dini ihtiyacın menşeini bu uzaklaşmada görmek gerekir; aracılık rolünü oynama ve bu zıtlığı birleştirme felsefenin işidir".

Aynı şekilde o şöyle devam eder: "Çağımızda dine engel teşkil eden şey, bilimin din ile barışmak istememesidir. İkisi arasında bir uçurum bulunmaktadır; düşünce ciddi olarak dini inceleme riskine kendisini atmak ve ona derin bir ilgi uyandırmak istemiyor. Din felsefesinin işi, bu kopukluğu, engeli bertaraf etmeye yöneliktir, diğer taraftan da dine, bilmek cesareti, gerçeklik cesareti ve özgürlük cesareti ilham etmelidir."

O halde Hegel'e göre din felsefesinin amacı ve önemi, Batı düşüncesinde Rönesans ve Reform hareketinden sonra sistematik bir tarzda var olagelen din-bilim çalışmasını ortadan kaldırmaya yönelik bir tavır içerisinde yatmaktadır. Dinin felsefede felsefî tarzda ele alınması, yani Hegel'in kendi felsefesi veya onun anladığı bir din felsefesi bu çatışmayı gidermeye yöneliktir.

Din felsefesinin Zorunluluğu
Hegel'e göre din felsefesini zorunlu kılan şey, Batı insanının iman tefekkürüyle, dünyalık tefekkürünü, birini diğerine alternatif olacak şekilde ayırmasıdır. Hegel’e göre dünyalık faaliyetinde insan, özel çıkarları, soyut amaçları, acısı, neşesi ve genel olarak doyumuyla meşgul olduğu bazı çalışma günlerine sahiptir ve sonra bir pazarı vardır, o gün bütün bunları bir kenara bırakır, kendi kendine gelir ve kendisi için, yani gerçek varlığı, kendisinde özsel ve yüce olan için yapar; şu veya bu şekilde, içine daldığı zorunlu işlerinden ve faaliyetinden kurtulur, kendisini işsiz teorik bir durumda bulur ve genel olarak gündelik hayatının üstüne çıkar. İnsan bilimsel çalışmasında da böyledir; onda da özel şeyler ortaya konur.

İşte bu anlayış, Hegel'e göre, din-bilim zıtlığını doğurmaktadır. Bunun çözümlenmesi gerekir, zira gerçekte bu anlayış doğru değildir. Bunu çözümlemek Hegel'e göre din felsefesinin işidir ve din felsefesi bunun için zorunludur : "Din felsefesi iki tarafın, sonsuzun sonluda, sonlunun sonsuzda birleştirilmesini, ruhun bilgiyle, dini duygunun ve mutlak sağlamlığın (imanın) akılla barıştırılmasını temsil eder." Hegel'e göre, bu
barıştırma ihtiyacı diğer dinlerden daha çok kendisini Hıristiyanlıkta hissettirir; zira öğretisinde imanı akıldan, dini bilimden ayırdığından bu din, mutlak bir ayırımla işe başlar.'

Dinin, hassaten de Hıristiyanlığın sahasını sadece mutlak varlığa indirgeyerek, din-akıl çatışmasının ortaya çıkmasının sorumluları Hegel'e göre, bir yandan bu dinin kelamcılarıdır, diğer yandan felsefeciler ve bilim adamlarıdır.Birinciler, tamamen kendilerini esas itibariyle dinin ne olduğu veya ne olması gerektiğini açıklamaya vermeleri yerine, kutsal metinleri tarihsel şartlar içerisinde değerlendirmeye, onların filolojik tahlil ve tenkitlerine yönelmeye ve kilise otoritesinin hiyerarşik teşkilatlanması gibi konularına vermeleriyle, dinin zahirine ait çok zengin bir yığın bilgi toplamışlardır; fakat din ve Allah hakkında öze ait bilgiler sunmamışlardır. Buna karşılık felsefeciler ve bilim adamları da, dini ve onun içeriği olan Allah bilgisini, genel olarak geleneksel ****fizikte, yani "doğal teoloji" de ele almayı âdet edinerek, soyut aklî bir kavram gibi görerek, Allah'ı bir yönüyle, bir tarzda insanın diğer boyutlarından, toplumdan ve doğadan soyutladılar. Neticede, Allah ile insan ve âlem arasında zıtlıklar kurdular. İşte Hegel’e göre din felsefesi bu zıtlıkları ortadan kaldırmak için zorunludur.

Din Felsefesi ve Yöntem
Hegel'e göre sadece din felsefesinin değil, hiçbir felsefî ve bilimsel disiplinin kendine has bir yöntemi yoktur. Hegel, yöntem konusunda Spinoza gibi düşünür. Bütün disiplinler için tek bir yöntem
vardır; bu da her disiplinin konu aldığı kavram, fikir veya doktrinin kendisidir. O halde, yöntem ile bilgi veya ilim arasında bir farklılık yoktur. Yöntem, bilim veya bilginin kendisidir. Bu durum, din felsefesi için de söz konusudur.


Hegel şöyle der: "Her bilimde, her bilgide sadece tek bir yöntem olabilir. Yöntem, gelişen fikirdir, başka bir şey değildir ve sadece bir fikir vardır. Her zaman olduğu gibi burada da (din felsefesinde de) ilk önce gelen şey, fikirdir. Sonra, fikrin belirlenmesi ve onun tayin edilmiş şekilleri gelir; bunlar da, zorunlu olarak fikre bağlanırlar...."

O halde Hegel'e göre yöntem, ele alınan fikir, düşünce veya doktrinin kendisidir. Yöntem ve bilgi aynı şeydir, Bilgi, kendisinin dışında ondan ayrı bir yöntemle elde edilmez. Bilginin temelini teşkil eden kavram veya fikre önceden sahip oluruz, zihnimiz onu şekillendirir ve geliştirir. Nihayet bir sonuca ulaştırır. Bilimde ve felsefede önce fikirlerle başlanır ve bunlar önceden tayin edilir; onlar özsel şeylerdir. Hegel bunu ağaç misaliyle anlatmaya çalışır. Şöyle ki, bir ağacın tohumunda, o ağacın bütün tabiatı, belirgin özellikleri, türünün esası, dallanıp budaklanması kendiliğinden vardır. Tohum bunları içerir. Fakat bütün bunlar, dalları ve yaprakları küçük olarak mikroskop vasıtasıyla ayırt edilecek şekilde tohumda bulunmazlar, ancak maddi olmayan bir şekilde toplanmışlardır. Aynı şekilde, Hegel fikir konunun bütün tabiatını içerir ve bilgi, fikrin gelişiminden başka şey değildir der.

Kısaca Hegel'e göre, din felsefesinin, din felsefesi fikri veya kavramından başka, hiç bir yöntemi yoktur. Başka bir deyişle, din felsefesi, hem fikir, hem doktrindir, hem yöntemdir.

Din Felsefesi ve Diğer Felsefi Disiplinler
Din felsefesi ve ****fizik
Hegel'e göre, din felsefesinin ve ****fiziğin konuları, amaçları aşağı yukarı aynı olmakla beraber, bu iki disiplin birbirinden farklı şeylerdir; her ikisinin de konusu Allah ve insanın bu yollarla Allah hakkında
bilgi edinmesi olduğu halde aynı şeyler değillerdir. Hegel bunu şu ifadelerle dile getirir: "Genel olarak, incelememizin, daha önceleri doğal teoloji diye adlandırılan ****fizik ilmiyle aynı gayeye sahip olduğu
doğrudur. ****fizikten, basit aklın Allah hakkında bilebildiği her şey anlaşılıyordu; basit akıl, vahyedilmiş müsbet bir dinden, başka bir tarzdan ziyade akılla anlaşılan bir din olmasıyla ayrılır. Bununla birlikte, eğer bu doğal teoloji, örneğin Wolff’un ****fiziği, Allah'ı konusu yapıyorsa da, bu ilmin görüş noktası, ilk bakışta açıkça özsel olarak bu ilmin bizim incelememizden farklı olduğunu gösterir.

O, bu çağın aklî ****fiziğiyle kendisini sınırlar ve daha ziyade bir anlama ilmi gibi kabul edilmelidir, yoksa aklî düşünce gibi değil. O, sadece ve soyut bir tarzda, anlayışa göre, Allah'ı bir öz alarak kabul eder; onun Allah mefhumu kendisini anlamanın esasının neticesine hapseder. Halbuki biz Allah'ı ruh olarak kabul ederiz; fakat eğer Allah ruh olarak anlaşılırsa, bu kavram bizzat kendinde bu içeriği dinin tarifine dahil eden sübjektif tarafı da kuşatır..."

Görüldüğü gibi, Hegel'e göre, ****fizik veya doğal ve aklî teoloji, başlangıçta vahyedilmiş bir dini konu olmadığı için, basit akılla ortaya çıkarılan soyut bir Allah kavramıyla uğraşır veya Wolff’ta olduğu gibi sadece kutsal metni anlama ilmi gibi onunla uğraşır. Halbuki din felsefesi, Allah'ı veya dini sadece bir obje değil aynı zamanda bir süje olarak ele almaktadır; çünkü Hegel'in Allah anlayışına göre, Allah ruh, düşünce ve akıl olarak, hem Kendisinde, hem insanda ve hem de toplumda yaşayan obje ve süjedir. İşte din
felsefesinin ****fizikten, aklî teolojiden ayrıldığı noktalardan birisi budur.

Hegel'e göre, din felsefesi, Allah meselesini, din
meselesi gibi alır; Allah'ı, bilmek için, önce din meselesinin bilinmesinden başlamak gerekir.

Din Felsefesi ve Aklî Teoloji
Dogmatik teoloji, basit inanç esasları, tarihsel bir yöntem kullanarak dinin tarihsel konularıyla ilgilenir. Yani, kilise tarihi, dinî metinlerin filolojik araştırılması, konsiller gibi dinin esas ve özüne ilişkin
konularla değil, zahiriyle ilgili konularla ilgilenir. Böylece bir teoloji ve onun teologları, Allah bilgisi ve onun gerçek içeriği hakkında bir şey bilmezler. Onlar sadece belirlenmiş bir dogmanın, bir konsüle nasıl
temellendirilmiş olduğunu bilirler. Bu tür bir teolojinin, düşünce sahasında bir yeri yoktur; düşünce ile bizatihi düşünce olarak ilgilenmez.

Hegel, böyle bir durumu, bir tabloya bakarak sadece onun çerçevesi,
rengi, fiyatı, resim tarihindeki yeriyle ilgilenip de, bir bütün olarak bizzat tablonun ne olduğuyla ilgilenmeyen bakar-körün durumuyla açıklar.
İşte böyle bir teoloji, skolâstik devirde din savunuculuğu yapan teologların genel felsefeyi ve özellikle ****fiziği bu teolojinin hizmetinde bir alet olarak teolojiye yamamalarıyla aklî teoloji ortaya çıkmıştır. Bunun için ya Eflâtunculuk ya Yeni-Eflâtunculuk veya
Aristoculuk temel alınmıştır. Böylece teoloji doğrudan dinin özü olan Allah ve O'nun bilgisiyle ilgilenir olmuştur.

Hegel'e göre, bunun için, Ortaçağda teoloji, felsefeleştirilmiş ve felsefe teolojileştirilmiştir. Aklî teolojinin doğuşunda St. Anselme, Abelard, St. Thomas gibi kimseler büyük rol oynamışlardır. Hegel kendi çağındaki modern aklî teolojinin de, Ortaçağa nazaran gelişmeler kaydetmesine rağmen, felsefeyi teolojide bir alet olarak görmeye devam ettiğini belirtir.

Felsefe yoluyla rasyonelleşen teoloji ile din felsefesi arasında şekil bakımından benzerlikler vardır. Her ikisi, de, Allah ve din düşüncesinin formuyla ilgilenir. Hâlbuki bu düşüncenin içeriği konusunda, din felsefesi ile aklî teoloji arasında fark da vardır. Hatta aklî teolojilerin yapısına göre, bazen konu benzerliği olabilir; fakat bu sefer düşüncenin şekli farklı olabilir.

Hegel'e göre, bu farklar en çok şu noktada görülür. Aklî teoloji, düşünce için akıldan hareket eder, fakat sonunda, Allah'ın akılla bilinemeyeceği görüşüne yeniden döner. Hâlbuki din felsefesi bunda ısrar eder. Hegel'e göre, bu sorunun altında yatan, daha önemli bir sorun vardır. Bu da; din mi Allah bilgisini belirler, yoksa Allah bilgisi mi dini belirler? Sorunudur. Hegel'e göre Allah bilgisi dini belirlediği için, din felsefesi de bu rolü üstleneceği için, Allah bilgisini felsefeyle temellendirmek gerekir.

Hegel şöyle der : “Felsefî anlayışı takiple, Allah, ruhtur (soyuttur) ve somuttur; Allah'ın ne olduğu daha kesin bir biçimde
sorulursa, biz esas ruh kavramının, gelişmesi bütün din doktrini olan kavram olduğunu diyeceğiz.” Hâlbuki teologlar baştan beri, dinin Allah bilgisini tayin ettiği görüşünde oldukları için, her zaman dinde akla sınırlı
bir rol biçmişlerdir. Dolayısıyla, aklî teoloji, dogmatik veya positiv teolojiye göre din felsefesine daha yakın olmasına rağmen, bu teoloji yine de akıl ile iman veya din ile felsefe arasında bir ayrılık görmeye devam etmektedir.

Hegel'e göre, teologlar baştan beri, dinin şekli ve tarihi detaylarıyla, sembolleriyle ilgilendikleri için, bunların ötesindeki esas içeriği ve anlamları kavramadan da, teolojiyi felsefeyle uzlaştırmaya gittikleri için,
bazen dinî ve Allah bilgisini de bozmuşlardır. Bunun en tipik örneği, onların Yeni-Eflâtunculuğu yorumlarken, Hıristiyanlığa teslis (üçleme) inancını sokmalarıdır. Aynı şekilde teoloji ile felsefeyi uzlaştırırken, bu uzlaştırmada, dinin şeklinin esas aldıkları ve gaye edindikleri için de, bizzat bu teologların kendileri din-akıl veya teoloji-bilim çatışmalarını hazırlamışlardır. Allah'ı dünyadan, insandan ve neticede de bilimden ve felsefeden soyutlamışlardır.

Din böylece, belirli zamanlarda icra edilen ayinsel
görüntülerden ibaret kalmıştır. İşte bunun için, Hegel'e göre din felsefesi, yeniden Allah hakkındaki aklî bilgiyle özdeş bir din anlayışı oluşturmak için, teolojiyi felsefeye bağlama, onu felsefede uzlaştırma vazifesini üstlenmektedir. Daha doğru bir ifadeyle din felsefesi, teolojilerden faydalanabilir; kendi amacı için onları malzeme olarak kullanabilir.

Teoloji, ister dogmatik olsun, ister aklî olsun, neticede dini bir disiplindir. Teologlar, tarih içinde vahyedilmiş belirli bir dini konu alırlar. O din hakkında geliştirdikleri belirli bir disiplin, teoloji olur. Halbuki din felsefesi bütün dinleri içine alacak şekildeki din kavramı veya fikriyle, onun içeriğini konu alır. Hegel'e göre din felsefesi, belirli bir dinin felsefesi değil, genel din fikrinin felsefesidir.

Din Felsefesi ve Genel Felsefe:
Hegel'e göre din felsefesi, felsefî bir disiplindir ve genel felsefenin özel bir dalıdır. O halde din felsefesi ile genel felsefe arasında, disiplin olma bakımından bir fark yoktur. Ancak konu bakımından aralarında bir umum-husus farkı vardır. Genel felsefe, felsefenin genel konularıyla ilgilenirken, din felsefesi, bu genel konuları din meselesine bağlı olarak özel bir şekilde inceler.

Hegel'e göre felsefe, ilimdir, mutlak bilgidir; bu bilgide, süje ve obje (veya cevher) aynı şeydir: Mutlak, bilgi de tam olarak kendi şuurundadır, o, Ruhtur. O halde buradan şu söylenebilir; Hegel’e göre,
din, felsefe ve din felsefesinin konusu, objesi, aynı objedir. Hepsinin objesi, ezeli hakikattir. Bu da, Allah'dır; Allah'ın açıklanmasıdır.
Böylece din, din felsefesi ve felsefe aynı konuda birleşirler.

Hegel şöyle der : "Felsefe (veya din felsefesi) dini açıklarken, aynı zamanda sadece kendisini açıklar ve kendisini açıklarken, dini açıklar."

Hegel’e göre genel felsefe, din ve din felsefesiyle konu açısından aynı şeydir. Hegel, eski felsefenin, böyle bir birlikten yana olmadığını ifade etmektedir. Ancak yine de Hegel’e göre eğer felsefe nihaî olarak
hakikati arıyorsa, onun sadece dünyalığın bir ilmi olmaması, dünyanın bir hikmeti olmaması gerekir.

O, bu noktadan da felsefenin, Allah ilmi olan iman ile ters düşmeyeceği görüşünü dile getirir. Bununla birlikte, genel felsefe ile din felsefesi arasında da bir fark vardır. Hegel'e göre bu fark, genel felsefede dinin en yüce içeriği veya konusu olan Allah'ın veya Mutlak'ın veya Ruh’un, mantıksal fikir olarak kavranması söz konusu oluşuna karşılık, din felsefesinde Allah'ın sadece saf düşüncenin fikri olarak ele alınmayıp, fakat O'nun ruh olarak sonsuz bir şekilde evrende ve insanda tecrübenin konusu olarak tezahür ve tecelli ettiği şekilde ele alınmasıdır.

O halde genel felsefede Allah, soyut, fikrî bir Allah olarak, yani mantık seviyesinde görülürken, din felsefesi, Allah'ı evrende ve insanda yaşayan olgusal ve tecrübî bir Allah olarak inceler. Bu açıdan Allah, sadece düşünce olarak değil olgusal ve somut olarak da her şeyin varlık ve özüyle aynıdır.

Genel felsefenin veya diğer felsefî disiplinlerin bittiği yerde, din felsefesi başlar. Genel felsefede Allah, saf düşünce olarak kavranır, din felsefesiyle Allah her yerde, şurada-burada görünen mutlak evrensel hakikat olarak bilinir.

Din Felsefesi Doktrini
Hegel'in din felsefesi anlayışını bir doktrin olarak aşağıdaki gibi ele alabiliriz.
Din felsefesinin Temel Prensipleri
Hegel'in din felsefesi anlayışı şu temel prensiplere dayanır:

Dinlerin Diyalektik ve Tarihî Gelişimi:
Hegel din felsefesi yaparken, din kavramına tarihte vuku bulmuş bütün dinleri dahil etmektedir. Başka bir deyişle din kavramını oluşturmak için, bütün dinlerin dikkate alınmasının gerekliliğine inanmaktadır.
Tarihte ortaya çıkan dinler, en basit çeşitlerinden, Hıristiyanlığa kadar sürekli diyalektik bir gelişim göstermişlerdir.

Hegel'e göre bu formel dinlerin en sonuncusu, onun "pozitif” veya "mutlak" dediği Hıristiyanlıktır. Buradaki positivlikten kasıt, akla uygun ve vahyedilmiş din oluşudur; gerek tarihte oluşan veya gerekse filozofların akılla temellendirmek istedikleri doğal dinlerin zıddı anlamınadır.

Dinlerin gelişimlerini dikkate alarak Hegel dinleri şöyle sınıflamaktadır:

1. Doğal Dinler
a. Kendiliğinden Oluşan Dinler (Maji)
b. Cevher Dinleri (Şuurun Kendisinde İkiye Katlanması)
1. Ölçülük Dini (Çin)
2. Fantasi Dini (Brahmanizm)
3.Derûnî Tefekkür Dini (Budizm)
c. Doğal Dinden Özgürlük Dinine Geçiş: Sübjektiflik Kavgası
1. İyilik Veya Işık Dini (Pers)
2. Açıklık Dini (Suriye)
3. Sır Dini (Mısır)
2. Manevî Bireysellik Dini
1. Müteâllik, Yücelik Dini (Yahudilik)
2. Güzellik Dini (Yunanlılar)
3. Fayda Veya Akıl Dini (Romalılar)
3. Mutlak Pozitif Din (Hıristiyanlık)

Hegel dinleri zikredilen şekilde sınıflarken ve dinlerden bahsederken, hiç bir surette İslam'dan söz etmemektedir. Dinler ile bu kadar ilgilenen bir filozofun İslam'dan haberi olmadığı söylenemez. Bu onun, ancak İslam'a karşı olan önyargılılığıyla açıklanabilir. Bu da, böylesine büyük ve önemli bir filozofa yakışmayan bir durumdur ki kendi koyduğu temel prensiple çelişmektedir.

Dinlerin diyalektik ve tarihi gelişimi, mantıksal bir hakikati ortaya çıkarmaktadır: Tarihin tek bir anlamı var; bu da tarihin tek bir gayeye doğru yönelik olmasıdır; çeşitli dinler insanın ruh'a doğru

yükselişlerinin merhale ve mertebelerini teşkil etmektedirler. Bu dinler, vasıtasıyla ruhsal gelişmeyi kavrayabilmek için, bütün dinlerdeki karakteristik özelliklere bakmak gerekir. Bunların da en önemlisi, her dinin kendisi içerisinde aklî ve mantıksal düzen gibi sadece bir düzenin oluşudur.Dinlerin din olmasını da Hegel'e göre bu düzen teşkil eder; biz aynı düzeni, düşünce ve varlıkta da buluyoruz.,

Panmantıkçılık (Panlogisme):
Hegel'in din felsefesi anlayışını teşkil eden ikinci temel prensip, Hegel'in panmantıkçılığıdır. Hegel'e göre, düşünce ve varlık ayniyeti vardır ve her ikisi de gerçektir. Gerçeğin kanunu, zihnin kanunuyla uygunluk arz etmektedir. Zihnin gelişiminden önce gelen kanun, diyalektiğin tezi, antitezi ve sentezidir. Düşüncenin bu ilerlemesinin ritmi, gerçeğin gelişiminin de ritmidir. Saf fikir, paralel iki düzende gerçekleşir: Doğanın düzeni (veya şuursuzluktaki yabancılaşmış fikir) ve ruh'un düzeni (veya şuurda birleştirilmiş Fikir). Bizzat ruhta, özsel olarak özgürlük olan sübjektif ruh ile, hukukta, ahlâkta v.b. şeylerde birincisinin ifadesi ve anlatımı olan objektif ruh ayırımı vardır. Objektif ruh'un ve sübjektif ruh'un sentezi, mutlak ruh'tur. Bu mutlak ruh, kendisini din, sanat ve felsefede ifade eder, gösterir.

Hegel'e göre, mutlak ruh, Allah kendisini bilirken, silsilevî olarak gerçeğin bütün şekillerini yaratır. Bunları, önce düşüncesinde, sonra doğada ve nihayet tarihte oluşturur. İşte bunun için, Hegel'e göre
insan, mantık ve aklîliğin dışına çıkmadan, gerçeği yeniden bulabilir.
Fikir (varlık, süje veya ruh), Doğa (veya obje), Kavram (veya felsefi bilgi) bizzat mutlağın kendisidir; hepsi mutlağın kategorileridir. Bu kategorilerde hep aynı mantıksal düzen vardır. O halde, gerçekle aklî
olan, ****fizikle mantık arasında tam bir ayniyet vardır. Mantığın, düşüncenin, doğanın ve tarihin diyalektiği, aynı gerçeğin yüzleridir.

Şuursal Tecrübecilik
Hegel'in din felsefesi anlayışının dayandığı üçüncü prensip, şuursal tecrübecilik diyebileceğimiz bir tecrübedir. Hegel'e göre şuurun iki hâli veya mertebesi vardır ki, bu iki mertebeye uygun iki tür şuursal tecrübe vardır:

Birinci şuur, doğal şuurdur; İkincisi, felsefî şuurdur. Doğal şuur, sadece niyetsel veya kasıtsaldır; dolayısıyla objenin şuurudur. Felsefî şuur, felsefi veya tefekkürsel olduğu için, şuurun bizzat kendisinin şuurudur.

Doğal şuur, Hegel’e göre tarihtir: diyalektik bir harekettir; fakat bu şuur bunun farkında olmaz; düşünür fakat bizzat kendisi düşünsel veya tefekküri değildir; bunun için sübjektif olmanın tematikliğini kavrayamaz.

Tecrübeyi, doğal şuur yapar, tecrübesinin konusunu teşkil eden objeye göre kendisini değiştirir, yeni şekiller alır. Hatta ilk objeden önce başlangıçta fark edilmeyen yeni objeler keşfeder. Fakat tecrübesinin anlamını kendi şuurunda anlayamaz, sadece objede obje olarak anlar. Buna karşılık felsefî şuur, niyetsel değildir, tefekküridir; diyalektiğin anlamını kavrar; şuurun bizzat kendisinin şuurudur. Böyle olunca tecrübesinin konusu olduğu objeyi süje olarak kendisiyle beraber anlar.

Hegel'e göre, "Sadece mutlak, hakikattir, sadece hakikat mutlaktır." Bu hakikati veya mutlaklığı İnsan şuuru ancak şuursal bir tecrübeyle anlayabilir. Çünkü “Tecrübede olmayan hiçbir şey bilinemez.”
Tecrübe ise, bizzat bilme fiilinin kendisi ve onun sürekliliğidir: "Her bilgi, sadece bilerek oluşur. Bilmeden önce bilmeyi istemek, suya atlama zahmetine katlanmadan önce yüzmek isteyen skolastik düşünürün
hakimane tedbiri kadar saçmadır."

Hegel’e göre doğal şuur, diyalektik tecrübeye tarih yaparken, bir bakıma tarihten bağımsız olarak durur. Ancak doğal şuurun ve onun yaptığı tarihin anlamını felsefi şuur kavrar. Bu kavramayla, felsefi şuur tarih ile özdeşleşir. Nihaî olarak şuur, Bütün'ün, Mutlak'ın ve Gerçek'in tecrübesini yapar; bu tecrübe, doğal şuurun yükselebileceği en üstün bir seviyedir. Hegel'e' göre bu son tecrübe, vahyedilmiş bir dini karakterize eder.

Bu sefer, dinin içeriğinin veya doğal şuurun konusu olan herhangi bir objenin ulaşılan en son tecrübî bilgisinin içeriğinin kavranması için felsefî şuur devreye girer; bu ancak onunla kavranır. Bunu da ancak gerçek filozoflar yapabilir.

Hegel'in bu düşüncesi, farklı felsefî dille anlatılmasına rağmen, büyük ölçüde Fârâbî, İbn Sinâ ve İbnü'l-Arabî gibi İslam düşünürlerinin nübüvvet teorilerine çok benzemektedir.

Din felsefesinin Yapısı
Hegel'in din felsefesi anlayışı, felsefî ve tenkitçi bir din savunuculuğu olarak belirlenebilir. Hegel, tarihi dinlerde gördüğü diyalektik tekâmülden, ****fizik, aklî ve dogmatik teolojilerle yaptığı tenkitlerinden, kendi genel felsefî sistemi içerisinde genel bir din kavramı oluşturmaktadır.

Bu genel din kavramı ve onun içeriği olan Allah kavramının felsefeleştirilmesi din felsefesidir. Bu din felsefesi, bir din
savunuculuğudur; zira Hegel genel bir din kavramına ulaşmak için, tarihi dinleri temel alır. Onları reddetmez. İnsanlığın en eski devirlerinden beri var olan dinler, hakikati anlatırlar. Ne var ki, Hegel'e göre Yahudilikten önceki dinler, hakikatin içkinlik yönünü anlatmışlardır; Yahudilik hakikatin en somut şekilde yüceliği yani aşkınlığı yönünü anlatmıştır.

Hıristiyanlık bu iki yönü birleştirerek beraberce anlatmıştır. O halde, dinler, önce içkinlikten aşkınlığa yön birleşerek, vahiy dini şeklen son bulmuştur. Ancak Mutlak Ruh, Allah, sübjektiflik yönüyle insanlık doğru bir diyalektik tekâmül sergilemişlerdir. Hıristiyanlıkla bu iki veya tarih olarak, objektiflik yönüyle evren olarak, diyalektiğini sürdürdüğüne göre, dinin diyalektiğini onun içkinlik ve aşkınlık yönleriyle sürdürmek, Hegel'e göre felsefeye kalmaktadır. Felsefe, dinlerin özünü muhafaza ederek, onu insanlığın bugünkü gelişmişlik düzeyine ve diyalektik ilerlemeye uygun ve paralel olarak aklîleştirerek dinin savunuculuğunu üzerine almaktadır. Onun din felsefesi tenkitçidir;

Hegel’e göre felsefe veya din felsefesi, gerçeğe akıl vasıtasıyla yaklaşırken, teoloji iman ve duyguyla yaklaşır, teoloji, sembolik ve mecazi bir dil kullanırken, felsefe düşünsel veya spekülatif bir dil kullanır ve gerçeği bu dille anlatır. Bu açıdan, dinin halk kitlelerine anlatılması bakımından teolojinin bir önceliği olabilir. Zira halk, felsefenin dilini anlayacak düzeyde değildir. Hegel'e göre, teolojik önermelerin çoğu mitik ve semboliktir.

Hıristiyanlığın teolojik temelini oluşturan teslis gibi akide bile Hegel'e göre aklileştirilmelidir. Hegel'e göre asli Hıristiyanlıkta bu teslis inancı zaten yoktur. Hegel, benzer tenkitleri ****fizik için de yapar. Örneğin çağdaşı Scheiremacher'in din tarifi için yaptığı bir tenkidinde o şöyle der: Eğer Scheiremacher'in din tarifi doğruysa, bir köpeğin birçok kimseden daha iyi Hıristiyan olması gerekir; çünkü köpekler, bizden daha mutlak itaatkâr bir duyguya sahiptirler. Çünkü Scheiremacher, dini, ahlâkî boyuttan bir ölçüde soyutlayarak sadece sadakat duygusuna indirgemeye girmiştir.

Ahlâkî davranışlar ve hatta gayrî ahlâkî davranışlar bile, insanın dindarlığından kaynaklanmaktadır; o halde doğrudan dinin öz olarak ahlâkla bir ilişkisi yoktur. Hegel, bunun doğru olmadığını savunur.

Din Anlayışı
Hegel'in din ve Allah anlayışı aşağıdaki gibi ele alınabilir:
Din Kavramı
Kant'ın agnostisizmini aşan Hegel, onun zıddına, gençliğinde, insanın Allah ile olan şahsi ve soyut ilişkisi üzerinde durmuştur. Bu açıdan, dine eleştirel bir yaklaşım sergilemiştir. Orta yaşlarında, din konusunda eşine az rastlanan derin bir kriz yaşamıştır. Ancak 1795 yıllarından sonra bu krizi aşarak idealizm ve realizmin birbirine karıştığı rasyonalizm içerisinde, Batı düşünce tarihinde eşine az rastlanır bir biçimde bir din savunucusu olmuştur. Felsefesini bir bakıma bir din anlayışı olarak takdim etmiştir. Bu bağlamda şu ifadesi önemlidir: "Allah'a yaklaşmak nedir? sorusuna cevap verebilen bir felsefe sadece felsefe, ismine lâyıktır."

Hegel'e göre birbirinden farklı değil, fakat birbirini tamamlayan şeklen iki çeşit din kavramından söz edilebilir: Birincisi, tarihî veya formel din kavramıdır; ikincisi ise mutlak veya felsefî din kavramıdır.

a. Tarihî Din Kavramı
Tarihî din kavramı, Allah'ın insanlığa vahyettiği belirlenmiş dinlerdeki din kavramıdır. Bu dinlerdeki din kavramının özünü, Allah'ın, kendisi hakkındaki insanların bilmesi gereken bilgiyi doğrudan doğruya
insanlığa vahyetmesidir, bildirmesidir. Bu anlamda bu dinlerden hiç birisi, insan eseri değildir. Bu tarihî din kavramı, insanın Allah hakkındaki vasıtasız inanç, duygu ve sezgisi olarak hazır bir bilgi ve şuur halidir. O halde tarihî veya formel din kavramı, Allah'ın insanlığa doğrudan doğruya kendisinin insana verdiği bilgidir.
Buna göre tarihî dinlerin hiç birisi insan eseri, yani insanın aklıyla elde ettiği bir din değildir.

Nitekim Hegel şöyle demektedir: "Din, insan eseri değildir; fakat o esasen bizatihi mutlak fikrinin en yüksek seviyede
belirlenmesidir."

Bütün dinler, her birisi kendine has bir inanç sistemi, duygu, sezgi ve temsil özelliğine sahip olarak, bir bilgi ve bir şuurdan meydana gelirler. Bunun için onların hepsi, din kavramının bir üyesidirler. İnsanlığın
ve tarihin evrimi içerisinde, her bir din bu evrime cevap olarak kendine has özelliklerini öne çıkarmıştır.

b. Mutlak Din Kavramı
Hegel'e göre tarihî dinlerin her birisi, mutlak din kavramının aşama aşama gelişen birer mertebesidir. Mutlak din, insanın felsefe, yoluyla, Bütün hakkında elde edebildiği bilgi ve şuur halidir.
Buradaki Bütün, Allah ile beraber evren ve insanın kendisidir. O halde mutlak din, tarihî din kavramının felsefe yoluyla genelleştirilmesi ve Bütün'ü içerik olarak alacak şekilde onun transformasyonudur. Mutlak din kavramı, tarihî din kavramını ortadan kaldırmıyor; onun felsefî olarak genelleştirilmesi ve ona yeni bir şekil verilmesi oluyor.

O halde mutlak din, tarihî din kavramının felsefî bilgisinin ruhta oluşturduğu dindir. Hegel'e göre din, sadece kendisini insan ruhunda ve hissinde soyut olarak göstermiyor, aynı zamanda hukuk, ahlâk, siyaset,
devlet ve sanatta da kendisini gösterir. Hegel şöyle demektedir: "Ben Allah'ı böyle bildiğim ve dini bir hisse sahip olduğumda, bu İçeriği (Allah'ı) bilirim, onu bende ve beni O'nda bilirim. Ben bu İçeriğim; O'nun benimle birliğini anlarım; kendisinde bizatihi hukuk, ahlâklılık v.b. şeyler olan ve kendimi kendisine adadığım bu İçeriği kendime mal etmiş olarak, kendi şahsî özelliğimin bilgisini de bu birlikte bulurum".

Buna göre, Hegel'in mutlak din kavramıyla işaret etmek istediği şey, her şeyin nihaî olarak dinî olması veya dinin her şey olmasıdır. Aşağıda da görüleceği gibi, her şeyin evrensel bilgisi olarak felsefe, insanlığın bütün tarihi, devlet, hukuk, ahlâk, sanat, kısaca bir bütün olarak medeniyet, dindir. Hegel'in anlayışına göre, mutlak din, bu anlamda sürekli dinamiktir; hâlbuki tarihî dinler, bu dinamikliğin belirli zamanlardaki aşamalarıdır.

Allah Anlayışı
Hegel’e göre şey bizatihi olarak, bizzat düşünce veya fikirdir, görünen gerçek ile aslî gerçek olan tamamen aynıdir; ****fizik ve mantık dolayısıyla aynîdir. Fikirlerin diyalektiğiyle, düşünce, şeylerin
zorunlu silsilesini ve bizzat düzenini meydana getirir. Dolayısıyla diyalektik, tarih, gerçek, düşünce hepsi aynı bir hakikatin farklı yönleridir. Bundan dolayı, Fikir (varlık, süje veya ruh, doğa veya obje), kavram (veya felsefî bilgi), bizzat Mutlak (Allah) dır veya Allah'ın kendi düşüncesinde, Allah'ın kategorileridir. Allah veya Mutlak Ruh, kendisini tanımak için, sürekli ve silsilevi olarak gerçeğin bütün şekillerini, önce fikir olarak kendi düşünce kadrosunda, sonra somut varlık olarak doğada, en son olarak da maneviyat olarak tarihte oluşturur.

İnsanda ve tarihinde, doğada ve olaylarında yansıyan, Allah ve düşüncesidir. Bunun içindir ki, Hegel, Allah'ı; insandan, doğadan, tarihten ayrı ve onların dışında, düşünmüyor. Hegel'e göre, sonsuz olgu ve soyut olma yönüyle "Dünyasız Allah; Allah değildir". Yani Allah, evrenin ve insanlık tarihinin diyalektik hareketi olarak, bu soyut yönüyle ki Hegel buna "Yaşayan Allah" diyor mutlak olarak tarihin sonuyla kendisini gerçekleştirecektir.

O halde Hegel'in Allah'ı iki yönlüdür. Birinci yönü, kendinde mutlak zat olan sonsuz Allah'tır; ikinci yönü olgusal ve olgunun içeriği olan, Olgu-Allah'dır. Mutlaklık yönüyle Allah, imanın konusudur; şuurun konusudur; çünkü insanda ancak onlarla Allah temsil edilebilir. Olgusallık yönüyle, doğanın ve tarihin konusudur; dolayısıyla bilginin, bilimin, sanatın, felsefenin konusudur.

Hegel bu fikirlerinden dolayı, daha hayatta iken panteist, dinsiz, tanrı tanımaz (ateist), materyalist, hatta bunların aksine koyu bir Hıristiyan
olarak suçlanmıştır. Felsefe tarihçilerinin genel kanaati, onun bir panteist oluşu noktasında zamanda hukuk, ahlâk, siyaset, devlet ve sanatta da kendisini gösterir.

Hegel şöyle demektedir: "Ben Allah'ı böyle bildiğim ve dini bir hisse sahip olduğumda, bu İçeriği (Allah'ı) bilirim, onu bende ve beni O'nda bilirim. Ben bu İçeriğim; O'nun benimle birliğini anlarım; kendisinde bizatihi hukuk, ahlâklılık v.b. şeyler olan ve kendimi kendisine adadığım bu İçeriği kendime mal etmiş olarak, kendi şahsî özelliğimin bilgisini de bu birlikte bulurum".

Buna göre, Hegel'in mutlak din kavramıyla işaret etmek istediği şey, her şeyin nihaî olarak dinî olması veya dinin her şey olmasıdır. Aşağıda da görüleceği gibi, her şeyin evrensel bilgisi olarak felsefe, insanlığın bütün tarihi, devlet, hukuk, ahlâk, sanat, kısaca bir bütün olarak medeniyet, dindir. Hegel'in anlayışına göre, mutlak din, bu anlamda sürekli dinamiktir; hâlbuki tarihî dinler, bu dinamikliğin belirli zamanlardaki aşamalarıdır.

Allah Anlayışı
Hegel’e göre şey bizatihi olarak, bizzat düşünce veya fikirdir, görünen gerçek ile aslî gerçek olan tamamen aynıdir; ****fizik ve mantık dolayısıyla aynîdir. Fikirlerin diyalektiğiyle, düşünce, şeylerin
zorunlu silsilesini ve bizzat düzenini meydana getirir. Dolayısıyla diyalektik, tarih, gerçek, düşünce hepsi aynı bir hakikatin farklı yönleridir. Bundan dolayı, Fikir (varlık, süje veya ruh, doğa veya obje), kavram (veya felsefî bilgi), bizzat Mutlak (Allah) dır veya Allah'ın kendi düşüncesinde, Allah'ın kategorileridir. Allah veya Mutlak Ruh, kendisini tanımak için, sürekli ve silsilevi olarak gerçeğin bütün şekillerini, önce fikir olarak kendi düşünce kadrosunda, sonra somut varlık olarak doğada, en son olarak da maneviyat olarak tarihte oluşturur.
İnsanda ve tarihinde, doğada ve olaylarında yansıyan, Allah ve düşüncesidir. Bunun içindir ki, Hegel, Allah'ı; insandan, doğadan, tarihten ayrı ve onların dışında, düşünmüyor.

Hegel'e göre, sonsuz olgu ve soyut olma yönüyle "Dünyasız Allah; Allah değildir". Yani Allah, evrenin ve insanlık tarihinin diyalektik hareketi olarak, bu soyut yönüyle ki Hegel buna "Yaşayan Allah" diyor mutlak olarak tarihin sonuyla kendisini gerçekleştirecektir.

O halde Hegel'in Allah'ı iki yönlüdür. Birinci yönü, kendinde mutlak zat olan sonsuz Allah'tır; ikinci yönü olgusal ve olgunun içeriği olan, Olgu-Allah'dır. Mutlaklık yönüyle Allah, imanın konusudur; şuurun konusudur; çünkü insanda ancak onlarla Allah temsil edilebilir. Olgusallık yönüyle, doğanın ve tarihin konusudur; dolayısıyla bilginin, bilimin, sanatın, felsefenin konusudur. Hegel bu fikirlerinden dolayı, daha hayatta iken panteist, dinsiz, tanrı tanımaz (ateist), materyalist, hatta bunların aksine koyu bir Hıristiyan olarak suçlanmıştır. Felsefe tarihçilerinin genel kanaati, onun bir panteist oluşu noktasında.

Netice olarak, Allah, ruh (esprit), şuur, düşünce olma bakımından dünyadan, insandan tarihten ayrı düşünülemez. Bu bakımdan da Hegel, gerçekten bir panteizm öğretisini savunmuyor; olsa olsa, Hegel'in felsefesi, Hans Wenke'in dediği gibi bir çeşit "mantıksal panteizm" olarak kabul edilebilir. Zira Hegel, Allah'ın doğa ve insandan bağımsız bir şahsiyet sahibi olduğunu kabul etmektedir. Hegel'in felsefesi,
bir bakıma, İbnü'l-Arabî ve öğrencilerinin "Vahdet-i Vücüd" nazariyesine çok benzemektedir. Allah, zat (öz) olma bakımından hiç bir şeyde ortak değildir. O, Tek'dir, fakat her şey O'ndan varlık bulduğu için, her şey
O'nun varlığıdır; bu hem düşüncede, hem de gerçekte böyledir. Allah zat olarak, aşkındır; vücud olarak içkindir.

Hem Hegel'e göre, hem de Vahdet-i vücudcu İslam düşünürlerine göre, yaratılış Allah'ın tecelli etmesi, dışta kendisini göstermesi olduğundan, dış varlık, yani çokluk dünyası, Allah'dan ayrı düşünülemediği gibi, Allah'da onsuz düşünülemez. Hegel bunu şöyle ifade eder: "Dünyasız Allah, Allah değildir". Başka bir deyişle, Allah için varlık veya var olma bir sıfat olarak düşünüldüğünde, Allah'ın varlığı, O'nun var olması, ancak dış dünya olarak tasavvur ve tarif edilebilir; Bu da, basit ve amiyane panteizm anlayışından farklı bir anlayıştır; bu nedenle genel kanaatin aksine ne Hegel'i, ne de İbnü’l-Arabî'yi bir panteist görmek doğru değildir.

3. Hafta

J.-J. GOURD'UN DİN FELSEFESİ ANLAYIŞI
Hegel'den sonra, din felsefesinin bir disiplin olarak gelişmesine katkıda bulunan en önemli felsefeci, Jean-Jacques Gourd'dur.1 Gourd da, Hegel gibi, din felsefesi ile ilgili Din Felsefesi adlı eserini
tamamlayamadan ölmüştür. Bu eser, onun din felsefesi konulu Cenevre Üniversitesinde birçok kez tekrarladığı ders notlarından oluşmaktadır. Gourd, eserinin büyük bir kısmının ilk tashihini kendisi yapmıştır. Fakat eksik kalan kısımlar, yayımcı tarafından yazarın "Les Trois Dialectiques" adlı eserinden ve ders notlarından alıntılarla tamamlanmıştır.

Gourd, genel felsefe anlayışı itibariyle, yeni tenkitçilik ve fenomenizm akımlarına dahil olduğu için, din felsefesi anlayışı bu akımlara dayanır.

Din Felsefesinin Tarifi ve Konusu
Gourd'a göre din felsefesinin iki esas konusu vardır: a) Dinin sahasının belirlenmesi, b) Din olgusunun özünün ve sürecinin açıklanması ile bu süreci ifade eden Allah hakkındaki doktrinlerin incelenmesi.

Dinin Sahasının Belirlenmesi:
Gourd'a göre, din insanlığın başlangıcında her şeydi; felsefe, bilim, ahlak, sanat ve hatta sosyal kanun dinden çıkmıştır. Din, bunlar arasında hiçbir ayırım olmaksızın bütün bunları kendi bünyesinde bulundururdu. Zamanla bütün bu sahalar yavaş yavaş dinden bağımsız hale gelmiştir. Özellikle Yunanistan'da dinin felsefeden ayrıldığında, din, herkesin ilgilendiği bir şeyken ve toplumsallığın bir ifadesi iken, felsefe sadece belirli şahısların ilgilendiği kişisel bir uğraşı haline geldi. Halk inançlarından ve ayinlerinden, mitolojik efsanelerden kurtulan felsefe, düşünce ve hikmetin bir eseri olarak, dinin tanıdığı doğaüstü otoriteden sıyrılarak, bilmek işlerini üstlendi; teorik ve pratik akli ve manevi faaliyetlerin bir disiplini oldu. Zamanla, dinden felsefe ve diğer disiplinler ayrıldığı gibi, felsefeden de özel bilimler ayrılarak
bağımsız bilimler ortaya çıktı. Böyle olunca, din ve felsefenin alanı git gide daralmıştır.

Gourd'a göre felsefenin ve diğer disiplin ve bilimlerin dinden ayrılmış olması, dinin sahasını şeklen daraltmış olsa da gerçekte, bu böyle değildir. Zira her disiplin ve bilim dalında öyle meseleler vardır ki,
düşünceye gizli kalmadığı halde, bilimsel eşgüdümselliğe gizli kalır. Düşünülebilen, fakat bilimde bilimsel olarak açıklanamayan meseleyi, Gourd, eşgüdümsel olmayan olarak adlandırır. Yani eşgüdümsel olmayan, bir bilimin kendi içerisinde çözümleyemediği ve böylece de objektif hale sokamadığı meseledir.

Başka bir deyişle, eşgüdümsel olmayan, her bilimde, o bilimin koyduğu kural ve kanun dışında kalan, onlarla açıklanamayan kanun dışı olan şeydir, işte her disiplin veya bilimdeki eşgüdümsel olmayan veya kanun dışı olan dinin sahasını teşkil eder. Bu eşgüdümsel, bizzat felsefenin kendisinde, ahlakta, estetikte, sosyal ilimlerde, teolojide vb. manevî ilimlerden başlamak üzere bütün ilimlerde vardır. Gourd'a göre, işte, din felsefesi ilk olarak dinin konusu olarak eşgüdümsel olmayan meseleleri konu alır.

Din Olgusunun ve Sürecinin İncelenmesi:
Gourd'a göre, din felsefesi, ayrıca dinî olguları konu edinir. Bu olguların önceden ne olduklarını bilmeden ve nasıl olduklarını tanımadan, dini olgular incelemek mümkün değildir. Dini olgu olarak görünen bir olguyu, doğrudan dini bir olgu olarak değil, önceden onu bir olgu olarak ele almalıyız ve tanımalıyız; sonra gerçekten o, dini bir olgu olarak görünürse, işte o zaman onu dini olgu olarak incelemeliyiz. Çünkü Hegel'in tam zıddı bir anlayışa sahip olan Gourd'a göre, dini tayin eden ve belirleyen Allah değildir ve Allah'ı belirleyen dindir. Bir olgunun, işte bu bakımdan, gerçekten dini olup olmadığı önemlidir ve bunun önceden bilinmesi gerekir.

O halde din felsefesi, dini faaliyetlerin normal sürecini tayin etmelidir. Normal süreç, objesinin tabiatına uygun düşen ve kendisine hedef olan gayeye bizi ilerleten en tabii süreçtir. Allah fikriyle bizim karşı karşıya geldiğimiz yer işte burasıdır. Buna göre, dini faaliyetler veya olgu, konusu Allah olan ve Allah'a götüren şeydir. Din felsefesi bu tür şeyleri sürecini konu alır; yani dini olguların ölçüsüyle ilgilenir.

Konu ile ilgili Gourd şöyle demektedir: Dini bir doktrine veya olguya ölçü ararken, "eskiden bu gerçek mi? diye sorulurdu. Şimdi daha ziyade onun etkin olup olmadığı soruluyor. Fakat bu etkinlik hangi açıdan?
Ahlaki neticeleri bakımından etkinlik midir? Sosyal neticeleri bakımından etkinlik midir? Eğer bu ölçülerden birisi kabul edilirse, zorunlu olarak dini ahlakla veya sosyal olan şeyle karıştırmaya gidilmiyor mu? istenen şey bu mudur? Doğrusu bilinmiyor.

Bundan herkes, tercihlerine göre belli belirsiz şahsi görüşlerini işin içine katıyor ki, çoğu zaman da dine yabancı olan görüşler ortaya çıkıyor.
Bu açıdan din felsefesinin işi, geniş kapsamlı olan bir iş olarak
ortaya çıkıyor. Kendi özel programını doldurmak için, felsefenin önemli meselelerinin çoğunu konu edinmesi gerekir. Böyle kendine has bir konusu olan disiplin, genel hatlarıyla bütün disiplinleri bilmesi
lazımdır. Dinin sürecini anlamak için, genel ve özel diğer bütün disiplinler hakkında aydınlanmış olmak gerekir. Din felsefesi, o halde, özetlersek, Gourd'a göre, dinin alanının belirlenmesi ve dini olguların
incelenmesiyle uğraşan bir disiplindir. Böyle bir disiplin, Hegel için olduğu gibi, Gourd için de, felsefi bir disiplindir. Çünkü Gourd, "fakat her şeyden önce bu iş, felsefenin dışında gerçekleştirile bilinir mi? Biz
buna inanmıyoruz." demektedir.

Din Felsefesinin Yapısal Özelliği
Hegel'e göre din felsefesi, en geniş anlamda teolojiyi de içine alan, bir ****fizik olduğu halde Gourd, din felsefesini, kanonik denen bir felsefi disipline dayandırmaktadır. Kanonik, genel olarak, doğruyu yanlıştan ayırmaya yarayan "kurallar ilmi" veya normların bilgisi ve mantık tekniği demektir. En genel anlamıyla mantık ilmidir. Gourd bu kanonik, ilmini, değerlerin en genel imi olarak tarif etmektedir.

Onun konu ile ilgili ifadeleri şöyledir: "Değerin, varlığa bağlı özgür fiilin, zihniyetimize en uygun olanlarını felsefi haller olan akli hallere göre tayin edilmesi gerektiğini gördük. Bu tayin etme, kanoniği teşkil eder. Epikürcüler ve Stoacılara göre, kanonik doğruyu yanlıştan ayırmaya yarayan, kuralların araştırmasıdır.

Biz, değer düzeniyle ilgili bir felsefeyi evrensel olanın ilmini ifade edecek şekilde bu kelimenin anlamını genişletiyoruz. Bu kelime (kanonik) kural ilmi ve netice olarak kuralın kendisinden ortaya çıktığı ve onu gösteren değer ilmi olarak (tarif edilirse) daha da uygun olur. Ancak (bu), genel kural ilmini, evrensel değer ilmi gibi ifade etmektir.”

Peki, evrensel değeri teşkil edebilecek bir şey var mıdır? Bu soruya Gourd evet diyor ve buna"zihin büyümesi" dir diyor. Zihnin büyümesi, Gourd'a göre, bütün saklılarda olabilir: Bilimde, estetikte, sosyal ilimlerde, ahlakta ve din araştırmalarında. Zira bunların hepsi, zihnin çoğulcu işlevlerindendir. Zihnin akıl etme, bir irade ve kollektif zihniyet gibi özel fiillere tekabül eden işlevleri vardır.

Değer, Gourd'a göre iradi fiilden geldiğine ve her değer o fiildeki gaye olduğuna göre, zihnimizin evrensel düzenleyicisi, fiillerimizdeki gaye ve değerdir. Her hangi bir konuda veya belirli bir sahadaki araştırmada zihin nasıl büyür? Bunu göstermek için, Zihnin hızlandırılması ve yayılımı gibi bir ayırım yapmak gerekir. Zihnin işlevinin, ya tekrar etmede veya fiilinin gücünde, bu iki açıdan birinde artış göstermesi, zihin genişlemesidir.

Yani bir konu üzerinde düşünen zihnin işlevi, konuyu tekrar tekrar düşünerek konunun açılımıyla işlevi genişler. Buna zihnin kemiyetsel artması da denebilir. Ya da düşünme fiilinde zihnin kendi gücü yoğunlaşır ve hızlanır; buna da zihni keyfiyetsel artması denir. Bu iki artış şekli zihinde ayrı ayrı olabileceği gibi, her ikisi de beraberce aynı
anda olabilir. Bu son durum, zihnin kendi üzerine toptan bir reaksiyonu demektir ki Gourd'a göre bu istisnai bir durumdur; insanlığın takip ettiği normal bir yol değildir.

O halde Gourd'a göre en evrensel değer, zihnin büyümesidir. Zihin, daha önce işaret-edildiği gibi, düşünceye konu olan bir nesne karşısında iki şekilde büyümesi söz konusudur. Birincisi, kesafetinin veya yoğunluğunun azalarak, zihnin genişlemesi ve yayılımıdır. İkincisi ise zihin yayılımının azalarak, zihnin kesafetinin veya yoğunluğunun artmasıyladır. Buna bağlı olarak da, zihnin iki çeşit faaliyeti ortaya
çıkmaktadır: Düzenli veya eşgüdümsel faaliyeti; düzensiz veya eşgüdümsel olmayan faaliyeti. Bu faaliyetlerden, dini ve din felsefesini ilgilendiren zihin faaliyeti, zihnin kesafetinin artmasına bağlı olan
eşgüdümsel olmayan veya düzensiz faaliyetidir.

Gourd'a göre bizzat dinin kendisi bir disiplindir. Bunun
anlamı, belirli bir gayeye yönelik, bir yöntem faaliyetidir. Böyle olunca din, doğal olarak kanonik ile ilgili objeler kategorisi içerisine girmektedir. "O halde, din ve onun sahasını ve olgularını konu alan din felsefesi kanonik bir disiplin demektir.

Bilim felsefesi, ahlak felsefesi, sanat ve toplum felsefesi gibi, buna göre din felsefesi de, kanonik ilmin bir parçasıdır. Gayesi, eşgüdümsel olmayanın normatif incelemesini yapmaktadır.

Din Felsefesi ve Diğer İlimler
Kanonik ilmi içerisinde görülen din felsefesi bağımsız bir disiplin olarak, diğer felsefi disiplinlerden ayrılır. Fakat onlarla doğal olarak bir ilişkisi de vardır.

Din Felsefesi ve İlk Felsefe
Gourd, Hegel gibi, felsefeyi, evrensel olanın bir ilmi veya en genel bir ilim olarak görmektedir. İlk felsefe bunun bir türüdür ki mutlak evrensel olanla ilgilenir. En genel prensipleri konu aldığı şeyde, gerçeği, işlevi ve değeri inceler. Gerçekten kasıt burada, tayin edilmiş belirli varlıktır. Madde onun eş değeri değil, fakat onunla ilgisi vardır. İşlev, tayin edilmemiş olan varlık, bitmemiş varlık demektir, yani bütün aksiyon, bütün yaratılış, halindeki varlıktır; ruh veya zihin onun eşdeğeri değildir, fakat onunla ilgisi vardır. Değere gelince, o ne gerçektir, ne de işlevdir; fakat kendisinin oluşması için onlara ihtiyacı vardır; evrensel önemi, kaçınılmazdır.

Din felsefesi açısından, ilk felsefenin incelediği bu üç konunun kendi
aralarındaki ilgi ve ilişkilerinin bilinmesi faydalı ve önemlidir. Bunlar ne birbirine tamamen icra edilebilirler ne indirgenebilirler, ne de tamamen birbirinden ayrılabilirler.

Din felsefesi, dini konu aldığına göre, dinin kendi konusu mutlak gerçek olan Allah'tır, bir değerler zinciri içerir ve insanın Allah'a yönelik yine bir dizi işlevi ve Allah'ın da insana yönelik bir dizi işlevi vardır.
İşte din felsefesi, gerçekten, işlevden ve değerden bahsederken, bunların ne olduğu konusunda ilk felsefeden yararlanabilir. Benzer diğer temel felsefi meseleler için, din felsefesi ilk felsefedeki çözümleri kullanabilir.

Din Felsefesi ve ****fizik
Din felsefesi, Gourd'a göre ****fizikten farklı bir disiplin olmasına rağmen ****fizikten faydalanır. Hegel'in aksine Gourd, Kant gibi gerçeğin, onu düşünen düşünceden ayrı olduğunu kabul ederek, ****fizik
ilmini, düşünce ile gerçek arasındaki tekabüliyeti inceleyen bir disiplin olarak görür. ****fizik, evrensel hakikatin evrensel unsurlarından hareketle zihin için evrensel hakikatin, cüzi hakikatler kadar objektif
olduğunu göstermeye çalışır. ****fizik temel olarak, bir Allah bilimidir. Böyle olunca, din felsefesiyle ilgisi kendiliğinden açıktır.

****fiziğin din felsefesinden ayrıldığı en önemli husus, Allah kavramını bizzat din kavramı gibi görerek, doğrudan bizzat dinin sahasıyla ilgilenmemesidir. Gourd'a göre, önceden dinin sahasını belirlemeden, Allah kavramının dini temsil edip etmediğinden emin olamayız. Böyle bir işte, ****fiziğin programı içerisinde yoktur. ****fizik, genel varlık kavramı ve nedensellikle ilgilenirken, doğrudan Allah kavramıyla işe başlar; hâlbuki din felsefesi, Gourd'a göre öncelikle bizzat din kavramıyla işe başlamalıdır.

Çünkü ona göre, din kavramını Allah kavramı oluşturmaz; aksine, Allah kavramını, din kavramı oluşturur. Eski Yunan felsefesinden bugüne devam eden, eskiden olduğu gibi bugün de çözümlemeleri ****fizikle tam olarak yapılamayan en azından üç önemli düalizm vardır: Müspet ve menfi unsurlar düalizmi; maddi ve şekli (formel) unsurlar düalizmi; benzer ve farklı unsurlar düalizmi. Din felsefesinde de karşılaşılacak bu dualizimlerin çözümü için, din felsefesinin ****fizikten yararlanabileceği en önemli konular bu ve benzeri konulardır.

Din Felsefesi ve Felsefi Psikoloji veya ****psişik
Önce, Gourd'un felsefi psikoloji veya ****psişik ile ne ifade etmek istediğini belirtmek gerekir. Ona göre, bütün olanlar psikoloji, felsefî değildir; yani felsefi bir disiplin değildir. Örneğin, ruhun özel işlevleri ve faaliyetlerini, herhangi bir psişik halin fizyolojik bu hal ile ilişkisini inceleyen emprik psikoloji, felsefi bir psikoloji değildir. Felsefi psikoloji, sadece ruhta değil onun her işlevindeki evrensel olanı inceleyen psikolojidir. Yani ruhun ve onun işlevlerinin fizyolojik unsurlara indirgenemeyen unsurlarını konu alan psikolojidir. ****psişik olarak da adlandırılan böyle bir felsefi psikolojiden din felsefesi kendi meselelerinin çözümü için yararlanabilir.

Din Felsefesi ve Teoloji
Gourd, teoloji kelimesiyle, burada dini bir disiplin olan dogmatik geleneksel teolojiyi kastediyor. Konu itibariyle bu iki disiplin arasında bir benzerlik varsa da, ona göre, din felsefesi, teolojiden tamamen
ayrı bir disiplindir. Din felsefesinin konusu ve amacı teolojiden farklıdır. Din felsefesi, dinin sahasını tayin etme ve dini sürecin prensiplerini tespit etmede, mantık veya kanoniği kullanırken; teoloji, böyle bir
konuyu amaç edinmediği gibi, dini meselelerin incelenmesinde belirli dini doktrinlerin otoritesine bağlı kalma gibi bir özelliğe sahiptir.

Din Felsefesinin Yöntemi
Din felsefesi, Gourd için, kanoniğin bir parçası, yani ona dayanan bir disiplin olduğuna göre, bütünüyle değer ve kural veya kanun ilmi olan kanonik veya en geniş anlamda mantık, din felsefesinin yöntemi olarak görülmelidir. O halde din felsefesi mantıksal bir yöntem kullanır; onun kuralları ve kaideleri, din felsefesinin de kural ve kaideleridir. Mantıktaki değerler, din felsefesi için de değerlerdir.
Mantıkta olduğu gibi din felsefesinde de; değer ve kural fikri, doğrudan doğruya tecrübeden alınmazlar; fakat tecrübeye ve düşünceye konulurlar ve tatbik edilirler.

Din Felsefesi ve Din
Dinin Tarifi
Din felsefesi, Gourd'a göre doğrudan bizzat dini, mantıksal yöntemle konu aldığına göre, ilk önce onun din tanımına bakmak gerekir. Gourd dini şöyle tarif eder: "Ve işte dini tarif etmenin en son nedeni,
(din) yeni, bağımlı olmayanın, eşgüdümsel olmayanın fonksiyonudur. Burada fonksiyonu (işlevi), Gourd'un kullandığı, "bütün aksiyon, henüz bitmemiş varlık" gibi anlamları olan özel anlamıyla düşünmek gerekir. O
halde din insan ruhunun kendiliğindenliği ile mutlağın kendiliğindenliğinin sürekli müşterekliğidir ve müşterekliğin önceden öngörülmeyen, belirlenemeyen sürekli faaliyetidir.

Dinin Sahası
Gourd için, felsefeden, ahlaka, estetikten sosyal ve manevi ilimlerle bütün ilimlerde bu ilimlerin kendileriyle eşgüdümsel olarak çözülemeyen, yani eşgüdümsellikleri gösterilemeyen veya kendilerinden
başka şeylere indirgenemeyen bütün meseleler dinin sahasını teşkil eder. Başka bir deyişle, din ve onun sahası, düşünülebilen fakat bu bilimlerde bilimsel olarak çözülemeyen meseleler, yani eşgüdümsel olmayan şeyler karşısında yoğunlaşma suretiyle zihin büyümelerinin yeridir.

Gourd'a göre, genel olarak meseleyi ele alacak olursak, dinin sahası, felsefe, ahlak, estetik gibi daha üstün ve manevî bilimlerin sahasından ayrı değildir. Burada felsefeyi, bütün manevi bilimlerin en
geneli olarak görmeliyiz.

Gourd'un bu anlayışına göre, dinin sahası, en azından felsefenin ve diğer bütün ilimlerin sahasından tamamen ayrı değildir. Yani diğer ilimlerin sahasının dışında onlardan bağımsız olarak ayrıca bir din sahası yoktur. Dolayısıyla, bütün bilimlerdeki kanun dışı yani eşgüdümsel olmayan meseleler dinin sahasını teşkil ederler.

Gourd'a göre dinin sahası, insanın Allah ve doğa ile olan zihni veya pratik her türlü faaliyetlerini konu alan bilimlerde eşgüdümsellikleri sağlanamayan, yani bilimsel olarak incelenemeyen, bilimsel dille ifade edilemeyen bütün meseleler dinin sahasını teşkil etmektedir.

Kısaca dinin sahası bütün bilimlerdeki eşgüdümsel olmayan şeylerdir. Örneğin estetik biliminin en temel amacı, güzelin ne olduğunu araştırmaktır. Gourd'a göre estetik bilimi güzelin ne olduğunu az-çok
kısmen de olsa tanımlayabilir; fakat bunun yanı sıra, yüce kavramını ele aldığımız zaman, bunu hiç bir şekilde güzel kavramına indirgeyerek açıklayamayız. Yüce, gerçekten güzel kavramından tamamen başka bir şeydir. Estetik biliminde yücenin ne olduğunu tam olarak tarif ve tayin edemeyiz. Yüce fikri, dinin sahasına girer. Sosyal sahada, herkesin eşit
şekilde uyması gereken ahlakî, sosyal ve hukuki normları ve kanunları vardır; bunları sosyal bilimlerde az çok çözebiliriz.

Ancak bir toplumun oluşması ve bunun için gerekli şeyleri düşündüğümüzde, sosyal kanunlardan önce gelmesi gereken daha temel kavramlar olmalıdır. İnsanları ve aileyi bir arada sosyal bir birim olarak tutabilecek en temel unsurlardan birisi, örneğin aşktır. Bu aşk kavramını, ne toplumsal yapının kendisiyle, ne de toplumsal kanunlarla tamamen açıklayabiliriz. İşte bu aşk kavramı, dinin sahasına girer; eşgüdümsel olmayan bir fikirdir. Bu örnekleri, her sahada çoğaltmak mümkündür.

Ancak Gourd’a göre şu hususa da dikkat etmek gerekir. Dinin sahasını belirlerken, din felsefesi yoluyla dinin kendine has karakterini bozmak veya onu tamamen bilimsel sahalara taşımak gibi bir tehlike içine girmemeliyiz. Her ne kadar dinin sahası, bütün bilimlerin eşgüdümsel olmayan meseleleri ise de, dinin din olma bakımından kendine has, bilimden farklı bazı özellikleri vardır:
Örneğin, iman, dogma, ritnel (ayin ve ibadetler) ve dini müesseseler (kilise gibi). Bu özellikleriyle din, en azından şeklen bilimlerden ayrılır.

Din ve Bilim
Din ve bilim (veya ilim) meselesinin en önemli sorunu, bilgi meselesidir. Bilgi meselesinin en önde gelen en önemli sorunu, psikolojik açıdan, duyum sorunudur; akıl zihni hayatın en temeli değildir; akıl, duyumsal veya hissiyattan sonra gelir. Ancak hissiyatın konusunu anlayabilmemiz, akıl olmadan olmaz. Bu açıdan hislerimizi tayin eden, belirleyen akıldır. Bilginin önemi zihni disiplinlerde, her şeyden öncedir. Gourd'a göre bilim ve din zihnin farklı iki tür faaliyetidir. Her iki faaliyet de hakikatini ortaya koymaya, göstermeye çalışır. Ama hakikatte, hakikat ister bilginin konusu olan nesneye uygunluğu olarak alınsın, ister başka türlü tarif edilsin, gerçekten bir eşgüdümsellik yanı ve bir eşgüdümsellik olmayan yanı gibi iki yanı mı vardır? Bunlar nereden kaynaklanmaktadır? Gourd'a göre bunlar bizzat hakikatten değil, insan zihninin iki tür işleyişinden ve buna bağlı olarak insanın hakikat arayışı için kendi zihnine çizdiği realizm, idealizm, tenkitçilik, şüphecilik, fenomenizm, rasyonalizm, irrasyonalizm gibi yol ve felsefi meselelerden kaynaklanmaktadır.

O halde, Gourd'a göre, hakikat arama ve hakikati tayin etme bakımından din ile bilim arasında, Hegel'in aksine bir ayrımdan bahsedilebilir. Ancak, hakikatin sahası bakımından böyle bir ayrılık yoktur. Şu anlamda, bilim hakikatin, hakikatin eşgüdümselliğinin sağlanabildiği, kısmıyla ilgilenir; din ise, bunun eşgüdümselliğinin sağlanamadığı kısmıyla veya yönüyle ilgilenir. Din bu eşgüdümsel olmayan şeyleri doğaüstü, yani Allah'a müracaatla teorik olarak çözümler. Ancak farklı felsefi izimler, bazen bilim adına, eşgüdümsel olmayanı da çözümlemeye çalışsa da,
çoğu kez bunda başarılı oldukları söylenemez. İşte bu açıdan, Gourd'a göre Kant ve onun yolunu izleyenler, bu meseleye teorik çözüm üretmekten kaçınarak pratik çözümler bulmaya çalışırlar.

Bunlar ister teolog ve ister felsefeciler olsun dinin özünü "doğru iman"dan ziyade "doğru hayat" anlayışında görmek isterler. Bu açıdan da, dini, ahlâka indirgerler veya daha doğru bir ifadeyle, akılcılığı din olarak görürler. Pratik, yani Kantçı formalist ahlâkçılılık, bir takım meseleleri çözüyorsa da, hem ahlak felsefesinin bazı temel meselelerini, hem de dinin din olma bakımından, bilimden ve ahlaktan ayrı olarak sahip olduğu temel vasıflarını açıklamada yine de yetersiz kalmaktadır. Bu anlayışa göre, yine insan "her şeyin ölçüsü" kalıyor. Her ne kadar, çoğu zaman, dinin evrensel değerleri, ahlak veya bilimin ortaya koyduğu evrensel değerlerle örtüştürse de, bu değerler örneğin iyi veya kötü, faydalı veya zararlı ölçütleri açısından ele alındığı zaman, bizzat bu değerleri anlamada yine karşımıza eşgüdümsel olan veya olmayan meselelerle karşılaşabiliriz.

Örneğin birçok dinde vaz edilmiş olan "adak" veya "adama" olayı, pratik ahlaka indirgendiğinde, vazife ahlakı olarak yapılması gerekir. Ancak, örneğin bir hayvanın Allah'a adanması, acaba vazife ahlakında ne kadar iyi bir vazifedir? Aklen, bir hayvanın kesilmesi ilk bakışta, hayvan
açısından, iyi bir vazife olmaması gerekir. O halde adak fikrini, ahlak fikriyle, dini işin içine katmadan açıklayamayız.

Bu açıdan, Gourd'a göre, ahlak veya bilim gibi özel disiplinler teorik veya pratik olarak ne kadar eşgüdümsel neticeler ortaya koyarlarsa koysunlar, yine de dinin sahasına girecek eşgüdümsel
olmayan sorunlar var olmaya devam edecektir. Böylece de, ne bilim dini, ne de din bilimi ortadan kaldırabilecektir. Çünkü din ve bilim varlıklarını, insan zihninin iki farklı çalışma ve işleyiş türünden
almaktadır. Burada işaret edilmesi gereken husus, dinin en temel konusu ve değeri olan Allah'ın zihne bağlı olmamasıdır; zihne bağlı olan şey, din denen şeyin kendisidir; yani mutlak varlık Allah'ı inceleyen disiplindir. Gourd'a göre din bir bütün olarak disiplindir.

Din ve Allah
Gourd'a göre, kabul edilen din anlayışına göre, Allah anlayışı oluşur. Gourd bu görüşünü, Hıristiyanlık tarihindeki farklı din telakkilerine göre Allah anlayışının bizzat Hıristiyanlık içerisinde bile değiştiğini söyleyerek temellendirir. Başlangıçta sade bir din anlayışı varken, Hıristiyan'ın Allah'ı da sadeydi. Daha sonraki ilk, ikinci ve üçüncü yüzyıllarda, bizzat kilise papazlarının, dini, felsefi doktrinlerle
uzlaştırmaya çalıştıklarında, Allah anlayışları Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasına kadar gidecek şekilde karışık hale sokuldu. Reform çağında, dinin ahlak olması görüşü ağırlık kazanarak, kilisenin egemenliği azaltılmaya ve Allah'ı insan hürriyetinin garantörü olarak anlama başladı.

Böylece Gourd'a göre din anlayışı değiştikçe buna müsavi olarak Allah anlayışı, da değişikliğe uğramıştır. Gourd, geleneksel teolojinin ve ****fiziğin yerine, özellikle de Allah'ın içkinliği üzerinde yoğunlaşan panteizm, panenteizm ve natüralizm gibi
anlayışların yerine, eşgüdümsel olmayan bir teoloji anlayışı ve buna bağlı olarak eşgüdümsel olmayan bir Allah anlayışı geliştirmeye çalışır. Bu eşgüdümsel teoloji, Allah'ın aşkınlık yönünü öne çıkarmaz ve fideizmi
temel alan bir çeşit mistisizmdir. Din ve Allah anlayışının varacağı en son nokta olarak, Gourd mistisizmi görüyor.

Kısaca din, sosyal ve doğayı konu alan disiplinlere indirgenemez. Din geçerliliğini, bu disiplinlerde her zaman var olan eşgüdümsel olmayan fikirlerin varlığından almaktadır. Böylece de din, var olmanın ve
mükemmelliğin yaratıcı bir gücü ve sahası olarak Hegel'in aksine Gourd'a göre, din-bilim ayrılığı devam edecektir. Ancak, bu ayrılık, din ile bilimin çatışma nedeni de olmayacaktır, Gourd'a göre, bunun böyle
olmaması için yeterli sebep, eşgüdümsel olmayan kavramlar veya fikirlerin varlığıdır. Bunlarla bilim dinin sahasına müdahale etmeyeceği gibi, din de bilimin sahasına müdahale etmeyecektir.

Din ve bilim böylece var olmanın birbirini tamamlayan iki yönüdür. Böylece din felsefesi, din ile bilim arasında bir köprü gibi, bilimlerdeki eşgüdümsel olmayan fikirleri dinin sahası olarak belirleyerek, din ile bilimin arasında bir sınır oluşturacaktır.

4. Hafta

P. ORTEGAT'IN DİN FELSEFESİ ANLAYIŞI
Farklı bir din felsefesi anlayışı ortaya koyan önemli filozoflardan biri de Belçikalı filozof Paul Ortegat'dır. O, din felsefesiyle ilgili çalışmalarını, Din Felsefesi adıyla, önce tek bir cilt halinde 1938 yılında, sonra ilavelerle iki cilt halinde 1948 yılında yayınladığı eserinde toplamıştır.

4.1. Din Felsefesinin Tarifi ve Konusu
Ortegat' a göre din felsefesi, çağdaş felsefedeki din ve Allah anlayışlarının personalizm (şahsiyetçilik) ve communautairizm (cemaatçilik) açısından bir tenkidi gibi görünmektedir. Ona göre din felsefesi, felsefî bir disiplindir; bu da doğrudan doğruya dinin ve dini olguların incelenmesi olarak değil, felsefede filozofların din ve Allah anlayışlarının şahsiyetçilik ve cemaatçilik açısından realist bir tenkitçiliği olarak belirlenebilir ve tarif edilebilir.

Ortegat'a göre din, birbirinden farklı üç incelemenin konusu olagelmiştir: Empirik bir inceleme, teolojik bir inceleme, felsefî bir inceleme. İşte din felsefesi, dinin ve onun en önemli içeriği olan Allah'ın felsefî olarak incelenmesinin, yani filozofların ****fizik düşüncelerinin tenkidi ve onların bir çeşit sentezidir. Din felsefesinin konusu, filozofların din ve Allah hakkındaki görüşlerinin şahsiyetçilik ve cemaatçilik açısından tenkitçi bir gözle ele alınmasıdır. Bu tenkitçi yaklaşımla din felsefesi netice olarak din olgusunun özsel içeriği ve onun zorunlu kanunlarını tayin etmeyi amaçlar. Böyle olunca, din felsefesi, filozofları din ve Allah konusunda farklı düşüncelere iten, din ile ilgili önemli antinomilerin çözümüyle ilgilenir. Bunlardan doğru bir din kavramının çıkarılmasıyla uğraşır. Bu antinomileri Ortdgat şöyle sıralar: .

Madde ve Ruh Antinomisi
Din ya manevi ya ruhsal bir idealdir. Böylece din, ya ayin ve ibadetleri göz ardı ederek, zihin ve vicdan boşluğunda yaptırımı olmayan gölgesel ve hayali bir şey olur. Ya da, sadece ayin ve ibadetler ile onlardaki bir takım hareketlerde somutlaşan ve maddileşen tavırlardır. Böylece din, içi boş yüzeysel ve batıl hareketler toplamı olur. Birinci durumda, dinin maddi yönü yani onun dünyaya dönük, ibadet ve ayinleri, emir ve yasakları dikkate alınmıyor; ikinci durum da ise, dinin ruhî yönü, yani dinin esprisi dikkate alınmayarak, dinin, onun dışsal olgularıyla dıştan bir tanımlaması yapılıyor.

Düşünce ve Fiil Antinomisi
Din, ya sadece insan aklından, yani düşüncesinden ortaya çıkan bir şey olarak görülüyor. Böylece, din, duygusallıktan uzak, mekanik olarak aklın Allah'a benzemesine müsaade eden bir anlayışa dönüşür;
ne ibadet ve dua gibi, ne de Allah önünde duyulması gereken alçak gönüllülük, tevazu, aşk ve sır gibi duygular dikkate alınır. Bu, dinin kupkuru ve lezzetsiz bir düşünce oyunu olarak algılanmasından başka bir
şey değildir. Ya da din, aksine sadece insanın var olma isteğinden doğar ki bu da, sonu olmayan, köksüz bir varoluşçuluk, hazcı bir merakçılık ve ahlakî yaptırımı olmayan bir hükümranlıktır; dinin yüce objesini dışta
bırakan, kendisini hür hissettiği sürece büyüyen dinamik bir putperestliktir.

İçkinlik ve Aşkınlık Antinomisi
Mutlak ya insana içkindir; böylece o insanın düşüncesinde veya iradesinin eserinde ortaya çıkar. Bu durumda Allah artık aşkın değildir ve insanı da kendisini aşmaya itmez. Ne korku, ne saygı hissi vardır.
Neticede Allah'ın insan olarak görüldüğü bir anlayış ortaya çıkar.
Mutlak ya da aşkındır. O, tamamen başkasıdır; insandan, "ayrılmış" ona tamamen somut, düşünce ve histen uzak, yabancı bir varlık, Allah'ın insanla hiç bir ilişkisi olmadığı anlayışının hâkimiyeti

Birey ve Toplum Antinomisi
Din, toplumdan ortaya çıkan bir şeydir. Bu anlamda, din veya kurtuluş bir cemaate veya topluma dahil olmak demektir. Böylece, insanın kendisini, belirli bir dogma, hukuki ve sosyal bir takım düzenlemelerin otoritesine bağlaması ve bir kilisenin üyesi olması gerekir. Bu insanın şahsi zenginliğinin yok farz edilmesi ve onun şahsiyetinin otonomluğunun yok sayılmasıdır. Ya da din, aksine sadece
bireysellikle kaim oluşu ve onun otonomluğuyla açıklanır. Bu, Allah'ın sadece insanın vicdanında varolduğu, vicdanın insanın kâbesi olduğu görüşüdür. Toplum veya cemaatin birey üzerine olumlu veya olumsuz etkilerinin yok farz edildiği bir anlayıştır.

Ortegat'a göre, filozoflar din ve Allah anlayışlarında, bu ve benzeri antinomilerin sadece bir veya iki kanadını göz önünde bulundurarak görüşlerini belirttiklerinden ve onları gereği gibi çözümlemediklerinden netice olarak sağlam, tam ve doğru bir Allah ve din anlayışı sergileyememişlerdir.

Bu açıdan onlarda her zaman tenkidin konusu olabilecek görüşler vardır. Din felsefesinin, din ve dini olguların, onların özüyle ilgili ve zorunlu kural ve kanunlarını tayin edebilmesi için, önce bu antinomileri
çözümlemesi gerekir. O halde din felsefesinin, öncelikle konusu ve amacı, bu ve benzeri antinomileri çözümlemesidir.

Ortegat'a göre bunların çözümü, dinde ruhun, maddeden; aklın ve düşüncenin, duygu ve pratikten; bireyselliğin, toplumsallıktan; aşkınlığın, içkinlikten bağımsız olmadığını, bunların her birinin diğeriyle doğrudan bağımlı olduğunu kavramaktır. Böylece, ancak din felsefecisi, dinin varoluş şartlarının imkaniyetini ortaya koyabilir.

Din Felsefesinin Kısımları
Hegel ve Gourd'tan farklı olarak Ortegat din felsefesinin iki kısımdan oluştuğunu söyler: "Din felsefesi iki disipline ayrılır: Tenkit ve ontoloji. Tenkidin öncelikli bir amacı vardır; o dini bir ****fiziğin imkaniyeti, doğuşu ve yöntemini vazeder. Ontoloji (onu) bina eder; o, Allah ve insanın doğasını, onların karşılıklı ilişkilerini belirler. Onun kanunları normatiftir.

Görüldüğü gibi, Ortegat'ya göre din felsefesi, onun iki dalı olan tenkitçilik ve ontoloji ile, dini bir ****fizik kurmak için vardır. Bu ****fizik, genel felsefedeki ****fizik değildir; bir dinin ****fiziğidir,
tenkit böyle bir ****fiziğin kurulup kurulamayacağını tartışır ve yöntemini hazırlar; ontoloji ise, bu ****fiziğin içeriğini inceler; özellikle de Allah-insan konusunu ele alır.

Din Felsefesi ve Diğer İlimler
Din, tarih içerisinde çeşitli ilimlerin ve incelemelerin konusu olmuştur. Ortegat bunları üç ana ilim halinde inceler:

Empirik İnceleme:
Ortegat'ya göre, dinin empirik incelemesini yapan disiplinler, tarih, sosyoloji, psikoloji ve fenomenolojidir.

Tarih: Dinlerin menşei ile ilgilenir ve onların tarihi gelişim evreleriyle uğraşır. Tarihin, dine bu şekildeki yaklaşımı ve onu incelemesi özüne ilişkin bir inceleme değil, dıştan bir incelemedir. Tarih, belki
dinin ne olduğunu söyler; fakat ne olması gerektiğini söyleyemez.
Sosyoloji: İnsanın toplumsal olan dini davranışlarını ve onların özelliklerini çizer ve onlarla ilgili kanun ve kuralları normatif olarak belirlemeye çalışır. Dinin ne olduğu veya ne olması gerektiğini değil,
nasıl olduğunu konu edinir.

Psikoloji: Psikoloji de, tarih ve sosyoloji gibi, dini hariçten inceleyen bir disiplindir; din olgularının karakterlerinin soyutlamasını yapar veya bu olguların bireysel karaktere ve davranışlara olan etkilerini
inceler, özellikle işin içine iman olgusunu katmayan çağdaş empirik ve pozitivist psikoloji, dini açıklamada fakirdir ve değersiz çıkarımlarla ilgilenir.

Fenomenoloji: Ortegat'a göre, bütün bu empirik incelemeler içerisinde, dinin içeriğiyle doğrudan ilgilenen fenomenolojidir; o, onların aksine, indirgemeci genelleme ve soyutlamalardan uzak kalmaya çalışır. Bununla birlikte, fenomenoloji de, deiptif bir ilim olarak durmaktadır ve psikoloji gibi normatif hükümlerden kaçınmaktadır. Bu açıdan, o da tam bir din ilmi olmada yetersizdir ve eksiktir.

Ortegat'a göre, "din ilimleri" denen, dinler tarihi, din sosyolojisi, din psikolojisi ve din fenomenolojisi gibi disiplinler, dinin ne olması gerektiğini izah eden disiplinler değildir. O, bu konuda G. Marcel ve R.Le Senne ile aynı görüşü paylaşarak, din adına gerçekte bunların özellikle de psikolojinin hiç bir şey ortaya çıkarmadıkları kanısındadır.

Felsefî İnceleme
Din ve Allah, başlangıcından beri felsefenin konusu olagelmiştir. Fakat dinin felsefî incelenmesi deyince, biri din felsefesi, biri de dinin genel felsefede incelenmesi olarak iki ayrı saha belirlemek gerekiyor.

Ortegat'a göre, XVIII. yüzyıl filozoflarıyla, yani aydınlanma devriyle birlikte "doğal din" ve benzeri kavramlar adı altında felsefî bir din oluşturmaya çalışılmıştır. Fakat böyle felsefî bir dini, Hegel gibi,
Ortegat da kabul etmez; o J. Lachelier gibi, doğal dini, suni bir din anlayışı olarak görür ve gerçek din ile hiç bir ilgisi olmayan felsefî bir düşünce olarak değerlendirir. Aynı tenkidi, Kant gibi filozofların din anlayışına da yöneltir; Kant ve benzeri filozofların dini, aklın sahasına indirgemeleri ve dini sadece ahlâkî kanunun mutlak değerini korumak için bir araç görmeleri, yani onların ahlaki formalizmleri, XVIII. yüzyıl
filozoflarının dini idealizmleri kadar saçmadır.

Ortegat'a göre, din felsefesi işte dinin bu şekillerde felsefe ile temellendirmelerini tenkit için vardır. Din felsefesi, gerçek ve yaşayan, yani tarihi ve pozitif dinin ne olduğunu temel alarak, felsefî dinlerin
gerçek olamayacaklarını göstermeye çalışır. Filozoflar, gerçek dini, onun geleneğinden ve toplumsallığından soyutlamakla, ya gerçekte dindar değillerdir veya sadece niyetlerinde dindardırlar; onların böyle bir din anlayışlar her halükârda içeriği boş bir din anlayışıdır.

Teolojik İnceleme:
Dinin empirik ve felsefî incelemesi birbirini tamamlayan iki incelemedir; bunların sentezini yapan üçüncü bir inceleme şekli işe, Ortegat’a göre, teolojik incelemedir ki, dini meselelere felsefî ve soyut bir sonuç sunar. Bu da iki kısma ayrılır: tenkitçi teoloji ve positiv teoloji.

Tenkitçi Teoloji: Tarihin verilerine ve felsefenin çözümlerine dayanır. Ortegat'ın burada felsefeden kastı, klasik ****fiziktir. Böyle bir felsefe, dinin hizmetinde olan bir felsefedir. Bu felsefe, tenkitçi teolojiye, ilahi dine davete, düşünceyi, pratik, ayinsel ve sosyal bir takım gereksinmeleri karşılamada malzeme sunar. Bunlarla tenkitçi teoloji dinleri inceler; neticede de bu sefer o, felsefî gereksinmelere cevap verir. İnsanı kurtuluşa erdiren ve tabiatüstü bir varlığın gerçekliğini kendisinde taşıyan Hıristiyanlık gibi bir dinin varolduğunu ispatlayan böyle bir tenkitçi teoloji, yöntemi dogmatik olan pozitif teolojiye kapı açar.

Pozitif Teoloji: Tenkitçi teoloji, Ortegat'ya göre yöntemi felsefî olan ve felsefî düşünceleri kendisi için kullanan, doğrudan dini meselelerin kendileriyle uğraşmayan, fakat din meselesiyle uğraşan teolojidir.
Yani bir bakıma skolastik devirden beri devam eden felsefeleştirilmiş teolojidir. Buna akli teoloji de denir. Pozitif teoloji, Hıristiyanlık dogmasını, onunla ilgili dini meseleleri konu alan, yöntemi dogmatik olan teolojidir. Bu, başkalarının dogmatik teoloji dedikleri şeydir.
Burada üzerinde durulması gereken en önemli husus, Ortegat tarafından, empirik din ilimlerinin (din sosyolojisi, din psikolojisi, dinler tarihi ve din fenomenolojisi) genel felsefenin ve din felsefesinin, sonuçta
hepsinin teolojinin hizmetinde görülmesidir.

O halde, Hegel ve Gourd gibi, Ortegat da din felsefesini teolojiden ayrı bir disiplin olarak görmesine rağmen, onlardan farklı olarak o, din felsefesini ideal (üstün) olarak görmeyerek, teolojinin hizmetinde görüyor. Hâlbuki Hegel ve Gourd'a göre, din felsefesi bütün din ilimlerinden, teolojiden, klasik ****fizikten daha üstün ve önemli bir yere sahiptir.

Din Felsefesinin Yöntemi
Ortegat'a göre din felsefesi, dini bir ****fizik kurmayı amaçladığı için ilk ve en önemli sorun, öncelikle dinin ve din olgusunun ne olması gerektiği sorunudur. Böyle bir sorunun çözümü, uygun bir yöntemin belirlenmesi sorunudur. Din denince, din olgusunda ilk akla gelen birtakım dahili ve harici olguların var olduğudur; bunlar inanç, ayin ve ibadetler, his ve duygular, sosyal müesseseler ve kurumlardır. O halde, din felsefesi için düşünülecek yöntemin bunların hepsini beraberce dikkate alan ve kucaklayan bir yöntem olması gerekir.

Ortegat'a göre, bu yöntem, doğal olarak tarihten psikolojiye birçok ilmin kullandığı empirik analitik yöntem olamaz. Özellikle, Kant ve ondan sonra felsefede ve bilimde ağırlık kazanan bu yöntem, dini her yönüyle, kuşatıcı değildir; zira bu yöntem görgüsel gerçeği konu alır; hâlbuki din tamamen görgüsel gerçekten ibaret değildir. Bu yöntemle dinin harici olguları bir ölçüye kadar incelenebilir; az çok da doğru şeyler söylenebilir. Fakat din, her yönüyle bilim gibi değildir. O halde, ampirizm ve onun farklı tonları, din felsefesinin kullanabileceği uygun bir yöntem değildir. Dinin temel konusu olan Allah, bizatihi
****empiriktir; bu bakımdan empirik bir gösterimin konusu olamaz. Diğer taraftan din felsefesi, bir zamanlar bilimin kullandığı apriorik yöntem de olamaz. Çünkü din bütün yönüyle akim apriorilerine de
indirgenemez.

O halde Ortegat'a göre, din felsefesi, felsefî bir disiplin olması dolaysıyla, ancak felsefî yöntem kullanabilir. O, Hegel ve Gourd ile, aynı görüşü, paylaşmaktadır. Ancak Hegel'den farklı olarak Ortegat, bu
felsefî yöntemin sırf spekülatif bir yöntem olmaması üzerinde durmaktadır. Din felsefesinin kullanacağı felsefî yöntemin aktif tecrübeye dayanan, tenkitçi ve sentetik bir yöntem olması gerektiğini vurgular. Çünkü dinin soyut yönü olduğu kadar somut yönü, mutlak yönü olduğu kadar göreli yönü ve bireysel yönü olduğu kadar toplumsal yönü de vardır. Bu bakımdan sırf spekülasyondan oluşan bir felsefî yöntem, din incelemesi için yeterli değildir.

Din Nedir?
Ortegat için, din felsefesinin en önemli meselelerinden birisi, dinin tarifi, menşei ve tabiatı meselesidir. Bunun incelenmesi için, önce tarihçilerin, sosyologların, psikologların ve filozofların bu konuda ortaya atmış oldukları tezlerin bir tenkidini yapar.

Dinin Tarifi
Dinin birçok tarifi yapılmıştır. Bunları Ortegat şöyle sınıflar: Sözlüksel tarifler, tarihi tarifler ve felsefî tarifler. Sözlüksel tarifler: Batı dillerindeki din kelimesi, Latince "religio" kelimesinden gelmektedir. Bu religio kelimesinin hangi fiil kökünden türemiş olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Fakat bunlardan en çok tutulanı Çiçero, Lactance, St. Augustin'in görüşleridir. Çiçero religio kelimesinin bir şeyi tekrar etmek, bir işi özenle yapmak anlamındaki “religere" fiilinden geldiğini söyleyerek; dinin insanın kendisini Allah için ibadete vermesi anlamına geldiğini söyler. Lactance ise, bu kelimenin bağlamak ve bağlanmak anlamına gelen "religare" fiilinden türediğini söyler ve dinin, insanın kendisini Allah'a bağlaması anlamına olduğunu belirtir. St. Augustin'e gelince, o, Lactance'nin tarifini benimser; dinin saygı ve korku yoluyla, insanın Allah'a bağlanması olduğunu belirtir. Ancak, dinin "religere" fiilinden türediğini kabul eder.

Tarihi tarifler: Bu sınıf altında temelde psikolojik ve sosyolojik nazariyelere dayanan natürizm, totemcilik, animizm (ruhçuluk), sihircilik gibi birçok nazariyeye dayanan kavramların tarifleri yer alır.
Ortegat'a göre, bu teorilerin hiç birisi bize bir din tarifi vermez. Çünkü her şeyden önce bunlar, insanlık tarihinin ilkellik, ****fizik ve bilimsel (gelişmişlik) gibi kategorik devirler olarak ayırımlarına dayanan pozitivist yaklaşımlarla yapılmışlardır. Ayrıca, insanlığın geçmiş erken devirleri hakkında bunları kanıtlayacak yeterli delil ve doküman olmadığı gibi, var olanlarının deşifre edilmesi, yorumlamaları da çoğu zaman tarihçilerin ve sosyologların indi görüşleridir. Hatta ölümler tarihi daha çok derinleştikçe, dini tarif etmek daha zor olmaktadır.
Felsefî tarifler: Ortegat dinin felsefî tariflerini şu sınıflar halinde ele almaktadır.

a) Sosyolojik Tarif
Dini, sosyal yönüyle ve yapısıyla tanımlamadır. Bu anlayışa göre kilise dinin, dini hayatın merkezi ve nihai noktasıdır. Ortegat'a göre, Schleiermacher’ın kilisenin akıp giden bir insan yığını olmamasını, fakat
organik bir vücut olmasını arzulaması bundandır. Kiliseden bağımsız olmak, ölmek, demektir. Kendini kaybetmek demektir. Birey tek başına bir şey değildir.

Ortegat, dinin bu şekildeki bir sosyolojik tarifine katılmadığını bildirir. Çünkü böyle bir tarif, toplumu dinin şekli bir unsuru yapmaktadır ve toplumu bireyin içinde yaşadığı empirik bir cemaat olarak görür.

Böylece, dinin ve kilisenin tabiatı hakkında yanlış bir bilgi vermektedir. Oysa kilise, empirik ötesi) ve manevi bir cemaat ve bireylerin cemaati olduğu sürece, sadece dinin kaynağı olabilir. Kilise, kişi için özgürlüğün, hakikatin ve deruniliğin prensibi olduğu sürece, bir değere sahiptir.

Kiliseyi, sırf kilise olarak görerek dini kilise ile tarif etmek yanlıştır. Dinin kilise olarak sosyolojik tarifi doğru değildir. O halde,
Ortegat, Scheleirmacher gibi birçok kimsenin, kiliseyi din ile aynileştirmelerini ve onu bir vücut gibi görmelerini kabul etmemektedir. Kiliseyi, sadece manevi bir topluluk, ekleziyastik bir birlik olarak görmek gerekiyor. Ortegat için dinin sosyal bir yönü vardır; bu sosyal yönü doğrudan kilise değil, dine inanan insanların topluluğu temsil eder.

b) Entellektüalist Tarif
Ortegat'a göre dini, zihinsel bir olgu ve sadece düşünce olarak tarif etmek de yanlıştır. Elbette dinin düşünce boyutu vardır ve bu dinin özündendir, örneğin Allah'ı bilmeden Onunla manevi olarak birlik olmak nasıl mümkün olabilir? Fakat din düşüncenin yanı sıra somut bir hayat tarzıdır. Bu dışlanarak, dini sadece düşünce olarak tarif etmek eksik bir tariftir. Özellikle iman vasıtasıyla, din insanın Allah'a karşı bir yükümlülük altına girmesi demektir. Bu yükümlülükle, insan ve zihin aktif hale geçer; zihin eylem ile şek ve şüpheden kurtulur.

Allah'ı sadece akılla aklileştirmek, O'nu soyutlamak olur; ancak ibadetle O, insanda yaşanan hakikat haline gelir. Ahlâkî veya gayri ahlâkî fiiller, ancak yaşanan bir din ile gerçek değerini kazanır. Dinin duygusal yönü, ancak din yaşanır hale geldiği zaman ortaya çıkar; fiilin olmadığı yerde duygu olmaz. O halde din, düşünce olduğu kadar pratik bir hayat tarzıdır.

c) Dinamik Tarif
Dinin dinamik tarifi, dinin hayat hamlesi ile yapılan tarifidir. İnsanda bedene bağlı olduğu kadar, zihne bağlı olan hayat hamleleri ve şevkleri vardır. Dini sadece bunlardan birisiyle veya her ikisiyle beraber
tarif etmek, dini örneğin bedenin içgüdüleriyle veya zihni ihtiraslarla açıklamak olur ki, bu da tamamen doğru bir tarif olmaz. Bu, dini, insanın kendisiyle şartlandırılması olur. Bütün değerleri ve gayeyi insan
ölçüsüne göre tayin etmek olur. Halbuki, din olgusunda insan kadar, Allah da önemlidir.

d) Egzistansiyalist Tarif
Bu tür tarifler, Ortegat'a göre, Heidegger, Sartre, Jaspers gibi ateist ve inançlı olan egsiztansiyalist filozofların din tarifleridir. Bu felsefe, radikal bir sezgicililk olarak tarif edilebilir. Bu sezgicilik, aklın kesin
olarak varlıkla irtibat kurabildiğine ve netice olarak varlığın yoklukta gölgelendiğine inanılan bir sezgiciliktir. Böyle olunca, bu sezgicilik ne mistik bir yaşantıyı, ne zühdü, ne ahlakı ne de dini katan bir
sezgiciliktir ki, ümidi ve imanı, sıkıntıya ve ümitsizliğe bırakır. Böyle bir felsefeye göre diri, anlamsız bir arayıştan başka bir şey değildir. Egsiztansiyalist din tarifi, dinamik din tarifinin baka bir çeşididir.

e) Sentetik Tarif
Ortegat'a göre, dinin gerçek tarifi ancak bütün bu eksik tariflerin senteziyle olabilir. Zira din, şahsi olduğu kadar toplumsaldır; dinin estetik ve etik boyutu olduğu kadar düşünce boyutu vardır; dinin insanın
psişik hayatıyla ilgili yönü olduğu kadar imana dayanan yönü de vardır; din soyut olduğu kadar somuttur; din tarihi bir olgu olduğu kadar felsefî ve ****fizik bir olgudur. O halde, din gerçek tanımını bu
antinomilerin uzlaştırılmasında bulabilir.

f) Ortegat'a Göre Din
Ortegat'ya göre din her şeyden önce Allah ile tanımlanmalıdır. Din felsefî olarak ele alındığı zaman başlangıçta vaz edilen dört antinomiyi çözmek gerekir. Yani din söz konusu olunca her bir antinominin iki zıt kanadını beraberce düşünmek gerekir.

Kısaca, Ortegat'a göre din özü itibariyle akılla temellendirilemez, yani insan kendi kendisi ve aklıyla bir din vaz edemez. Bu, Allah'ın insana vaz ettiği bir prensiptir. İnsan, aklıyla bunu yorumlar. Bu yorum işi,
de, sadece dinin bir yönünü ele alarak değil, bütün yönlerini birlikte düşünmekle mümkün olur. Aksi takdirde, birçok filozofun, sosyoloğun, din tarihçisinin ve psikoloğun yaptığı gibi, içinden çıkılmaz din anlayışları ortaya çıkar ki, bunların çoğu eksik olduğu gibi çoğu da yanlış olur.

5. Hafta

M.Ş. TUNÇ'UN DİN FELSEFESİ ANLAYIŞI
Bizde, Osmanlılar zamanında, ilk din felsefesi dersi veren ve bu konuda ilk kitap yazan, Mustafa Sekip Tunç'tur. Bugünkü İstanbul Üniversitesi'nin temelini teşkil eden Darülfünuna bağlı1926 yılında kurulan İlahiyat Fakültesinde aynı yıl açılan Din Felsefesi (Felsefen Din) kürsüsünde, ilk dersi Edebiyat Fakültesi'nin psikoloji profesörü olan M.Ş. Tunç vermiştir. Ders notlarını öğrencilerin kullanımı için 1927 yılında Felsefe-i Din adıyla neşretti, İlahiyat Fakültesinin 1935 yılında kapatılmasına kadar, din felsefesi derslerini M.Ş. Tunç vermiştir. Fakültenin kapatılmasından sonra da, o din felsefesiyle ilgisini kesmemiştir; verdiği derslerin notlarına ilaveler yaparak onları önce Ankara'da yayınlanan Din Yolu dergisinin 12. sayısından itibaren 17 makale halinde yeniden neşretmiştir. 1957 yılında makalelerini bir kitap haline getirmek düşüncesiyle yeniden ilavelerle düzenlemeye başlamıştır; fakat projesinin gerçekleşmeden yakalandığı grip ateşinden kurtulamayarak 17 Ocak1958'deki vefat etmiştir. Eşi Raca Hanım, onun bu yarım kalan arzusunu yerine getirmek üzere 1958 yılında, olduğu şekliye kitabı, Bir Din Felsefesine Doğru adıyla neşre hazırlamıştır. Kitap, bu adla İstanbul’da 1959 yılında Türkiye Yayınevi tarafından yayınlanmıştır. M.Ş. Tunç'un bu konuda Hegel ve Gourd ile bir kader birliği vardır. Çünkü onlar gibi, o da din felsefesi kitabına kendisi son şeklini verememiştir.

Din Felsefesinin Tanımı ve Konusu
Hegel, Gourd ve Ortegat gibi, Tunç da din felsefesini, felsefî bir disiplin olarak görür; ona göre de, din felsefî doğrudan dini konu edinmesine rağmen, bir dini ilim değildir. Din felsefesi, dinin kendisini bir mesele yaparak ele alır ve onu objektif olarak inceler. Tunç şöyle demektedir: "Bir ilim felsefesi, bir sanat felsefesi, bir hukuk felsefesi olduğu gibi bir de din felsefesi vardır. Bu felsefelerin vücuda gelmesi, aldıkları konulara karşı tamamıyla tarafsız kalarak gerçek mahiyeti ve kıymetleri üzerinde bilgi nazariyesi, psikoloji ve ahlak bakımından incelemeler yapmak ihtiyacı duyulmasından doğmuştur… din meselesini metotlu bir düşünce ve muhakeme ile aydınlığa çıkarmak, iz'an haddesinden geçirmektir." Buna göre din felsefesi, tarafsız bir biçimde, dinin esas mahiyeti ve değeri üzerine felsefî bir incelemedir.

Burada, Tunç'un "tarafsızlıktan" ne kast ettiğini belirtmek gerekir. Ona göre, din esas itibariyle özel bir ruh hali, manevi ve derunî bir duygudur. Bu durumda, dinde hissin büyük bir rolü vardır; bu his bir ihtiyaç, sevgi, korku veya ümit, teselli ve teslimiyet olabilir. Bu, dinin duygu halinde, sezgi ve hayal, gibi diğer melekelerden üstün oluşudur. İşte bu bakımdan Tunç şöyle demektedir: "Dinin kendisini bir mesele yapan din felsefesi, onun duygu yönünün dışında kalması yani sübjektif bir amilin tesiri altında kalmayarak mümkün olduğu kadar kendisini objektif bir durumda bulundurması icab eder."

O halde, bir ölçüde Hegel'de göre olduğu gibi, Tunç'a göre de din felsefesi, dinin ne olduğu ve değeri hakkında, dinin duygusal boyutunu dışta bırakarak spekülatif yani nazari bir inceleme yapmaktır.
Tarafsızlıktan kasıt, din felsefesi yaparken dinin duygusallık yönünü işin içerisine katmamaktır. Din felsefesi, kısaca dinin duygusal boyutunu konu almamalıdır.

Din Felsefesine İhtiyaç ve Amacı
Tunç'a göre, dinlerle birlikte din felsefesi doğamazdı; doğması için bir ortam gerekiyordu. Çünkü bu bir ihtiyaca binaen doğmuştur.

Manevi hayatın bu farklı takdirlerini uzlaştırmak, ahenkli bir hale getirmek mümkün müdür? Başka bir deyimle din ile diğer bilgileri barıştırmak kabil olur mu?" Tunç'un bu sözlerini kısaca özetleyecek olursak, dinin her şeye hakim olduğu devirlerde bir din felsefesine ihtiyaç duyulamadı. Çünkü herkes "dini" düşünüyordu. Ne zaman ki, Hegel'in de dediği gibi, din-bilim ayrılığı oluştu, dinsiz bir manevi hayatın olabileceği varsayıldı -ki bu anlayış Hegel'e göre aydınlanma ile XVII-XVIII yüzyılda oluştu ve gelişti - işte o zaman din felsefesi yapmaya ihtiyaç duyuldu. Böyle bir gidişin doğru olup olmadığının araştırılması
meselesi kendiliğinden gündeme geldi. Böylece eskiden sadece imanın konusu olan din, bu durum karşısında ilmin konusu, yani felsefenin doğrudan konusu oldu. Daha önce de gördüğümüz gibi, Hegel'i din felsefesi yapmaya iten ihtiyaç da buydu. Tunç gibi, Hegel'in de amacı din ile bilimi veya diğer bilgileri barıştırmaktı.

İlim felsefesi, sanat felsefesi, hukuk felsefesi gibi din felsefesinin doğması için, önce bir tarihsel ortamın oluşması lazımdır ki bu felsefî disiplinler ortaya çıkabilsin. Tunç yukarı da söylediklerini başka
bir şekilde şöyle ifade eder: "Bunun için evvela bir ilim tarihi, bir sanat tarihi, bir hukuk tarihi vücut bulmuş olması lazım geldiği gibi din felsefesinin doğabilmesi de din tarihinin vücut bulmasından
sonradır. Her şey tarih dediğimiz bir zaman içinde ve zamanın ihtiyaç ve icaplarıyla maruz kaldığı tesirlere göre mütemadi gelişme ve değişmeler geçirir. Bunları tarih gösterir ve her tarih muayyen bir tercüme-i hal kaydeder.

O halde din felsefesi, tarihte oluşan değişken dini anlayışları veya farklı yorumları doğrudan konu ve amaç edinmez. Din felsefesi, din denince, onun tarihle değişmeyen özünü ve değerini incelemeyi amaç edinir. Amacı da bütün değişmelere karşı, değişmeyeni göstermektir; bu gösterildiği takdirde, din ile din dışı bilgilerin düşünüldüğü kadar birbiriyle çatışır şeyler olmadığını ortaya koymaktır. Bu amacı, Tunç güzel bir dille şöyle ifade eder: "Ruh ve mananın kavranılması ancak dinin bir teşrihini (anatomik ameliyatını) yapmakla mümkün olur ki, bu da din felsefesine düşmektedir...

Netice olarak belirtelim ki: Her hangi bir ideolojinin yok edebileceği bir din yoktur." Dine karşı her kültürde bilimsel, siyasi, felsefî çeşitli ideolojik tavırlarla cephe alınmıştır. Böyle durumlarda dinin ehemmiyeti ve değeri sarsılmıştır: din-bilim ve din-felsefe arasındaki ahenk
bozulmuştur, hatta birçoklarınca da din hükümsüz sayılmıştır. Bu durumda din meselesi, üzerinde derinden derine düşünülmesi ve çözümlenmesi gereken bir mesele haline gelmiştir. Bunu da bir
yönüyle din felsefesi üstlenmiştir. Din felsefesine olan ihtiyaç ve bu felsefenin amacı konusunda Tunç, Hegel gibi düşünmektedir. Diğer taraftan din felsefesi, dini bir felsefî mesele olarak ele alırken, dini red
veya inkâra yönelik bir amaç içerisinde olmamalıdır.

O halde din felsefesinin temel amacı, Tunç'a göre dinin önem ve değerini yeniden ele almak, din ile bilimin ve felsefenin uyum içerisinde olabileceğini göstermektir.

Din Felsefesinin Dayanağı ve Yöntemi
Dini kendi içerisinde bir mesele olarak ele alırken, Tunç'a göre din felsefesi bilgi nazariyesi, psikoloji, ahlak ve sosyolojiye dayanmalıdır. Yani din, bu dört disiplin açısından din felsefesinde mesele
edilmesi gerekir. Tunç şöyle der; "Din felsefesi de emsali gibi (yani hukuk, sanat ve bilim felsefeleri gibi) felsefenin umumi metotlarına dayanarak çalışır. Bu umumi metotlar bilindiği gibi bilgi nazariyesi, psikoloji, ahlak ve sosyoloji üzerine yapılan incelemelere bağlıdır. Bu itibarla din felsefesinin bahisleri bilgi nazariyesi, psikoloji ve ahlak, dört bölümden ibaret olacaktır."

Tunç'a göre, din felsefesinin bunlardan
tamamen ayrı kendisine has bir yöntemi veya yöntemleri yoktur. Din felsefesinin yöntemini, felsefenin genel yöntemi olarak görmede Tunç, Hegel ve gördüğümüz diğer din felsefecileriyle aşağı yukarı aynı
görüşü paylaşmasına rağmen, din felsefesini, bilgi nazariyesi, psikoloji, ahlak ve sosyolojiye dayandırması üzerinde durulması ve açıklanması önemli bir husustur.

Ancak Tunç'un din felsefesini yukarıda sayılan disiplinlere dayandırması şeklindeki görüşü çelişkili bir görüş gibi görünmektedir. Ayrıca Tunç, şöyle der: "Bundan, önce din felsefesinin bilgi meselesiyle uğraşırken de, denebilir ki yine psikolojik bir mesele içinde bulunuyorduk. Çünkü bilgi nazariyesi ile psikoloji arasında bir sınır çizmek mümkün değildir. Biliyoruz ki bilgi nazariyesi bildiklerimizin mahiyeti ve değer hudutlarını
inceler, bundan maksat bildiklerimizin şekil ve unsurlarının bize gerçeğin bilgisini verip vermediklerini araştırmaktır. Psikoloji de bilgilerimizle uğraşır, şu farkla ki bunların mahiyet ve değerini aramaz,
sadece kaynak ve teşekküllerini gösterir, bunları açıklamaya bakar." Tunç'tan aktardığımız bu alıntılar dikkatle incelenirse bir çok çelişkiyi bir arada görmek mümkündür.

Şöyle ki, önce Tunç din felsefesini, bilgi nazariyesine, psikolojiye, sosyolojiye ve ahlaka dayandırmakta; sonra, bilgi nazariyesinin din felsefesiyle doğrudan bir ilgisi olmadığını söylemektedir.
Daha sonra, dinin mahiyetini, bilgi nazariyesinde değil, psikoloji ve sosyolojide aramak gerekir demektedir. Daha sonra da, bilgi.nazariyesinin, psikolojiden tamamen ayrı olmadığını belirtmektedir.
Dinin mahiyeti eğer, psikoloji ve sosyolojide aranacak ise, bilgi nazariyesinden din felsefesinin dayanaklarından biri olarak bahsetmenin bir anlamı kalmayacağı gibi, dinin mahiyetini ve kıymetini
araştırma olarak tarif edilen din felsefesinin bizzat hiç bir değeri kalmaz.
Tunç'u bu şekilde çelişkili ifadelere sevk eden husus, onun Kant'ın tesiriyle dini sadece bir kıymetler, yani değerler hiyerarşisi görmesidir. Dini, değerden ibaret sayınca, elbette dini ayrıca ilmin veya bilgi nazariyesinin konusu yapmak bir çelişki olur. Nitekim bu tesirle Tunç şöyle demektedir: "Din realiteyi anlamak değil, bu realitenin kıymetini bilmekle mükelleftir." Din, realitenin bilgisini değil sadece değerini veriyorsa, o zaman din felsefesini, değeri konu alan, başta ahlaka, psikolojiye ve sosyolojiye indirgemek olur.

Bütün bu çelişkili ifadelere rağmen, netice olarak, Tunç'un din felsefesinin felsefenin umumi yöntemlerine göre çalıştığını bu
yöntemin de, bilgi nazariyesi, psikoloji, ahlak ve sosyoloji üzerine yapılan incelemelere bağlı olduğunu, din felsefesinin bu disiplinlere dayandığını söylemesinden, din felsefesinin bunlardan yararlanabileceğini söylemek istediğini anlamak gerekir. Fakat Tunç'a göre din felsefesinin temelde bir felsefî disiplin olarak görülmesine rağmen, bunun nasıl bir felsefî disiplin olduğu sorusu, açık değil,
kapalı kalmaktadır. Örneğin, bu, Hegel'de onun anladığı şekliyle mantık, ****fizik ve tarih felsefesine dayanan bir disiplindi; Gourd'da kanonik'e dayanan bir felsefî disiplindi.

Din Felsefesi ve Felsefe
Tunç, din felsefesiyle felsefe arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: "Felsefenin ana meselesiyle din felsefesinin ana meselesi arasında umum, husus farkı vardır. Evvelkinin ana meselesi, realiteden bir parça olan insanın bütün bir realite ile olan münasebetlerini incelemektir.

Din felsefesi de insanın mevcudatla olan münasebetlerini incelerse de bu incelemeyi insanın sadece dini kişiliği açısından olan münasebetlerine ayırmıştır. Dinin kişilik ilmi, kişilik gibi değildir. İkisi de realite âlem ile münasebette bulunmak ve bu âlemle çevrili olmakla beraber bu âleme olan teveccühleri bir değildir. İlmi kişi için realite âlemi bir bilgi konusudur. Bilgi de duyumlar vasıtasıyla elde edilir, realiteye olduğu gibi uymaya bakar. Ona tercüman olmak ister. Bir kelime ile eşya ve mevcudatı şeyi ve mevcut olarak kavranmağa çalışır ve burada sınırlanır.

Dini kişi mevcudatı kıymetler, nimetler âlemi olarak görür, bu görgü ile duygulanır ve bu duygu ile onların korunmasını, mahfuz kalmasını sağlamak ister. Âlemi dış duyularıyla değil, kalb ve vicdan gözüyle, vecd ü istiğrakla temaşa eder." Görüldüğü gibi, Tunç, "din felsefesinin felsefeyle olan ilişkisini Kant'ın tesiriyle yaptığı bilgi değer ayrımı açısından ele almaktadır. Bu bakış açısına göre, din felsefesinin genel felsefeyle ilişkisi, bize göre sözde bir ilişkiden öteye geçemez. Çünkü genel felsefenin ana konusu bilgi ve varlıktır. Bu alanlarda, Tunç'a göre dinin diyeceği hiçbir şeyi yoksa din felsefesinin genel felsefeyle ilişkili olmasının da bir anlamı olmamalıdır; velev ki, yukarıda gördüğümüz gibi, Tunç din, felsefesinin dayanaklarından birisi olarak bilgi nazariyesini göstermiş olsa bile. Tunç'a göre, din felsefesinin ancak ahlak veya ahlak felsefesiyle bir ilişkisi veya ilgisi olabilir. Bu da, böyle düşünen bir kimse için, tabiidir. Dinin gerçekliği, onun ahlâkî değerleriyle ölçülüyor; nitekim Tunç bu hususu şöyle belirtiyor: "Çünkü dinin hakikat veya butlanına karar verdirecek en mühim son ölçek onun ahlakî değerinde olmak icab ediyor."

Din Felsefesi ve Dini Disiplinler
Din felsefesine, konusu itibariyle en yakın ilim, kelam veya ilahiyattır; fakat bu ikisi ayrı disiplinlerdir; kelama din felsefesi denemez. Tunç şöyle der: "Din yolunda düşünmek, şimdiye kadar iki yoldan kabil olmuştur. 1. İlahiyat yahut ilmi kelam yolundan, 2. Din felsefesi yolundan. Birinci yolda dinin sunduğu öğütler, ilham ettiği fikirler konu yapılır ve bu konu üzerinde düşünülür. İkinci yolda dinin kendisi konu olur ve bu konu üzerinde düşünülür. Dinin birinci yoldan incelenmesini, ilmi kelamcılar denen din bilginleri yapar. İkincisini yapmak, din filozoflarına düşer. Din felsefesinin inceleyeceği maddelerin bir kısmı kelamcıların konusuna girer. Fakat kelam ilmine bundan ötürü din felsefesi denemez."

Dini konu alan diğer disiplinlere gelince, Tunç bunlardan en çok din psikolojisi üzerinde durur. Daha önce de belirtildiği gibi, Tunç'un bazı ifadelerinden sanki din psikolojisinin din felsefesinin bir alt
disiplini olabileceği kanaatini çıkarmak mümkündür; fakat bazı ifadelerinden de bu iki disiplinin ayrı iki disiplin olduğunu anlamak mümkündür. Doğru olan, bu ikinci anlayıştır. Çünkü Tunç, din psikolojisini, genel psikolojinin özel bir parçası sayıldığını vurgular. Ancak din felsefesi, genel psikoloji ve din psikolojisinden yararlanabilir.

Bunu Tunç şöyle belirtir: "Din psikolojisi, umumi psikolojinin genel metot ve kanunları dairesinde yapılmak sayesinde din felsefesinin bir tamamlayıcısı, bir parçası olabilir. O halde buradaki din felsefesinin "bir parçası olabilir" ifadesini, din felsefesinin, din psikolojisinin verilerinden yararlanabileceği şeklinde anlamak gerekir.

Daha önce de belirtildiği gibi, ahlak ile din felsefesinin, değer meselesi konusunda karşılıklı bir ilişkisi olabileceğini Tunç kabul etmektedir. Sosyoloji veya din sosyolojisi için de benzer şeyler söylenebilir. Bu konuda Tunç, "din felsefesi sosyolojiye dayanmalıdır” demekten başka bir şey söylemiyorsa da, bununla Tunç'un bu iki disiplini birbiriyle karşılıklı dıştan bir ilişkisi olabileceğini ifade etmek istediğini anlayabiliriz. Din bir duygu olarak bireyin psikolojik yönüyle irtibatlı olması kadar, bir değerler ve ahlâkî normlar sistemi olarak toplumla da irtibatlıdır. Bu açıdan din felsefesinin, din psikolojisi kadar din sosyolojisi ile de karşılıklı ilişki içerisinde olabileceğini düşünmek doğru olur.

psikolojisi kadar din sosyolojisi ile de karşılıklı ilişki içerisinde olabileceğini düşünmek doğru olur. Bütün bu ilimler din felsefesine dinin esas manasını ve ruhunu kavramada yardımcı olurlar, fakat onlardan hiç birisi tek başına bize bunu anlatamaz. Bu konuda son olarak Tunç'un şu ifadesini aktaralım: "Din kültürü için sadece din bilgileri, din ilimleri ve din tarihi kifayet etmez. Bir din edebiyatı, bir din fikri de lazım. Bu ilmi sadece öğrenmekle, onun ruhuna nüfuz edilmiş olmaz. Bir dinin ahkâmını bilmek, ona riayet etmekle de ruh ve manası kavranılmış olmaz; ancak zevahirde kalınmış olur. Bu zevahir, okunmak, muhakeme ve mukayese edilmek, anlaşılmış olmak da ister. Bunu yapmak, dinin bir
teşri'fıni ortaya koymak, din felsefesine düşmektedir."

Din felsefesi, felsefeden ve dini ilimlerden faydalanır derken, Tunç onun rastgele her felsefî düşünceye başvurur anlamını kast etmiyor; değerini ve güncelliğini kaybetmiş sistemleri değil, yaşayan düşünceleri ve din ilimlerinin ulaştığı yararlı son verileri dikkate alması gerektiğini vurgular. O şöyle der: "Din felsefesi, durgun, donmuş felsefe sistemlerinden hareket edemez. Vakıa her düşünce eserinin bir
manada sistemleşmesi lazımdır. Çünkü sistem demek, tutarlı bir bütün demektir. Din felsefesinde de düşüncenin tutarlı bir bütünü gözetmesi ancak bir ahenk ve mantık içinde düzenlenmiş düşüncelerinin bir hakikat kanaati vermesi zaruretinden dolayıdır. Yalnız din felsefesi kendi devirlerine göre kurulmuş, neticelerini vermiş sistemlerden hiç birine bağlanamaz ve bağlanmayacağı için de incelemelerinin sonunda neticelerini serbestçe verebilecektir, daha verimli olması da ancak bu sayede mümkündür.

Din, esasen manevi hayatı zenginleştiren, derinleştiren amillerin başında olduğuna göre, din felsefesinin vazifesi manevi kültürümüzün hal ve istikbaldeki şartlarında dinin bu vazifesine o nispette devam edebileceğini tayin etmeğe çalışmak olacak ve düşüncesinin olanca malzemelerini ilimlerin kendi konusuna yarar olarak verdikleri bilgilerden alacaktır."

Din Nedir?
Tunç'a göre dinin esası, kıymet yani değerdir; din değerden ibarettir. Bu konuda Tunç, tamamen Kant'ın etkisi altındadır. Ona göre din, realiteyi anlama ve onun bilgisiyle uğraşmaz, sadece değeriyle uğraşır; realitenin değerini bilmekle veya bildirmekle mükelleftir. Tunç bu görüşünü başka bir şekilde şöyle ifade etmektedir: "Dinin esası; hayat ve kâinat meselelerine talimatı ile bir hal sureti arz etmek olmayıp insan hayatı üzerinde yaptığı pratik tesirlerde, manevi kültürün hususi bir şekli olarak haiz olduğu kıymettedir."

İlim alanında akıl sadece hadiselerin duyumları, zaruretleri ve kanunları dairesinde işler. Kıymet yapmak alanında akıl, dilek ve istekler gibi arzularla işler. Yapmada bu arzuların yönlendirilmesi söz konusudur ki, yönlendirme emirler kıymetlere doğru olur. Eğer kıymetlere yönlendirmedeki emirlere uyma dıştan, olursa yani hukuki, düzen vermelerle olursa, bu uyma şekline "hukuk" denir; bu vicdanla yapılırsa "ahlak" denir; imanla yapılırsa "din" denir.

Din bütünüyle kıymetlerden oluştuğu için ve onları emrettiği için, dini zihniyet ve mefhumlar iman konusudur. Akıl yoluyla yapılacak istidlal (çıkarımlar)den ve muhakemeler (yargılar)den dini meselelerin çözümünde yardım beklemek, Tunç'a göre doğru bir yol değildir. O, bu konuda Gazali’nin kelamcılara ve filozoflara karşı takındığı tavrı haklı görür ve över.

Din başlangıçta ilmi zihniyet olmadığı için kıymetlerden başka, gerçeğin bilgisine dair açıklamalarda bulunmuştur; ancak ilim ilerledikçe dini açıklama ile ilmi açıklama arasında, çatışmalar olmuştur ve dini açıklamalar yerlerini sürekli olarak ilmi açıklamalara terk etmiştir. Özellikle Tunç'a göre Galile, Bacon ve Descartes ile birlikte dini açıklamalara ve gaye sebeplerin bilgisine ilim olarak bakılmamaya başlanmıştır. İlmi açıklamalar büyük ölçüde nedensellik prensibine göre yapılır ve tecrübelerle bunlar denenir. Hâlbuki dini açıklamada Allah'ın iradesi bilinemediği için aynı neticelerin aynı sebeplerle meydana geleceğini ne tahmin ne de araştırmaya imkan vardır.

O halde, Tunç'a göre dinin, bilme işlevi yoktur; sadece değer koyma ve her değerleri koruma işlevi vardır. Değerleri, ruhta oluşan dini şuur algılar ve tecrübe eder. Bu tecrübeden dini duygu hâsıl olur. Dini şuur, zihinsel yani düşünsel olmaktan ziyade, pratiktir ve pragmatiktir. Bu bakımdan, kâinatın sırlarının çözümünü dinden değil, bilimden beklemeliyiz diyor Tunç. Din, parça parça şeyler ile değil bütünlükle değer ve duygu olarak ilgilenir. Din, değerlerin tecrübesini yaparken, bunların bir tepkisi olarak dini duyguyu doğurur; dini duygu, dini tecrübenin bir tepkisidir. Din varlığını dini duygularla devam ettirir. Bu duygu olmaz ise, din olmaz. Konusu değerler olan dini duygu en geniş manasıyla ideale bağlı olma duygusudur. Dinin esasını, işte bu deruni dini duygular oluşturur.

6. Hafta

H.DUMERY'NİN DİN FELSEFESİ ANLAYIŞI
Henry Dumery, ünlü ve çağdaş Fransız din felsefecisidir. Aubusson'da 1920 yılında doğmuştur. Felsefe ve teoloji egitimi görmüştür. Önce M.Blondel'i konu alan, aksiyon felsefesi üzerine yaptığı çalışmalar ve daha sonra din felsefesi çalışmalarıyla meşhur olmuştur. Dumery, Hegel'den sonra din felsefecileri arasında, din felsefesinin konusu, yöntemi ve amacı üzerine yoğun çalışmalarıyla bir disiplin haline getirilmesinde en çok uğraşan kişidir. Bu konuyla ilgili görüşlerini, "Critique et "Religion"(1957) adlı eserinde toplamıştır. Din Felsefesi adlı eserinde ise, Hıristiyanlığı konu alan uygulamalı bir din felsefesi yapmıştır; Hıristiyanlığın, öğretisel ve tarihi tezahürünü birleştiren bağı anlamaya, Yahudilikten hareketle Hıristiyanlığın yapısal ve kategorik oluşumlarının anlamını tarihsel ye fenomonolojik bir yöntemle açıklamaya çalışmıştır. Diğer üç eseriyle birlikte bu esere, 1958 yılında
Kilise tarafından yasak listeye alınarak sansür konmuştur.

Din Felsefesi ve Dini Felsefe
Dumery önce, Hegel’den sonra ve özellikle günümüzde sık sık kullanılmaya başlayan din felsefesi ve dini felsefe deyimleri üzerinde durarak, aynı veya farklı anlamları olup olmadığını tespit eder, bu konuda başkalarının görüşlerini aktarır ve kendi tercihini belirtir.
Bu iki deyimin çeşitli yazarlar tarafından farklı veya aynı anlamlarda kullanılmasından ötürü bir belirsizlik ve kargaşa ortaya çıkmıştır.
Dumery, "dini felsefe", tabirinin kendi içerisinde de çok farklı anlamlarda kullanıldığı ve bunu kullananlar nezdinde felsefe ile teolojinin karışımı bir disiplin ifade ettiği gerekçesiyle, hiç kullanamayacağını ve hatta kullanmamanın daha uygun olacağını söyler. Ona göre, dini felsefe, o halde, din felsefesinin karşılığı değildir ve aynı anlamı taşımaz. Daha doğrusu ona göre, dini felsefe diye ayrı bir disiplin olmaz, bununla kast edilen şey, teolojiden başka bir şey değildir.

"Din Felsefesi" deyimine gelince, Dumery bunu tercih eder ve onu "müsbet (Pozitif) dinin aklî tenkidi" anlamına alır. Müsbet dinden kasıt, Hegel'de olduğu gibi vahiy dini veya yaşanan tarihi bir dindir; doğal dinin karşıtıdır, Dumery, doğal dinin, gerçekliği olmayan, yapay olarak filozofların sonradan uydurduğu bir kavram olduğunu söyler. Bu konuda o, Hegel, Blondel, Lachelier, Lalande gibi birçok filozofla aynı görüşü paylaşmıştır. Dumery, din felsefesi ve dini felsefe konusunda her ikisi
arasında bir ayırım yapan iki yazarın görüşlerini aktarır. Bunlardan birisi, Jean Hering; öbürü Jacques Duron'dur.

Duron'a göre dini felsefe, din felsefesi değildir; ikisi ayrı şeydir. Din felsefesi, örneğin Lessing ile Hegel veya Croce, Bosanquet, Höffding, Bergson ve Brunschvicg gibi Hegel'ci filozoflarda olduğu gibi dini, tarihî ve insanî bir veri gibi kabul edip, onun ruhun gelişmesindeki rolünü takdir ederek, tabiatını anlamaya ve tenkide yönelik disiplin olarak görülebilir. Buna karşılık dini felsefe, Newman, von Hügei Ritschl, Sabatier, Blondel ve Boutroux gibi filozof teolog veya teolog filozoflarda olduğu gibi, düşünce, sisteminde inanca yer arama veya imanın karakterlerini ve özelliklerini felsefi olarak temellendirme çabasıdır.
O halde Duron'a göre, din felsefesi kısaca tarihî gelişimin bir amili olarak alınan dinin akli tenkididir. Dini felsefe ise, aksine, akli olarak imana hazırlama girişimidir. Her iki disiplin de kendi alanlarında geçerlidirler. Dini felsefe, J.Hering'in tercih ettiği bir tabirdir. Ona göre din felsefesi,
"Konusu bizzat dinin kendisi olan bir araştırma bütünüdür." Dini felsefe ise, din felsefesini içine aldığı gibi ondan başka müsbet (pozitif) veya doğal din açısından görülmüş Allah, dünya, insan veya benzer meseleleri konu alan önermeler bütünüdür. Başka bir deyişle dini felsefe, herhangi bir tavırla veya bizzat kendisi din felsefesiyle doğrulanmış bir dinin gerektirdiği gerçeklikle savunulmuş veya esinlenilmiş tasvirler bütünüdür. O halde, Hering'e göre, din felsefesi, dini felsefeye bir hazırlık ve temel oluşturur.

Dumery, "Hering'in din felsefesiyle belirli bir dinin felsefesini kast ettiği halde, dini felsefe böyle bir dinin dini tecrübelerinin ve değerlerinin felsefi yorumunu kast etmektedir" der. Hering'in anlayışına
göre, böyle bir ayırımın nedeni vardır; zira din felsefesinin kolayca psikolojizme düşme ihtimali vardır ve böyle olursa "dini bir siferin" veya hatta "Allah'ın ontolojik statüsünün" varlığını tanımama gibi bir durum ortaya çıkar. Bu sifer ve ontolojik sezgiyle veya entensiyonalite (niyetçilik) ile anlamaya çalışırken aynı seviyede, süjenin içkinliğiyle karıştırılmayacağından emin olunamaz. Dumery, Hering'in dini felsefe anlayışını ve tarifini, kutsal olayın ilmi veya bizzat indirgenemez ve özel olmaları itibariyle dini değerlerin incelemesi şeklinde görür ve Hering'de bu açıdan benzer tabirleri aynı şekilde irdeleyen Scheler'in tesiri olduğunu belirtir.

Dumery, din felsefesi yaparken psikolojizme düşme tehlikesinin olabileceğini kabul etmekle birlikte, Seneler ve Hering'e şöyle cevap verir: “Onlar bu tehlikeye işaret etmelerinde, bu duruma düşen XVIII. ve XIX. yüzyılın filozoflarının durumunu dikkate almışlardır. Din felsefesi yaparken böyle bir duruma düşme, doğrudan felsefeden değil; filozofların kendi tutum ve hatalarından kaynaklanır” der. Buna göre Dumery din felsefesini tercih eder; Hering ve Duron'un aksine dini felsefeye bir disiplin statüsü tanımadan yana değildir. Zira ona göre, dini felsefe, şimdiki kabul edildiği şekliyle teolojiden veya olduğundan daha fazla felsefeleştirilmiş teolojiden farklı bir şey değildir.

Din Felsefesinin İmkânı Meselesi
Dumery, başka önemli bir sorunu da öncelikle tartışır. Din felsefesi mümkün müdür? Mümkünse hangi anlamdadır? Eğer felsefe ile şuurun dini işlevi, şuurun bilimsel, estetik ve etik gibi diğer işlevleriyle aynı kategori ve tarzda incelenirse, Dumery'ye göre bu bir din felsefesi olamaz ve bu anlamda bir din felsefesinden söz edilemez.

O halde kısaca, Dumery'ye göre, insan şuurunun dini işlevinin veya akılla temellen dirilmeye çalışılan uydurma "doğal din" diye adlandırılan bir dinin felsefi olarak incelenmesi anlamında bir din felsefesi mümkün değildir. Yani din felsefesi, insanın aklıyla bir din tesis etmesi veya herhangi bir dinin insan şuurundaki etkisiyle ortaya çıkan, dini işlevlerin ve tezahürlerin incelenmesi değildir. Din felsefesi, ancak müsbet dinin yani tarihi yaşayan vahiy mahsulü bir dinin aklî tenkidi manasına alındığında mümkündür. Dumery'ye göre, o halde din felsefesinin olması için, konusunun müsbet bir dini olması gerekir ve böyle bir dinin akli tenkitçi bir yöntemle ele alınarak felsefi olarak incelenmesi gerekir. Dumery, "Her ne zaman herhangi bir din felsefesi incelemeye konu olacak olursa, işte o zaman din felsefesi olacaktır" der.

Hegel ile Dumery şu noktada aşağı yukarı birleşmektedirler: Hegel "vasıtasız zahitliğin asla felsefeye ihtiyacı yoktur" derken, felsefenin rolünün neticede sadece zahit insanın ruhunda hissettiğini dile getirmeye yaradığına işaret ettiği gibi, Dumery de din felsefesinin inanan kimseye faydalı olabileceğini fakat her durumda gerekli olmadığını söyler. Dumery, din felsefesi tabirini ilk kullanan ve bu konuda ilk eser veren Hegel'den bu yana bir asırdan fazla bir zaman dilimi içerisinde birçok kimsenin bu isimle bazı çalışmalar yapmasına rağmen, din felsefesinin bağımsız bir disiplin haline getirilemediği görüşündedir.
Çünkü bu disiplin, konusu ve içeriği, yöntemi ve şekli açısından netleştirilememiştir. Din felsefesi, tarihten, psikolojiden, sosyolojiden ve teolojiden alınan malzemelerle ortaya konmaya çalışılmıştır; hâlbuki
Dumery'ye göre, bu yapılan din felsefesi çalışmaları, din felsefesi olmaktan uzaktır.

Dinin, Felsefenin Konusu Olması Meselesi
Dumery için başka önemli bir soru da, din felsefesi, dinin felsefeye konu alınması olduğuna göre, dinin niçin felsefenin konusu olması gerektiği sorusudur.


Din felsefesi yapmak için, böyle bir sorunun da özellikle açıklığa kavuşturulması gerekir. Dumery, Plutarque'tan Alain, Berdiaeff ve Henri Gouthier'ye kadar birçok filozofun felsefenin din ve bilim gibi iki temel kaynaktan beslendiğini ve onlardan mülhem olduğunu söylemelerinden
hareketle, dinin felsefenin konusu olmasını doğal bulmaktadır. Özellikle Alain ve Hegel ile aynı görüşü ki bu görüş Alain'in ifadesiyle şöyledir: "Ve felsefe sadece din üzerine tefekkürdür. Hegel'in bu güçlü görüşünü kabul ediyorum, bana çok güzel gelen tariftir." ifadelerini paylaşan Dumery: "Çünkü din insanın bütün kuvvelerini bir birlik içerisinde daha güzel olarak aşkınlık içerisinde yönlendirdiğinden, din, insani emellerin en zengin ve en mükemmel ifadesi olmayı kendinde bulundurur" diyerek, dinin felsefenin vazgeçilmez konusu olduğunu belirtir.

Dumery, dinin akılla anlaşılmaya çalışılmasını, dolayısıyla felsefi olarak irdelenmesini, bizzat dinin kendisinde bulur. Yani insanı felsefi olarak düşünmeye iten şey, dindir. Bu, bizzat din içinde geçerlidir.
Din, din ve dini konuların incelenmesi için, iman yolundan başka veya onun yanında akla ve felsefeye kendisi açıktır. Ancak, Hegel'in din felsefesi anlayışına yöneltilen bir kısım tenkitlerde de ifade edildiği
gibi, Dumery, bu şekilde dinin felsefeye konu olmasının, onun inceden inceye irdelenmesi yanı sıra, sonuçta onun felsefe içerisinde tamamen eriyebileceği ve yok olabileceği endişesini ortaya çıkarabileceğine işaret eder. Bazıları nezdinde böyle bir tehlike görülmesine rağmen, Dumery aslında bunun din ve manevi hayata sağlamlık ve emniyet sağlayacağını düşünmektedir.

Din Felsefesinin Tanımı ve Konusu
Dumery dîn felsefesini, müsbet dinin akli veya felsefi tenkitçiliği veya felsefede dinin tenkit edilmesi olarak tanımlar. Dumery'ye göre, din felsefesi, konusu ve işlevi itibariyle, şu üç vazifeyi yapar.
1. Uygun felsefi bir yönteme göre bizzat dinin konusunu tenkit eder;
2. Farklı dini ilimlerin değişik özelliklerini tayin eder, her birine bir yöntem belirler, özellikle dinin felsefi tenkidinin dini tenkitlerin diğer türlerinden nasıl ayrıldığını gösterir;
3. Somut olarak dinle ilgili farklı disiplinlerin hangi ölçüde kendi mantıki yapılarına sadık kaldıklarını veya ondan uzaklaştıklarını gösterir. Kısaca din felsefesinin üç konusu şudur: Doğrudan felsefi tenkit, dini ilimlerin metodolojisi, özel din ilimlerindeki sistemlerin değerlendirilmesi.

Dumery'ye göre din felsefesinin konusu oldukça geniştir. Din felsefesi sadece doğrudan tarihi veya müsbet bir dinin felsefi irdelenmesiyle ilgilenmekle kalmayıp, aynı zamanda din ilimlerinin ve onlardaki
dini sistem veya doktrinlerin epistemolojik ve metodolojik tenkitleriyle de uğraşmaktadır.

Dumery'ye göre bir yönüyle, Ortegat'da olduğu gibi ****fizik veya ontolojiye, Gourd'da olduğu gibi, diğer yönüyle mantığa dayanmaktadır. Dumery, geniş; anlamdaki din felsefesini"Genel Din Felsefesi", dar anlamdaki din felsefesini "Özel Din Felsefesi" şeklinde bir adlandırmaya
gidilebileceğini söylerse de, bunun uygun olmayacağını belirtir.5 Nedeni şudur: I. Kısım, zaten genel felsefenin veya ****fizik meselelerine bağlıdır; böyle olunca, I. kısmı "Özel Felsefe" olarak adlandırmak
uygun olmaz. Diğer yandan II. ve III. Kısımlar, epistemolojik ve metodolojik karakterleri sebebiyle en özel mantık meselelerine ait olduklarından bu kısım da, "Genel Felsefe" olarak adlandırılamaz.
Dar anlamdaki din felsefesi için Hıristiyanlığı konu alan Dumery, incelenmesi gereken meseleleri şöyle tespit etmiştir:
1. Mutlak kategorisi: Müteâl tasavvuru (Allah)
2.Süje (özne) Kategorisi: Ruh tasavvurları (İnsan)
3. İnayet Kategorisi: Doğaüstü tasavvuru
4. İman Kategorisi: Dinde fiili ve doktriner tasavvurlar
5. İman Kategorisi (devamı): hassaten dogmatik olan tasavvurlar
6. Hadise veya Olay Kategorisi: Vahiy, ilham, misâk tasavvurları
7. Hadise Kategorisi (devamı) : Yaratılış, lütuf, kurtuluş, ahiret, diriliş, ölümsüzlük v.b. tasavvurlar.
8. Mucize Kategorisi: Harikulade haller tasavvurları
9. Kelam Kategorisi: Aracı ve rabıta tasavvurları
10. Evrenselin Kategorisi: Kilise tasavvuru
11. Günah Kategorisi: Suç ve kurtuluş (iki kurtuluş doktrini), adama (kötülük meselesi), cehennem tasavvurları.
12. İhsan Kategorileri: Vecd tasavvuru (takvasal ve mistik, ibadet hayatı, zühdün unsurları, zühtçülüğün tenkidi, v.b.).

Görüldüğü gibi, din felsefesinin konusunu aşağı yukarı bütün Hıristiyanlığın meseleleri dahil olmaktadır. Din felsefesi bu meseleleri, Dumery'ye göre ancak tenkitçi felsefi bir

arayışla incelediği zaman, din felsefesi olur. Aksi takdirde, bu teoloji veya geleneksel ****fizik olur. Bunun için, din felsefesi, filozofun bu şekildeki dini meseleleri tenkitçi bir tarzda ele alması ve onlar
üzerinde düşünmesi şeklinde tarif edildiğine göre, Dumery tenkitten ne anlıyor? Burada üzerinde durulması gereken en önemli nokta budur. Dumery'nin din felsefesi için yaptığı tanımın en önemli ve anahtar kelimesi, tenkit kelimesidir.

Dumery'nin tenkitten anladığı şey, büyük ölçüde Kant'ın aynı kelimeyle anlatmak istediği şeydir. O, Kant'ın şu tanımını aktarır : "tenkit, akla vazifelerinin en zoru olan bizzat bilgi vazifesini yeniden ele almasına ve meşru iddialarını yüklenerek, böylece keyfi bir kararla değil de, sabit ve ezeli kuralları adına temelsiz ısrarlarını geri çeviren bir mahkeme kurmasına bir çağrıdır." O halde, yine Kant'ın deyimiyle Dumery'ye göre tenkit, "özgür ve aleni inceleme" dir; yani akim hüküm verme olgunluğudur. Başka bir, deyişle Dumery tenkidi şöyle tarif eder : "...o (tenkit), özgür ve açık tefekkürün güvenilir olduğunun kabul edildiği bazı şartlarda kendisini nakzetmeyen akli bir düzenin keşfedilmesidir".

O halde, görüldüğü gibi, Dumery tenkit konusunda özellikle Kant'ın anlayışını takip etmektedir. Ona göre, tenkit, aklın bir konuda hüküm vermesi için özgür olmasını, bilgi bakımından olgunluğa ve yakine ulaşmış olmasını ifade eder. Ona göre tenkit, tenkitçilik değildir. İkisi arasında bir ayırımı meşru görüyor. Çünkü tenkitçilik, ayırım yapmaktır. Ayırım yapmaksa, her şeyden önce, her şeyi süzmeyi kabul etmektir.
Özellikle dinde ve dini verilerde tenkitçilik olamaz, zira bu dindeki bazı şeyleri bir kenara bırakmak olur. Dumery'ye göre, dinde ancak yukarıda tarif edildiği anlamda tenkit bir yöntem olarak kullanılabilir.

Din Felsefesi ve Dinler Tarihi
Dumery, Paul Mouy gibi bazı kimselerin bilim felsefesi ve bilimler felsefesi arasında bir ayırım yapmalarına bakarak, din felsefesi ve dinler felsefesi arasında da bir ayırım yapılıp yapılamayacağı, dolayısıyla böyle iki ayrı disiplinin olup olamayacağı sorusu üzerinde durmaktadır.
Netice olarak dinler felsefesi diye din felsefesinden ayrı bir disiplin olamayacağı hususunu vurgulamaktadır. Bilim felsefesi ve bilimler felsefesi ayırımı bir noktaya kadar meşru bir ayırımdır. Çünkü bilim felsefesi genel olarak bütün bilimlerin felsefi meseleleriyle uğraşırken, bilimler felsefesi bu genellik içerisinde özel bir bilim dalının özel felsefi meselelerini konu alır. Her bilim dalının, diğerinden ayrı özel meseleleri vardır. Bilimde, bilim olma bakımından bilimler olarak bir çoğulculuk vardır. Halbuki dinde din olma bakımından dinler olarak bir çoğulculuk yoktur. Kaldı ki, din felsefesi, Dumery'nin anlayışına göre zaten belirli tarihi, yaşanan ve müsbet bir dinin felsefesidir. Bu açıdan, ayrıca bir dinler felsefesi anlamsızdır. Hegel'den özellikle ayrıldığı nokta burasıdır. Yani Dumery'ye göre, daha öncede belirtildiği üzere, bütün dinler ve onların tarihi seyri dikkate alınarak genel bir din felsefesi yapılamaz.
Tek tek dinler, din felsefesinin konusu alınarak bir din felsefesi yapılabilir.

Her ne kadar, Hegel’in yaptığı gibi, bütün dinler dikkate alınarak bir din felsefesi yapılsa bile, bu yine din felsefesi demektir; dinler felsefesi demek değildir. Çünkü bütün dinler, din olma bakımından aynıdır. Yani genelde bütün dinler de kategoriler aynıdır. Fakat bu kategorilerin her dinde farklı tasavvurları olduğu için, bütün dinlerin tasavvurlarını da içine alabilecek ortak bir din felsefesi yapılamaz. İşte bu zorlukla karşılaşan Hegel, daha öncede belirttiğimiz gibi, başlangıçta genel bir din felsefesi yapmayı hedeflemişken, neticede Hıristiyanlıkla sınırlı kalmıştır. Dinler felsefesi adıyla yapılacak bir çalışmada, bu zorluk açısından yine içerisinde tek tek dinlerin felsefesinin yapıldığı bir din felsefesi olacaktır.

İşte bu nedenlerden ötürü, "Dinler Felsefesi" deyimi, yerinde olmayacaktır. Buna karşılık, örneğin "Dinler Tarihi" yerinde ve doğru
bir kullanımdır. Çünkü dinler tarihi, genel olarak dinlerin doğuşunu ve tarihi gelişimlerini incelediği için, gerek her dinin ayrı ayrı ve gerekse dinlerin tarihlerini karşılaştırmalı olarak incelemede aynı ve belirli
tarihsel yöntemleri kullanabilir; zira her din için ayrı ayrı tarih kategorisi ve tasavvuru yoktur. Bu bir dinin genel tarihi yanında, o dinin diğer dinlerle birlikte bu açıdan bir tarihi incelemesi yapılabilir.

Din Felsefesinin Yöntemi
Dumery için din felsefesinin en temel sorunu, yöntem sorunudur. Din felsefecileri içerisinde o, yönteme en çok yer veren kimsedir. Çünkü ona göre din felsefesini, diğer din ilimlerinden ayıran en önemli husus, onun yöntemidir. Dumery, dinin menşei, tabiatı ve işlevi gibi konuları ele alarak dinin ne olduğu hakkındaki fikirlerini ister doğrudan din felsefesi adı altında, isterse başka adlar altında açıklamış olan filozofların ve ilim adamlarının kullandıkları yöntemleri genel olarak dört kısma ayırır,
her birisini ayrı ayrı tanıtır ve tenkitlerini yapar. Bu dört yöntem şunlardır:

Açıklama Yöntemi
Dumery'ye göre, bu yöntem, natüralizmin öngördüğü bir yöntemdir. Bunun için o, bu yöntemi, "naturalist önyargı" olarak vasıflandırmaktadır. Dumery, natüralizmi, en geniş anlamda kullanarak,
immanentizm (içkinçilik), kozalizm (nedencilik) ve monizm (tekçilik) gibi felsefi akımları içine alan bir doktrin olarak tarif etmektedir.
Birçok rasyonalist, idealist, materyalist, emprist ve pozitivist filozof, tarihçi, sosyolog ve psikologun genelde kullandıkları bu açıklama yöntemi, immanentizmde her şeyi ya objektivizme veya sübjektivizme indirger; böylece insan doğasının kendi üzerine hapsedilmesiyle bir çeşit natüralizm söz konusudur. Kozalizmde, bu yöntem her şeyi kendisine tek gerçeklik gibi görünen olgular zincirine indirger; böylece objektif bir determinizm ile bir çeşit natüralizm söz konusudur. Monizm durumunda,
aynı yöntem her şeyi, soyut düzenden varlığını alan fikirler düzenine indirger; böylece şuursal hayatın, kuralların veya yapısal konusudur. Bu durumda, açıklama yöntemi, dinin empirik menşeini açıklamaya yeterli olsa bile, netice olan şeylerin pozitivizmine benzetilmesiyle yine bir çeşit natüralizm söz itibariyle uygun bir yöntem değildir. Çünkü bu yöntem, dine aşkın bir menşe ve gaye tanımamaktadır.

Bütün dini, kendisini ortaya çıkaran olguların izahına hapsetme denemesidir. Böylece dinin din olma özelliğini tanımamaktadır ve dini kendisinden başka bir şeyle tanımlamaktadır. Hâlbuki dinin dini
menşei, empirik menşei ve izahından önce gelmelidir. Kısacası, Dumery'ye göre açıklama yöntemi, dinin nüfuzunun evrensel olduğunu göstermesine rağmen, yetersiz, eksik ve uygun olmayan bir yöntemdir.

Yüzleştirme Yöntemi
Dumery'nin dualist hipotek olarak vasıflandırdığı yüzleştirme yöntemi, genelde inançlı filozof ve teologların kullandığı bir yöntemdir. Örneğin, XIII. yüzyılda Bonaventure ve Thomas d'Aquin ve XX. yüzyılda Maurice Blondel gibi kimseler bu yöntemi kullanmışlardır. Bu yöntemin esası şudur: Akıl ve iman veya felsefe ve teoloji ayrı iki otoritedir; gerçeği ararken ve araştırırken ikisi yüzleştirilmelidir ve uzlaştırılmalıdır. Fakat ikisi arasında yapılacak uzlaştırmada teoloji esas alınarak, felsefe teolojiye bağlanmalıdır. Bu yöntemin geneli hakkında ismi zikredilen
filozoflar ve teologlar aynı fikre sahipseler de, teferruatta aralarında bazı farklar vardır. Örneğin Bonaventure'e göre akıl, asli günah ile kirlendiği ve hüviyetini yitirdiği için, imana ihtiyacı vardır; ancak iman ona bütünlüğünü yeniden sağlayabilir. Ancak imanla aydınlanan akıl, kendi yetilerini kullanarak çalışabilir. Dolayısıyla aklın sürekli olarak iman ışığına ihtiyacı vardır. Yani iman aklı yeniden inşa etmeli ve sürekli aydınlatmalıdır ki, akıl işlevini yapabilsin; imansız, aklın otoritesine güvenilmez.

Dumery'ye göre, düalist yöntem dinin aşkın menşeini ve yönünü inkar etmediği için, dinde indirgenemez ve özel bir şeyin var olduğunu gösterdiği için, bu nedenle onu değiştirmeden ve bozmadan akıl ile incelemede uygun bir vasıta keşfetme zorunluluğunu vurguladığı için, açıklama yönteminden daha uygun olmasına rağmen, bu da o gibi açıkça veya zımnen Öngördüğü düalizm sebebiyle eksik ve yeterli bir yöntem değildir. Yöntemdeki bu düalizm dini verilerin insansal olarak yapılanmamış olduğu inancına sürükleyerek, dini algılamada insan aklına önem vermeyerek, sadece dinin aşkınlık yönünü öne çıkarmaktadır.

Öncelik Yöntemi
Dumery'nin şekilselci kuruntu olarak vasıflandırdığı öncelik yöntemi, dini sadece akli gayretle bütün tecrübenin önüne koyan bir yöntemdir. Dinin a priori olarak geçerliliğini gösteren şartları tanımlamaya yönelik olan bu yöntemin, dinin "özel bir karaktere sahip olduğu gerçeğini dikkate alarak, yüzleştirme yöntemiyle iman ve aklın uygunluğunu farz etme gibi bir ortak özelliği vardır. İhtiyaç halinde bu yöntemi daha çok dindar filozoflar kullanmaktadır.

Bu yöntem, dini a priori olarak tecrübenin önüne geçirmesi, zamani değil, şekli (formel)'dir. Burada, Dumery, a priori ve öncelik kelimelerini, Kant'ın kullandığı anlamlarda kullanmaktadır. Buna
göre, tecrübeye ve ampirik bilgiye bağlı olmadan her zaman dinin akliliğinden söze dilebilir.

Dumery'ye göre, P. Ortegat din felsefesinde, özellikle kutsalın aşkın tahlilini yaparken bu yöntemi kullanmıştır.

Daha önce Kant, Basit Aklın Sınırları İçerisinde Din adlı kitabında, akli imanı bu yöntemle temellendirmiştir ki bu iman kilisenin formülasyonu olan statükocu imana zıt düşmektedir. Diğer taraftan Blondel de, aksiyonun, vahyin bazı a priori şartlarını tayin ettiği görüşünde olmakla bu yöntemi benimsemiştir.

Dumery'ye göre, bu yöntemin kullanımını sonuç olarak bize, dinin ne olduğunu ve nasıl oluşturduğunu filozof değil, inanan tabii insanın tayin edebileceğini öğretmektedir. Buna göre, dinin ne olduğu konusunda ancak inananın söz sahibi olabileceğini ortaya koyması bakımından, bu yöntemin haklı bir tarafı olmasına rağmen, tenkitçi yaklaşımın kötü bir diyalektiksel kullanımı olan indirgeme değil, düşünsel bir tahlil olması gerektiğini vurgulamasına rağmen, dine çok formel bir yaklaşım
sergilemesi açısından, dinin ruhunu açıklamada yetersizdir. Bu yöntem, gerçek din yerine, ruhsuz şekli bir din öngörmektedir.

İdrak Yöntemi
Dumery'nin "fenomenolojik tavsif olarak da adlandırdığı idrak yöntemi, her şeyden önce Husserl’in fenomenolojisine dayanmaktadır. Ve onun prensiplerini kullanmaktadır. Dinin menşeini sadece dini olgular planında ortaya koymaya yöneliktir. Çeşitli açıklama yöntemlerine ters düşmektedir; Allah ve insan üzerine ontolojik hükümler içeren natüralizmin, kozalizmin ve monizmin sahte akılcı tuzaklarından uzak bir yöntem olarak görülmektedir. Bu yöntem, birbirinden ayrı fiiller
olmayan fakat biri diğerini tamamlayan aynı kasti sezgiciliğin üç derecesinden oluşur.
1. Özsel indirgeme; bu herhangi bir verinin (ister bir fiil olabilir veya bir nesne olabilir) özünü kavramak için, bütün ampirik unsurlarının ayıklanmasıdır. Bu indirgeme, olgu genelliğinden veya ampirik genellikten özün genelliğine geçmek için bir vasıtadır.
2. Fenomenolojik indirgeme; bu indirgeme fenomenolojik yöntemin en önemli derecesini teşkil eder, zira onsuz özlerin algılanmasında psikolojizme düşme tehlikesi vardır. Bu ikinci indirgeme, olguyu veya nesneyi ve onun ait olduğu dünya (doğa) ile birlikte parantez içine alır, yani onu dışta bırakır ve askıya alır; böylece aşkın beni kavrar. Dünya böylece bu ego ile objektifleşir. Yani bir bütün olarak düşünen "Ben" in mütekabili olur. Başka bir deyişle, süjenin olgusu haline gelir, yani Cogito'nun"Cogitatum"u olur. Neticede bu fenomenolojik veya aşkınsal
indirgemeyle, olgu veya onun ait olduğu dünya, ben veya ego ile aynı ontolojik türde olmadıkları anlaşılır.
3. Teşkil etme veya yeniden teşkil etme derecesi; fenomenolojik
yöntemin üçüncü derecesini oluşturur. Bu, bir nesnenin varlığını değil onun hakkındaki bilgimizin, onun değerinin, fenomenolojik
veya kasti sezgiye göre yeniden teşkil edilmesidir. Bu da, zevki indirgeme denen bir indirgemeyle mümkündür.

Böyle bir yöntem de, Dumery'ye göre yetersizdir, zira onun ideal tasvirciliği tarihe ve ontolojiye başvurmayı ortadan kaldırmaktadır. Dini anlamaya vasıta alındığında, dini tarihsiz ve ontolojik meselelerin dışında algılamaya götürür. Ancak, bu yöntem diğerlerinden daha fazla düşünsel tahlile daha somut bir kapı açmaktadır; böylece dini, kamçı bir idealizmden alıkoyarak, ona psikonoematik bir tasvir tipine götürmektedir. Dinin kendi deruni hakikati hakkında önyargıda bulunmadan onu idrak etmeye yöneltmektedir; böylece dinin kendine özgün oluşunu korumaya özen göstermektedir.

Buraya kadar Dumery'nin dört yöntem hakkındaki görüşlerini kısaca özetlemeye çalıştık. Onun gözünde bunların hiçbirisi din felsefesinin tam ve yeterli bir yöntemi olamamaktadır. O halde, o nasıl bir yöntem önermektedir? Şimdi onun yöntemini özetleyelim.

Temyiz Yöntemi
Dumery'nin düşüncevi ve tenkitçi tahlil olarak da adlandırıldığı temyiz yöntemi, ona göre din felsefesi için ve dinin ne olduğunu muhkem bir şekilde anlamak için geçerli tek yöntemdir. Dumery'nin önerdiği bu yöntem, bir yandan Kant'ın tenkitçilik anlayışına ve diğer yandan da fenomenolojiye dayanmaktadır. Dumery, bu iki temel felsefeyi, realist bir anlayışla bağdaştırarak ve yorumlayarak din felsefesi için bir yöntem belirlemesi olarak geliştirmektedir.

Dumery'nin din felsefesi yöntemini iyi kavrayabilmek için, temel aldığı bu iki felsefi yaklaşımı çok kısa olarak özetlemek gerekiyor. Bilindiği gibi, felsefi tenkitçiliğin ve özel olarak da Kantçı tenkitçiliğin
iki ayrı belirgin özelliği vardır. Birincisi, zihinde kendiliğinden meydana çıkan veya beklenen bir ameliyeyi tasvir etmek, tahlil etmek, onun hakkında karar vermek gayesiyle, böyle bir ameliyeyi konu alan bir döngüsel düşünce, teemmül işlemidir. Böylece tenkitçilik, verilen birinci hüküm veya tasdik üzerine ikinci bir tasdiktir.
Birinci tasdikle doğrulanmış gerçekle ilgili olarak hüküm beyanını askıya alır, lehte veya aleyhte bulunmaz, sadece bu tasdikin veya kararın doğru icra edilip edilmediğini bilmekle uğraşır.

İkinci ayırıcı özelliğine gelince, bu, tenkitçi tutumda, tecrübenin" veya tasdikin konusu olan şeye(objeye), basitçe kabul edilmesi veya pasif olarak algılanması gerekli olmuş olacak saf bir "veri" gibi bakmamaktadır. O şeyi, daha ziyade, "madde" diye adlandırılan bir unsuruyla dışarıdan gelen ve dışarıdan kabul edilen, fakat "suret" diye adlandırılan başka bir unsuruyla süjenin faaliyetiyle teşkil edilen bir çeşit "sentez", bir çeşit "netice" bir çeşit, "üretim" veya bir çeşit "mecmua" olarak değerlendirmek gerekir. Bu yeni görüş açısından bu sentez tahlil edilecektir, bunu teşkil eden unsurlar yeniden incelenecektir, ortaya konacak suretsel ve maddi unsurlar onların kaynaklarıyla yeniden
bağlandırılacaktır ve nihayet onların teşekkülünü idare eden kanunları tespit edilecektir. Böyle yapmakla, Kant'a göre, nesnelerin veya tecrübenin mümkün olan şartlan araştırılmaktadır.

Dumery'ye göre, özne olan insan iki seviye taşır: Birincisi, onun espiri (ruh) dediği veya teknik tabiriyle "fıil-kânun" **** - psikolojik bir seviyedir, ikincisi, psişiğin veya psiko-ampirik şuurun seviyesi
olan mana ve ifade seviyesidir. Onun düşüncesine, göre, bu iki seviye ikilemi, realizmin işlediği çok kaba ruh-beden ikileminin yerini alır, İnsan benliğinin ve ruhunun mükemmel olmayışından hareketle, bu iki
seviye ayırımını yapan Dumery'ye göre, ben veya ruh, gizli bir hazinedir, her yönüyle nesnelleşmeye müsait olmayan bir yapıya sahiptir. Ancak, fiilleriyle tezahür eder. Mükemmel olmak için, kendini tecrübeye koyar ve bir takım fiillerde bulunur.

İnsan kendi varlığına vermek istediği temel yönelimleri, hayat tarzını, fikirlerini ve değerlerini ruh seviyesinde kararlaştırır; yani özünü oluşturur. Bu, Sartre'ın"insan özünü icâd eder" yargısına benzer bir görüştür ki, Dumery'nin egzistansiyalizmden etkilendiği yönü burasıdır. Ancak Dumery, ruhun kaynağı olarak ve sonu olarak Allah'ı görmekle Sartre ve benzerlerinden ayrılır.

Kısaca, insan ruh seviyesinde, her mükemmelliğin kaynağı olan Allah'a yönelir, O'na iştiyak duyar ve O’nu arzular. Bu, imandır. Bu imanın
fiili olması için, kendisini ifade etmesi gerekir. Dumery'ye göre, bu ciddi bir paradoksla neticelenir. Bu da: Dini tecrübenin, görünmeyenin tecrübesi olması, bundan temsillerin ortaya çıkması ve bu tecrübenin ifade edilemezin tecrübesi olması, bunun için de bundan da ifadelerin ortaya çıkmasıdır.

İman, dinin ruhudur. İfadelerin bütünü de dinin vücududur; yani hissi ve akli şuur planında manevi imanın tercümanı ve dinin olgusudur. Bundan dolayı, dini anlamak, Dumery'ye göre, görünmeyen ile görünen, aşkın ile ifade edilir arasındaki bağı anlamaktır. Dini kavramak, şuurun doğrudan doğruya meydana getirdiği psiko-hissi yansımalarda gizli olan Allah'ın nasıl zahir olduğunu, nasıl hazır ve nazır olduğunu, nasıl fiil halinde ve hükmedici olduğunu kavramaktır.

O halde, Dumery'ye göre, din felsefesi veya felsefe, dini tenkit ettiğinde, dinin olgularını ve ifadelerini tahlil etmelidir. Gayeleri manevi imanı veya yaşayan şuursal kasdı anlatmak olan bu olguların ve ifadelerin, imana veya şuursal kasta mutabık olup olmadıkları hakkında yargıda bulunur. Din felsefesi, iman hakkında hükümde bulunmaz, ancak onu tahlil eder; dinin teşekkülünün, oluşmuş dini şuurun kurallarına uygun biçimde yapılıp yapılmadığı hakkında yargıda bulunur.

Bu temyiz yöntemi dinde iki şeyin ayrımını verir. Birincisi, kategorler denen şeylerdir ki kavramsal olarak dinde makulü ifade ederler. İkincisi şemalar denen şeylerdir ki tahayyül olarak dinde anlamayı ve hissedilebilir şeyleri ifade ederler. Dinin bu iki tarz şeklinden kategori, makul olan ve akli (rationnel) olanı birleştirirken, şema akli olanı ve hissi olanı birleştirir. Akli olan iki tarz arasında bağlayıcılık yapan bir etkendir; bir taraftan özleri kavramak için makule doğru yükselir ve diğer taraftan tikel nesne ve anlamını beraberce birleştirmek için hissi olana doğru yönelir. Makul ile akli olan arasındaki bağ olan kategori çeşitli vasıflarda ikisine de aittir: Makulde idrakin a prori verisi olarak fikri
alır; akli olandan ise, tayin edilmiş olarak kavramı alır. Bu ikisi birbirini tamamlar. Biz akli tayinsizlikle ne makulü, ne de kavramsız, yani kavram olmadan, fikri bilebiliriz. Bir şuur halinde bu ikisini birleştirme,
kategori diye adlandırılan şeydir.

Dumery'ye göre temyiz yöntemi bütün kategoriler ve onların şema veya şemaları için aynı şekilde uygulanmaz; kategorinin ve şemanın tabiatlarına göre bu uygulama az-çok farklılık arz edebilir.

Örneğin, Allah kategorisi ve O'nun şeması olan aşkınlık, iman kategorisi ve onun şemaları kadar girift ve karışık değildir. Bu açıdan, tenkitçi ve gerçekçi (realiste) olan temyiz yöntemi, kategorilere ve şemalara göre farklı şekillerde uygulanır.
Dumery'ye göre din felsefesinin öncelikle üzerinde durduğu ilk dört
kategori ve şemalar temyiz yöntemiyle incelendiğinde şu uygulama farklılıkları ortaya çıkar: Mutlak veya Allah kategorisine uygulandığında yöntem yeni eflatuncu negatif teolojik bir yaklaşım halini alır.
Süje veya insan kategorisine uygulandığında yöntem, tenkitçi antropoloji halini alır. Lütuf kategorisine uygulandığında yöntem, jenetik fenomenoloji halini alır.

İman kategorisine uygulandığında aksiyolojik fenomenoloji halini alır. İşte bu yöntem açısından, din felsefesi, kategorilere ve şemalarına yönelik bir tenkitçilik değilse, din felsefesi değildir. Din felsefesini din felsefesi yapan şey, Dumery'ye göre, tenkitçi ve analitik temyiz yöntemidir. Din felsefesinin yöntemini böylece özetledikten sonra, bu disiplinin amacı hakkında söylediklerine geçebiliriz.

Din Felsefesinin Amacı
Dumery'nin şu cümlesi, din felsefesinin amacını ortaya koymaktadır: "Din felsefesi, dini olguların dini boyutunun koruyucusu olmak ister; bu vasfıyla, din ilimlerinin tehlikelerine ve zararlarına karşı dinin müdafaasıdır.”

Dumery'ye göre dini ilimlerin çoğu ve hatta bazı din felsefesi anlayışları, dini olguları ve dinle ilgili meseleleri incelerken, çoğu zaman onların kendilerine has dini özelliklerini göz ardı ederek ele almaktadırlar; örneğin din sosyolojileri, dini bir olguyu, tamamen herhangi bir sosyal olgu gibi değerlendirmektedirler. Böylece, dini olgunun, esas olan dinilik yönü, ikinci derece olan sosyallik yönüne tercih edilmektedir; din sadece sosyal yönüyle veya fonksiyonuyla izah edilmeye çalışılmaktadır. İşte bu açıdan, Dumery'ye göre din ilimleri denen ilimler dine doğrudan veya dolaylı şekilde zarar vermektedirler; dinin din olma özelliğini bertaraf etmektedirler. Dini olguları ve ifadeleri, başka olgular ve ifadeler gibi görüp, indirgeme yaparak dinin yapısının formunu ve özünü bozmaktadırlar.

Din Felsefesi ve Din İlimleri
Dumery din felsefesinin din ilimleriyle olan veya olması gereken ilişkilerini iki açıdan ele alır.
1. Karşılıklı İlişki: Din felsefesinin, dinler tarihi ile din sosyolojisi, din psikolojisi, teoloji, yorum bilim gibi din ilimleriyle ister istemez bir ilişkisi olacaktır. Dumery de diğer din felsefecileri gibi bu ilimlerin bağımsız disiplinler olduğunu tanımaktadır; din felsefesinin, özellikle dinler tarihi, teoloji, din fenomenolojisi ve kutsal metinlerin yorumu ilimleriyle, birbirlerinin verilerinden faydalanma gibi karşılıklı (dıştan) ilişkiler içerisinde olduklarını kabul eder.
b. İçten İlişkiler: Dumery'nin din felsefesinin, diğer din ilimleriyle olması gereken ilişkileri konusunda, diğer din felsefecilerinde olmayan yeni görüşü, din felsefesiyle bu ilimler arasında içten bir ilişkinin olması gerektiğini vurgulamasıdır. Bu içten ilişki, Dumery'nin din felsefesinin, din ilimlerinin yöntem bilimini kendisine konu edinmesi gerektiği görüşüdür. Daha önce de belirtildiği gibi, ona göre, din felsefesinin konu ve amaçlarının bir tanesi de, din ilimlerine genel bir yöntem belirlemesidir. O, bunu din felsefesinin programı içerisinde görmektedir.

Dumery, din ilimlerinin kendilerine has yöntemlerinin olduğunu, her din ilminin bağlı olduğu genel disiplinin yöntemlerini kullandığını söyler; örneğin, dinler tarihi, genelde tarih yöntemlerini; din sosyolojisi, sosyolojik yöntemleri kullandığını belirtir. Bu nedenle din ilimleri, dinin esas olarak ne olduğunu değil, bağlı oldukları genel disiplinler açısından dinin ne ifade ettiğini açıklarlar. Örneğin, dinler tarihi, dinin tarih olarak ne ifade ettiğini inceler; din sosyolojisi, sosyal olarak dinin anlamı üzerinde durur.

Dumery, dinler tarihi ve teoloji gibi bazı din ilimlerinin yöntemi üzerinde kısaca tek tek durmaktadır ve bunlara bir takım eleştirilerde bulunmaktadır. Ona göre bütün din ilimlerinin kullandıkları yöntemler dinin ne olduğunu açıklamada uygunsuz ve yetersizdir; hatta öncede belirtildiği gibi, bundan dolayı da din hakkında eksik ve hatalı bilgiler verilmektedir. Bunların giderilmesi için, din felsefesi, bütün din ilimleri için genel bir yöntem bilgisi geliştirmelidir.

Genel yöntemleri açısından, Dumery'ye göre bütün din ilimleri, din felsefesine bağlı olmalıdır. Dumery'ye göre temeli akıl ve mantığa dayanan evrensel bir yöntem bilimi olan tek disiplin felsefedir.
İlim olmak isteyen her disiplinin bir yönüyle felsefe ve mantıkla ilgisi bulunmalıdır. Din ilimleri de bunun dışında tutulamaz. Din ilimlerinin de, diğer özel ilimler gibi, temeli felsefe ve mantığa dayalı bir evrensel yöntemi kullanmaları gerekir. Bu din ilimlerinin kendi özel yöntemlerini terk edip, sadece bu yöntemi kullanmalarını ve felsefeleşmelerini istemek değildir. Ancak, gerçekten ilim olmaları için kendi özel yöntemleri yanında felsefi ve mantıksal yöntemi genel bir yöntem olarak kullanmaları zarureti vardır. Bu genel yöntem, büyük ölçüde mantık olmalıdır. Burada kısmını teşkil ettiği ve J.-J. Gourd'un din felsefesi için yöntem ve temel gördüğü kanoniktir ki, bu, Epikür
mantıktan kasıt, sadece formel (sûrî) mantık değil, onun da bir
ve Stoacıların daha önce ele aldıkları genel mantıktır. Bu genel mantık, sadece formel mantığın konusunu teşkil eden doğrunun normatif ilmi değil, bunun yanında iyinin, güzelin ve kutsalın normatif ilmi de olan bütün bir mantık ilmidir.

O halde, Dumery'nn söylediklerinden anlaşılan şey şudur: Bütün din ilimleri için geçerli olabilecek genel bir yöntem, yukarıda belirtilen genel mantığa dayandırılmalıdır. Bunu bu ilimler için özel hale getirecek
en uygun disiplin de din felsefesidir; zira, bu ilimlerle din felsefesi arasında hepsinin konusunun din olması bakımından bir ortaklık vardır. Gourd gibi Dumery'de din felsefesi için geliştirdiği yöntemin
temelinde bu genel mantık anlayışını görür. İşte bu mantıktır ki, Dumery'ye göre, din ilimlerine felsefi ve akli bir statü kazandıracaktır. Bununla birlikte, Dumery din ilimlerinin her birinin kendilerine has özel
yöntemlerinden vaz geçmelerini istemiyor, aksine, her birinin özel yöntemlerini de kullanmalarını gerekli görüyor. Çünkü, ancak bu şekilde, hem bütün din ilimleri din felsefesinden, hem de onlardan biri diğerinden bağımsız disiplin olabilirler.

7. Hafta

DİNİ TECRÜBE
Aslında "Dini tecrübe" yerine Türkçede uzun sure "Dini hayat" tabiri kullanılmıştır. Bir ara aynı anlama gelmek üzere "Dini yaşantı" sözü kullanıldı; fakat "yaşantı" ve "yaşam" birbirine karışır hale gelince, o kelime de pek yerleşmedi. "Dini hayat" tabiri yanlış değildir,
fakat bizim burada anlatmaya çalışacağımız "yoğun psikolojik hal"i dile getirmekten daha geniş bir manaya gelmektedir.
Biz burada "dini tecrübe" sözü ile "tasavvufi hal"i, sufilerin "zevk" "vecd" v.s. gibi kelimelerle anlatmak istedikleri şiddetli dini hayatı anlatmak istiyoruz. Dolayısıyla, "dini tecrübe delili" yerine "müşahede" veya "mükaşefe yolu" tabirini de kullanabiliriz.

Tabirin böyle bir hüviyet kazanmasında tanınmış filozof ve psikolog William James'in Dini Tecrübenin Çeşitleri adlı eserinin büyük
tesiri olmuştur. James, bu eserinde sıradan insanların dini hayatını değil, kendi deyimiyle"aküt" hale gelmiş şiddetli dini tecrübeleri inceleme konusu etmektedir.

Dini tecrübe delili, gerek şekil, gerek muhteva bakımından diğer delillerden farklıdır. Onlar, özellikle kozmolojik ve teleolojik deliller, dışımızdaki dünyadan hareket ederek Tanrının varlığı fikrine ulaşmaya çalışmaktadırlar. Oysa bu delil, inanan bir varlık olarak insandan yola çıkmaktadır. Başka bir deyişle o, belli bir inanç derecesinden daha üst
seviyedeki bir inanç derecesine gitmektedir. Bu yüzden bazı düşünürler, bu delili “Tanrıdan yine Tanrıya giden bir delil” olarak tarif etmektedirler. İnsan, dini bir tecrübe geçirebilmek
için daha işin başında iken mü'min olmak zorundadır. Bu durumda dini tecrübe delilinin gerçek anlamda bir delil olup olmadığı hala tartışma konusudur. Bazı düşünürlere göre, bir insanın dini tecrübesi aslında, o insanın "dini" diye adlandırdığı bir tecrübe geçirmiş
olmasından başka hiçbir şeye delil teşkil etmez. Bu tartışmaya bir açıklık getirebilmek için konuya tarihi açıdan bir göz atmamız yararlı olacaktır.

İşe Gazali'nin inanç hayatı ile ilgili üçlü tasnifi ile başlayalım. Gazali'ye göre, inanç hayatında belli başlı üç safha vardır: Taklid, ilim, zevk. Taklid derecesi akide’nin olduğu gibi kabul edilmesi, bu konuda herhangi bir tetkik ve tahkike ihtiyaç hissedilmemesidir. İlim derecesinde akide ile ilgili bir takım delillere sahip olmak söz konusudur. Zevk derecesinde ise akidenin batınına gitmek, ma'rifet seviyesine ulaşmak vardır. Bu marifet sadece bilinen bir şey değil, aynı zamanda yaşanan bir hal'dir.



Gazali'nin bu görüşünü şöyle bir örnekle açıklayabiliriz: Bir insanin baş ağrısı diye bir şeyin var olduğuna duyarak inanması taklid derecesini, bas ağrısının ilmi sebeplerini bilmesi ilim derecesini, gerçekten bas ağrısı çekmesi ise zevk derecesini gösterir. Gazali, bu üçlü tasnifini açıklayabilmek için çeşitli eserlerinde farklı örnekler verir. Ona göre, nazari olarak, ilim, taklid seviyesindeki imanın; zevk de ilmin üstünde yer alır.

Şimdi tekrar yukarıdaki sorumuza dönelim. Tahlil ve tahkik ile doğrudan doğruya ilgili olmayan bir tecrübe, bir yaşama hali nasıl olur? Zevk derecesinde aklın rolü ne olacaktır? Dolayısıyla, aklın ürünü demek olan felsefenin ne işi var dini tecrübe sahasında? Birçok sufiye göre bu soruların cevabi hiç de zor değildir. Akli delilin dini tecrübe alanında yapacağı hiçbir şey yoktur. Burada "düşün ve bul"a değil, "yasa ve gör"e yer vardır. Mevlana Celaleddin Rumi'nin deyimiyle "tahta bacaklarla yürüyen felsefe'nin, aşk meydanında alacağı mesafe yoktur. Nazari akıl bir eliyle verdiğini öbür eliyle geri alır; tahkik yolunda giderken şüphenin
kapısını aralar. "Aşıklar cemaatinde" diyor Mevlana, "başka bir usul geçerlidir. Aşk şarabı başka bir sarhoşluk getirir." ilim yolu medreseden geçer, aşkın ise mekanı mekansızlıktır.

İnsandaki idrak güçlerini duyum, haya, akıl, fikir ve "kudsi ruh" derecelerine ayıran Gazali şöyle der? Nasıl ki duyum gücünün ötesinde başka güçlerin bulunduğunu söyleyebiliyorsak, akıl ve fikir gücünün ötesinde de aklın bilmediklerini bilen bir gücün olduğunu söyleyebiliriz.

Gazali, "kudsi ruh" un fonksiyonu anlatabilmek için yüksek seviyede bir dini tecrübe ile estetik tecrübe arasında bir kıyas yapar. Şiir zevkini ele alalım, diyor Gazali. Bazıları şiir anlama hususunda yüksek bir his ve idrak kabiliyetine sahiptirler. Bazılarına ise ölçülü nağmeler top gürültüsü gibi gelir. İnsanların bir kısmında şiir zevki o kadar güçlü olur ki, şiir onları güldürecek, ağlatacak, bayıltacak, hatta öldürecek hale getirir. Bu şekilde olan şarkılar, destanlar ve musiki çeşitleri vardır. Şimdi bu tesirler, zevk alma gücü atıl kalmış kimselerde elbette ortaya çıkmaz. İşte onların, bu zevke sahip olup da vecd haline giren ve kendinden geçenlere hayret etmeleri de bundan dolayıdır.

Gazali, bu gibi insanların hayret etmelerini değil, o zevki tatmadıkları için onun varlığını inkâr etme cihetine gitmelerini tenkid eder. Çünkü ona göre, zevk tecrübesini anlamak da, anlatmak da zordur. Zevk erbabından olan ukalanın tamamı toplansa, diyor o, yine de bu zevkin manasını anlatmaya güç yetiremez. Onu tam olarak, nebiler, kısmen de veliler anlayabilirler. Kutsal nebilik ruhu o kadar ince ve yüksektir, onunla neredeyse hiçbir harici yardıma ihtiyaç duyulmadan hakikat keşfedilir; tıpkı Kur'an’ın "nur ayetinde geçen ve ateşle temas etmeden yanabileceğine işaret edilen lamba gibi.

Dini Tecrübenin Özellikleri
Dini tecrübenin mahiyeti ve özellikleri hakkında söylenen ve yazılan şeyler, genellikle, bu tecrübeyi yaşadığını söyleyen insanların ifadelerine dayanmaktadır. Kabul etmek gerekir ki, onların ifadeleri de geçirdikleri tecrübenin yorumunu dile getiren sözlerdir. Dolayısıyla, İslam
âleminde tasavvuf, Hıristiyan aleminde mistisizm hakkında yazılıp çizilenler, hemen hemen daima tecrübenin bizzat kendisiyle değil, onun yorumlarıyla ilgilidir.

Yaşanan şiddetli dini tecrübenin (zevk halinin veya vecdin) tam olarak dile getirilemediğini bizzat o tecrübenin şahitleri tekrar tekrar söylemektedirler. Buna rağmen, yine de söz konusu tecrübeyi anlatan muazzam bir literatür mevcuttur. Özellikle İslam dünyasında, kendine has terminolojisi, ifade biçimi ve sembolizmi olan güçlü ve zengin bir
tasavvuf edebiyatının olduğunu hepimiz bilmekteyiz, Batıdaki mistik literatürün aynı güç ve zenginlikte olmadığını mukayeseli incelemeler yapan birçok ilim adamı itiraf etmektedir. Hatta"hakkında konuşulmayan" bir tecrübe ile ilgili bu kadar zengin bir literatürün vucud bulması oldukça şaşırtıcı görünmektedir. Bu zengin literatür henüz ilmi usullerle tam olarak gün ışığına çıkarılmamıştır. Bu yapılmadan, kullanılan semboller iyice deşifre edilmeden, derin ve muhtevalı tahlillere girişilmeden ve bugün elde mevcut psikolojik metodlar hizmete
sokulmadan tasavvuf literatürü hakkında ne söylesek şartlı ve geçici olacaktır.

Goethe'nin panteizmini değerlendiren çağdaş bir İngiliz filozofu şöyle diyor: En yüksek seviyedeki bir çalışma dahi Geothe'nin görüşlerine bir tutarlılık getiremez, çünkü o, kendisine tutarsız olma hürriyetini ve hakkını tanıyan bir şairdir.
Bu hükmü, en azından ilk bakışta, birçok sufi hakkında da söylemek mümkün görünmektedir. Dini tecrübe, kognitif muhtevadan mahrum olmamakla birlikte duygu yanı ağır basan bir tecrübedir. Tahlil ve tertip edici nazari aklın o sahaya giremediğini bizzat sufiler söylemektedirler. Aklın giremediği bu sahada mantıki tutarlılıktan bahsetmek de biraz tuhaf kaçsa gerektir. Vecd hali sona erip mantık geri geldiğinde de tecrübeyi orada bulamamaktadır.

Dini tecrübe hakkında yapılan araştırmalara bakıldığında onların genellikle şu özellikler üzerinde durduğu görülür
a) Dini tecrübe doğrudan doğruya yaşanan vasıtasız bir tecrübedir; anidir ve uzun süre devam eden bir mahiyet göstermez.
b) O, tahlili mümkün olmayan bir bütündür. Bazılarına göre onun tahlil edilemeyişi bugünkü psikolojik tekniğin yetersizliğinden gelmektedir. Bazıları ise bunun, tecrübenin mahiyetinden kaynaklandığına inanmaktadırlar.
c) Bu tecrübede bir "buluşma" (vusul) söz konusudur. Bu hali bazıları ittihad, bazıları vusul, bazıları kurb hatta bazıları da hulul kelimesiyle anlatmaya çalışmışlardır. Bu terimlerle anlatılmak istenen şeyler, kelam düzeyinde hararetli kavgaların olmasına sebep olmuştur. Öyle
görünüyor ki, İslam düşünce tarihinde büyük çoğunluk, ontolojik bir "birlik"i reddetmiş, "yakın olma" (kurb) anlamında “vuslat”ta karar kılmıştır. Başka bir deyişle, ferdi benliğin ilahi varlıkta yok olması" (fena), bir tecrübe (hal) olarak kabul edilmiştir. Büyük, sufilerin hemen hemen" hepsi, Allah’ın müteal olduğu inancını şu veya bu şekilde dile getirmiştir.
d) Dini tecrübe başka bir kimseye aktarılamaz; tam olarak anlatılamaz. Gözü görmeyene kırmızıyı nasıl tarif edemezseniz, diyor İbnu'l-Arabi, vecdi de onu yaşamayana anlatamazsınız. Öyle görünüyor ki, sufiler ve mistikler birbirlerini anlamaktadırlar. Tasavvufi halin anlatılmazlığı konusunda Gazali'nin de İbnu'l-Arabi ile aynı görüşü paylaştığını görmekteyiz.
e) Bu sonuncu özellikle hemen hemen aynı mahiyette olan bir başka hususiyet de, dini tecrübenin "kişiye özel" olmasıdır. Mistisizmi eleştiren birçok filozofa göre, mistik tecrübeyi yanılmadan (illüzyon) ayırabilecek hiçbir delil bulunmamaktadır.

Şimdi yukarıda sadece birkaç özelliğine işaret ettiğimiz dini tecrübeyi yasayan bir kimse, mantıki bir çıkarımla "O halde Allah vardır" demiyor. Yani bu tecrübede bir şeyden veya şeylerden Allah’ın varlığına gitmek diye bir, istidlal söz konusu değildir. Burada olsa olsa şu söylenebilir: Zaten iman eden bir kimse keşif dini tecrübe sayesinde yakin derecesine
yükseliyor. Tabir yerinde ise, başkalarının alaca karanlıkta gördüğünü, yakin sahibi, güneş ışığında görüyor. Bu dereceye yükselen mü'min, Gazali'nin deyimiyle, Allah’ı varlıklardan önce, varlıklar ile, varlıklardan sonra ve varlıkların üstünde görür. Hakiki manada sadece O'nun varlığını idrak eder. Artık onun için hiçbir şey Allah’ın varlığı kadar kesin olamaz.
Tevhidin hakiki manası da budur.

Dini tecrübe sayesinde varılan bu nokta nazarı itibara alınarak denebilir ki, bu tecrübe, doğruluğunu kendi içinde taşımaktadır. Yani onun doğruluğunu delillendirmek için dışarıdan bir şeyin desteğine ihtiyaç yoktur. Buna rağmen, tecrübenin geçerliliği için öne sürülen bazı
delillerin bulunduğuna işaret etmemiz gerekir. Bunların başında, söz konusu dini tecrübenin insanın karakteri üzerinde yaptığı olumlu etki gelir. Samimi bir dini hayat, kişinin iç dünyasında büyük bir inkilab husule getirir. Daha sonra bu inkilab dışa, yani cemiyet ve tarih
sahnesine yansır ve orada yeni bir toplum anlayışının, hülasa, yeni bir hayat tarzının oluşmasını sağlar.

Dini tecrübenin, ortaya koyduğu sonuçlara göre değerlendirilmesine, genellikle pragmatik deneme" adı verilmektedir.
İkinci delil ise "fikri deneme"dir. Burada dini tecrübe felsefi açıdan kritik bir yoruma tabi tutulur. Daha sonra bu yorumun ortaya çıkaracağı durumla tecrübenin ortaya koyduğu sonucun aynı realiteyi dile getirip getirmediğine dikkat edilir ve böylece hiçbir peşin hükme kapılmadan bir karara varılmaya çalışılır. Ayrıca dini tecrübenin öteki beşeri tecrübelerle - mesela ahlaki tecrübeyle- temelde anlaşması ve uzlaşması gerekir. İnsanı ahlaki gevşekliğe sürükleyen hiçbir tecrübe "dini" olamaz.

Dini Tecrübe Delilinin Eleştirisi
Dini tecrübe delili ile ilgili eleştirileri şu şekilde sıralamamız mümkündür:
a) Dini tecrübe, dinden dine, kültürden kültüre değişiklik arz etmektedir. Dolayısıyla, ona dayanarak Tanrının varlığını isbat etmek gibi önemli bir probleme yaklaşamayız; bu konuda genel bir hükme varamayız.
Mesela Afrikalı bir mistik şiddetli bir tecrübe geçiriyor ve kendi
kabile Tanrısı ile bir ve aynı varlık olduğunu hissediyor; bir Hıristiyan çarmıhta acı çeken İsa’yı görüyor; bir başka din mensubu, Tanrının varlığına inanmıyor fakat Mutlak Yok'u idrak ettiğini söylüyor. Muhtelif devirlerde, dini kültürlerde yasayan hassas insanların geçirdikleri "mistik" tecrübelerde ortak noktaların bulunup bulunmadığı daima tartışma konusu olmuştur.
b) Dini tecrübe tamamıyla özeldir. Dolayısıyla ilmi açıdan onun hakkında objektif bir değerlendirme yapılamaz. Ona dayanan delil ise sağlam olmaz. Bu itiraza şöyle cevap verilebilir: Hemen hemen her tecrübe özeldir. Buna dayanan bir solipsist, mesela, diş dünyanın varlığını bütünüyle inkâr edebilmektedir.
c) Dini tecrübenin gerçekliğini savunanlar, genellikle şöyle bir görüşten yola çıkmaktadırlar. Dini tecrübe geçirdiğini söyleyen dürüst insan yalan mı söylemektedir? Russel ve Freud gibi din tenkitçilerine göre, bir insanin yanılması ayrı şey, dürüst olması ise daha ayrı bir şeydir. Dürüst olmak, hayal görmeye ve bu hayali hakikatmiş gibi dile getirmeye mani değildir.
d) Dini tecrübenin karakter üzerindeki müspet tesirlerini birçok insan kabul etmektedir. Buna rağmen, bir şeyin işe yaraması ile doğru olması arasında zaruri bir münasebetin olmadığı öne sürülerek dini tecrübe delili tenkid edilmiştir. Fakat burada bir hususa dikkat etmek gerekir. İşe yarama konusu üzerinde duranlar, alışılagelmiş bir pragmacı gibi hareket
etmiyorlar. Birincilere göre "din hakikattir; bundan dolayı da işe yarıyor; o halde o doğrudur" gibi bir muhakeme sürdürüyor. Unutmamak gerekir ki hakikatine inanılmadığı halde sırf ise yaradığı için dini savunmak, ahlakla uyuşması imkansız bir tutum içinde olmak demektir.
Temelsiz ve batıl inanışlar da ise yarayabilir.
e) Dini tecrübenin manevi hazzını duyanlar, onu şiddetle ve sürekli olarak arzu etmektedirler. İşte bu da tecrübenin lehine kaydedilen bir husus olarak görülmüştür. Bu noktayı eleştirenlere göre ise, arzu edilme keyfiyeti, doğru olma keyfiyetinden tamamen bağımsızdır. İnsan hoş olmayan birçok şeyi de arzu edebilir.

Dini Tecrübenin Çeşitleri
Tecrübe kişinin (ya bizzat katılarak ya da gözleyici olarak) yaşadığı ve kişinin şuurunda veya farkında olduğu bir hadisedir.
Dini tecrübe, gündelik tecrübelerden, şu anlamda kısmen farklıdır: Tecrübe edilen şey tabiatüstü bir varlık ya da bir hazır bulunma (ya
bizzat Tanrı'nın kendisi veya bir fiilde onun tezahür etmesi seklinde) olarak kabul edilir. Buradaki varlık ya Tanrı ile (ya Tanrı’nın tezahürü veya Bakire Meryem gibi bir kişi ile) veya (mesela ikilik barındırmayan Mutlak (Brahman) veya Nirvana gibi) tasvir edilemez bir Mutlak Gerçeklikle ilgilidir.

Dini tecrübeyi, dini feraset (derin kavrayış) elde etmekten ayırt etmek önemlidir. Bizim anlayışımızda, dini tecrübe kişilerin aşkın bir gerçeklikle karşılaşmalarının veya böyle olduğuna inanmalarını gerektirirken, dini feraset elde edenlerin bir aşkın gerçeklikle karşılaştıklarına inanmaları gerekmez. Mesela, bir kişi, bahçesini kazarken eğer yakındaki bir ağacın kökleri sürekli kesilip topraktan atılmazsa, onların zamanla oraya yayılabileceğini ve sebze fidelerine
fırsat vermeyeceğini düşünerek, günahın nasıl hızla artıp bizi esir edeceğine dair bir feraset elde edebilir. Her ne kadar, (Tanrı'ya karşı bir suç olan) günah kavramını anlamak için, bir Tanrı tasavvuru zorunlu olmakla birlikte, bahçıvanın bu dini ferasete erişmek için Tanrı’yı tecrübe ettiğine inanması gerekmez.

Tanrı’nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilişine dair değişik iddialar vardır. Richard Swinburne (d.1934) tecrübe edenin bakış açısından sınıflandırılmış beş çeşit dini tecrübe olduğunu ileri sürer. Swinburne bu çeşitlerin birbirini dışladığını ve bütün ihtimalleri içerdiğini
düşünür.
1. Sıradan, herkesçe bilinen bir duyu nesnesi vasıtasıyla Tanrı’nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilmesi.
2. Sıra dışı ve herkesçe bilinen bir duyu nesnesi vasıtasıyla Tanrı’nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilmesi.
3. Kişiye mahsus ve normal duyu diliyle tasvir edilebilen duyumlar vasıtasıyla Tanrı’nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilmesi.
4. Kişiye mahsus fakat normal duyu diliyle tasvir edilemeyen duyumlar vasıtasıyla Tanrı’nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilmesi.
5. Hiçbir duyum vasıtasına dayanmaksızın Tanrı'nın veya Mutlak Gerçekliğin tecrübe edilmesi.

Dini Tecrübenin Yapısı
Hissetme Olarak Dini Tecrübe
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), on dokuzuncu yüzyıldaki etkili yazılarında, dini tecrübenin entelektüel veya bilişsel bir tecrübe değil, ama "dünyanın haricinde bir kaynağa veya güce mutlak veya büsbütün bir bağımlılık hissi" olduğunu iddia eder. Bu tecrübe kendi
kendini kanıtlar, sezgiseldir ve kavramların -fikirler, inançlar veya amellerin- dolaşımından geçmemiştir. Kavramsal ayrımlardan önce gelen bir histir, bu sebeple biz onu tasvir edemeyiz. Bu bilişsel bir tecrübe olmaktan ziyade duygusal bir tecrübedir.

Bu görüş, pek çok kişiyi etkiledi. Rudolf Otto (1869-1937) da bunlara dahildir. Otto Tanrı’nın bazı tezahürlerinin akılla kavranabileceğini kabul eder. Kıyaslama yoluyla Tanrı'ya, ruh, amaç, iyi niyet, her şeye kadir oluş ve kişi-oluş gibi bazı sıfatları atfedebiliriz. "Bütün bu sıfatlar açık ve belirli kavramlar meydana getirirler: Bunlar akılla kavranabilirler; düşünceyle tahlil edilebilirler; hatta bunlar tanımlanabilirler." Yine de Tanrı’nın derindeki mahiyeti bakımından Tanrı aklen bilinemez; Tanrı anlatılamaz. Tanrı’nın azametini, akli olanın ötesine geçen bir şeyle, yani hisle idrak etmeliyiz.

Otto dini tecrübeyi bir his olarak, ya da daha doğrusu bir hisler terkibi olarak anlar. Bu his çok çeşitli biçimlerde doğar. Otto hissetmek olarak dini tecrübeyi esrarengiz olanın tecrübesi olarak adlandırır ve bunun üç belirgin his çeşidinde tezahür ettiğini kabul eder. Biz muhtaç olma hissini, "bütün yaratıkların üzerinde yüce olan karşısında kendi hiçliğimizde gark olmuş ve ezilmiş” önemsiz yaratıklar olduğumuzu, tecrübe ederiz. Biz dini korku (dehset) hissini ve dehşetengiz sır önünde dize geldiğimizi tecrübe ederiz. Tanrı'nın "müşahedesinde" ürperir ve titreriz. Ve nihayet, bizi büyüleyen aşkın varlığa yönelik bir hasret hissimiz vardır. Bir huzursuzluk, bir Tanrı hasreti bizim özümüzde vardır.

William James (1842-1910) "hissetmenin dinin daha derindeki kaynağı olduğunu" bu sebeple de felsefi ve teolojik tefekkürün dini tecrübenin yan ürünleri, doğal uzantıları olduğunu iddia eder. Dini tecrübe olmaksızın, ne teolojiler ne de dini felsefeler olurdu, “Saf entelektüel süreçlerle doğrudan dini tecrübenin verilerinin doğruluğunu ispat etmeye
teşebbüs etmek kesinlikle boşunadır." James haklı olarak insanların dini tecrübeleri olmaması durumunda, hiçbir din felsefesinin de olmayacağını iddia eder.

Algısal Tecrübe Olarak Dini Tecrübe
İkinci bir görüşe göre dini tecrübeler bir tür algıdir. Mesela, William Alston (d.1921) pek çok Tanrı tecrübesinin algı ile aynı yapıda olduğu kanaatindedir. Gündelik duyu algımızda(mesela bir kediyi görmemizde) biz üç öğeyi ayırt edebiliriz: Algılayan (kediyi gören kişi), algılanan nesne (görülen kedi) ve fenomen (kedinin görünüşü). Benzer şekilde pek çok Tanrı tecrübesinde de üç öğe vardır: Dini tecrübeyi yaşayan, tecrübe edilen şey (Tanrı) ve Tanrı'nın tecrübeyi yaşayana görünüşü veya takdimi. Filozoflar algının tam olarak nasıl tahlil edileceğini münazara ederler. Özellikle, fenomenin hükmüne dair sorular sorarlar. Fakat algıda nesnelerin bizim onları bilebilmemizi mümkün kılacak tarzlarda bize kendilerini sundukları konusunda filozoflar genel olarak hemfikirdirler. Kedi bir kedi gibi görünür; sadece onun kedi olduğu farz edilmez. Benzer şekilde, Tanrı tecrübelerinde de, bizim onu ve fiillerini bilmemizi mümkün kılacak tarzlarda Tanrı bize kendini takdim eder.
Tanrı, Tanrı olarak görünür; Tanrı'nın Tanrı olduğu farz edilmez.

Bazıları dini tecrübeyi veya Tanrı tecrübelerini bir tür algı olarak anlamanın tuhaf olduğunu düşünebilirler. Öyle görünüyor ki, gündelik algısal tecrübe veya duyu tecrübesi Tanrı tecrübelerinden önemli bakımlardan farklılık gösterir. Duyu algısı sıradan bir tecrübedir,
"bütün uyanık saatlerimizde istisnasız ve kaçınılmaz olarak bulunur", buna karşılık dini tecrübe sıra dışıdır, hatta nadirdir; duyu algısı "canlı ve zengin ayrıntılara sahiptir, dünyaya dair malumat bolluğundan çatlayacak gibidir. Buna karşılık Tanrı tecrübesi "sönük, zayıf ve bulanıktır, görünüşe bakılırsa Tanrı hakkında az malumat verir; bütün insanlar duyu algısı yeteneğine sahiptir, fakat çoğu insan dini tecrübe yeteneğine sahip değildir. Ancak bu farklılıklar, Tanrı tecrübesinin algıdan farklı bir yapısının olduğunu göstermez. Öncelikle, ne tecrübenin sıklığı ne de verdiği malumat miktarı onun yapısı hakkında bize bir şey söyler.
Dahası bazı insanların duyusal ve algısal yetenekleri sınırlıdır, çünkü onlar göremez ve işitemezler. Fakat bu vakıa görmenin ve işitmenin algı biçimleri olduğu iddiasının doğruluğunu şüpheli hale getirmez. Benzer şekilde çoğu kimsenin dini tecrübelerinin olmaması, Tanrı tecrübesinin algısal tecrübeye benzer bir yapıda olduğu iddiasının doğruluğu ile ilgisizdir.

Alston Tanrı tecrübelerinde algılanan niteliklerin -kudret, güzellik ve iyilik gibi niteliklerduyusal olmadığını kabul eder.
Mesela bu nitelikler, Tanrı'nın fiillerinin arkasındaki düzen veya
tutumlarla ilgili olabilirler. Ne var ki, Alston'a göre bu durum bu niteliklerin algı içeriği olamayacağı anlamına gelmez. O fenomenlere ait niteliklerle (bir şeyin bir anda bana görünme biçimiyle) nesnel nitelikleri (bir şeyden normal şartlar altında olmasını beklediğimiz biçimi)
birbirinden aynıdır. Tecrübe edilen bir nesneyi tasvir ettiğimiz zaman, çoğunlukla bizim tasvirimiz o nesnenin normal şartlar altındaki nesnel niteliklerini gösterir, onun fenomene dayalı veya doğrudan doğruya algılanan niteliklerini değil. Eğer biz Tanrı tecrübemizi karsılaştırmalı kavramlar kullanarak tasvir edersek, Tanrı'ya dair tecrübemizi nakledişimiz duyu algısı nesnelerinden bahsedişimizle kesin olarak paralellik gösterir. Tıpkı çoğu kez şeyleri algımızdan onların algılama anında nasıl göründüklerinden bahsederek değil de daha ziyade onların normal şartlarda (nesnel nitelikleriyle) nasıl görüneceklerine atıfta bulunan karsılaştırmalı kavramlar kullanarak haber verdiğimiz gibi, Tanrı’ya dair tecrübemizi haber verişimiz de fenomene ait olandan ziyade karsılaştırmalı kavramlara başvurur.

Dini İnançlara Dayalı Yorum Olarak Dini Tecrübe
Üçüncü bir görüşün taraftarları, dini tecrübelerin algısal tecrübeler olduğu tezini reddederler. Wayne Proudfoot'a (d.1939) göre bir tecrübeyi algı olarak isimlendirmek sadece kişinin söz konusu hadisenin farkında olduğu iddiasını (algılayan kişiye bir şeyin sunulmuş veya görünmüş olmasını) değil aynı zamanda tecrübenin sebebi hakkında da bir iddia içerir.

Tecrübelerimizin algı olması için, algılanan nesnenin şurada (karşıda) olması ve bizim onu tecrübe etmemize nedensel olarak (kabul edilir türden) bir katkıda bulunması gerekir.
Şayet dini tecrübe bir tür algısal tecrübe ise, aynı şartlar onun için de geçerli olmalıdır. Algılanan şeyin mevcut olması ve bizim onu algılamamızda kabul edilebilir türden nedensel bir katkısının olması zorunludur. Ancak, insanların dini tecrübe yaşamalarına izin verme
hususunda cömert olmak istediğimiz için, dini tecrübeleri algılar olarak anlamak bizi dini tecrübelerin nesnelerinin ya da kabul edilen nedenlerinin gerçekten var olduğu inancına götürecektir. Yani insanların algıladıkları şeylerin mevcut olduğunu kabul etmeksizin, onların
dini tecrübe yaşadıklarını kabul etmemiz mümkün olmayacaktır. Tatminkar olmayan bu sonuçtan kaçınmak için, Proudfoot şunu savunur: Dini tecrübe tasvirimiz, insanların ilahi bir şeyi tecrübe etmek şeklinde tasvir ettikleri dini tecrübeleri yaşamış olmalarını kabul etmeye müsaade edecek kadar geniş olmalı, fakat kimsenin ilahi bir nesneyi fiilen tecrübe etmiş olmasını teslim etmeyi zorunlu kılmamalıdır.

Proudfoot'a göre, dini tecrübe onu yaşayan kişinin dini farz ettiği veya dini olarak yorumladığı bir tecrübedir. Tecrübenin dini oluşu onun dini bir içeriği olması sebebiyle değildir(ki bu dini tecrübeyi algi sayan görüşün aksidir), fakat bu bir kişinin her ne tecrübe ederse etsin ona kattığı inanç yapısı sebebiyledir, çünkü o yapı bu kişinin dini inancı üzerine kurulmuştur.

Proudfoot tecrübenin tasvirini, onun açıklanmasından ayırır. Tecrübeyi tasvir ederken, öznenin bakış açısı baskındır. Dini tecrübeler tecrübe edenin inanç sisteminden -ki bu sistem tecrübeyi açıklamanın en iyi yolunun tecrübe edilen nesnenin mevcut olduğu ve tecrübeye neden olduğu inancını da içerir- bağımsız olarak tasvir edilemez. Dini tecrübeyi tasvir ederken, onu başka herhangi bir tecrübe türüne indirgemek tecrübeyi yanlış teşhis etmektir. Bu durumda, tabiatüstü öğeyi bir kenara bırakan bilimsel açıklamaların tecrübeyi tasvir etmekle bir ilgisi yoktur, çünkü bilim tecrübeyi onun tabii nedenleri açısından açıklamaya teşebbüs ederken, dini tecrübe yaşayanlar tabiatüstü bir açıklamanın dini tecrübenin tasvirinin bir parçası olmasını gerekli görürler. İşte bu saf tasvir edici anlamda, Proudfoot, Alston'in dini tecrübeye dair algısal açıklamasını tekrarlar.

Bununla birlikte, Proudfoot'a göre tecrübe edenlerin kendi tecrübelerini tabiatüstü açısından tasvir etmeleri tecrübenin böyle açıklanması veya anlaşılması gerektiği anlamına gelmez. İşte Proudfoot Alston'un algısal açıklamasından bu noktada ayrılmaktadır.

Proudfoot'un açıklaması algısal açılamadan bariz şekilde farklılaşır. Algısal açıklamada, dini tecrübeye neyin neden olduğu veya neyin onu meydana getirdiğini bilmek isteriz. Fakat Proudfoot bu kişinin tecrübeyi tasvir ederken neden bu hususi inanç sistemine başvurduğu ile ilgilenmektedir.

Dini Tecrübenin Çeşitliliği
Wainwright'in testlerinden birisi inanan kişinin dini tecrübelerinden doğan inançların tutarlılığıdır.
Bazıları dini tecrübe yaşamış olanların inançları birbirleriyle tutarlı değildir diye itiraz edeceklerdir. Hem bizim sıradan algısal tecrübeleri haber verişimiz, hem de o tecrübelerin nesneleri esas itibariyle tek biçimli iken, dini tecrübelerle ilgili haberlerin kendileri ve tecrübe edildiği söylenen şey farklı dini geleneklerde birbirinden önemli ölçüde farklılık arz eder. Mesela, Hıristiyanlar karşılaştıkları Tanrı’yı üçlü-bir, kişisel ve gerçekten kendilerinden ayrı diye tasvir ederken, Hindular Brahman’ı gerçekliğin tamamı diye nitelendirirler ve benliğin (atman) Brahman'a ilişkisini ikiliksiz biçimde tasvir ederler. Tecrübe edilen şeyin birbiriyle çelişen tasvirleri uzlaştırılabilir mi?

Belki de bu farklı tasvirler uzlaştırılamaz. Ancak bu durum, Safdillik İlkesini ortadan kaldırmaz. Bu ilke bütün algısal tasvirlerin gerçeğe uygun olmasını gerektirmez. Algıların birbiriyle çatışan beyanlar ortaya çıkardığı yerlerde muhtelif iddiaların doğruluğunu tespit etmek için diğer tecrübelere ve akli argümanlara dönmeliyiz. Yani, çelişen açıklamalar verildiği yerlerde, eğer varsa, hangi dini tecrübelerin gerçeğe uygun olduğunu tespit etmek için ilave tetkikler takdim edilebilir. Her ne kadar tecrübe haberleri onları kabul etmek için zahiri bir zemin sağlasalar da böyle tecrübelere dayanan bütün inançlar doğru değildir. Tıpkı zaman
zaman haklı sebeplerle algı iddialarını şüpheyle karşıladığımız gibi (sıcak bir günde yolda bir su göleti serabı görmek gibi), dini tecrübeye dayanan iddialara da aynısını yapabiliriz. Tanrı hakkındaki diğer gerekçelendirilmiş inançlarla ve dini pratiklerle uygunluk daha az güvenilir iddiaları ayıklamanın bir yolu olabilir.

Birbiriyle çelişen iddiaların varlığı böyle tecrübelerin dini inançları gerekçelendirmede kullanılıp kullanılamayacağına ilişkin sorular da ortaya çıkarmaktadır. Bu durum dini tecrübelerin genel olarak güvenilirlikten mahrum olduklarını ima eder. Gerçekten bu tecrübeler bunları haber veren kişilerin kişisel dini arka planlarına fazlasıyla dayanır gibi görünmektedir. Bu durumlarda kültüre nispetle yapılan tabiatçı açıklamalar, dini tecrübeleri, ilahi bir varlığa veya gerçekliğe nispetle yapılan tabiat üstücü açıklamalardan daha iyi izah etmektedirler.

Çelişkili iddialara dayanarak yapılan itiraz, eğer etkili olacaksa, özenle ifade edilmek zorundadır. Mesele çıkaran şeyin basitçe dini tecrübelerin çeşitliliği değil, tecrübelerin çeşitliliğine dayanan dini inançların çelişkisi olduğuna dikkat çekmek oldukça önemlidir. Bir kere, insanların farklı tecrübeler yaşamaları bütünüyle makuldür.

Burada çıkarılabilecek sonuç sadece bunların farklılığıdır. Mesele daha çok dini tecrübeye dayanarak Mutlak Gerçeklik hakkındaki iddiaların
çelişkisinde ortaya çıkar. Yani, itirazın geçerli olması için, bir kişi tarafından tecrübe edildiği varsayılan Mutlak Gerçekliğin, başka biri tarafından tecrübe edildiği varsayılandan sadece farklı olduğunun değil fakat onunla çelişir olduğunun gösterilmesi zorunludur.

Burada bile, Alston hatırlatmaktadır; eksik olan şey bizim dini tecrübeler arasında ayrıcalık gözetmemize imkan verecek, üzerinde tartışma olmayan ölçütlerdir. Alston, böyle ölçütleri belirleyemiyor olmamızın o kişilerin kendi Tanrı tecrübelerinin güvenilmez olduğuna inanmalarını gerektirmediğini iddia eder. Onun ileri sürdüğü şey şudur: İnançları kendi hayat faaliyetlerini iyi yönlendirmesi kaydıyla, inananlar kendi inançlarına sıkıca sarılmakta haklıdırlar.

Dini Tecrübenin Ortak Özü
Dini tecrübeye dayanarak gerçeklik hakkında ortaya atılan ve çeliştiği varsayılan iddialara dayanarak, dini tecrübeye yapılan itirazın müzakeresi esaslı bir konuyu, yani, dini tecrübenin ortak bir özünün olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Bir taraftan, bazıları çeşitlilik itirazının başarısız olduğunu çünkü Mutlak Gerçeklikle ilgili bütün dini tecrübelerde ortak bir şey olduğunu iddia ederler. Farklılıklar şu şekilde açıklanacaktır: Tecrübeyi yaşayanlar kendi dini geleneklerinden alınma kavramlara, modellere ve mecazlara müracaat ederek ayrıntılı,
yorumlayıcı açıklamalara girişirler. Bu açıklamalar da tecrübenin tasvirlerinin içine çelişki sokar. Farklılıklar onların kabul ettiği dini öğretilerden ithal edilmiştir ve bunların tecrübelerde veya tecrübeye yönlendiren şeylerin kendilerinde bulunması zorunlu değildir. Yorumlar bir kenara atılınca, geriye ortak bir öz kalır.

Bazı düşünürlere göre, bu durum Gerçekliğin dolaysız ve çıkarımsız olarak bilincinde olmayı içeren, herhangi bir özne-nesne ayrımından önce gelen, mistik tecrübelerde özellikle apaçıktır. Mistik ya epistemolojik olarak (ki burada tecrübe edilen bir özne-nesne ayrımı yoktur), ya da ontolojik olarak (ki burada tecrübe edenle nesne arasında gerçek bir ayrım yoktur)


Mutlak Gerçeklikle birliğe erişir. Her ne kadar mistikler daha sonra bu tecrübeyi akli kavramlar ve kategoriler aracılığıyla yorumlasalar da, bu yorumlama zaten asıl tecrübenin anlatılmazlığından ayrılır.

Dini tecrübenin ortak bir özü -ki bu öz çeşitli dinlerin, mezheplerin ve kültürlerin sınırlarını aşar- olduğu görüşü William James, Walter T. Stace (1886-1967) ve daha yakınlarda da Caroline Franks Davis (d.l957) tarafından benimsenmiştir. Stace mistik tecrübelerle özel bir
şekilde ilgilenmiştir. Amacı mistik tecrübenin fenomenolojik olarak
nesnel bir tasvirini sunmaktır. Tecrübe ile tecrübenin yorumunun arasını ayırmaya dikkat edilmesinin zorunluluğunu hatırlatır. Yorum insanın tecrübeyi anlamasını ve iletmesini mümkün kılmak için ortaya koyulmaktadır. Stace tecrübenin kendisinde ne olup bittiğini tahkik etmek ister.

Mistik tecrübenin kendinde mahsus yedi çekirdek özelliğinin listesini verir.
1) Yekpare şuur, Bir, Boşluk; Saf Şuur;
2) Mekan-dışı, zaman-dışı;
3) Nesnellik veya gerçeklik duygusu
4) Mübareklik, huzur vb;
5) Kutsi, kutsal veya ilahi olan hissi;
6) Çelişkililik;
7) Mistiklerce anlatılamaz kabul edilmesi.

Yine de, birisi bu sınıflamanın da, özellikle Stace'in (büyük harflerle) Bir veya Boşluk'tan tecrübe için asli (fundamental) diye bahsettiğinde, bir yorumlamaya müracaat edip etmediğini sorabilir. Stace bunu yorumlama düzeylerinin ayrılması zorunludur diye cevaplar.

Stace’e göre yukarıda geçen yedi hususiyet sadece tasvir edicidir. Yorumlamalar daha sonra Bir'i, mesela, Hıristiyanlığın Tanrı’sıyla veya Hinduizm'in Brahman’ıyla aynı sayma girişimleriyle ortaya çıkar.

Ancak, sadece aşağı seviyede bile olsa, yorumlamanın basit bir tasvirde bulunduğunu kabul etmek, kültürlerarası evrensel bir özün tefrik edilebileceği fikrini çürütür görünmektedir.

Bu durum mistik tecrübeleri dışa dönük ve içe dönük olarak ayırırken bariz olur. Stace içe dönük türün dışa dönük türün daha tam bir versiyonu olduğunu ileri sürer, çünkü "şuur veya zihin hayattan daha üst bir kategoridir." Kategorilerden bahsetmek ve onları değerlendirmek,
çekirdek sayılan öğelerin en önemlisine yorum ekler.

Steven Katz (d.1944), aksi görüsü benimseyerek, hiçbir tecrübenin, kavramların ve inançların aracılığından bağımsız olmadığını iddia eder. Biz bütün tecrübeleri inançlarımızla, öğrenilmiş kategorilere ve kavramsal çerçeve aracılığıyla işleriz. Sezgisel bilginin modeli olan
benlik şuuru bile kavramsal olarak kayıtlanmıştır. Bunun sonucu olarak, dini ve kültürel inançlar dini tecrübeyi kayıtlarlar, o kadar ki farklı dini geleneklerdeki kişiler fiilen farklı tecrübe yaşarlar. Tek bir dini tecrübe yoktur, çeşitli tecrübelerin çokluğu vardır. Bu tezi savunmak için Katz kendi Yahudi geleneğine başvurur.

Ona göre bizim dini gelenekle etkileşim yoluyla oluşan önceden var olan inançlarımız, algılayış ve anlayış taslağımızı önceden oluşturarak bizim dini tecrübemizi şekillendirir.

Sonuç olarak, dini tecrübenin ortak özü mevzusu dini tecrübenin dini inancı gerekçelendirmede kullanılıp kullanılamayacağını belirlemede oldukça önemlidir. Eğer Stace haklıysa, o zaman dinler arasındaki farklılıklar dini tecrübenin temel bir inançlar grubunu gerekçelendirebileceği gibi daha temel olan bir fikri etkilemez. Ortada nihai bir uzlaşmazlık söz konusu değildir. Ne var ki dini tecrübenin yapmadığı şey şudur: Daha gelişmiş veya ayrıntılı dini inançlara bizatihi bir zemin sağlamaz. Ortak özün ötesine geçmek için daha kapsamlı bir
delilin oluşturulması zorunludur. Eğer Katz dini tecrübenin sadece çok çeşitlilik arz etmekle kalmayıp aynı zamanda tecrübe edenin önceki inançlarıyla da kayıtlanmış olduğu konusunda haklıysa, önceden varılan kavramlar dini tecrübeyi öylesine kayıtlar ki dini tecrübe dini inançlar için sahih bir temel sağlayamaz. Ama aynı zamanda, birisi bütün algısal
tecrübelerimizin bizim dünya hakkında önceden var olan inançlarımız bağlamında meydana geldiğine, fakat bunun bizi o algıları algıladığımız şeyin varlığıyla ilgili inançlarımızı gerekçelendirmede kullanmaktan alıkoymadığını hatırlatabilir. Kısaca dini inançları gerekçelendirmek için dini tecrübeye başvurup vurmayacağımız daha ayrıntılı olarak özenle keşfedilmeyi beklemektedir.

8. Hafta

İman ve Akıl İlişkisi
İman ve akıl ilişkisi üzerine birçok farklı görüş ileri sürülmüştür. Bazıları iman ve akıl arasında ters ilişki olduğunu yani birinin diğerini dışladığını ileri sürerken diğer bazıları bunların birbirlerini beslediğini ileri sürmüşlerdir. Diğer bir ifade ile bazıları “akıl ile inanmak söz konusudur” derken bazıları akli delillere ihtiyaç duyulmaksızın da inanılabileceğini ileri sürmüşlerdir.

RAHMAN, RAHİM OLAN ALLAH'IN ADIYLA
Biricik ve çok değerli fakih, büyük mevki (sahibi), allâme, en adaletli kâdî Ebu'l-Velîd Muhammed İbn Ahmed [İbn Muhammed İbn Ahmed İbn Ahmed] İbn Rüşd (Allah ondan razı olsun ve kendisine merhamet etsin) dedi ki; İmdi; hamdolsun Allah'a, kendisinin bütün övücü sıfatlarıyla, salât olsun O'nun temiz, seçkin kulu ve Resulü Muhammed'e.

Doğrusu, bu sözden (makale) maksad(ımız); şer'î bakış (açısı) ile felsefeye ve mantık ilimlerine bakmanın (nazar=speculation) şeriata göre mubah mı, yasaklanmış mı, yoksa emredilmiş mi olduğunu araştırmaktır. (Emredilmişse) mendûb olarak mı, yoksa vâcib olarak mı (emredilmiştir?)

Biz (bu konuda) deriz ki: Şayet felsefenin işi (gördüğü vazife); var olanlara bakmaktan ve(varlıkların) Sâni'a (Yapıcı’ya=Tanrı'ya) delâleti bakımından onları değerlendirmekten öte bir şey değilse– yapılmış (masnû) olmaları itibarıyla (var olanların var ediciye delâleti bakımından
değerlendirilmesini) demek istiyorum. Zira var olanlar; ancak onun san'atını bilmek suretiyle var ediciye (Sâni') delâlet edebilir. Onun san'atını bilmek ne kadar mükemmel olursa Sâni'ını (Yapıcı'sını) bilmek de (o nispette) mükemmel olur ve Şeriat ta var olanları değerlendirmeyi
mendûb saymış ve bu hususta teşvik etmişse– apaçıktır ki; bu ismin (felsefe teriminin) delâlet ettiği konunun (bilinmesi) şeriat bakımından vâcib veya mendûbtur.

Şeriat; var olanları akıl ile değerlendirmeye ve bu yolla onların bilgisini araştırmaya davet etmektedir. Nitekim bu, Allah Tebâreke ve Teâlâ'nın birden çok ayetinde apaçık görülmektedir. Şu kavli gibi: "Ey basiret sahipleri ibret alın" (Haşr, 3) Bu ayet, aklî kıyasın veya hem aklî, hem şer’i kıyasın birlikte kullanılmasının vâcib olduğunu (kesin olarak) belirtir. Ve (yine) Allah Teâlâ'nın (şu) kavli gibi: "Göklerin ve yerin melekûtuna ve Allah'ın yarattığı şeylere bakmazlar mı?" (A'râf, 184) Bu ayet, bütün var olanlara (ibret) nazarıyla bakıp değerlendirmeyi teşvik eden bir nassdır.

Ve Allah Teâlâ bildirmiştir ki; kendisinin bu bilgi ile temayüz ettirip şereflendirdiği kişilerden birisi de İbrahim (a.s.)'dır. Allah Teâlâ buyurur ki: "Biz, böylece İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteririz." (En'âm, 75) ve (yine) Allah Teâlâ: "Bakmazlar mı deveye; nasıl
yaratılmıştır? Göğe nasıl yükseltilmiştir?" (Gâşiye, 17) buyurur. Ve "Onlar, göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler." (Âl-i İmrân, 191) der. Bundan başka sayılamayacak kadar çok ayetler vardır.

Şeriatın var olanlara akılla bakmayı ve değerlendirmeyi vacip kıldığı ve değerlendirmenin de; bilinenden bilinmeyeni çıkarmaktan öte bir şey olmadığı kesinleştiğine göre -ki bu, ya bir kıyastır veya bir kıyas ile yapılır- bizim var olanlara aklî kıyasla bakmamız vaciptir.
Şeriatın davet ve teşvik ettiği bu bakış tarzı; kıyas türlerinin en mükemmeli ile (yapılan) en mükemmel bakış tarzı olduğu açıktır ki bu, "burhan" adı verilendir.

Şeriat; Allah Teâlâ'yı ve onun (diğer) varlıklarını burhan ile bilmeyi teşvîk ettiğine göre ve Allah Teâlâ'yı ve diğer var olanları burhan ile bilmek isteyen kimsenin; öncelikle burhan türlerini ve şartlarını, burhana dayalı kıyasın; cedele dayalı kıyastan, hitabete dayalı kıyastan ve mugalataya dayalı kıyastan ne ile ayırt edildiğini bilmesi ebetteki çok iyi, hatta zorunlu bir durumdur. Bu ise öncelikle, mutlak kıyasın ne olduğunu, kaç türü bulunduğunu, hangi(burhanın) kıyas, hangisinin kıyas olmadığını bilmeden mümkün olmaz. Aynı şekilde bu, öncelikle kıyası meydana getiren bölümleri –öncülleri ve bunların çeşitlerini demek istiyorum–bilmeden mümkün olmaz.

Şu halde şeriata inanıp onun var olanlara bakmak (nazar) konusundaki emrine imtisal eden kişinin; bunlara bakmadan (nazar) önce bakış (nazar) için; iş yaparken âlet ne ise o durumda olan şeyleri bilmesi vaciptir.

Nasıl bir fıkıhçı, hükümleri derinliğine anlama (tefakkuh) emrinden çeşitli türleriyle fıkhî kıyasları (kriterleri) ve bunlardan kıyasi olanlarla kıyasi olmayanları bilip ayırt etmesi gerektiği (hükmünü) çıkarıyorsa; aynı şekilde arif kişinin de var olanlara bakma (nazar) emrinden; aklî kıyas ve kıyasın türlerini bilmek gerektiği (hükmünü)çıkarması icâb eder. Hatta o (arif kişi) buna daha çok lâyıktır. Zira fıkıhçı, Allah Teâlâ'nın "Ey basiret sahipleri ibret alın." (Haşr, 3) buyruğundan fıkhî kıyasın gerektiği hükmünü çıkardığınagöre; Allah'ı bilen (arif) kişinin bundan aklî kıyası bilmek gerektiği hükmünü çıkarması çok daha evlâ ve çok daha uygundur.

Hiçbir kimse aklî kıyasa bu türden bakışın (nazar) ilk asırda (Asr-ı Saadet) bulunmadığı için bid'at olduğunu söyleyemez. Doğrusu, fıkhî kıyas ve türlerine bakış (nazar) tarzı da ilk asırdan sonra ortaya çıkartılmış olduğu halde bid'at olarak görülmemektedir. Aklî kıyasa
bakmayı da (nazar) aynı şekilde kabul etmemiz gerekir. Bunun (başka) sebepleri de var, ama burası onu zikretmenin yeri değildir. Zaten bu milletin (İslâm Ümmeti) çoğunluğu aklî kıyası kabul etmektedirler, sadece Haşviyye taifesinden az bir topluluk (onu) kabul etmemektedir ve
onlara, nasslar ile deliller (getirilerek karşı) konulmuştur.

Şeriat noktasından, fıkhî kıyasa bakmanın (nazar) gerekli olduğu gibi, aklî kıyasa ve türlerine de bakmanın gerekli olduğu kesinleştiğine göre; bizden önce hiç kimse aklî kıyas ve türlerini araştırmamışsa bizim onu öncelikle araştırmaya başlamamızın vacip olduğu ve konunun mükemmel olarak bilinmesi için sonra gelenlerin önce geçenlerden yardım beklemesi
gerektiği açıklık kazanmış olmaktadır. Zira tek bir kişinin bu konuda kendiliğinden ve ilk baştan muhtaç olduğu her şeyi üstlenmesi zor veya imkânsızdır. Tıpkı bir kişinin fıkhî kıyas türlerini bilmek için muhtaç olduğu her şeyi (bulup) çıkarmasının zor olduğu gibi. Aklî kıyası bilmek
buna daha uygundur.

Şayet bizden başkası (Müslümanlardan öncekiler konuyu) araştırmışsa, bizim tuttuğumuz yolda, önce geçenlerin (Müslüman olmayanlar) söylediklerinden yararlanmamız gerektiği apaçıktır. Bu başkasının, dinde bizimle ortak olmasıyla olmaması farksızdır. Zîrâ, (kurbân) kesmeye1 elverişli bir âlet (bıçak)ile (kurbân) kesmenin sahîh olması için; o âletin
bizimle aynı dini paylaşan ve paylaşmayan kimseye ait olmasına itibar edilmez. Yeter ki onda kesme için gerekli şartlar bulunsun. Bizimle “paylaşmayanlar” ile, İslâm milletinden önce bu konuya bakmış olan eski (millet)leri kastediyorum.

Durum böyle olunca ve aklî kıyaslar konusuna bakmak için gereken her şeyi, eskiler en mükemmel şekilde araştırmış bulunduklarından, bizim elimizi onların kitaplarına uzatıp bu konuda söylediklerine bakmamız icâb etmektedir. Şayet onların (söylediklerinin) hepsi doğru olursa, bunları kabul ederiz. Şayet onların (söylediklerinde) doğru olmayan şeyler varsa, bunlara da dikkatleri çekeriz.

Ayrıca şu da açıktır ki; bu maksadımız; ancak var olanları teker teker birbiri ardı sıra araştırmakla ve -ta'lîm ilimlerinde anlatıldığı gibi- sonra gelenin önde gidenden (yenilerin eskilerden) bu konuda yararlanmasıyla gerçekleşebilir. Hatta ona dense ki; güneş yeryüzünden yüz elli -veya (yüz) altmış- kat büyüktür, o, bu sözü, söyleyenin deliliğinin belirtisi sayar. Halbuki bu (husus) burhan ile Hey'et (Astronomi) ilminde öylesine tespit edilmiştir ki bu ilmin (Hey'et) ehli olan kimse, ondan hiç kuşku duymaz.Bu konuda Ta'limler san'atına benzetilebilecek (en belirgin örnek), şu fıkıh usulü san'atı ve fıkhın kendisidir. Bu konuda (fıkhın kendisinde) araştırma (nazar) ancak uzun bir zaman içerisinde tamamlanır.Çünkü bu, kendisinin dışında yapılıp bitirilmiş bir iş olmakla
beraber tek başına onu başarması imkânsızdır. Bu husus kendiliğinden apaçık bir durumdur.

Bu (konunun mahiyeti), böyle olunca; bizden önce geçmiş olan ümmetlerden birinde burhan şartlarının gerektirdiği tarzda var olanlarla ilgili bir araştırma (nazar) ve değerlendirmeye (i'tibâr) rastlarsak, bu konuda onların söyledikleri ve kitaplarında kaydettikleri şeylere bakıp değerlendirmemiz üzerimize vacip olur. Onlardan (kaydettikleri ve
söyledikleri o şeyler) hakikate uygun olanları kabul eder, sevinç duyar ve bundan dolayı kendilerine teşekkür ederiz. Hakikate uygun olmayanlara gelince; onların üzerinde dikkatle durur, (başkalarını) ondan sakındırır ve kendilerini bu yüzden ma'zûr sayarız.

Bu açıklamalardan belli oldu ki; eskilerin kitaplarına bakıp değerlendirmek (nazar) şeriat bakımından vaciptir. Çünkü onların kitaplarındaki maksatları ve amaçları; şeriatın, bizi kendisine teşvik ettiği maksat ve amacın aynısıdır. Kim de bu kitaplara bakıp değerlendirmeye
(nazar) ehliyetli olan kimseyi –ki o kimse iki şeyi birleştirmiştir:

Birincisi doğal zekâ, ikincisi de şer'î adalet, ilmî ve ahlâkî fazilettir– onlara bakıp değerlendirmekten nehyederse; şeriatın halkı Allah'ı bilmeye çağırdığı kapıdan insanları geri çevirmiş olur. Bu kapı; Allah'ı hakkıyla bilmeye götüren bakış (nazar) kapısıdır. Bu davranış ise bilgisizliğin zirvesi ve Allah'tan uzaklaşmanın son haddidir.

Fıtratındaki eksiklikten veya araştırmasını kötü planladığından veya arzularının kendisine baskın gelmiş olmasından veya o konuyu anlamasını sağlayacak bir öğretici bulamamış olmasından veya bu nedenlerin hepsinin birlikte toplanmış olmasından, ya da birden çok
sebeplerin birleşmesinden dolayı; şaşkın bir kişi bu konuya (felsefe) bakıp (değerlendirdiği) için şaşmışsa, ya da bir düşkün (aynı sebeple) düşmüşse, bu; ona bakıp (değerlendirmeye) ehil olanları bundan engellememizi gerektirmez. Çünkü bu sebeple o (kişiye) ilişen zarar;
kendiliğinden (zatî=essentielle) değil, arazî (=Accidentelle) olarak ilişmiştir. Kendiliğinden ve tabiatı bakımından yararlı olan şeyin, arazî olarak mevcûd olan bir zarardan dolayı terk edilmesi gerekmez. Bunun için Aleyhissalâtu vesselam; kardeşinin ishal olması üzerine ona bal içirmesini emredip de balın ishali daha da fazlalaştırmasından dolayı kendisine şikâyete gelen kimseye "Allah doğru söyler, senin kardeşinin karnı yalan söyler." buyurmuştur.

Dahası biz deriz ki: İnsanların aşağı takımından bir grubun (felsefî) araştırma yapmaları nedeniyle sapıttıklarını zannederek, ehli olan kişilerin Hikmet Kitaplarını araştırmalarını engelleyen kişinin durumu; bir topluluğun su içip ölmesi nedeniyle susamış kimseleri soğuk ve
tatlı suyu içmekten alıkoyup susuzluktan ölmelerine neden olan kişinin durumu gibidir. Çünkü su içerken suyun boğazda kalmasından dolayı ölmek arızî bir hâldir, susuzluktan ölmek ise zatî ve zarurî bir hâldir.

Şu halde amelî fazileti gerektiren san'ata arız olan şeylerin, ilmî fazileti gerektiren san'ata da arız olması uzak görülemez.

Bu şeriat hak olduğuna ve hakkı bilmeye sevkeden bakışa (nazar=speculation) ve değerlendirmeye da'vet ettiğine göre; biz Müslümanlar topluluğu kesin olarak biliriz ki: Burhani nazar, şeriatın getirmiş olduğuna aykırı (neticelere) götüremez. Çünkü hakîkat, hakîkata ters düşmez, aksine (hakîkat hakîkata) uygun olur ve onun lehine şehâdette bulunur.

Bu, böyle olunca, burhana dayalı bakış; herhangi bir var olan için, herhangi bir bilgi türünü gösterirse, bu var olan, ya şeriat tarafından tanıtılmış (ve ta'rîf edilmiştir), ya da onun hakkında (şeriatta) susulmuş ve bir şey söylenmemiştir. Eğer o var olan, (şeriatta) hakkında susulmuş olan bir şey ise; bu takdirde bir çelişki bulunmayacaktır. Bu, fıkıhçının şer'î kıyas yoluyla çıkardığı, (hakkında) susulmuş olan (meskûtu'n anh) hükümler mesabesindedir.

Şayet şeriat, onun hakkında konuşmuşsa; konuşulanın zahiri; ya o konuda burhanın gösterdiğine neticeye uygun veya aykırı olacaktır. Eğer uygun ise; burada söylenecek bir söz yoktur. Eğer aykırı ise; burada onun te'vîli araştırılır. Te'vîlin anlamı; lafzı gerçek delâletinden çıkarıp mecâzî delâletine götürmektir. Ancak bunu yaparken, bir şeyi; benzer, nedeni, ilişiği, yakını veya mecâzî söz türlerinin sayımında (belirtilen) diğer şeylerle adlandırmada Arap dilinin geleneklerini bozmadan aşırı gitmemek gerekir. Fıkıhçı şer'î hükümlerin bir çoğunda böyle yaptığına göre, burhan bilgisine sahip olan kişinin (felsefeci) böyle yapması çok daha uygundur. Çünkü fıkıhçının yanında sadece zannî kıyas vardır, arif kişinin yanında ise yakînî kıyas bulunmaktadır.

Biz, kesinlikle bildiriyoruz ki: Burhanın gösterip de şeriatın zahirinin ona aykırı düştüğü her sonuçta, Arapçanın te'vîl kuralları uyarınca şeriatın zahiri te'vîl kabul eder. Bu önermeden hiçbir Müslüman kuşku duymaz ve hiçbir mü'min de şüphelenmez. Bu anlamı inceleyip deneyen, ma'kûl (aklî olan) ile menkûl (naklî olan)ü birleştirmekte bu maksadı güden kişiler için bu yakînin ne denli fazlaca arttığı bilinmelidir. Hatta biz deriz ki: Şeriat tarafından söylenmiş olup da zahiri, burhanın gösterdiği şeye aykırı olan hiçbir söz yoktur ki; şeriat iyice değerlendirildiği ve diğer bölümleri araştırıldığı zaman, şeriatın lafızları arasında, zahiri ile o
te'vîli destekleyecek veya onun lehinde yaklaşık şehâdette bulunacak bir şey bulunmasın. Bu ma'nâda, şeriatın lafızlarının bütünüyle zahirine hamledilmemesi ve te'vîl yoluyla şeriatın zahirinden tamamen dışarı çıkarılmaması gerektiği konusunda Müslümanlar icmâ etmişler,
fakat (nasslardan) hangisinin te’vil edilip hangisinin te’vil edilmeyeceği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Sözgelimi Eş’ariler istivâ ayetini ve nüzul hadisini te’vîl ederlerken, Hanbeliler bunları zahirine hamlederler.

Şeriatta zâhirin ve bâtının vârid olmasının sebebi; tasdîk konusunda insanların fıtratlarının farklı, düşüncelerinin ayrı olmasıdır. Şeriatta birbiriyle çelişir gibi görünen zâhiri manaların vârid olmasının sebebi ise, ilimde yetki sahibi olanların ikisi (zâhir ile bâtın) arasında birleştirici bir te’vîl yapmaları hususunda uyarılmalarıdır.

Eğer icmâ, yakînî bir yolla (kesin) gerçekleşmiş ise, (te'vîl) sahîh olmaz. Ama icmâ, zannî olmuş ise (te'vîl) sahîh olur. Bunun için Nazar (Kelâm)
imamlarından Ebu Hâmid (el-Gazzâlî) ve Ebu'l-Meâlî (el-Cüveynî) ile başkaları demişlerdir ki: Bu gibi şeylerin te'vîli konusunda icmâ'ı yaran (bozan kişi) kesinlikle tekfir edilemez.

Amelî konularda olduğu gibi, nazarî konularda icmâ'ın, yakînî yolla gerçekleşemediği anlaşılmaktadır. Zira herhangi bir asırdaki herhangi bir mes'elede icmâ; ancak o asır bizim bakımımızdan mahdûd olursa ve yine o asırda bulunan bütün ilim adamları bizim tarafımızdan bilinirse –şahıslarını ve sayılarının bilinmesini kastediyorum– ve o mes'elede her birinin görüşleri tevatür yolu ile bize nakledilebilirse, mümkün olur. Bunun yanı sıra o zamanda mevcûd olan bütün bilginlerin, şeriatta zahir ve bâtın diye bir şey olmadığı ve her mes'eledeki bilginin hiç kimseden gizlenmemesi gerektiği ve şeriatı bilmek konusunda bütün insanların
yolunun (metodunun) aynı olduğu (hususu üzerinde) ittifak etmiş bulundukları bizim bakımımızdan doğrulanmalıdır.

Ne var ki ilk asırdaki (bilginlerin pek çoğu) şeriatın bir zahiri, bir de bâtını bulunduğunu, ilim ehli olmayanların ve anlayabilecek güçte bulunmayanların şeriatın bâtınını bilmeleri gerekmediğini söyledikleri nakledilmiştir. Halbuki biz, şeriatta, hakikatini bütün insanların bilmesi
gerekmediği bazı şeylerin bulunduğunu kabul eden birtakım ilim adamlarının her asırda var olduğunu kesinlikle biliyoruz.

Bu husus, amelî konulardakinin tam aksinedir.
Çünkü bütün insanlar, amelî konulardaki icmâ'ın herkese eşit olarak açıklanması görüşündedirler. Başkalarını bir tarafa bırakalım, "Selef-i Sâlihîn'in (ilk geçmişler) bir çoğundan rivayet edildiğine göre bu gibi konularda icmâ'ın kesinleşmesi mümkün değildir" sözümüzden ortaya
çıkıyor ki; bu konularda ancak te'vîl ehline –ki bunlar ilimde derinleşmiş olanlardır– açıklanması gereken yorumlar vardır. Çünkü bizim tercih ettiğimiz (görüş, bu ayetteki) "İlimde derinleşmiş olanlar" (sözü üzerinde) durmaktır. Zîrâ ilim ehli, te'vîli bilmeyecek olsaydı, bu
takdirde onların yanında bildirilene iman etmeyi gerektiren ve ilim ehli olmayanlarda mevcûd olmayan tasdîk özelliği bulunmazdı. Çünkü onları, Allah Teâlâ "Ona inanırlar" diye nitelendirmiştir. Bu ise, burhan bakımından (geçerli) olan bir imana hamledilebilir ki, o da
ancak te'vîli bilmekle olur. Zîrâ mü'minlerden ilim ehli olmayanlar da ona imana ehildirler. Ancak (bunların imanı) burhan yönünden (geçerli) bir iman değildir. Şayet Allah Teâlâ'nın bilginleri nitelendirdiği bu iman, onlara hâs ise; bunun burhan yoluyla olması gerekir. Şayet (bu
imân) burhan yoluyla ise; bu da ancak te'vîli bilmekle (mümkün) olur. Çünkü Allah Azze ve Celle onun gerçek olan bir te'vîli bulunduğunu bildirmiştir ki burhan da ancak gerçek üzerinde olur. Bu böyle olduğuna göre, Allah Teâlâ'nın bilginlere tahsis ettiği te'vîller konusunda müstefîz4 bir icmâ'ın kesinleşmesi mümkün olmaz. İnsaflı olan kimsenin yanında bu husus kendiliğinden bellidir.

Bütün bunlara (dayanarak) Meşşâî filozoflara nisbet edilen ve onların Şânı yüce ve mukaddes olan (Allah)ın asla cüz'iyyâtı bilmediğini söyledikleri hususunda Ebû Hâmid (elĞazzâlî') nin yanılmış olduğunu kabul ediyoruz. Aksine onlar; Allah Teâlâ'nın cüz'iyyâtı, bizim
bilgimizle türdeş olmayan bir bilgi ile bildiğini söylerler. Şöyle ki; bizim (cüz'iyyâtı) bilmemiz; bilinen şey tarafından belirlenmiştir (ma'lûldür). Dolayısıyla o (bilinen şey) hadis olmakla o da (bizim bilgimiz) hâdis olmakta, onun değişmesiyle bu da değişmektedir. Allah Teâlâ'nın, varlığı
bilmesi ise bunun karşıtıdır. Çünkü o (Tanrı’nın bilgisi), var olanın kendisi olan bilinenin belirleyicisidir, (var olmasının illetidir.) Bu iki bilgiyi birbirine benzetenler, karşıtların kendilerini ve özelliklerini aynı kılmış olurlar ki bu, bilgisizliğin son noktasıdır.

İlim lafzı, kadim bilgi ile sonradan meydana getirilmiş (muhdes) bilgi için kullanıldığında bu, doğrudan ortak lafız (homonyme) olmalarından dolayı söylenmektedir. Nitekim çoğu kere karşılıklı olan şeyler için de aynı kelimeler kullanılmaktadır. Sözgelimi hem küçük hem de
büyük şeye "el-Celel"; hem aydınlık, hem de karanlığa "es-Sarîm" dendiği gibi. Bunun için ortada, günümüzdeki Kelâmcılardan bazılarının tevehhüm ettiği gibi her iki bilgiyi (karşıtların bilgisi) kapsayan ortak bir tanım yoktur.

Ayrıca onlar; Allah Teâlâ'nın yalnız cüz'îleri değil, hatta küllileri de bizim bildiğimiz şekilde bilmediğini söylemektedirler. Çünkü bizim tarafımızdan bilinen külliler, aynı şekilde var olanın tabiatı tarafından belirlenmişlerdir (onun tabiatı ile ma'lûldürler). O konuda (Allah'ın bilgisi konusunda) ise durum bunun aksinedir, işte bu sebeple burhan, (Allah Teâlâ'nın bilgisinin) küllî veya cüz'î diye nitelendirilmekten münezzeh olduğu sonucuna götürmüştür. Öyleyse bu mes'elede, ihtilâf etmenin anlamı yoktur. Meşşâî filozofların tekfir edilip edilmemelerini
demek istiyorum.

Âlemin kadîm veya hadis olması mes'elesine gelince; bana göre Eş’arî kelâmcılarla eski filozoflar arasındaki ihtilâf hemen hemen adlandırmadaki ihtilâfa râcidir.
Bilhassa eski (filozoflardan) bir kısmına göre böyledir. Şöyle ki; onlar (eski filozoflar), ortada üç sınıf var olan bulunduğunda ittifak etmişlerdir: İki taraf (kadîm ve hâdis) ve bu ikisinin arasında (kalan) orta taraf. Onlar bu iki tarafın adlandırılmasında ittifak etmişler, ortada (kalan taraf konusunda) ise ihtilâf etmişlerdir.

İmdi birinci taraf; (Hâdis) kendinden başka bir şey ile (madde) ve (kendinden başka) bir şey sonucu (fail sebeb) –fail sebep ve maddeden demek istiyorum– var edilen bir mevcûddur.
Bu şeyden önce –o şeyin var olmasından önce demek istiyorum–de zaman geçmiştir. Bu; oluşumu duyu yoluyla kavranan cisimlerin hâlidir. Sözgelimi suyun, havanın, toprağın, canlının, bitkinin ve diğerlerinin oluşumu gibi. Bu türden varolanlara muhdes (sonradan meydana
gelmiş) adı verilmesinde eskiler (filozoflar) ile Eş’arîlerin hepsi ittifak etmişlerdir.

Buna mukabil olan tarafa (Kadîm) gelince; bu, (kendinden başka) bir şey (aracılığı) ile(madde) ve (kendinden başka) bir şey sonucu (fail sebeb) olmamış olan (ayrıca) ondan önce bir zamanın geçmediği mevcûddur. Her iki grup da (filozoflar ve Eş’arî kelâmcılar) topluca bu(mevcuda) kadîm denmesi üzerine ittifak etmişlerdir. Bu mevcûd burhan ile kavranır ve o, küllün faili, îcâd edicisi ve koruyucusu olan Allah Tebâreke ve Teâlâ'dır. O'nun şânı yüce ve münezzehtir.

Bu iki tarafın arasında yer alan mevcûd türüne gelince; bu, (kendinden başka) bir şey(aracılığı) ile (madde) olmayan ve kendisinden önce bir zaman geçmeyen var olandır (mevcûd). Ancak o (kendisinden başka) bir şey sonucu –fail (sebeb) demek istiyorum– var olmuştur ki bu, bütünüyle evrenin kendisidir.

Onların (Kelâmcılar ve Filozoflar) hepsi, âlem için bu üç niteliğin varlığı konusunda müttefiktirler. Zîrâ kelâmcılar, ondan (âlemden) önce zamanın geçmediğini kabul ederler veya bunu kabul etmek zorunda kalırlar. Çünkü onların yanında (onlara göre) zaman; hareket ve
cisimlere bitişik olan (ayrılamayan) bir şeydir. Ayrıca onlar, gelecekteki zamanın sonlu olmadığı konusunda eskilerle (filozoflar) müttefiktirler. Gelecekteki varoluş da böyledir. Sadece geçmiş zaman ve geçmiş varoluş konusunda (onlardan) ayrılırlar. Kelâmcılar, (geçmişteki zamanın ve
varoluşun) sonlu olduğunu kabul ederler ki bu, Eflâtun ve taraftarlarının mezhebi (görüşü)dür. Aristo ve grubu ise, (geçmişteki varoluş ve zamanın) gelecekteki durum gibi sonlu olmadığı Görüşündedirler.

Bu sonuncu varoluşun durumu daha açıktır. Çünkü o, gerçek varlığın (hâdis) varoluşu ile, kadîm varoluş arasında benzer bir durum almıştır. Onda bulunan; kadîm (öncesiz olma) benzerliğini muhdes (sonradan olma) benzerliğine, ğâlib kılanlar ona kadîm adını vermişlerdir.
Onda bulunan; muhdes (sonradan olma) benzerliğini, kadîm (öncesiz olma) benzerliğine gâlib kılanlar ise buna, muhdes (sonradan olma), adını vermişlerdir. Hakîkatte ise o, ne gerçek anlamda muhdes (sonradan olma), ne de gerçek anlamda kadîm (öncesiz olma) dir. Çünkü gerçek anlamda muhdes (sonradan olma), zorunlu olarak bozulucu (fâsid) dur. Gerçek anlamda kadîmin (öncesiz olmanın) ise illeti (nedeni) yoktur. Onlardan kimi de buna ezelî muhdes (sonradan olma) adını vermişlerdir ki bunlar Eflâtun ve taraftarlarıdır. Çünkü onlara göre zaman; geçmiş (yönünde) sonludur.

O halde âlem konusundaki görüşler, birbirinden tamamen uzak değildir ki bir kısmı tekfir edilsin de, diğer bir kısmı tekfir edilmesin. Böyle olan (tekfir edilen ve edilmeyen) görüşlerin birbirinden son derece uzak olması gerekir. Demek istiyorum ki: (Bu görüşler) birbirine karşıt
olmalıdırlar. Kelâmcıların sandığı gibi yani bütünüyle âlem konusunda hudûs ve kadîm lafzının birbirinin karşıtı olması icâb eder. Halbuki durumun böyle olmadığı söylediklerimizden açığa çıkmıştır.

Bütün bunların yanı sıra, âlem konusundaki bu görüşler şeriatın zahirine de tam olarak uygun değildir. Zira şeriatın zahiri araştırılacak olursa; âlemin icâd edilmesi hususundaki haberlerle ilgili gelen ayetlerden açığa çıkıyor ki; (âlemin) sureti gerçekten muhdes (sonradan olma)dır. Ve varoluşun kendisi de zaman da iki taraftan (geçmiş-gelecek) süreklidir,
kesintisizdir demek istiyorum. Şöyle ki; Allah Teâlâ'nın "Gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur. Ve O'nun Arşı suyun üzerinde idi." (Hûd, 7) buyruğunun zahiri; bu (evrenin) varoluş(un)dan önce bir varoluşu gerektirir ki bu, Arş(ın) ve su(yun varoluşu)dur. Ve yine (bu ayetin zahiri) bu zamandan önce bir zamanı(n varoluşunu) gerektirir. Feleğin hareketinin sayısından ibaret olan bu varoluşun suretine bitişik (birlikte) olan (zaman)ı demek istiyorum. Allah Teâlâ'nın; "O gün yer başka bir yer ile değiştirilir. Gökler de." (İbrahim, 48) kavlinin zahiri;
(âlemin) bu varoluş(un)dan sonra ikinci bir varoluşu gerektirmektedir. Ve Allah Teâlâ'nın, "Sonra göğe yöneldi ki o, duman halindeydi." (Fussilet, 11) kavlinin zahiri de, göklerin bir (başka) şeyden yaratılmış olmasını gerektirmektedir.

Öyleyse kelâmcılar, âlem konusundaki sözlerinde şeriatın zahirine de uymuş değildirler. Aksine te'vîle yönelmişlerdir. Çünkü şeriatta, Allah Teâlâ'nın salt yokluk (adem=pur néant) ile birlikte var olduğunu gösteren bir nass yoktur. Ve bu konuda ebediyyen de bir nass bulunamaz. Öyleyse kelâmcıların bu ayeti te'vîlleri (doğrultusunda) icmâ'ın gerçekleştiği nasıl tasavvur edilebilir?

Bizim şeriattan (naklen) âlemin varoluşu (hususunda) söylediğimiz zâhir(î görüşler)i filozoflardan bir grup da söylemişlerdir. Öyle görünüyor ki: Bu (zor) mes'elelerin te'vîlinde ihtilâfa düşenler; ya isabet edip mükâfat kazanmışlardır veya hatâ edip ma'zûr sayılmışlardır.
Zira bir şeyin, nefiste (zihinde) yer eden bir delîle dayanılarak tasdiki (olumlanması) ihtiyarî bir şey değil, zorunludur. Demek istiyorum ki; bizim onu doğrulayıp doğrulamama konusunda - ayağa kalkıp kalkmamak (konusundaki) gibi- bir seçeneğimiz yoktur.

Teklifin (yükümlülüğün) şartı, seçme (ihtiyar) olduğuna göre; arız olan bir şüphe nedeniyle hatâyı tasdîk (doğrulama) -ilim adamı tarafından yapılırsa- ma'zûr görülür. Çünkü bu hususta Aleyhisselâm: "Hâkim ictihâd eder de isabet ettirirse ona iki mükâfat vardır. Yanılırsa
bir mükâfat vardır." buyurmuştur. Varlığın şöyle olduğuna veya böyle olmadığına hükmeden kişiden daha ulu hangi hâkim vardır? Bu hâkimler; Allah'ın te'vîl (yetkisini) kendilerine tahsîs ettiği bilginlerdir.

Şeriatta bağışlanan bu hata, sadece bilim adamlarının, Allah’ın kendilerini araştırmakla mükellef kıldığı zor konuları araştırdıkları zaman düştükleri hatadır. Ama insanlardan bu sınıfın dışında kalanların düştükleri hataya gelince ister nazarî (teorik), ister amelî (pratik) konularda olsun bu salt günahtır. Nasıl sünneti bilmeyen hâkim, hüküm verdiğinde yanılınca ma'zûr sayılmazsa, keza hüküm verme şartlarını hâiz olmayan kişi de var olanlara dâir hüküm verdiği takdirde ma'zûr sayılmaz. O; ya günahkârdır veya kâfirdir.

Toparlayacak olursak; şeriatta hatâ iki kısımdır: (Birincisi), hatanın gerçekleştiği konuda nazar ehlinden olan (araştırmacının) mâzur
sayıldığı hatadır. Nitekim usta bir hekim Tıp san’atını (icra) ederken ve mahâretli bir hâkim, verdiği hükümde hata ederse mâzur karşılanırlar. Ama bu konuların ehli olmayanlar (aynı hususlarda) hata edecek olurlarsa mâzur sayılmazlar. (İkincisi) de hiç kimsenin ma'zûr sayılamayacağı hatâdır. Dahası şeriatın ilkelerinde (hatâ) vâki olursa bu, küfürdür. İlke olmayan hususlarda (hatâ) vâki olursa bu, bid'attır. Bu tür hatâ: her çeşit delîl (getirme) yöntemleri ile bilinebilen konulardaki hatâdır. Bu bakımdan o şeyin bilinmesi herkes için mümkün olur. Bu, Allah Tebâreke ve Teâlâ'yı, peygamberlikleri, uhrevî mutluluğu ve mutsuzluğu kabul etmek gibidir.

Şöyle ki: insanlardan hiçbirisinin bilmekle mükellef olmaları bakımından tasdîk etmekten soyutlanamayacağı (uzak duramayacağı) şu üç tür delilin –hitâbî, cedelî ve burhanî delîl demek istiyorum– öngördüğü bu üç ilkeye gelince; bu gibi şeyleri inkâr eden –eğer (inkâr ettiği) şey, şeriatın esaslarından birisi ise– kalbiyle değil diliyle direttiği veya onların delilinin bilgisini elde etmekten gafil olduğu için, kâfirdir. Zira o, eğer burhan ehlinden ise, bu esasları burhan yoluyla tasdîk edebilmesi için ona yol açılmıştır. Eğer cedel ehlinden ise, cedel yoluyla, eğer öğüt
ehlinden ise öğüt yoluyla (tasdîk edebilmesi için ona yol açılmıştır). Bunun için Aleyhisselâm; "İnsanlar; Allah'tan başka tanrı yoktur, deyinceye ve bana inanıncaya kadar onlarla savaşmakla emrolundum." buyurmuştur. Üç tür inanma yolundan hangi yol uygun düşerse demek
istemiştir.

Kapalı oldukları için ancak burhan (yolu) ile bilinebilen şeylere gelince; ya fıtratları yönünden veya alışkanlıkları yönünden, ya da öğrenme vasıtalarına sahip bulunmamaları yönünden burhanı elde etme yollarına (imkânına) ulaşamayan kullarına Allah Teâlâ örnekler vererek ve benzetmeler yaparak (bu hususta) lütufta bulunmuştur. Şayet bu örnekler, herkes için ortak deliller vasıtasıyla –cedelî ve hitâbî deliller demek istiyorum– tasdik edilebilir örnekler ise, kendilerini bu örnekleri tasdike davet etmiştir. İşte şeriatın zahir ve bâtın diye(ikiye) ayrılmasının nedeni budur. Çünkü zahir, bu anlamlar için verilen o örneklerdir. Bâtın ise,
ancak burhan ehline ayan olan o anlamlardır. İşte Ebû Hâmid'in et-Tefrika (Faysal et-Tefrika) kitabında dört veya beş çeşit olarak zikrettiği var olanlar bunlardır.

Daha önce de söylediğimiz gibi, bir şeyi kendiliğinden bu üç yolla bilmek mümkün olursa; bunun için örnekler vermeye gerek kalmaz. Ve o şey, zahirine göre kabul edilip te'vîl yoluna gidilmez. Bu şekilde zahir olan bir şeyi –eğer usûle (temel inançlara) dâir ise– te'vîl eden kimse
kâfirdir. Sözgelimi, ortada âhiret mutluluğu veya mutsuzluğunun olmadığını, bunları söylemekle; halkın birbirinden bedenlerini ve duyularını korumalarının kastedildiğini, bunun bir hîle olduğunu, insanın hissedilen varlığının dışında bir son hedefinin bulunmadığını kabul eden kimse gibi.

Bu husus kesinleşti ise, söylediklerimizden senin için şu açığa çıkıyor: Ortada şeriatın bazı zahirî hükümleri var ki bunların te'vîli caiz değildir. Eğer bunlar (dinî) ilkelerden ise te'vîliküfürdür. (Dinî) ilkelerin dışında kalan (hususlarda) ise bu, bid'attir. Ayrıca ortada bir (tür) zahir
de vardır ki; burhan ehlinin onu te'vîl etmesi gerekir. Bunların da zahirine
hamledilmeleri küfürdür. Burhan ehli olmayanların ise onları te'vîl etmesi ve zahirinin dışına çıkarması kendileri bakımından küfür veya bid'attir. İstiva âyeti (Bakara, 28; Fussilet, 10; A'râf, 53), nüzul
hadîsi bu türdendir. Bunun için Aleyhisselâm, Allah'ın gökte olduğunu bildiren siyahi (câriye hakkında sahibine), "Onu âzad et, çünkü o, inanmış bir kadındır." buyurmuştur. Zîrâ o, burhan ehlinden değildi.

Bunun nedeni şudur: İnsanlardan bir kısmı, ancak tahayyül yolu ile bir şeyi tasdik edebilir. Demek istiyorum ki; onlar bir şeyi ancak tahayyül etmeleri bakımından tasdik etmektedirler. Bunlar için tahayyül edilebilen bir şeye mensûb olmayan bir var olanı tasdik etmek çok zor olur. Bu nisbetten (istivâdan) yalnızca mekânı anlayanlar da bu (kategoriye)
girerler. Bunlar (Allah'ın) cisim olduğu inancını reddederek nazar (bakıp değerlendirme) konusunda ilk kısımdakileri rütbe bakımından biraz geçmiş olanlardır. Bu sebeple onlara bu gibi örnekler konusunda verilecek cevâb; bunların müteşâbih oldukları (şeklinde)dir. Allah
Teâlâ'nın "Onun te'vîlini ancak Allah bilir." (Âl-i İmrân, 3) kavli üzerinde durmak (vakıf yapmak gerekir, şeklinde)dir.

Burhan ehli her ne kadar bu çeşit (zahirin) te'vîl edilebilecek hususlardan olduğu konusunda icmâ' etmişlerse de (ne şekilde) te'vîl (edileceği) konusunda ihtilâf etmektedirler. Bu da onlardan her birinin burhanı biliş düzeyine göredir. Bir de şeriat(la ilgili) konularda bu iki çeşit arasında gidip gelen üçüncü bir çeşit (nasslar) vardır ki bunda şüpheye düş(ül)mektedir. Nazar ehli bir grup bunu te'vîli caiz olmayan zahire
iliştirmekte; başkaları da onu, bilginler için zahire hamletmenin caiz olmadığı bâtına iliştirmektedirler. Bu da, o çeşit (konular)ın (anlaşılması) zor ve benzer olmasından dolayıdır. Bu konuda yanılan da –bilginlerden demek istiyorum– ma'zûrdur.

Denilirse ki: Bu konuda şerîatta üç mertebenin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Öyleyse size göre meâd (âhirette diriliş) ve ahvâline dâir vârid olan (nass)lar bu üç mertebeden hangisine girer?

Biz deriz ki: Bu mes'ele (öldükten sonra diriliş konusu); üzerinde ihtilâf edilen(mes'eleler) sınıfından olduğu hususunda durum apaçıktır. Şöyle ki; biz, kendilerini burhana nisbet eden bir topluluğu görüyoruz ki onlar, şöyle diyorlar: Vâcib olan, bu konuyu (öldükten sonra dirilme) zahirine hamletmektir. Çünkü bu konuda zahirin imkansız (müstahîl) olmasını gerektiren hiçbir burhan yoktur. İşte bu, Eş’arîlerin metodudur. Burhanla iş gören (burhanı benimseyen) diğer bir topluluk da onu te'vîl etmektedirler. Bunlar, onun (öldükten sonra dirilmeye dâir nassların) te'vîli üzerinde çok ihtilaflıdırlar. Ebu Hâmid (el-Ğazzâlî)nin kendisi ve
mutasavvıflar bu zümreden sayılmaktadırlar. Bir kısmı da bu konuda iki te'vîli birleştirmektedir. Nitekim Ebû Hâmid (el-Ğazzâlî) bazı kitaplarında böyle yapmaktadır.

Öyle görünüyor ki; bilginlerden bu mes'elede yanılanlar ma'zûr, isabet edenler de mükâfata ve teşekküre lâyıktırlar.

Bu, onların (öldükten sonra dirilmenin) varlığını kabul etmeleri, fakat bu hususta te'vîl şekillerinden birini benimsemeleri (hâlinde)dir.
Yani meâdın varlığı konusunu değil, sıfatı (konusunu te'vîl ediyorlar) demek istiyorum. Ayrıca (onların yaptıkları bu) te'vîl (meâdın) varlığını reddetme sonucuna götürmezse böyledir. Zira bunun (meâdın) varlığını inkâr etmek küfür olur. Çünkü bu (meâd), şeriatın esaslarından bir esastır. Bu (âhirette diriliş konusu) kara ve kızıl (derili yani tüm insanların anılan) üç yolla tasdiklerinin gerçekleştiği bir konudur.

İlim ehli olmayanlara gelince; onun bu (nassı) zahirine hamletmesi vâcibtir. Onun için bu konunun te'vîli küfürdür, çünkü (bu te'vîl) onu küfre götürür. Bunun için bizim kanaatimize göre; zahire iman etmesi kendisine farz olan halktan birinin, te'vîl(e yeltenmesi) onun bakımından küfürdür. Çünkü küfre vesîle olur. Te'vîl ehli biri de onu (te'vîli) buna açıklayacak olursa, onu küfre davet etmiş olur ki; küfre davet eden de
kâfirdir. Bunun için, te'vîllerin yalnızca burhan kitaplarında kaydedilmesi (yer alması) gerekir. Zîrâ (bu te'vîller) burhan kitaplarında bulunursa, onu sadece burhan ehli olan kimseler elde ederler. Ama (bu te'vîller) burhan kitaplarından başka yerde kaydedilirse, (yer alırsa) ve o hususta Ebu Hâmid (el-Gazzâlî'nin) yaptığı gibi şiir, hitabet veya cedel metodu kullanılacak olursa; bu, hem şeriata, hem de hikmete karşı bir hatâ olur. İsterse adam yalnızca hayır maksadı gütmüş olsun. Zira o (kimse yaptığı) ile o konuyu bilenleri çoğaltmak istemiş, ama bununla o konuyu bilenlerin çoğalması şöyle dursun fesâd ehlini çoğaltmıştır. Bu sayede bir
grup hikmeti kusurlu görme ve bir grup şeriatı kusurlu görme ve bir grup ta bu ikisinin arasını birleştirme yolunu tutmuştur. Öyle görünüyor ki onun (Ebû Hâmîd) kitaplarında (güttüğü) maksatlarından birisi bu idi.

Bu (yolu tutmakla) fıtratları uyarma maksadı güttüğünün delili, onun kitaplarında, mezheplerden herhangi birisini benimsememiş olmasıdır. Bilakis o, Eş'arîler ile Eş’arî, sûfîlerle sûfî, felsefecilerle filozoftur.

Müslümanların imamlarına düşen görev; onun (el-Ğazzâlî) bu ilimleri ihtiva eden kitaplarını, yalnızca ilim ehli olanlara (tahsîs edip) diğerlerine yasaklamalarıdır. Aynı şekilde burhan kitaplarını da ona ehil olmayanlara yasaklamaları gerekmektedir. Kaldı ki burhan kitaplarından insanlara gelen zarar çok daha hafiftir. Zîrâ burhan kitaplarına bakıp okuyanlar
çoğunlukla üstün fıtrat sahipleridir. Bu sınıfa sadece amelî fazilet yoksunluğundan, düzensiz olarak okumaktan ve (bilgiyi) bir öğreticiden almamaktan (zarar) gelir. Ama (burhan kitaplarına) bütünüyle bakıp (okumayı) yasaklamak; şeriatın kendisine çağırdığı şeyi menetmek
olur. Zîrâ bu (engelleme) insanların en değerli sınıfına ve var olanların en üstün sınıfına zulümdür.

Var olanların en üstün sınıfı ile ilgili adalet, o (burhan kitaplarını) özüne uygun biçimde bilmeye yetenekli ve hazır olan kimsenin, onları özüne uygun olarak bilmesidir. Ve onlar (üstün varlıkları bilenler) insanların en üstün sınıfıdırlar. Çünkü var olanın büyüklüğü ölçüsünde ona yapılan haksızlık da büyük olur ki bu (haksızlık) O'nu bilmemektir. Bunun için Allah Teâlâ: "Doğrusu şirk, pek büyük bir zulümdür." (Lokman, 13) buyurmuştur.

Bu türden araştırmada –şeriat ile hikmet arasındaki söz ile te’vilin şeriattaki hükümleri konusunda demek istiyorum- kayd etmek istediğimiz görüşler işte bunlardır. Eğer bu konular ve zikrettiğimiz bu mes'eleler halk arasında yaygın olmasaydı, bu konuda tek harf bile yazmayı tercih etmezdik ve bu konuda te'vîl ehlini hiçbir şekilde ma'zûr saymazdık. Çünkü bu mes'elelerin özelliği sadece burhan kitaplarında zikredilmesidir. Hidâyete götüren ve doğruya muvaffak kılan şüphesiz Allah'tır. Ve senin bilmen gerekir ki: Şeriatın maksadı; sadece gerçek bilgiyi ve gerçek ameli öğretmektir. Gerçek bilgi, Allah Teâlâ'yı ve diğer varolanları, olduğu şekilde (neyin üzerinde ise öylece) bilmektir. Özellikle (o var olanların) değerlilerini6, âhiret mutluluğunu ve mutsuzluğunu bilmektir. Gerçek amel ise; mutluluğu sağlayan fiilleri işlemek, mutsuzluğa neden olan fiillerden kaçınmaktır.

Bu fiilleri bilmek; amelî bilgi diye adlandırılan şeyin kendisidir. Bu da iki kısma ayrılır: Birincisi; bedene ait (olarak) ortaya çıkan fiillerdir ki bunu bilmek, işte fıkıh adı verilen (bilgi)dir.

İkinci kısmı ise, nefsânî fiillerdir. Şükür, sabır vs. gibi, şeriatın davet ettiği veya kaçındırdığı huylardır. Bunu bilmek de zühd ve âhiret ilimleri diye adlandırılan bilgidir. İşte Ebu Hâmid (el-Gazzâlî) kitabında bu (sonuncu) yöne doğru hareket etmiştir. İnsanlar, birinci türü
(fıkıh) bırakıp ikinci türe (zühd ve âhiret ilimlerine) daha çok daldıkları için ve bu tür fiiller de mutluluğun sebebi olan takvaya daha çok vesîle olduğu için (Ebu Hâmid) kitabına İhya'ü Ulûm'id-Din (Din İlimlerinin Diriltilmesi) adını vermiştir.



Mademki şeriatın maksadı; gerçek bilgiyi ve gerçek ameli öğretmektir. Öğretmek de; Kelâm ilminde ehil olanların belirttikleri gibi, tasavvur ve tasdikten ibarettir, insanlar için varolan tasdik yolları da, burhânî, cedelî ve hatâbî olmak üzere üç çeşittir. Tasavvur yolu ise iki tanedir; ya bir şeyin (bizzat) kendisi veya örneği (ile tasavvur etmek)tir. Ve madem ki insanların hepsi tabiatları itibariyle burhanları kabul edecek durumda değildirler. Burhana (dayalı sözler) şöyle dursun cedele (dayalı) sözleri de (kabul edecek durumda) değildirler. Kaldı ki burhana (dayalı) sözleri öğrenmek zordur. Onu ehil olanların öğrenmesi için de uzun zamana ihtiyaç vardır.

Ve madem ki şeriatın biricik maksadı da herkese öğretmektir; öyleyse şeriatın, tasdik yöntemlerinin bütün yönlerini ve tasavvur yöntemlerinin bütün yönlerini içermesi gerekir. Ve madem ki tasdik yöntemlerinden birisi; insanların çoğunluğu için genel olandır –onun vasıtasıyla tasdikin meydana gelmesini kastediyorum– ki bu da hatâbî ve cedelî olandır. Hatâbî olan da cedelî olandan daha geneldir. Ve mademki (tasdik yöntemlerinden) bir diğeri de insanların pek azına mahsûstur. Bu da burhânî olandır. Ve şeriatın ilk maksadı (asıl amacı) havassın uyarılmasını gözden uzak tutmaksızın çoğunluğa önem vermek olduğundan, şeriatta açıklanan yöntemlerin ekseriyeti, tasavvur ve tasdikin gerçekleşmesi hususunda çoğunluğun ortak olduğu yöntemlerdir.

Bu yöntemler şeriatta dört çeşittir:
Birincisi; hatabî ve cedelî olmakla beraber, her iki duruma –tasavvur ve tasdide kesinlik ifade etmesini kasdediyorum- özgü ve aynı zamanda ortak olandır. Bu ölçütler, meşhur veya zannî olmakla birlikte öncüllerinde, ya da misalleri değil de kendileri alındığında sonuçlarında
kesinlik bulunan ölçütlerdir. Bu türden şer'î kavillerin te'vîli yoktur, onu inkâr veya te'vîl eden kâfirdir.

İkinci türde ise öncülleri meşhûr ya da zannî olmakla birlikte kesin olan ve sonuçları elde edilmek istenen konuların örnekleri olan ölçütlerdir. Bu tür (yöntemle) –sonuçlarında demek istiyorum- te’vil yolu tutulur.

Üçüncüsü de bunun aksi olan yöntemdir. Bunlarda öncüller meşhûr veya zannî olmakla beraber kesinlik bulunmadığı için sonuçları, elde edilmek istenenin aynısı olandır. Bu tür yöntemlerde de –sonuçları demek istiyorum- te’vil yolu tutulmaz. Fakat öncüllerinde bazen (te’vil) yolu tutulur.

Dördüncüsü; kesin olması bahis mevzuu olmaksızın öncülleri meşhur ve zanna dayalı olanlardır. Bunun sonuçları da elde edilmek istenen şeylerin örnekleri olur. Bunların te'vîl edilmesi havassın vazifesidir, cumhurun (halkın) görevi ise onları zahirine göre sürdürmektir.

Kısacası, bunlardan ancak burhanla kavranabilen te’vil yolu tutulanlarda; seçkinlerin(havass) görevi o te’vile uymaktadır. Cumhurun (halkın) vazifesi ise, her iki şekliyle onları zahirine hamletmektir. Tasavvur ve tasdîk şekliyle, demek istiyorum. Çünkü onların (cumhur) tabiatında bundan daha fazlası(nı yapabilecek güç) yoktur.

Şeriata bakıp değerlendirme yapanlar, tasdîk konusunda müşterek olan yöntemlerin birbirinden farklı olması nedeniyle bazı te'vîller bulabilirler. Te'vîlin delîli, zahirin delilinden daha fazla ikna edici olabilir demek istiyorum. Bu tür te'vîller, işte cumhura ait olan te'vîllerdir. Nazarî güçleri, cedelî güce ulaşmış olanların da görevleri bu olabilir. Eş’arîlerin ve Mu'tezile'nin te'vîllerinin bir kısmı bu türe dahil olur. Kaldı ki çoğunlukla Mu'tezile'nin görüşleri daha sağlam ve güvenilir niteliktedir.

Öyleyse şeriata göre insanlar üç sınıftır:

Birincisi; asla te'vîl ehli değildir. Bunlar, büyük çoğunluğu (cumhur) teşkil eden hatâbe (hitabete dayalı delil) ehli olanlardır. Zîrâ bu tür tasdikten soyutlanabilecek selim akıl sahibi hiçbir kimse yoktur.

(İkinci) sınıf; cedele dayalı te'vîl ehlidir. Bunlar; ya sadece tabiatları veya hem tabiatları hem âdetleri itibariyle cedelci olanlardır.

(Üçüncü) sınıf da kesin (yakînî) te'vîl ehli olanlardır. Bunlar; hem tabiatları itibariyle, hem de san'at bakımından –hikmet san'atını demek istiyorum– burhan ehli olanlardır. Bu (son) te'vîlin, halk çoğunluğu (cumhur) şöyle dursun, cedel ehli olanlara bile açıklanması doğru değildir.

Bu te'vîllerden herhangi birisi –özellikle burhânî te'vîller– ehli
olmayanlara açıklanacak olursa; onlar, ortak bilgilerden uzak bulundukları için bu (açıklama) hem açıklayanları, hem de kendilerine açıklananları küfre götürür. Bunun sebebi şudur: Bu te'vîlden maksat, zahirin ibtâl edilip, te'vîl edilen (anlam)ın isbât edilmesidir. Zahir ehli olan birisinin yanında bu zahir olan (anlam) ibtâl edilir de yapılan te'vîl de kendisine kabul ettirilmezse –şayet bu konu şeriatın esâslarından birisi (ile ilgili) ise– bu, onu küfre götürür.

Şu halde –Ebû Hâmid (el-Gazzâlî')nin yaptığı şekilde– te'vîllerin cumhura açıklanması gerekmediği gibi, gerek hıtâbî, gerekse cedelî kitaplarda da –içinde anlatılan konular bu iki türden olan kitaplar demek istiyorum– belirtilmemesi icâb eder.

Bu tür (te'vîlin cumhura=halka) açıklanmaması gerekir. Zahir olduğu kendiliğinden herkes için müşkil olan ve herkesin te'vîlini bilmesi mümkün olmayan zahir konusunda denilmelidir ki: Bu, müteşâbihtir ve Allah'tan başka kimse onu bilmez. Allah Azze ve Celle'nin"Onun te'vîlini Allah'tan başkası bilmez, ayetinde vakfedip (durup manayı kesmek) icâb eder. Cumhurun (halk yığınlarının) anlayamayacağı zor ve kapalı konulardaki sorularına verilecek cevâb da böyledir. Sözgelimi, Allah Teâlânın "Sana ruhtan soruyorlar. De ki: Ruh, Rabbimin
emrindendir. Ve size bilgiden ancak pek azı verilmiştir." (İsrâ, 85) buyruğu da böyledir.

Bu te'villeri, ehli olmayanlara açıklayanlar; halkı küfre davet eden durumunda bulundukları için kâfirdirler. Bu ise şerîatı koyanın (Şâri') davetinin aksidir. Özellikle (bu te'vîller) zamanımız halkından bazı kişilere arız olduğu gibi, şeriatın esaslarıyla ilgili (konularda)
fâsid te'vîller ise. Çünkü biz, onlardan bir grubun kendilerinin felsefe yaptıklarını ve ğarîb felsefeleriyle her bakımdan şeriata muhalif –te'vîl kabul etmez demek istiyorum– şeyler elde ettikleri ve bu elde ettikleri şeyleri halka açıklamak gerektiği zannına (kapıldıklarını) gördük.
Onlar, bu fâsid inançlarını cumhura açıklamakla, hem cumhurun helakine, hem de kendilerinin dünya ve âhirette mahvolmalarına sebep olmaktadırlar.

Bunların maksadının, şeriat koyucunun (şâri') maksadına göre misâli; halkın bütününün sıhhatini korumak ve onlardan hastalıkları uzaklaştırmak isteyen maharetli bir hekime (karşı çıkan adamın) maksadı gibidir. Bu hekim, halkın sıhhatini koruyan ve hastalıklarını gideren
şeylerin kullanılması konusunda kendilerine tasdik bakımından ortak (herkesin benimsediği) sözler (ilkeler) vazetmiştir. Bunun aksine olan şeylerden de kaçınmalarını söylemiştir. Çünkü o tabibin bütün insanları doktor yapması imkânı yoktur. Zîrâ sıhhati koruyan ve hastalığı gideren
şeyleri burhânî yollarla bilen sadece hekim(ler)dir. (Hekime karşı olan) adam halka gelerek; bu hekimin sizin için koyduğu yöntemler gerçek (doğru) değildir, demiş ve (onun koyduğu ilkeleri) ibtâle koyulmuş, netîcede onlar (halkın nazarında) bâtıl olmuştur. Ya da (adam) onların bazı te'vîlleri vardır, demiş ve halk, onu anlamadığı gibi bu konuda pratikte herhangi bir tasdîke de ulaşmamıştır. Durumu böyle olan insanların; sıhhati korumak için faydalı ve hastalığı yok edici
şeylerden herhangi birisini yaptıklarını görebilir misiniz? Onların kabul ettikleri şeyin ibtâlini belirten kişi, (bu ibtâl ettiği şeyleri) onlarla beraber kullanabilir mi? Sıhhati korumayı demek istiyorum. Hayır, ne o, onlarla beraber (ibtâl ettiği bu şeyleri) kullanabilir, ne de bunlar kullanabilirler. Binâenaleyh, topluca helak olup giderler.

O (insanlar) bu konularda bozuk yorumların açıklanması şöyle dursun doğru yorumların açıklanması halinde durum böyledir. Çünkü bu yorumları anlayacak (konumda) değillerdir. Dolayısıyla (bu yorumlar) onların bazı şeylerin sıhhati koruduğunu, bazı şeylerin de sıhhati yok
ettiğini görmeleri şöyle dursun, korunması gereken bir sağlığın olduğunu ve yok edilmesi gereken bir hastalığın bulunduğunu göremeyecek (duruma gelmeleri) sonucunu doğurur.

Te'vîlleri cumhura (halk yığınlarına) ve şerîat bakımından ona ehil olmayanlara açıklayan kimsenin durumu işte böyledir. Bu sebeple o kişi, şeriatı bozmakta ve ondan alıkoymaktadır. Şeriattan alıkoyan kimse ise kâfirdir. Bu, sadece kesinlik ifade eden bir temsildir şiire ait (poetique=edebî bir örnek) değildir.
Kaldı ki bir kişi çıkıp; bu tenâsüb doğrudur, diyebilir. Zîrâ hekimin bedenlerin sıhhatine olan nisbeti, şeriatı koyanın (şâri’in) nefislerin sıhhatine olan nisbeti gibidir. Demek istiyorum ki: Hekim; varsa (sağlığı yerinde ise) bedenlerin sağlığını korumak isteyen, yoksa (sağlık yerinde
değilse) onu sağlamaya çalışan kimsedir. Şâri' de (şeriat koyucu), nefislerin sıhhati (konusunda) bunu gözetendir.


Şu halde Şâri' (şeriatı koyan Zât) şer'î bilgi veya şer'î amelle bu sağlıklılık (durumunu) gözetmektedir. Âhiretteki mutluluk da bu sağlığa dayalıdır. Âhiretteki mutsuzluk ise bunun tersinedir. Bu (anlatılanlardan) senin için anlaşıldı ki: Bozuğunu bir yana bırakalım, sahîh te'villerin bile cumhura (halk yığınlarına) yönelik kitaplarda belirtilmemesi gerekmektedir. Sahîh te'vîl; bütün var olanların çekinip kaçındıkları halde insana yüklenip de onun bunu kabul ettiği bir emanettir. Allah Teâlâ'nın; "Biz, emaneti; göklere, yeryüzüne ve dağlara yükledik de
onlar, taşımaktan kaçındılar ve çekindiler. Ama onu insan yüklendi. Doğrusu insan pek zalim, pek cahildir." (Ahzâb, 72) buyruğunda anlatılanı demek istiyorum. Te'vîller ve bu te'vîllerin şeriata göre herkese açıklanması gerektiği zannından dolayı, İslâm fırkaları neş'et etti. Öyle ki birbirlerini tekfir ettiler ve birbirlerini bid'atçı saydılar. Özellikle de onlardan bozuk olanları (böyle yaptılar).

Nitekim Mu'tezile; birçok ayet ve hadîsi te'vîl etmiş ve te'vîllerini de halk yığınlarına açıklamıştır. Her ne kadar daha az te'vîl yoluna gitmişlerse de Eş’arîler de böyle yapmışlardır. Bu bakımdan halkı düşmanlık, kin ve nefret içerisine sokmuşlar, şerîatı paralayarak halkı paramparça edip fırkalara bölmüşlerdir. Bütün bunlara ek olarak da, te'vîllerini isbât etmek
için tuttukları yollarda, ne halk kitleleri ile birlikte, ne de havâss ile birlikte olmuşlardır. Cumhur ile beraber olamamışlardır; çünkü bu te'vîl yöntemleri çoğunluğun ortak olduğu(anlayabileceği) yöntemlere göre kapalı ve girifttir. Havâssa gelince (onlarla da birlikte olmamışlardır). Çünkü düşünüldüğü zaman bu te'vîllerin, burhan şartlarına göre eksik olduğu görülür. Burhanın şartlarını bilen birisi en basît bir teemmül ile bunu anlar.

Hatta Eş’arîlerin, bilgilerini üzerine dayandıkları prensiplerin pek çoğu sofistik (bilgi)dir. Çünkü bu prensipler; a'razların (devamlı) varlığı, eşyanın birbirini etkilemesi, sebepliler için zorunlu sebeplerin bulunması, cevhere ait suretler (form), vâsıtalar (ikinci sebebler) gibi pek çok zarurî şeyleri inkâr etmektedir. Bu anlamda onların (Eş’arîlerin) düşünce önderlerininMüslümanlara karşı saldırıları o noktaya varmıştır ki; Eş’arîlerden bir fırka; Allah Teâlâ'nın varoluşunu bilme konusunda kendi kitaplarında vaz'ettikleri prensiplere göre Bârî Teâla’nın varlığını bilmeyenleri kâfir saymışlardır. Halbuki gerçekte kâfir olanlar ve sapıtanlar onlardır.

Onların ihtilâfları işte bu noktadadır: Bir grup; ilkin gerekli olan nazar (ilim)dır, demiş; bir grup da; imandır, demiştir. Demek istiyorum ki; onlar, şeriatın kapılarından bütün insanları davet ettiği yollardan hangi yolun herkes için ortak yol olduğunu bilememişler ve bunun tek bir yol olduğunu sanmışlardır. Böylece şeriatı koyan (şâri’nin) maksadını saptırarak hem kendileri sapmışlar, hem de başkalarını saptırmışlardır.

Denilirse ki: Madem nazar (düşünce) ehlinden Eş’arîlerin de onlardan başkalarının da gittikleri yol; Şâri'in (şeriatı koyucunun) halk kitlelerine öğretmek istediği ortak yol değildir. O (şeriatın koyduğu yol), insanların başka bir şekilde öğretilmeleri mümkün olmayan yoldur. Öyleyse (sayılan) bu yollardan hangisi bizim şeriatımızın istediği yoldur?

Deriz ki: Bu; sadece Azîz Kitap’ta (Kur'ân-ı Kerîm) tesbît edilmiş olan yollardır. Zîrâ, Azîz Kitâb iyice düşünüldüğünde, bütün insanlar için mevcûd olan üç yolun bulunduğu görülür. (Bu yollar) insanların pek çoğunun ve havassın eğitilmesi için ortak olan yollardır. Bu konu iyice
düşünüldüğünde görülür ki; halk kitlelerinin öğretimi için onda (Kur'ân) zikredilen yollardan daha değerli ortak yollar bulunamaz. Kendiliğinden zahir olmayan biçimde onu (Kur'ân'ı) te'vîl yoluna giderek tahrif eden veya onda mevcûd olmayan bu te'vîli halk kitlelerine açıklayan kimse; onun hikmetini yok etmiş olur. Ve onun (Kur'ân) insan mutluluğunu sağlamak üzere planlanmış olan fonksiyonunu da ibtâl etmiş olur. Bu (gerçek) ciddî olarak ilk asırdakiler (Asr-ı Saadet) ile onlardan sonra gelenlerin durumunda apaçıktır. Çünkü ilk asırdakiler, mükemmel
fazîlete ve takvaya, ancak bu sözleri te'vîllere girişmeden kullanmakla ulaşmışlardır. Onlardan te'vîle gidenler de bunu açıkça belirtmeye gerek görmemişlerdir. Onlardan sonra gelenler ise; tevîli kullandıkları için takvaları azalmış, ihtilâfları çoğalmış, sevgileri yok olmuş ve parça-bölük
olmuşlardır.

Şeriattan bu bid'atı kaldırmak isteyen kimsenin, doğrudan Azîz Kitâb'a (Kur'ân) yönelmesi icâb eder. Onun (Kur'ân'ın) bizi inanmakla mükellef kıldığı hususlarda, mevcûd olan delillerini yakalayarak mümkün olduğunca kendi görüşü ile onun zahirine bakmaya çalışmalıdır.
Te'vîlin kendiliğinden açık olması hâli müstesna, onda hiçbir te'vîl yoluna gitmemelidir.

Herkes için ortak bir açıklıkta (bulunması gerekir) demek istiyorum. Zîrâ şeriatta, insanlara öğretilmek üzere konmuş olan buyruklar dikkatle düşünüldüğünde, bunlardan zahire göre olmayanı zahirin dışına çıkarmayacak derecede başarılı olabilmek ancak burhan ehli olan
kimse için mümkün olura benziyor. Bu özellik onun dışındaki sözlerin hiçbirinde bulunmamaktadır. Çünkü Azîz Kitâb'ta herkese açıklanan
şer'î sözlerin üç özelliği vardır ki bu (o kitabın) i'câzına delâlet etmektedir:
Birincisi; herkesi tasdîk ve ikna (yoluna sevketmek) için onlardan daha mükemmeli bulunamaz.
İkincisi; eğer te'vîl götüren bir konu (bahis mevzuu) ise, tabiatı itibariyle ancak burhan ehli olan kimse te'vilde başarılı olacak bir noktaya ulaşabilir.
Üçüncüsü; bunlar, hak ehline gerçek te'vîl için uyarılar ihtiva etmektedir.
Bu özelikler ne Eş’arî mezhebindekilerin, ne de Mu'tezile mezhebindekilerin (te'vîlinde) bulunmaktadır. Demek istiyorum ki; onların te'vîlleri ne başarıyı kabul eder, ne gerçek uyarıları ihtiva eder, ne de gerçek (te'vîl)dirler. Bunun için zaten bid'atlar çoğalmıştır.

İsteriz ki; bu maksat için boş vakit bulabilelim de o (konunun) üstesinden gelelim. Şayet Allah ömrümüzü artırırsa bu konuda bize müyesser kılındığı kadarını tesbît edeceğiz(yazacağız). Umulur ki; bu, daha sonra gelenler için bir ilke (başlangıç) olsun. Çünkü nefs(imiz)
bu şeriatın bozuk heveslerle, uydurma inançlarla yıpratılmış olmasından dolayı son derece üzüntü duymakta ve kederlenmektedir. Bilhassa kendini hikmete nisbet eden kimselerden gelenlerden dolayı (üzülmektedir). Çünkü dosttan gelen eziyet, düşmandan gelen eziyetten
daha ağırdır.

Demek istiyorum ki: Hikmet şeriatın arkadaşı ve süt kardeşidir. Ona mensûb olanlardan gelen eziyet ise eziyetlerin en şiddetlisidir. Ayrıca ikisi tabiatları itibarıyla kardeş, cevherleri ve özleri itibariyle de iki dost oldukları halde; aralarında düşmanlık, boğuşma ve nefret bulunması
da (bizi fazlasıyla üzmektedir). Kendilerini ona nisbet eden câhil dostların birçoğundan da eziyet gelmiştir. Bunlar orada mevcûd olan fırkalardır. Allah; (bunların) hepsini düzeltir, tümünü sevgisine muvaffak kılar, kalblerini takvası üzerinde birleştirir. Lütfu ve rahmeti ile aralarındaki kin ve nefreti kaldırsın.

Allah Teâlâ bu üstün gelen emri (İslâm dini) ile bu sapıtıcı yolların, cehaletlerin ve kötülüklerin pek çoğunu (ortadan) kaldırmış ve onlardan birçoğunu hayır yoluna sevk etmiştir. Özellikle nazar mesleğini seçen ve hakkı bilmek için tutuşan sınıfları (hayır yollarına götürmüştür). Şöyle ki; o, cumhuru (halk yığınlarını) orta bir yolla Allah'ı tanımaya davet etmiş
taklitçilerin düşüklüklerinden yukarı çıkartmış, Kelâmcıların (çıkardıkları) fitnelerden uzaklaştırmıştır. Havâssı da şeriatın aslına tam olarak bakmak gerektiği (hususunda) uyarmıştır.

[f_kryln]

9. Hafta

9. FİDEİZM (İmancılık)
Fideizm (İmancılık): Tanrı hakkında ileri sürülen kanıtların veya rasyonel-felsefi araştırmaların sonuç verici olmaması olgusu, din konusunda bazı insanları imancılık(fideizm) diye adlandırılan bir tutuma sürüklemiştir. Bu görüş, genel olarak dinsel bilgimizin, özel olarak Tanrı hakkındaki bilgimizin akılsal veya doğal bilgiye değil, yalnızca imana dayanması gerektiğini söyleyen görüştür. Bu görüşe göre dinin kendisi akılsal bir konu olmadığı için, onu akılsal olarak anlamaya çalışmak doğru değildir. Gerek Doğu, gerek Batı dünyasında birbirinden çok farklı akımlara ait olan birçok düşünürü, bu genel inancı paylaşmaları açısından fideist olarak nitelendirmek mümkündür. Örneğin Doğu İslam dünyasında hem Gazali, hem de ondan tamamen başka bir düşünce iklimi içinde dolaşan İbn Haldun fideisttir. Batı dünyasında yine hem Pascal, hem de ondan tamamen farklı görüşlere sahip olan Soren Kierkegard fideisttir. Pascal'in "kalbin öyle nedenleri vardır ki akıl onları kavrayamaz” ünlü sözünü bu bağlamda zikretmemiz uygun olacaktır.

Birçok filozof dinin özgünlüğünü veya insanın özgün dinsel tavrını, özgür irade ve kararlı bir ruh hali içinde iman etme eyleminde bulunlar. İslam felsefesinde Gazali ile İbn Rüşd arasında, Tanrı'nın ve insanın özgürlüğü üzerine çok ilginç bir tartışma vardır. Özet olarak söylersek
İbn Rüşd'e göre her şeyin veya her fiilin bir nedeni olduğuna göre, insani veya Tanrısal seçme ve tercih etme fiilinin de mutlaka bir nedeni olması gerekir. Oysa Gazali'ye göre bunu kabul etmek demek, insanın ve Tanrı'nın özgürlüğünü ortadan kaldırmak demektir.

İbn Rüşd'e göre bir öznenin, her bakımdan birbirine benzer olan iki şeyden birini seçmesi ve diğerine tercih etmesi mümkün değildir. Gazali'ye göre ise seçme özgürlüğünün anlamı tam da burada yatmaktadır: Seçme özgürlüğünün esası, karşımızda bulunan ve birbirine her bakımdan benzer olan iki şeyden birini, ortada hiçbir neden olmaksızın seçmekten ibarettir.

Şimdi burada İbn Rüşd'ün tavrının daha bilimsel, buna karşılık Gazali'nin tavrının daha felsefi olduğunu söylemek mümkündür. Bunu iman meselesine uygularsak fideistlere göre, Tanrı veya dinle ilgili olarak ortada bize kendisini zorla kabul ettiren bir bilgi durumu söz konusu olursa zaten artık dinden veya inançtan bahsetmek söz konusu olamaz. Biz bilimsel dünya karşısında özgür değilizdir. Üçgenin iç açılarının toplamının 180 derece olduğuna inanmamız veya inanmamamız söz konusu değildir. Benim şu anda daktilo başında kitabımın son sayfasını yazdığıma da inanmam veya inanmamam söz konusu olamaz. Burada ne bir seçmeden, ne de bir özgürlükten söz etmek mümkündür.

Ama ben Hz. Muhammed'in Tanrının elçisi olduğuna, Tanrının var olduğuna, ilerde beni bekleyen bir başka hayat olduğuna inanabilirim veya inanmayabilirim; ya da inanmayı seçebilirim veya inanmamayı seçebilirim. Öte yandan imanın bir taklit, bir gelenek, bir görenek olmadığı da açıktır. O herhangi bir varlık hakkında bilgi eksikliğinden ötürü geçici olarak takınılan bir kuşkulu ruh hali değil, özgür bir irade ve seçme ile benimsenen derin ve yaratıcı bir ruh etkinliğidir. Onun insan hayatındaki derin anlamı da burada yatmaktadır.

Fideizm denince akla gelen ilk düşünürlerden biri olan Kierkegard’a göre “iman, tamamen bireyin içselliğinin sonsuz tutkusu ile nesnel kesinsizlik arasındaki çelişkidir. Tanrı'yı nesnel olarak kavrayabilirsem, inanmış olmam; fakat bunu yapamadığım için, inanmalıyım. Eğer kendimi iman dairesinde tatmak istiyorsam, nesnel kesinsizliğe sıkı sıkıya tutunmaya kararlı, olmalıyım.” Kierkegard'ın iman anlayışı neo-ortodoks Protestan
teologlar ve teist egzistansiyalist filozoflarca da büyük ölçüde paylaşılmaktadır. Nitekim Gabriel Marcel'e göre, "Gerçek inanan inanmak için dokunmaya, yani bilmeye ihtiyacı olmayandır.

İmanı, Tanrı ile Birey arasında rasyonel olmayan bir sahadaki bir bağlanma ve katılma aktı olarak kabul eden Marcel'e göre, "Katılma, düşüncenin tüm nesnel öğelerinden arınabildiği, kendini feda ettiği, öz soyutlamasını hesaba katmadığı ölçüde, ancak kavramakla olur. Bağlanmakla insanın kendi kendinden el çektiği bu aktı, bundan böyle İMAN diye isimlendireceğiz," Marcel, rasyonel düşüncenin imanı, eleştirmesini de mümkün ve uygun bulmaz, Rasyonel olmayan bir sahada, rasyonel eleştirilerin tutarlı, olmayacağını belirtir.

İman, dinin ayırt edici ve vazgeçilmez özelliklerinden biridir. Dini inancı, bir felsefi sisteme, bir bilimsel paradigmaya, bir siyasal dünya görüşüne bağlılıktan ayıran temel faktörlerin başında iman olgusunun taşıdığı spesifik özellikler gelir. Buna rağmen, katı imancılık, bir dinin, özellikle İslam, dininin öngördüğü, hatta uygun gördüğü bir anlayış gibi
görülmemektedir. Akli değerlendirmeye hiç önem verilmediği zaman, var olan birçok din arasında bizim inandığımızın en doğru olduğu nereden bilinecektir? İyi ve doğru dinlerin yanında her zaman batıl, sahte dinlerin de olduğu kesin gibidir.

İnsan dinini ve elinden geldiğince öteki dinleri gücü ve bilgisi oranında değerlendirmeye tabi tatmazsa, batıl bir
dine bağlı olmadığından nasıl emin olacaktır? Kendisi dinini bir değerlendirmeye tabi tutmayan insan, gerektiğinde başkalarını kendi dinine hangi gerekçelerle davet edebilecektir? Ayrıca insan dininin doğruluğuna hiç güvenmemekte midir ki, onu rasyonel değerlendirmeye tabi tutmaktan bu kadar uzak durmaktadır? Bu ve benzeri soruların
cevapları,- katı akılcılık gibi, katı imancılığın da gerçek anlamda pek mümkün de uygun da olmadığını göstermektedir.

İmancılık farklı yazarlar tarafından çok farklı tarzlarda tanımlanmıştır, fakat bizim amaçlarımız doğrultusunda biz onu dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmeye tabi olmadığı şeklindeki görüştür diye tanımlayacağız. Mesela, ‘Tanrı’nın varlığına ve onun bizi sevdiğine iman ettik’ demek, ‘biz bunları hiçbir delile ve akıl yürütmeye dayanmadan
kabul ettik ve biz Tanrı’nın bizi sevdiğini ispatlamaya veya çürütmeye çalışan hiçbir şeyimiz olsun istemiyoruz' demektir.

Bu tavır imancının hesabına sadece inatçı bir şekilde reddedilişi midir? Zorunlu olarak bu sonuç çıkmaz. İmancı bize bir argümanın (herhangi bir argümanın) öncüllere veya bir tür varsayımlara dayanmak zorunda olduğunu hatırlatır. Eğer başlangıçta hiçbir varsayım kabul edilmezse, o takdirde bu kişiyle tartışmak imkânsızdır. (Gerçekte felsefi şüphecinin yaptığı şey budur, şüpheciyle tartışmayı öylesine can sıkıcı yapan da budur!) şimdi bir öncül olarak bir argümanda varsayılan şey, başka bir argümanda sonuç olarak kanıtlanabilir, fakat bu süreç sonsuzca gidemez; bir yerlerde asli varsayımlarımıza, kendileri en basit oldukları için, onlardan daha basit olup onların ispatlanmasını sağlayacak bir şey olmadığı için bizim ispatsız olarak kabul ettiğimiz şeylere, ulaşmamız

gerekir. Şimdi görülmesi gereken nokta, imancıya göre, şudur: Samimi bir dindar mümin için en asli varsayımlar dini inanç sisteminin kendisinde bulunmaktadır. Dindeki imanın kendisi, insanın hayatının temelidir; Paul Tillich'in (1886-1965) tabiriyle, kişinin "nihai endişesi" odur. Fakat eğer durum böyleyse, bir kimsenin imanını test etmek veya harici akli bir ölçütle değerlendirmek fikri berbat bir hatadır, kuvvetle muhtemelen hakiki imanın yokluğunu yansıtır. Böylece bazen denir ki, eğer biz Tanrı'nın sözünü mantıkla veya bilimle tartarsak, biz gerçekte Tanrı'dan ziyade bilime veya mantığa ibadet eder oluruz! Dindeki
imanın hiçbir ispat veya delil olmaksızın kabul edilmesinin zorunluluğu fikri, bazı insanlara nahoş ve hatta ürkütücü gelebilir.

Fakat hakiki bir imancı, ispattan mahrum olmakta herhangi bir sakınca görmez; hatta bundan memnun olur. Bir Danimarkalı mütefekkir olan Soren Kierkegaard (1813-1855), dinin hakikatini objektif, duygusuz bir şekilde delilde ve argümanda arayanları küçümser. Buradaki temel konu; onların birer insan olarak kendi varlıkları olduğunu unutmalarıdır. (Bu durum aşağı yukarı insanın eşini güzellik ve vücut geliştirme yarışmasında aldığı puanlara bakarak seçmesiyle karşılaştırılabilir.) Dahası objektif, akli araştırma bir "yaklaşma surecidir" bu süreçte kişi nihai cevaba gittikçe daha da yaklaşır, fakat ona hiçbir zaman tam olarak ulaşmaz; her zaman dikkate alınacak bir delil parçası, okunup değerlendirilecek bir başka kitap veya makale vardır.

Tabii ki bu,
Tanrı'nın kabulü lehine veya aleyhine verilecek kararı süresizce ertelemektir. Fakat gerçekten nefsinin endişesini duyan kimse "Tanrı’sız geçen her bir anın heba olduğunun" farkındadır. Hakikatte, eğer bir Tanrı'nın varlığını ve bizi sevdiğini ispatlayabilseydik, o takdirde Tanrı'ya iman etmek imkânsız olurdu; bu durumda araştırmamız başarılı bile olmuş olsa bu bizim Tanrı’yı bilme amacımızı kolaylaştırmaktan çok bizi hayal kırıklığına uğratırdı! Kierkegaard'in dediği gibi, risk olmadan iman olmaz. İman kesinlikle bireyin içedönüklüğündeki sonsuz arzu ile objektif belirsizlik arasındaki çelişkidir.

Eğer Tanrı’yı objektif olarak kavrayabilecek durumdaysam, o zaman inanmam, fakat tam da bunu yapamadığım, (kavrayamadığım) için inanmak zorundayım. Eğer kendimi iman içinde korumak istiyorsam sürekli objektif belirsizliğe sıkıca sarılmaya hep azimli olmalıyım, ki böylece yetmiş bin kulaçtan daha derin suyun üzerinde hala imanımı koruyarak kalırım.

Fakat eğer Tanrı'ya inanmanın lehine argümanlar ve delil toplamak faydasızsa, insan nasıl imana gelir? Cevap çok basittir: Bağlanmak zorundasın, inancının doğru olduğunu gösterecek sebepler ve delile sahip olmaksızın (veya bunları istemeksizin) inanarak "iman sıçramasını" yapmak zorundasın. İman sıçraması fikri, şu hikâyeyle örneklendirilebilir: Bir grup arkadaşla birlikte bir açık hava eğlencesine katılırsınız. Bir süre sonra eğlence biraz yavaşlar. Sırf ortalık biraz hareketlensin diye arkadaşlarınızdan biri size bir bahis önerir:
Sizinle 50 lirasına bahse girer ve karanlıkta ev sahibinizin yüzme havuzuna dalamayacağınızı iddia eder. (Yüzme havuzu tepeden aşağıdadır, eğlencenin yapıldığı ışıklı terastan uzaktadır.) Siz de iyi bir dalgıçsınız, dolayısıyla bahsi kabul edersiniz, hemen pantolonunuzu çıkarıp havuza yönelirsiniz.

Tabii olarak, bütün grup peşinizden sürüklenir; kimsenin nereye gittiğini geremiyor olması işin eğlenceli tarafıdır. Sonunda, dalış sahasının ucuna gelir ve merdiveni tırmanmaya başlarken duyarsınız, "Gerçekten yapacak mı?" "Bekle ve gör; korkup vazgeçecek!" Merdivenin tepesine vardığınızda, korkunç bir düşünce gelir aklınıza. Bahar mevsiminin başlarındasınız, havuzu son gördüğünüzde kış dolayısıyla havuzun suyu boşaltılmıştı. Şimdi zifir karanlık, ne kadar zorlasanız da havuzda su var mı yok mu geremiyorsunuz. Üstelik ev sahibiniz de şakacılığıyla meşhur ve senin boş havuza atlaman onun hoşuna gidiyor olabilir. Eğer kontrol etmek için merdivenden inersen herkes senin hile yaptığını düşünecek ve bahsi kaybedeceksin ve elli lirayı kaybetmek pek işine gelmiyor. Böylece atlıyorsunuz.

Dindar insanlar Kierkegaard'in iman fikriyle karşılaşınca, çoğu onu oldukça çekici bulur. Sanki o kendi iman görüşlerine ve belki de tecrübelerine katı akılcılık tarafından tavsiye edilen "çıkarcı" mantıksal yaklaşımdan daha yakın görünür. İman bir bağlanma ve risk alma meselesidir fikri, çoğu dindar insana oldukça anlamlı gelmekte gibi görünüyor. Kierkegaard'in etkisinin genişliği onun varoluşçuluk diye bilinen felsefi akımın olduğu kadar Karl Barth (1886-1968) ve Rudolph Bultmann (1884-1976) gibi şahısların "yeni- Ortodoks" teolojisinin birincil ilham kaynağı olmasında görülür.

Yine de, imancılıkla ilgili bazı ciddi problemler vardır. Bir problem şudur: İmanın bir sıçrama olduğu kabul edilirse, insan hangi imana sıçrayacağına nasıl karar verecektir?

Halihazırda (zaten bir dine) bağlanmış olan için, bu bir problem gibi görünmeyebilir fakat bir iman arayışında olup önünde, mesela Roma Katolikliği, karizmatik Protestanlık ve Bahailik gibi eşit derecede muhtemel görünen pek çok alternatif imkanlar gören bir kişinin
durumu ne olacak? Öyle görünüyor ki, makul olan yaklaşım alternatifleri dikkatle incelemek ve hangisinin doğru olma ihtimalinin en yüksek olduğunu görmektir. Fakat elbette, bu imancının yapılamaz dediği şeyin ta kendisidir. Fakat birbiriyle rekabet eden inanç sistemlerinin değerlendirileceği makul yolun olması kesinlikle şarttır. İnsanlar
inançların makul olup olmadığına, doğru olma şanslarının olup olmadığına dair dikkatli bir tetkik yapmaksızın dini inanç sistemlerinin "müşterisi olduklarında", bazen acayip ve hatta tehlikeli fikirleri kabul ederler.

Dini inanç sistemlerinin bir mü’minin "en asli" varsayımları olduğu ve dolayısıyla başka hiçbir şeyle tartılamayacağı anlayışı asli (fundamental) kelimesindeki müphemlikle ilgili olabilir. Samimi bir mü’minin inançlarının onun hayat tarzını belirlemede temel ve kuşatıcı bir rehberlik sağlaması, onun yönünü, amacının ve hayatının anlamını oluşturması
anlamında o kişi için "aslidir". Fakat bundan o inançların onun bildiği veya inandığı diğer her şeyden daha aşikâr ve daha açıkça doğru olmak anlamında "asli" olduğu hükmü çıkmaz. Gerçekten, hepimiz gündelik hayatta açık vakıalarla karsılaşırız: Görme, dokunma ve işitme yoluyla algıladığımız şeyler bunlardandır ve kabul veya reddettiğimiz dini inanç
sistemleriyle hemen hemen ilgisiz olarak, bu vakıalar bize kendilerini şu veya bu şekilde dayatırlar.

Aritmetiğin basit doğruları da, delil gerektirmez gibi görünmektedirler, yani bunlar dünya görüşlerine bakılmaksızın insanlara aşikârdırlar. Bunun gibi doğrular, bir anlamda bilgimizde "aslidir" (filozofların tabiriyle "epistemolojik olarak asli"), her ne kadar bunlar hiçbir surette bizim hayatımız için dini inançların sunduğu türden bir "asli rehberlik" sağlamazlar ise de. Eğer öyleyse epistemolojik olarak asli olan inançları, dini inanç sistemlerini tartmada kullanmak uygundur.

Kişinin imanını kaybetmeksizin, onu akli ölçütlerle değerlendiremeyeceği de doğru görünmemektedir.
Tam aksine, bunun fiilen yapılmış olduğu pek çok örnek vardır. Martin
Luther (1483-1546), yerkürenin göklerde hareket halinde olduğu görüşüne sahip olan Kopernik astronomisinin imanla bağdaşmadığını düşünmüştür: İbrani lider Joshua kendi askeri bölüklerinin savaştaki zaferlerini tamamlaması için gündüzü uzatmak istediği zaman (Josh. 10:12-14), güneşe durmasını emretti, yerküreye değil, öyleyse hareket eden güneş olmak zorundadır, yerküre değil! Yakın zamanlarda, Hıristiyanlar (Kierkegaard ve diğer modern imancılar da dahil) modern astronomiyi kabul etmenin kişinin imanına vereceği zararın tamamıyla önemsiz olduğunu görmüşlerdir.

Dahası, inananların çoğu Tanrı'yla alakalı bazı görüşlerinin mantıksal çelişkiler içerdiğine inanmaya başlama tecrübesi yaşamışlardır. Bundan dolayı bu mü’minler çeşitli konulardaki dini anlayışlarını zaman zaman tadil etmişler, fakat bunu sadece çok azı bir "imam kaybetme" olarak tecrübe etmiştir. Kişinin imanının mantıkla değerlendirilmesinin mantığa Tanrı’nın üzerinde bir yer vermek olduğu şeklindeki suçlamaya karşı yapıştırılacak cevap şöyle olabilir: Gerçekten kuvvetli ve sağlam bir iman, mantığa ve delile dayanarak uygun şekilde yapılan her türlü değerlendirmeyi geçme hususunda güven içerir.

Hakikaten, bunun ötesine geçip, makul bir insan tarafından ciddiye alınması için bir dini inanç sisteminin mantıksal tutarlılık ve vakıaya uygunluk değerlendirmelerine tabi tutulması zorunludur diyemez miyiz? Şayet dindar bir kişi sükûnetle ve şuurlu olarak bazı
inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya kesinlikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz

olduğunu bildiğini, yine de bu durumu, bu inançları benimsemeye bir engel olarak görmediğini söylese ne yapardık? Ya bu kişinin (1) kafasının iyice karışık olduğu ve ne dediğini bilmediği veya (2) inançlarının doğru olup olmamasını pek de umursamadığı, fakat ister doğru olsunlar ister olmasınlar (muhtemelen o kişiye verdikleri rahatlık
sebebiyle) o inançları sürdürmeye kararlı olduğu sonucunu çıkarmaz mıydık? Gerçekten, imancılar bile, inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya tespit edilmiş vakıalarla bağdaşmaz olduğunu dobra dobra kabul etmekten genellikle kaçınırlar.

Genellikle inançlarının görünüşte çelişkiler içerdiğini söyleyecekler, böylece daha üst bir bakış açısından burada gerçekten bir çelişkinin olmadığının görüleceğine olan ümidi koruyacaklardır.

Eğer bağdaşmayan vakıalar önlerine çıkarılırsa, kendi inançlarıyla
bağdaşmayan "sözde vakıaların" "seküler" kaynaklarının güvenilirliğini sorgulayacaklardır; "genç-dünya yaratılışçıları" (young-earth creationists) "revaçtaki" astronomi ve jeolojinin alemin milyarlarca yıl yaşında olduğu sonucunu destekleyen bilimsel güvencelerine böyle meydan okurlar. Fakat kendi görüşleriyle mantık ya da kesinlikle tespit edilmiş vakıalar
arasında, gerçek bağdaşmazlığı kabul etmeyi reddederken, onlar aslında mantığın ve delilin dini inançların sağlam olup olmadığını ölçmekte kullanılmasının geçerliliğini kabul etmiyorlar mı?

Hakikaten, inanç sistemlerinin akli olarak değerlendirilmesine karışmaktan kaçınmak şaşırtıcı derecede zordur. Dini eğilimleri olan insanlarla konuşurken, kendilerinin iyi argümanları olduğunu düşündükleri müddetçe argümanları kullanmaktan mutlu görünürler; bir yerde çakılıp kalınca veya argümanların onların aleyhine gibi görünmeye
başlayınca, "saf iman" çağrıları su yüzüne çıkar. Kültürlü imancılar bile bu noktada tutarsız olmaya eğilimlidirler. Kendi imanlarının doğru olduğunu "ispat etmek" için bir teşebbüste bulunmayabilirler, fakat rakip dini inanç sistemlerinde kusurlar, uygunsuzluklar ve tutarsızlıklar bulmaya girişmeleri çok muhtemeldir.

Ancak, insaflı olmak gerekirse, kabul edilmelidir. Eğer başka birinin inanç sisteminde olduğu gösterilen böylesi kusurlar, o sistemi şüpheli hale getiriyorsa, o takdirde başkaları tarafından kişinin kendi inanç sisteminde olduğu gösterilen ve diğer inanç sitemindekine benzer kusurlar da bu kişinin inanç sisteminin doğru olup olmadığını şüpheli hale getirmeye meyyal olmak zorundadır.

Bir kişinin bu çetin zorlukları görmezden gelmesi, onun doğrunun ne olduğuyla gerçekten ilgilenmeyen, fakat hâlihazırdaki inançlarına sımsıkı sarılmaya çalışan birisi zannedilmesine yol açar. O zaman, kişinin yapmaya davet edildiği şey, kendi kanaatlerine yönelik eleştirilere cevap vermesidir; kendisinin imanına yapılan itirazların hatalı ve ciddiyetten
uzak olduğunu ya da imanın özünü koruyarak kişinin inançlarının hafifçe yeniden formülleştirilmesiyle giderilebileceğini göstermektir. Elbette ki bunu yapmak tam anlamıyla dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmesiyle meşgul olmak, imancının yapılamaz dediğini yapmak demektir!

10. Hafta

10. AKILCILIK
Akılcılık (rasyonalizm), evreni bir bütün olarak düşünce yoluyla yorumlamayı, bireysel ve toplumsal yaşamı aklın ilkelerine göre düzenlemeyi amaçlayan tavırdır. Genel bir biçimde değerlendirildiğinde, tirrasyonalizmin tersine, akıl yoluyla kazanılan bilgiye duyulan inancı, doğaüstü kaynaklardan kazanılan bilgi yerine, doğal yoldan kazanılan
bilgiye duyulan inancı, duyguların yerine de, akla duyulan inancı ifade eden yaklaşım ya da tavırdır. Genel bir tavır olarak, akılcılık, yetkin örneği bilimsel bilgi, ya da daha çok, yetkin örnekleri matematik ve doğa bilimleri olan bilgi türüne değer verir ve akla, deneye dayanmayan bir bilgi olamayacağını savunur. Başka bir deyişle, yalnızca tümevarımsal ya da tümdengelimsel akıl yürütmenin, bize gerçek dünya hakkında bilgi verebileceğini savunan görüş olarak akılcılık, vahyin ve duyguların bilgi kaynağı olamayacağını öne sürdüğü için, irrasyonalizme ve romantizme karşıt olan bir görüştür.

Daha özel bir çerçeve içinde ve deneyimciliğe ya da tempirizme karşıt bir öğreti olarak da, duyu-algısından önce ya da üstün ve bağımsız olan, ilk ve temel bilgi kaynağı olarak aklı ön plana çıkartan ya da vurgulayan felsefi teoridir. Bu teori, yani epistemolojik akılcılık, insan varlıklarının, soyut bir biçimde akıl yürütme ya da düşünme işlemiyle, var olan ve var olanın yapısı ve genel olarak da evren hakkında, temel ve reddedilemez kesin yanıtlara ulaşabildiklerini öne sürer.
Epistemolojik akılcılık, yine gerçeklikle ilgili olan bazı doğruların gözlemden, deneyimden bağımsız olarak ve deneysel yöntemler kullanılmadan bilindiğini; zihnin, gerçeklik hakkındaki analitik olmayan bu doğruları, söz konusu doğrular zihindeki doğuştan düşüncelere karşılık geldiği ve gerçeklikle uyuştuğu için, deneyimden önce ve deneyden bağımsız olarak bilebildiğini belirtir. Akılcılık, aynı çerçeve içinde, bilginin tek gerçek kaynağının akıl ve bilimin de, temelde akıl yoluyla oluşturulmuş olan tümdengelimsel bir sistem olduğunu; doğruluğun biricik ölçütünün, mantıksal tutarlılık olduğunu iddia eder.

Aynı görüş, her konuya uygulanabilir olan tümdengelimsel, mantıksal, matematiksel ve çıkarımsal, yani rasyonel bir yöntem bulunduğunu ve bu yöntemin bize, her konuda uygun ve doyurucu açıklamalar sağladığını öne sürer. Epistemolojik akılcılığa göre, bilgideki ideal, şeylerle ilgili olarak mutlak bir kesinliğe ulaşmak olmalıdır. Yalnızca akıldan türetilmiş olan zorunlu ve apaçık doğruların doğru, gerçek ve kesin olduğunun bilinebildiğini, başka her şeyin, yanlışlanmaya açık olup,
kesinlikten yoksun bulunduğunu öne süren akılcılık, evrenin, gerçekliğin mantıksal ya da akla uygun bir biçimde düzenlenmiş bir sistem olduğunu; mantığa mutlak olarak hakim olunduğunda, evrendeki her şeyin mantığın ilkelerinden ya da yasalarından çıkarsanabilir olduğunun görüleceğini öne sürer.

Bilindiği gibi akılcılık felsefe tarihinde önemli etkilere sahip bir akımdır; bu akım her şeyin akıl ile anlaşılabileceğini ve izah edilebileceğini savunmuştur. Biz bu ünitede katı akılcılık ve eleştirel akılcılık üzerinde durmaya çalışacağız.

Katı Akılcılık
Katı akılcılık, bir dini inanç; sisteminin hakkıyla ve akli bir şekilde kabul edilmesi için, bu inanç sisteminin doğru olduğunun ispatlanmasının mümkün olması zorunludur diyen görüştür.

Burada kullanıldığı haliyle, akılcılık (rationalism) hem irrasyonalizmin. (akıl dışıcılık) hem de imancılığın çelişiğidir; bu anlamda akılcılık genel olarak inançlarımız ve fiillerimiz konusunda akla veya zekâya güvenmeyi tazammun eder. "ispatlanma" kelimesi, açıkçası, biraz
müphemdir; bizim buradaki amaçlarımız açısından biz onu bir inancın herhangi bir makul insanı inandıracak şekilde doğru olduğunun gösterilmesi anlamında anlıyoruz. Bu da bir ispatındayandığı öncüllerin veya farazi doğruların, onları araştırma zahmetine katlanan herhangi bir
makul insanın onların doğru olup olmadıklarını (veya en azından onların muhtemelen doğru olup olmadıklarını) tespit edebileceği şekilde olmaları zorunludur demektir. Bir ispatta kullanılan akıl yürütme (muhakeme) metotları onları araştıran makul herhangi bir kimsenin onların doğru olduğunu görebileceği şekilde olmalıdır: Öncüllerin doğruluğunun farz edilmesi durumunda, o akıl yürütme metotları aracılığıyla varılan sonuçlar da ya şeksiz şüphesiz doğru ya da en azından kuvvetle muhtemelen doğrudur.

Katı akılcılığın ana fikri İngiliz matematikçisi W. K. Clifford (1845-1879) tarafından etkili bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: Her zaman, her yerde ve herkes için, yetersiz delile dayanarak bir şeye inanmak yanlıştır. Eğer bir kimse, çocukluğunda veya daha sonra ikna edildiği bir inanca sarılarak, onunla ilgili zihninde beliren herhangi bir şüpheyi bastırır veya öteye iterse ve kendisini rahatsız etmeksizin kolayca sorulamayacak soruları kâfirce sorular olarak görürse, bu kişinin hayatı insanlığa karşı işlenmiş uzun süren bir günahtır. …Bir öğretinin delilinin araştırılması hep geçerli olacak şekilde bir defada yapılıp sonra da nihai karar verilmiş farz edilmemelidir. Bir şüpheyi bastırmak hiçbir zaman meşru değildir; çünkü o şüphe ya zaten yapılmış olan araştırmayla dürüstçe cevaplanabilir, ya da o şüphe soruşturanın tamamlanmamış olduğunu ispat eder.

Clifford inançlarımız için neden böyle yüksek standartlar koyar? Buna cevap verirken, bir inancı kâfi delil olmadan kabul etmenin, kişinin kendisi için ve özellikle de başkaları için yol açabileceği ciddi sonuçları vurgular: Bir gemi sahibi bir göçmen gemisini denize göndermek
üzereydi... Geminin denize dayanıklı olmayabileceğine dair şüpheler kendisine iletilmişti. Bu şüpheler adama dert oldu ve onu mutsuz etti. ... Fakat gemi denize açılmadan önce, adam bu melankolik düşüncelerin üstesinden gelmeyi başardı... Onun hareketini kaygısızca ve iyi dileklerle seyretti (...) ve gemi okyanusun ortasında batınca da sigortadan parasını aldı ve hiçbir şey anlatmadı.

Bu adam hakkında ne diyeceğiz? Şu kesindir, o gemideki insanların ölümünde onun şüphesiz suçu vardır. Kabul edilmektedir ki o adam geminin elverişli olduğuna samimi olarak inanmıştı; fakat kanaatindeki samimiyet ona hiçbir şekilde yardımcı olamaz, çünkü önündeki delile dayanarak inanmaya hakkı yoktu.Gemi sahibini lanetlemektehepimiz Clifford'in duygularını paylaşacağız; gördüğümüz gibi Clifford, yetersiz delile dayanan her inancın kınanmaya layık olduğunu iddia eder.

Clifford'ınki gibi bir görüşe sıkça yapılan bir itiraz şöyledir: Pek çok insanın, özellikle de hayatlarını kazanmak için çok çalışması gereken ve az eğitim almış insanların Clifford'in bir kimsenin inanmaya hakkı olması için gerekli gördüğü tarzda ciddi bir düşünme ameliyesini
yapmaya ya hiç zamanları yoktur veya belki de yetenekleri yoktur. Clifford bu itirazı dikkate alır ve reddeder: "Fakat birisi der ki, 'ben meşgul bir adamım; benim bazı sorular konusunda yetenekli bir hakim olmam hatta argümanların mahiyetlerini anlayabilmem için uzun süre
çalışmam lazım, buna da benim zamanım yok.’ Bu durumda bu kişinin inanmaya da zamanı olmaması gerekir."

Clifford'in oldukça ince bir şekilde gizlenmiş, olan görüşüne göre hiçbir dini inanç sistemi bütün inançlarımıza hakim olması gereken yüksek ispatlama standartlarını karşılamaya elverişli değildir ve o halde makul (ve ahlaklı) bir kişinin inançsızca idare etmesi zorunludur. Fakat
hiçbir surette, katı akılcıların tamamı dine düşman olmamışlardır. Bir Hıristiyan olan John Locke'un (1632-1704) meşru inanç için gerekli standartları, daha sonra Clifford tarafından ifade edilmiş olanlarla özünde aynıydı; Locke hakkıyla anlaşılması ve savunulması durumunda,
Hıristiyanlığın bu standartları tutturabileceğini düşünmüştür.

Thomas Aquinas (1224-1274) bazı görüşleriyle hem Locke'dan hem de Clifford'dan ayrılmıştır, fakat özenli akli araştırmayla Hıristiyanlığın hakikati lehine inandırıcı bir delil oluşturmanın mümkün olduğu kanaatinde Locke'la hemfikirdir. Görüşü burada tanımlandığı
haliyle katı akılcılığa oldukça yakın olan çağdaş bir din filozofu Richard Swinburne'dür (d.1934).

İman ve akıl konusunda bu bakış, açısının cazibesi inkar edilemez. "Bildiklerini" iddia edip de geçerli bir sebep gösteremeyen insanlar (belki özellikle de dindarlar) karşısında hangimiz hayal kırıklığı hatta kızgınlık hissetmedik? Bu hayal kırıklığını göz önünde tutunca, inandığımız
şeylere dair "hakiki bir ispat" bulma arzusu oldukça anlaşılabilirdir. Katı akılcı "imana" baştan savma surette başvurmaz; görüşünün doğru olduğunu ispatlamayı teklif eder ve aynı şeyi yapmanız için size de meydan okur.

Her şeye rağmen katı akılcılığın benimsenecek doğru görüş olup olmadığını sorgulamak için sebepler vardır. Öncelikle, katı akılcının üzerinde ısrar ettiği türden bir akli garantinin dindeki iman açışından arzulanır olup olmadığı bile sorgulanabilir. Dindar insanlar arasında
ortak ve çok yaygın bir görüş vardır. İman ederken kişi ispat edilebilir veya aklen garanti edilebilir olanın "ötesine, dışına çıkar" ve bu "dışına çıkma" ona eşlik eden risk ve emin olmamayla birlikte imanda önemli hatta zati bir öğedir. Tabii ki iman risk ve emin olmama içermek zorundadır fikri yanlış olabilirdi, fakat dindar insanlar arasında yeterince müşterek oluşu onun ciddiye alınmasını gerektirir. Eğer bu fikir doğruysa, katı akılcılık dindeki imana doğru bir yaklaşım tarzı değildir.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir soru da şudur: Uygulanabilir mi? Yani, katı akılcının şart koştuğu şeyi fiilen yapmak ve herhangi bir makul kişiye inandırıcı olacak şekilde belirli bir dini inanç sisteminin doğruluğunu göstermek mümkün müdür? Katı akılcı kişi (eğer dindarsa)
bunun mümkün olduğunu düşünür ve nasıl yapılabileceğini göstermeye hazırdır. Yine de, bunun aksine, inkâr edilemez vakıa vardır. Katı akılcılarca ve diğerlerince yüzyıllardır sürdürülen tartışmaya rağmen hiçbir dini inanç sistemi "bütün makul insanları tatmin edecek"
şekilde ispatlanmışlık emaresi göstermemektedir. Peki, buradaki problem nedir?

Sadece herkesin katı akılcının argümanlarıyla ikna olmaması, katı akılcıyı hemencecik perişan etmez. Bu kişinin söyleyeceği şey kendi argümanlarının sağlam olduğu ve herkes için ikna edici olması gerektiği, fakat bu hususi durumda yanlış giden bir şeyler olduğudur. Belki de
ikna olmayan diğer kişi onun argümanlarını yeterince özenle incelememiştir veya doğru anlamamıştır. Başka bir açıdan, birisi bizatihi tamamıyla iyi olan bazı argümanları anlayacak eğitime veya hatta entelektüel kapasiteye sahip olmayabilir. (Bu mesela matematikteki ileri
seviyeden bazı argümanlar konusunda çoğumuz için doğru olacaktır.) Nihayet, diğer kişi"önyargılarla körelmiş" olabilir, böylece gündelik işlerin önemli bir kısmında makul biri gibi gözükse bile, onun önyargıları kısaca dini işlerde hakikati görmesine izin vermez.


Her şeye rağmen, dini argümanlarda tartışmaların fiilen gidişatı katı akılcıyı pek cesaretlendirici değildir. Şayet onun bakış açısı doğru olsaydı, en azından bazı dini argümanlarda yanlış anlamaların ve inatlaşmaların kademeli olarak üstesinden gelinmesi ve belli bir dönem sonra gittikçe daha çok düşünürün bu argümanların sağlam ve aklen zorlayıcı olduğunu tanıması beklenirdi. Fiilen meydana geldiği görülen şey tam da tersidir: Belirli bir argümanı doğru kabul eden filozofların bile, o konuda çalışmaları esnasında, o argümanın kaçamak noktalar barındırdığını fark etmeleri muhtemeldir, bu noktalar nedeniyle akıllı bir
insan, mantıksız olmaksızın o argümanı kabul etmeyi reddedebilir. Fikir birliği yönünde bir hareketten ziyade, eğilim bütün makul insanları ikna edecek hiçbir argümanın bulunmadığını kabullenme yönünde görünmektedir. Şunu hatırlatmaya değer: Çağdaş toplumun çok göze
çarpan bir özelliği olan inançların çok çeşitli oluşu hiçbir surette cahil ve tefekkürden uzak kimselerle sınırlı değildir. Tam aksine, bu hal itinalı, samimi ve bilgili bireyler için de geçerlidir.

Farkında olmak gerekir ki evrensel olarak ikna edici argümanların yokluğu sadece dini inanç sistemlerine has değil, fakat "dünya görüşlerini" -gerçekliğin nasıl olduğuna dair genel ve kuşatıcı açıklamaları- destekleyici bütün argümanları kapsar. Eğer birisi dindar olmak isterse"saf imana" dayanmak zorundadır, fakat eğer birisinin dünya görüşü bilime dayanırsa bazen bunun kesin ispatı vardır gibi bir izlenim oluşur. Bu oldukça ciddi bir hatadır. Bilimin muhtelif dallarında makul hiçbir insanın muhtemelen karşı çıkmayacağı kesinlikte sonuçların kanıtlanmış olduğu doğrudur. Fakat bütün bir dünya görüşü olarak bilim -bilimin bize gerçekliğin neden ibaret olduğu konusunda bilinebilecek ne varsa söyleyebileceği fikri- böyle çok kuvvetli bir desteğe sahip değildir. Bu dünya görüşü (çoğu zaman bilimsel tabiatçılık denir) başka bir sürü teori gibi bir teoridir ve "bütün makul insanlar için ispatlanmış" olmaya, dini inanç sistemlerinden daha elverişli değildir. Mesela, elementler çizelgesinin mazhar olduğu kuvvetli desteğin bir dünya görüşü olarak bilimsel tabiatçılığa nakledileceğini iddia etmek oldukça kafa karıştırıcıdır, eğer kasten yanıltıcı değilse.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir problem de şudur; Katı akılcılık "aklın" çelişen dünya görüşleri arasında "tarafsız" bir insani meleke olduğunu ve böylece de insanların baştan kabullenmeye meyyal oldukları dünya görüşlerinin ne olduğuna bakılmaksızın meselelerin (önyargılar bir kenara) herkese ispat etmede kullanılabileceğini farz eder. Fakat akıl gerçekten bu tarzda tarafsız mıdır? İnsanların inanç sistemlerinin -dünya görüşlerinin- onların gündelik hayatta hangi argümanları ikna edici ve inanılabilir bulacaklarında kuvvetli etkisi olduğu açık görünüyor. Bu vakıanın farkında olarak filozoflar felsefeye tümüyle “saf” ve "ön varsayımsız" yaklaşımı yerleştirmeyi deneyerek çok çaba saffettiler. Descartes'in (1596-1650) felsefe yapmaya "evrensel şüphe" noktasından başlama girişimi iyi bilinen bir örnektir. Muhtemelen bu çabanın bütün sonuçları ortaya çıkmadı, fakat çağdaş filozofların çoğunluğu bu işin
yapılamaz olduğuna kani olmuş görünüyorlar; ortada saf, varsayım içermeyen, "nereden geldiğimizden" bağımsız bir şekilde bilgimizin dayandırılabileceği bir bakış açısı yoktur. Fakat eğer bu doğruysa ve eğer inanç sistemlerimizden önceden var olan kanaat ve "önyargıları" tümüyle dışarı atmak erişilemez bir amaç ise, bu durumda katı akılcılığın yaklaşımı uygulanamaz.

Eleştirel Akılcılık
Hem imancılığın hem de katı akılcılığın hatalı oldukları sonucuna vardığımız farz edildiğinde imancılardan farklı olarak, dini inanç sistemlerini aklen eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür olur. Katı akılcıların aksine bu değerlendirmenin hususi bir sistemin doğru olduğuna dair kesin evrensel olarak ikna edici ispata götürmesi beklenemez.

Eğer bunu kabul edersek, biz aslında eleştirel akılcılığı tasdik ediyoruz demektir. Burada eleştirel akılcılığı, dini inanç sistemlerinin kesin ispatı imkânsız olmakla birlikte, böyle bir sistemin aklen eleştirilip değerlendirilebileceği ve bunun zorunlu olduğu görüşüdür diye
tanımlıyoruz. Katı akılcılığa benzer şekilde, eleştirel akılcılık bize dini inançları değerlendirmede akli yeteneklerimizi sonuna kadar kullanmamızı söyler. Bu, bir inanç, sistemi lehine kurabileceğimiz en iyi argümanları -tabir caizse en iyi "delili"- kurmayı ve sonra da bunu alternatif sistemler için inşa edilen dava ile karşılaştırmayı ihtiva eder. Bu dava, söz konusu inanç sistemine karşı ana itirazları tetkik etmeyi de ihtiva eder. İnancın argüman formunda olmayan akli temellerinin tetkikini içerebilir.3 Eleştirel akılcılık bize bütün bunları yapmamızı


söyler, fakat böyle bir araştırmanın sonucunun kesinliği konusunda aşırı güvenli veya aşırı iyimser olmama hususunda bizi uyarır. Bu görüş, iki bakımdan "eleştireldir." Dini inançların doğruluğunun kesin olarak kanıtlanmasının aksine, aklın o inançları eleştirmede ve eleştirel olarak değerlendirmedeki rolünü vurgular. Dahası, bu görüş, aklın kendisinin
değerlendirilmesinde de "eleştireldir"; katı akılcılıkla bütünleşmiş aşırı derecede iyimser bir akıl beklentisinin aksine, aklın yetenekleri konusunda daha mütevazi ve sınırlı bir akıl görüşü kabul eder.

Görmüş olduğumuz üzere, eğer katı akılcılığı ve imancılığı reddedersek eleştirel akılcılık neredeyse otomatik olarak ortaya çıkar. Ancak ortada henüz göz önüne alınmamış ve eleştirel akılcılar arasında olan başka bir bölümleme vardır. Bazı eleştirel akılcılar, inançlarında akli olmak için, kabul ettikleri inançların lehine sebepler ve argümanlar temin etmeye hazırlıklı olmak zorunda oldukları kanaatindedirler. Elbette ki, bu sebeplerin ve argümanların, herkesi, hatta bütün "makul insanları" bile, ikna etmeyeceğini, fakat böyle sebeplerin elde bulunmasının dini inanç sahibi makul birisi olmak için vazgeçilmez olduğunu kabul ederler. Biz
o kişilere eleştirel delilciler diye işaret edebiliriz. Ancak, başkaları inançlarının lehine argümanlar kurma ihtiyacı hissetmezler. Kendilerinin inançlar lehine herhangi bir argümana ihtiyaç duymaksızın uygun bir temele sahip oldukları kanaatindedirler.

Ne var ki, bu kişiler
imancı değildirler; inançlarının akli araştırmadan masun olduğu kanaatinde değildirler. İnançlarına karşı makul itirazların yükseltilmesi durumunda o itirazları cevaplandırmak gerektiğini kabul ederler, fakat inançlarını desteklemek için olumlu sebeplere ihtiyaç hissetmezler. Diyebiliriz ki bu insanlar olumsuz savunmayla uğraşmak (inançlarına itirazlara cevap vermek) istemektedirler, fakat delilcilerin uğraştığı olumlu savunmaya ihtiyaç duymamaktadırlar.

Eleştirel akılcının kendi inançlarını nasıl değerlendirdiğini tasvir ederken, özellikle eleştirel delilciyi kastedeceğiz. Ancak söyleyeceğimiz şeylerin çoğu eleştirel delilcilik-karşıtının, inancının lehine olumlu sebepler göstermeye ihtiyaç duymadığını akılda tutmak kaydıyla eleştirel delilcilik-karşıtını da kapsayacaktır.

İnançların değerlendirilmesi, göreli olarak sınırlı bir şey olan (mesela ölüm sonrası hayat inancı gibi) belirli bir inançla mı, yoksa bir bütün olarak ele alınan dini inanç sistemi veya dünya görüşü ile mi, ilgili olduğuna bağlı olarak farklılık gösterecektir. Belirli bir inancı araştırma
konusu olarak seçtiğimizi farz edin. Bu inanç bizim kabullenmeye meyyal olduğumuz bir inanç olabilir veya doğruluğu ya da yanlışlığı bizim için hassaten önemli olabilir veya bir dersin ödevi olarak tespit edilmiş de olabilir!

İncelemek için bir inanç seçtikten sonraki adım, söz konusu inancı mümkün olduğunca aslına sadık olarak anladığımızdan emin olmamızdır. Bundan emin olmak, anahtar terimlerin tanımları hakkında karar vermeyi ve bu inancın tazammunlarını keşfetmeyi, bu inancın kabul edilmesi durumunda daha başka ne gibi inançların gerektiğini ve hangi inançların hariçte kaldığını tespit etmeyi gerektirir. Eğer söz konusu inanç bizim kişisel olarak kabul etme eğiliminde olmadığımız bir inançsa, onu kabul edenlere karşı çok dikkatli olmalıyız, böylece bizim o inanca aşina olmayışımızdan ve mümkün önyargıdan kaynaklanacak yanlış,
anlaşılmalardan kaçınmak için gereken dikkati göstermeliyiz. Eğer tam aksine o inanç bizim kabul ettiğimiz bir inançsa, o takdirde muhaliflerin sorularına ve eleştirilerine kulak vermeliyiz, ki böylece aşina olduğumuz için gözümüzden kaçan problemler ve müphemliklerin farkına varalım.

İncelenecek inancı anladığımızdan bütünüyle emin olduktan sonraki adım, bu inancı kabul etmenin lehindeki ve kesin ve evrensel olarak ikna edici ispata yetmeyecektir, fakat bu onların hiç değeri olmadığı
aleyhindeki sebepleri araştırmaktır. En iyi ihtimalle, bu sebepler
anlamına gelmiyor. George Mavrodes çoğu zaman inançları destekleyici sebeplerin ve argümanların başarısının "kişiye göre" olduğuna işaret etmiştir: Bu demektir ki, bazı argümanlar bir kimseye göre ikna edicidir ve o kimsenin bir konuda doğruyu bilmesini sağlar. Ama aynı argümanlar aynı düzeyde zeki olan başka bir kimse için hiç de işe yaramayabilir.

Fakat bu neden böyledir? Bazen durum kısaca şudur: Öncüllerin doğru olduğu, bu kişilerden biri tarafından bilinir diğeri tarafından bilinmez. Hepimiz başkaları tarafından bilinmeyen bazı şeyler biliriz, tersi de doğrudur. Bir kimsenin öncüllerin doğru olup olmadığını bilmeden bir argümanı ikna edici bulması beklenemez. Elbette ki genel olarak, bilgi ve
malumat bir kişiden diğerine kolayca iletilebilir. Fakat bu her zaman değil. Bazen bir argümanın gücünü sadece çok zaman ve emek gerektiren özel bir eğitim almış, bir kişi takdir edebilir.

Bazen de bir kişi, bir şeyin meydana geldiğini bilebilir fakat başkalarını buna ikna edemeyebilir. (Hazır bulunduğunuz bir sohbete dair hatıranızdan oldukça emin olabilirsiniz, fakat başkaları olayı çok farklı anlatabilir.) Bazen söz konusu inancın temeli, kısmen kişisel tecrübe olabilir ki böyle bir tecrübe yaşamamış birine bunu layıkıyla tasvir etmek veya iletmek mümkün değildir. Sonuncu, fakat öncekiler kadar önemli olan bir neden de şudur: Bizi nesneleri şu şekilde değil de bu şekilde görmeye iten yerleşmiş fikirlerimiz ve önyargılarımız vardır.

Bunlar, doğru diye hiçbir şey olmadığı veya doğruyu keşfedebilmekten umudu kesmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Dahası, şunun farkında olmak önemlidir: Dini inancın kesin ispatını elde etmek zor olsa da, kesin olarak çürütülmesi bazen mümkün olabilir. Eğer bir inancın mantıksal çelişki ihtiva ettiği veya kesiklikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz olduğu gösterilebilirse, o takdirde akıllı bir kişinin bu inancı tadil etmekten veya terk etmekten başka seçeneği yoktur. Şayet bazı görüşler bu şekilde bertaraf edilebilirse, bu durum kalan seçenekler sahasını daraltacaktır. Şu bile düşünülebilir: Eğer sınırsızca zaman, sabır ve iyi niyet olsaydı, sonunda bir gün hepimiz farklı başlangıç noktalarının neden olduğu farklılıkların üstesinden gelir ve nesnelerin hakikati konusunda fikir birliğine ulaşırdık. Ancak pratikte bu
amacın erişilmez olduğu görülecektir.

Evrensel bir fikir birliğinin yokluğunda, ortada takip edilecek tek yol var: Kendi bildiğimiz veya doğru olduğuna makul bir şekilde inandığımız başka şeylere dayanarak ve özenle tefekkür etmemiz durumunda bizi doğruya götürmesi muhtemel görünen akıl yürütme metotlarını kullanarak, her birimiz hakikat peşinde olmalıyız. Kendimiz için, hakikati yaratmayız; o tarz, cinneti veya izafiyetçilik bataklığını ortaya koyar. Fakat biz, her birimiz kendimiz için doğrunun peşinde olmak zorundayız ve felsefenin özü budur.

Söz konusu olan hususi bir inanç değil de bütün olarak bir dini dünya görüşü olduğu zaman bu mülahazalar daha güçlü bir biçimde geçerlidir. Böylesi dünya görüşleri genellikle oldukça karmaşıktırlar ve gerçekliğin mahiyetine (****fizik), bilginin mahiyetine ve bilgi elde etme yollarına (epistemoloji), iyiliğin ve iyi bir hayatın mahiyetine (ahlak) dair iddialar ihtiva ederler. Dünya görüşlerinin karmaşık oluşu onları değerlendirme işinin de karmaşık olduğu anlamına gelmektedir. Ele alınan dünya görüşünün mantıksal olarak tutarlı olup olmadığını veya tam tersine onun asli inançlarında çelişkilerin gizli olup olmadığını tetkik edeceğiz. Bu dünya görüşünün bilinen vakıalarla tutarlı olup olmadığını bilmek isteyeceğiz, bunu takdir ederken de elbette ki bu "vakıalarla" ilgili güvenilir kabul ettiğimiz çeşitli kaynaklara dayanacağız.

Bu dünya görüşünün açıklama gücünü sorgulamalıyız: Aydınlatıcı bir şekilde şeyleri anlaşılabilir bir kalıp içine yerleştiriyor mu, yoksa bizi şeylere dair tutarlı bir birliğe sahip olmayan bir görüşle mi baş başa bırakıyor? Son bir soru -tam olarak formüle edilmesi zor, fakat oldukça kuvvetli etkiye sahip bir soru- şudur: Bu dünya görüşü yaşadığımız hayatı anlamlandırmamıza ne kadar yardımcı oluyor? Hem başarılarımızı, hem de başarısızlıklarımızı anlamamıza yardımcı oluyor ve dikkatle düşününce en iyi ve en değerli dediğimiz istikamette hareket etmek için bize enerji veriyor mu? Yoksa bizim fiilen yaşadığımız hayat aydınlatmakta başarısız mı kalıyor?

Çizilen taslağa göre dini dünya görüşlerinin akliliği üzerine tefekkür etmek, küçük veya kolay bir iş değildir, fakat biz onun tatminkar olabileceğine inanıyoruz. Bazen bu süreç kişinin zaten sahip olduğu iman-bakış açısına daha sıkı sarılması ve daha derinden bağlanması ile
neticelenebilir. Bazen de az çok ciddi tadilat gerekir gibi görünebilir. Böyle bir tefekkürün neticesi olarak kişi dünyayı bütünüyle farklı bir tarzda görme yönünde, bir "ihtida" yaşayabilir. Muayyen sonuç ne olursa olsun, bu süreçten umulan, kişinin araştırılan dini dünya görüşü
hakkında daha derin bir anlayışa ermesini ve bu dünya görüşünü kabul etmenin veya reddetmenin neye mal olacağını daha iyi takdir etmesini sağlamaktır.

Burada taslağı çıkarıldığı üzere, eleştirel akılcılığın iman ve akıl sorusunun cevabı konusunda kayda değer meziyetleri vardır. Ancak şurası da inkar edilemez ki, dini inançların eleştirel akılcılığın ilkelerine göre incelenmesi bazen fazlasıyla can sıkıcıdır. Bir anlamda, bir eleştirel akılcı hem imancıdan hem de katı akılcıdan daha korumasız, daha savunmasız durumdadır. "İman sıçramasını" yapıp akli gerekçelendirme konularını görmezden gelebilen imancıdan farklı olarak, eleştirel akılcı dini inançların aklen değerlendirmesini üstlenmiştir.

Katı akılcıdan farklı olarak, eleştirel akılcının değerlendirmeyi gereği gibi sürdürmekle bir görüşün doğru, diğerlerinin ise yanlış olduğunu kesin olarak ispatlayabileceğine dair bir teminatı
yoktur. Bu durumda, bu iki görüşün taraftarlarının aksine, eleştirel akılcı hiçbir zaman kendi dini inançlarının doğruluğuna ve geçerliliğine dair tartışmanın nihai sonucuna ulaşmış olma konusunda son ve temelli olarak karar verebilecek durumda değildir. Genellikle, bu metin boyunca benimsenen yaklaşım eleştirel akılcılıktır. Eğer imancı olsaydık, o takdirde dini inançların doğruluğu veya yanlışlığı ile ilgili olarak ileri sürüp tartıştığımız argümanların çoğu anlamını yitirirdi. Eğer biz katı akılcılar olsaydık, argümanlar yürürlükte kalırdı fakat daha farklı
bir tarzda kullanılırdı.

Onların kesinliğine dair gerçekte yapabildiğimizden daha kuvvetli iddialarda bulunuyor olurduk. Dahası eleştirel akılcılık, bu metnin her tarafında bulunan alternatif dini görüşlerin göz önüne alınması vurgusu ile de oldukça uyumludur. Bir anlamda eleştirel akılcı, birbirine alternatif olan görüşlere ve bu görüşlerin taraftarlarına imancıdan da katı akılcıdan da daha fazla ihtiyaç duyar. Katı akılcı ispat eder ve kesinlikle bilir ki kendi görüşleri doğrudur, bu durumda onun başka görüşlerle ilgilenmesi o görüşlerin hatalarının tespitinin araştırılması ve o görüşlerin taraftarlarının "hakikati" kucaklamaya razı edilmesi için en iyi yolun araştırılmasıyla sınırlıdır. Ve imancı, "iman sıçramasını" bir kez yaptı mı, alternatif görüşlere çok az ihtiyaç duyar, en iyi ihtimalle onların faydası, farklılıklara dayanarak, kendi dahili standartlarına göre yargılandığı için herhangi bir karsılaştırmada hep üstün çıkacak olan"seçilmiş" görüşün üstünlüğünün gösterilmesindedir. Bunların aksine, eleştirel akılcı kendi
görüşünün doğruluğuna dair hiçbir mutlak akli teminata sahip değildir.

Dolayısıyla o rakip görüşlere, hem kendi görüşüne göre onların meziyetlerini değerlendirmek için, hem de onun görüşüne, kuvvetle muhtemelen o görüşü paylaşmayanlar tarafından, yöneltilecek keskin
eleştirilerden dolayı ihtiyaç duyar.

Eleştirel akılcılığın savunduğu üzere, eleştirel tefekkürün sürekli ve sınırlanmamış mahiyetine bir hayli vurgu yaptık. Öyle zannedilebilir ki, bu vurgu nihayetinde Kierkegaard'ın imanı objektif eleştirel tefekkürle yargılayanların, o yolda hep gideceklerini fakat iman etmeye
veya dindar olmaya hiçbir zaman erişemeyeceklerini söylemekte haklı olduğunu göstermeye yarar. Sınırlanmamış olup, hiçbir zaman nihai olmayan süreç üzerindeki bu vurgu, onun söylediğini açıkça teyit etmez mi?

Bir kimse inancını bütün akıllı kimseler için ikna edici olacak şekilde delille destekleyemeyeceğini, ama yine de o inançların delilini kendisi için aklen kesin bulduğunu kabul edebilir. Alternatif olarak, kendi bakış, açışından bile o delili yeterince tatminkâr bulmadığını kabul eder ve yine de o inançları hayatında yaşatmaya kesin kararlı olabilir. Bu durumda, Kierkegaard en azından bir noktada haklıydı: Dini inanç çoğu zaman, belki de her zaman, bir bağlanma, bir "dışına çıkma" ve hakkında kesin ispata sahip olduğumuzun ötesinde bir şeye "kendimizi emanet etmemeyi ihtiva eder. (Diğer taraftan, dini inkâr edenler de inançsızlık için kendi sebeplerinin arzu ettikleri kadar kesin olmadığını kabul edebilirler.)
İmanla yaşayanlar bize, kendi bağlılıklarının geçici, kısmi, "şans dileme" türünden ve hususi bir sonucun, o sonuç için sahip oldukları akli delilin tam kesinlik derecesine dikkatle orantılandırılmış olmadığını söylerler. Eski İsrail oğullarından bazıları şöyle düşünmeye meyaldı: "Çok muhtemeldir ki, oyunu yöneten bizim Tanrı’mız Yehova'dır. Her halükarda ona ibadet edelim ve 'ona olan borçlarımızı ödeyelim', gereken fedakârlıklarımızı yapalım vesaire. Yine de, Kenanlıların Tanrı’sı Baal'in da kendine has bazı etkileyici güvenceleri vardır.

Öyleyse, yapılacak akıllıca iş her ihtimale karşı biraz bahis oynamaktır; tabii ki Yehova'ya fedakârlıklarımızı yapacağız, fakat Baal'ın rızasını kazanmak için de elimizden geleni yapacağız." Kitab-ı Mukaddes'e göre, Yehova mevzuya bu şekilde yaklaşılmasından pek hoşnut değildi, bu yolu takip edenlerin başı gerçekten belada idi. Bir müminin Tanrı'ya bağlılığının topyekûn bağımlılık olması gerekir, her ne kadar Tanrı inancının doğruluğuna dair o kişi topyekûn bir ispata sahip değilse bile! Eleştirel akılcılık hiçbir surette böyle bir topyekûn bir bağlılığa karşı çıkmaz. Daha ziyade bize söylediği şudur: Elde olandan daha fazla akli kesinlik varmış gibi davranmamalıyız. Fakat hayatımız hakkındaki en önemli kararı verirken tefekkür ve akli düşünce güçlerimizi kullanmayı ihmal etmemeliyiz.

Dini bakımdan "kendini topyekun adama" taahhüdü ile akli, tefekküre dayalı ve alternatiflere açık bir zihni tavrın mezcedilmesinin dahili bir gerilim doğurması muhtemeldir. Fakat bu gerilim, zorunlu olarak yıkıcı veya mutlak olarak zararlı değildir; bu gerilim tatminkâr ve üretici bir şekilde pek çok tefekkür sahibi dindar insanin hayatında ortaya koyulmuş bir tutumdur.

11. Hafta

DİN DİLİ
11.1. Tanrı Hakkında Konuşmak
Tanrının nasıl bir varlık olduğu hakkında konuşmak, ilahiyatın temel konusunu oluşturur. İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan tenzih, teşbih, ta'til v.s. gibi meseleler, esas itibariyle Tanrı hakkında konuşmanın yol açtığı konulardır. Benzer problemler Hıristiyan ve Yahudi ilahiyatlarında da vardır. İlahiyat, bu konuyla ilgili söyleyebileceği her şeyi adeta söylemiş olmalı ki, işe özellikle son asırda felsefe dahil olmuştur. Denebilir ki, günümüzde din felsefesinin en canlı konusu, Tanrı hakkında konuşmanın ne çeşit bir konuşma olduğu sorusudur. Şimdi bu konuda söylenenleri tali başlıklar altında sıralamaya çalışalım.

Doğrulama ilkesi ve “din dili”
Bazılarına göre nasıl bir "bilim dili", yahut "hukuk dili" varsa, bir de "din dili" vardır. Fakat bize öyle geliyor ki, dine has çok sayıda ıstılahlar (teknik terimler) olmakla beraber, müstakil bir din dilinden bahsetmek doğru değildir. Kaldı ki, her din dilinin teist bir karakter taşıma mecburiyeti de yoktur: Hatta teizmin öne sürdüğü anlamda Tanrı fikrine
yer vermeyen bazı dinler de vardır. Yine öyle felsefe anlayışları vardır ki, orada Tanrı fikri daima ön planda olduğu halde, söz gelişi, Kur'an'ın öne sürdüğü anlamda bir teizm yoktur. Spinoza'nın felsefesi buna en iyi örnektir.

Acaba Tanrı hakkında bir takım hükümler öne sürerken tam olarak ne anlatmak istiyoruz? Mesela, bu hükümleri, bilimin hükümleri gibi "tasvir edici" (deiptif) hükümler olarak görebilir miyiz? Yoksa onlar, "bilgi verme" (kognitif) özelliğinden kısmen veya tamamen mahrum mudurlar? Şimdi bu sorulara verilen cevapların bir kasımını görelim ve ilk olarak da din dili karşısında takınılan en menfi görüşle başlayalım.

İçinde yasadığımız yüzyılın ilk yarısında özellikle Viyana Çevresine bağlı düşünürler arasında "doğrulamacı tahliller" büyük bir ilgi görmeye başladı. Bu, genel mantıkçı pozitivist yaklaşımın öngördüğü felsefe problemlerini çözme metodunun ayrılmaz bir parçası durumundaydı. Mantıkçı pozitivizmin her felsefe araştırıcısınca iyice bilinen temel
"doğrulama ilkesi" (principle of verification) şöyledir: Bir hükmün doğrulanması, ya tecrübenin verileri aracılığı ile ya da -totolojik nitelikteki hükümlerde olduğu gibi- bir zihin işlemi sonunda mümkün olur. Bu yollardan biri veya ötekisi ile doğrulanamayan hükümler
anlamsızdır.

Söz konusu ilkeyi din diline en radikal biçimde uygulayanların başında A.J. Ayer gelmektedir. Ayer, İngiltere’de mantıkçı pozitivizmin bir zamanlar el kitabi haline gelen Dil, Hakikat ve Mantık adlı eserinde sadece dini önermelerin değil; ****fizik, ahlaki
ve estetik hükümlerin de yukarıdaki ilkeye göre doğrulanamayacağını dolayısıyla onların"anlamsız" olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü Ayer'e göre bir cümlenin anlamı, onun doğrulanma yöntemine bağlıdır. Ayer, öyle görünüyor ki, bu katı tutumundan daha sonra vazgeçti ve daha ılımlı bir tutum izledi. Bu yeni tutuma göre, bir önerme her zaman empirik yolla doğrulanma imkânına sahip olmayabilir. Bu durumda onu anlamsız saymak doğru olmaz. Eğer empirik veriler, önermenin konusuyla şu veya bu anlamda ilgili ise, onun için anlamlı olma imkanı açık demektir. Aslında böyle bir yumuşamaya"doğrulanma" ile "anlamlı olma" arasında kurulacak bir özdeşliğin, özellikle bilimde genel yasalar halinde dile getirilen ifadelerin anlamı konusunda ortaya çıkaracağı güçlüklerin
giderileceği ümidiyle gidilmişti. Eğer anlamlı olmak, doğrulanmaya bağlı ise bu ifadelerin bir kısmını anlamsız saymak gerekir ki, bu bilimsel düşüncenin isleyiş biçimine ters düşer.

Ayer'in tahlilleri Moore ve Russel'in başlattığı tenkitçi tutumun güç kazanmasına ve zaten iyiden iyiye zayıflamış olan Mutlak idealizmin daha çok gözden düşmesine yol açmıştır. Mutlak kavramının yara alması, Hıristiyan Batı dünyasında belli ölçüde de olsa, din için zararlı olmuştur. Gerçi idealizmin "Mutlak”ı ile dinin Tanrısı bir ve aynı değildi.
Ama yine de T.H. Green, E.H.Bradley ve B.Bosanquet gibi idealist geleneğe bağlı düşünürlerle çağdaşları olan ilahiyatçılar arasında ortak bir zemin vardı. İdealist geleneğe - bu geleneğin hangi türüne olursa- bağlı olan bir düşünür, "Tanrı vardır" veya 'Tanrı evreni yarattı" şeklindeki bir hükmü, anlamsız yahut "sözde-hüküm" sayamazdı. Oysa mantıkçı pozitivizmin güç kazanmasıyla bu ortak noktaların büyük bir kısmı kayboldu. Birkaç yıl önce ö1en tanınmış İngiliz filozofu G.Ryle'ın dediği gibi, yüzyılımızın ilk yarısında felsefe ile ilahiyat küs vaziyette idiler. Bu dönemde bazı felsefe çevreleri dini konulara ilgi duyan
mensuplarının zihni yeteneklerine şüpheyle bakmaktaydılar.

Yine İngiliz idealist düşünürleri, geniş bir alana yayılan ateizmle ve on dokuzuncu yüzyılın bilim alanındaki başarılarını çok kere kendi lehinde yorumlayan materyalizmle mücadele ettiği için dolaylı yolla da olsa dine hizmet etmekteydiler.

Mantıkçı pozitivizm geleneksel İngiliz tecrübeciliğine çok şey borçlu olmakla birlikte bu felsefe anlayışının din karşısındaki lehte -veya en azından tarafsız- tutumunu dikkate almamıştı. Geleneksel İngiliz tecrübeciliğinin babası sayılan J.Locke, tutarsız olma pahasına, genel epistemolojisinden ayrılarak dini bilgiye imkân tanımıştı. O, Tanrının
varlığına inanmayanların sözlerine bile inanılamayacağını öne sürmekteydi. Hatırlanacağı gibi, G.Berkeley bir din adamıydı. Tecrübeciliğin şüphecilik noktasına kadar gitmesine sebep olan D.Hume, ateizmi kesinlikle reddetmiş, felsefe tarihinde çok meşhur olan
eleştirisini vahye dayalı inanca değil, rasyonel teolojinin inatla öne sürdüğü kanıtlamalarına -özellikle de teleolojik delile- yönelmişti.

Mantıkçı pozitivizmin tutumu ise tamamıyla farklıydı. Bu akıma mensup olan bazı filozoflar, dinin lehinde olmak bir yana, dinin aleyhinde olmayı bile garip karşılıyorlardı. Öyle ya, hiçbir anlam ifade etmeyen sözde -iddialara dayalı bir sistemin aleyhinde bile bulunulamazdı.

Ne var ki, mantıkçı pozitivizmin bu yıkıcı etkisi pek uzun sürmedi. Bunun sebeplerine geçmeden önce doğrulamacı tahlillerle yakından ilgili olan bir başka kavram üzerinde kısaca durmakta yarar vardır. Bu "yanlışlama" (falsification) kavramıdır. Kavramı felsefe
tartışmalarında ön plana çıkaran K. Popper olmuştur. Popper, gerek Marksizmin, gerekse Freud’culuğun hemen her olayı açıklayacak türden evrensel teoriler oldukları iddiasından fikri açıdan rahatsız olmuş ve böyle bir özelliğin -eğer onlar gerçekten söz konusu görüşlerde var ise- hiç de meziyet olmadığını göstermeye gayret etmişti. Ona göre, ortaya
çıkan her olgu ve olayı açıklayacak güçte olduğunu öne suren bir teori, aslında fazla bir şey söylemiyor demektir. Mantık açısından bakıldığında, olumlu bir iddia, kendi zıddını dışarıda tutar. Dolayısıyla o, kendi söylediğinin zıddını öne suren bir önermeyi reddeden bir iddiaya denk olacaktır. Sözgelişi, "Ahmet öğrencidir" önermesi, "Ahmet'in öğrenci olmaması söz konusu değildir” önermesiyle aynı kapıya çıkar. O halde herhangi bir iddianın neyi inkar ettiğini (yanlış saydığını) belirleyebilirsek, onun neyi tasdik ettiğini bulmak için yerinde bir adım atmış oluruz. Görüldüğü gibi, burada ağırlık, bir önermeyi nelerin doğrulayabileceğinden çok, ne gibi şeylerin onun yanlışlığını gösterebileceği üzerine kaydırılmıştır. Bu ağırlık noktası değişikliği çok genel nitelikte olan bilimsel yasaların tartışılmasında önemli yararlar sağlamıştır.

Din felsefesi konusundaki yayınlarıyla dikkati çeken A. Flew, yanlışlama kavramını dini önermelerle ilgili zaten oldukça hareketli bir şekilde devam eden tartışmalara getirdi.

"Sözgelişi", diyor Flew; "Tanrı beni seviyor" diyen bir mü'mini hiçbir şey inancından vazgeçiremez. Acaba onun öne sürdüğü iddianın yanlış olduğunu gösteren herhangi bir olgu veya olay bulunabilir mi? Nimet ve iyilik içinde yüzse de, çeşitli belalara uğrasa da mü'min aynı inancını devam ettirebilir. Yani her iki olayda da bir "hikmet" görebilir. A. Flew bundan söyle bir sonuç çıkarmaktadır: Teizmin önermeleri, gözlemin her çeşidini kendi lehlerinde yorumlamakta ve onları kendilerini doğrulayan -veya en azından yanlışlamayan- veriler olarak görmektedirler. Oysa Flew ve onun gibi düşünenlere göre bir hüküm hiçbir şeyi inkâr etmiyor, dışarıda tutmuyorsa doğruladığı bir şey de yok demektir.

Bu da onun kognitif bir içerikten yoksun olduğu anlamına gelir. O, mevcut bilgilerimize yeni bir şey katmaz. Doğrulama ve yanlışlama
kavramlarına bağlı olarak yapılan tahlillerin önemli bazı noktaları gözden kaçırdığı ve dolayısıyla bir takım güçlüklere yol açtığı ortadadır. Söz konusu tahliller, teizmin önermelerinin gerek konu, gerek yüklem bakımından farklı olduklarına dikkat çekmekle yararlı olmuş dini konularda daha dikkatli konuşma ve yazmanın gerekli olduğunu vurgulamışlardır. Sözgelişi, 'Tanrı X'i sever" önermesi ile, "Ali

X'i sever" önermesi şekil bakımından aynıdır. Fakat her iki cümlenin statüsü birbirinden farklıdır. İkinci cümlede özne, gösterilebilen bir varlık olduğu halde Tanrı böyle bir varlık değildir. Yine ikinci cümlede geçen "sevgi”nin ne anlama geldiğini bilmekteyiz. Mantıkçı pozitiviste göre, buradaki dini önerme, iki bilinmeyenli bir denklem gibidir. Çünkü bizzat
teistin kendisi Tanrıyı “mahiyeti itibariyle, bilinemeyen bir Varlık” olarak tanımlamaktadır. Yine o, olduğuna inanır. “Tanrı bilir, meydana getirir, vs; ama O'nun her türlü -ilahi fiili - sevmek dahil- bizim yapıp etmelerimizden tam anlamıyla farklı, bilmesi; yapması, v.s. bizimkine benzemez” şeklindeki ifadeleri teistin ağzından sık sık duymaktayız.

Genellikle o, "sonsuz bilgi", "sonsuz kudret" v.s.'den söz eder; fakat kendisi bu kavramların mahiyetini bilmez. Bu durumda söz konusu kavramların yüklem olarak kullanıldığı önermelerle neyi anlatmak istediğini bilmemesi de gayet tabiidir.

Ortada bir takım güçlüklerin olduğu kesin. Zaten bütün büyük dinlerde birbirinden oldukça farklı ilahiyat sistemlerinin varlığı da bu güçlüklerin mevcudiyetinin en açık kanıtıdır. Önemli olan soru şudur: Bütün güçlüklere rağmen, teizmin önermelerini anlamsız saymak ne ölçüde mantıkidir? Mantıklı olmadığını birkaç açıdan ele almamız mümkündür.

1. Mantıkçı pozitivistlerin işledikleri en önemli hata, öyle görünüyor ki, birçok dini hükümlere bilimsel önermelere uygulanabilen tahlilleri uygulamış olmalarıdır. Bunun iki büyük sebebi vardır. İlk olarak, bu felsefe akımına dahil düşünürlerin önemli bir bölümü bilimden felsefeye gelmiştir. Dolayısıyla onların gözünde "model" önerme, bilimsel bir
önermedir. İkinci olarak, ilahiyat sahasıyla meşgul olanların büyük bir kısmı, din dilini ait olduğu çerçevenin dışına taşırmış ve öylece kullanmışlardır.
Eğer onların bu yaptıkları doğru ise, din dilinin mantık ve bilim açısından bir eleştiriye tabi tutulması, haklılık kazanır.
Başka bir deyişle, bilim ve mantığın önermelerine uyguladığımız eleştirme, çözümleme, doğrulama, v.s. usullerini dini hükümler için de uygularız. Mantık ve bilim tek yanlı olarak kullanılamaz. Şöyle ki, onların vardıkları sonuçlar dinin lehinde ise alınır değilse reddedilir,
diyemeyiz; Bunu bir örnekle açıklamaya çalışalım. Sözgelişi, Kur'an, Allah’ın varlığı ile ilgili ayetlerinde mantıktaki anlamda bir ispat metodu kullanmaz. Yine Kur'an, Allah-insan ilişkisinden söz ederken "bilgiden" değil, "gayba iman (yu'minune bil-gayb) dan bahseder.

O halde, Kur'an’ın ayetlerini tahlil ederken farklı bir yol takip etmek gerekir. Ama biri kalkar da Kur'a’nın zikrettiği "Fil Olayı”nı (l05. Sure) ele alır ve burada adından bahsedilen Ebabil kuşlarının attığı "sert taşları" bir tür "bomba" şeklinde yorumlarsa, olayın geçtiği yerde radyasyon artıklarını bulmak için araştırmaya koyulan birini gördüğünde hayret
etmemesi gerekir.

Aslında inanmış bir insan, “Tanrı insanları sever” şeklindeki dini bir ifadeyi empirik bir sonuçlama olarak ele almaz. Yani o, şahit olduğu acı ve tatlı olayları ayrı ayrı toplayarak iyiliğin fazla olduğuna dikkat edip böyle bir sonuca varmış değildir. Konu, bir nisbet meselesi olmaktan uzaktır. Kaldı ki, aynı ifade, farklı dinlere mensup olanlar için farklı
anlamlara gelebilir. Flew, hiçbir olay, 'Tanrı X'i sever" önermesini yanlışlayamaz (inanan açısından) diyor. Oysa bir Müslüman şöyle düşünebilir:

X zalimdir;
Allah Kur'an’da "zalimleri sevmediğini" söyler, O halde zulüm devam ettiği müddetçe Allah X'i sevmez. Denebilir ki, ilahi sevgi, bir anlamada ilahi adaletle ilgilidir. "Tanrı insanları sever" demek, Tanrı onlara zulmetmez, onları bağışlar, v.s. demektir. Öyle görünüyor ki, “Allah
zalimleri sevmez” cümlesi, "Tanrı insanları sever" cümlesinin dışında kalıyor. Yani açık seçik bir zulüm olayının görülmesi, zalimi “Tanrı beni sever” demekten alıkoymak için yeterlidir.

Doğrulamacı tahliller, tecrübi açıdan bir anlayışı savunuyor görünmektedirler. Sözgelişi, bu tahlillerde "açıklama", "tasavvur etme" ve benzeri kavramların sınırı çok dar tutulmuştur. Bilimsel açıklama, geniş açıklama faaliyetinin sadece bir parçasıdır. Mesela, "hayatın nihai gayesi nedir?" sorusuna bilimsel bir açıklama getirmek mümkün
görünmemektedir, fakat, bu soruya makul bir açıklama bulunamayacağı anlamına gelmez. Bugün "empirisizm" denince bile birbiriyle ilgili, ama yine de az çok farklı şeyler akla gelmektedir. "Verilerle kesinkes doğrulanma"yı esas alan "dar açılı" bir tecrübeciliğin yanı sıra, bir de geniş açılı bir tecrübecilik vardır. Mesela, J.Locke, beş duyunun getirdiği
verilere bağlı bir epistemoloji geliştirmesine rağmen, bir "iç-duyum"un varlığını kabul etmeyi empirik çerçevenin dışına çıkmak olarak kabul etmemekteydi.

Tanrının varlığı, günlük dilde kullandığımız anlamda empirik bir konu da değildir. Empirik bir araştırmada obje bulunmayabilir. Yani objenin varlığının zorunlu olması düşünülemez. Oysa inancın "mantığı" bizi böyle düşünmekten men eder. Din dilinin iç yeterliliğinin bir gereği olarak mü'min, "Tanrı olmayabilir de" diyemez. Tanrıya inanma, bir
varsayıma inanmaya benzemez. O halde, "pazarlıklı iman", iman değildir; "şimdilik inanıyorum; eğer Tanrı yoksa ölümden sonra kaybedeceğim bir şey de yok demektir. Ölüm varlığımın nihai noktası olabilir. Fakat eğer Tanrı varsa kazanan ben olurum" demek, inancın mantığını anlamamak demektir.

Doğrulamacı tahlillerle gün ışığına çıkan bir başka konu da din dilinin geniş ölçüde paradoksal olduğu iddiasıdır. Mesela, bazılarına göre, Tanrıyı "insanları ve onların bütün fiillerini yaratan" bir Varlık olarak kabul etmekle insanın sorumlu olduğunu söylemek- ki bu ve benzeri ifadeler bazı kutsal metinlerde görülmektedir- paradoksaldır. Öncelikle şu hususun belirtilmesi gerekir: Paradoksal ifadelerin mutlaka çelişkili veya anlamsız olması gerekmez. Paradokslar, genellikle günlük dilin yetersizliğinden, farklılıkların dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanıyor. Analojik ve sembolik ifadelerin önemli bir kısmının paradoksal olması bundan dolayıdır. Bir paradoksu tam olarak kavrayamayabiliriz; ama bu, onların anlatmak istedikleri hakkında hiçbir fikre sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Mesela Kur'an, Allah'ı tasvir ederken "O evveldir, ahirdir, zahirdir ve batındır; O her şeyi bilir" (57, 3.) buyurur. Bu ifadeyi tam olarak anlamak ve tahlil etmek kolay değildir. Ama yine de o, Allah’ın nasıl bir varlık olduğu (O'nun bilgisinin ve kudretinin sonsuzluğu) hakkındaki tasavvurumuzu genişletmektedir. Özellikle tasavvuf literatürümüzde bu ayetin baş köşeyi işgal etmesi, bir tesadüf değildir.

Yine bazı İslam düşünürleri, Allah’ın sıfatları konusunda "onlar ilahi Zat ile ne aynıdır, ne de O'ndan gayrıdır" diyerek en azından ilk bakışta paradoksal görünen bir ifadeyi çok sık kullanmışlardır. Burada günlük dilin yetersiz kalışı, Tanrı hakkında konuşurken alışılagelmemiş bir ifadenin kullanılmasına yol açıyor. Biz, bu ve benzeri ifadeleri tam
olarak anlamıyoruz. Onu ilk kullanan veya kullananların da tam olarak anladıkları şüphelidir. Son iki cümlede kullanılan "tam" kelimesine dikkat çekmemiz yararlı olur.

Doğrulamacı tahlillere ciddi eleştiriler yönelten I.M.Crombie'nin -haklı olarak işaret ettiği gibi, tasavvur etmenin birçok dereceleri vardır. Sözgelişi, kâğıda geçirdiğimiz bir cümlenin arzu ettiğimiz bir anlamı dile, getirmekte yetersiz kaldığını görmemize rağmen, onu daha
iyi bir şekilde yazmayı o anda başaramayabiliriz. Arzu edilen manayı bir başkası dile getirecek olsa, "iste söylemek istediğim bu idi" demekten çok kere kendimizi alamayız. Bu demektir ki, tam olarak tasavvur edemediğimiz bir şey, büsbütün tasavvur alanımızın dışında kalmıyor.

Başka bir örnek verelim: Kur'an Allah’ı anlatırken zaman zaman analojik bir çerçeve içinde tafdil sigısını kullanmaktadır: "Allah hükmedenlerin en hakimi değil midir?" (95, 6) "Yaratanların en güzeli Allah ne uludur! (23. 24) Bu ve benzeri ayetlerin anlamları bir Müslüman için pek o kadar kapalı değildir. O, kendisinin "hükmeden" bir varlık olduğunu bilmektedir, Yine o, hüküm verirken zorlandığını, bilgi yetersizliğinden dolayı yanıldığını da bilmektedir. Böyle bir farkında oluş halinde yola çıkarak her türlü veri ve bilgiye sahip olduğu için "yanılmadan hükmeden bir varlık" fikrine ulaşmak insan için mümkün olmaktadır. "Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık" fikrinden yola
çıkan ontolojik delil'in temelinde de böyle bir düşünce tarzı yatıyor olabilir. Yetkinlik fikrini telkin eden, insanın kendisinde ve çevresinde gördüğü eksikliktir. Kur'an’da yer alan "Hz. İbrahim'in ikna edilmiş olanlardan olmak için bir düşünce ve arayışına koyulması" ile ilgili
kıssada (6, 75) bunu görmekteyiz. İnsan mükemmel olmadığı halde mükemmelliği az çok tasavvur edebilmektedir. Ve işte bu "az çok tasavvur", dini hükümlere bir anlam verebilmek için yeterli olmaktadır. O halde mantıkçı pozitivistlerin "Tanrı hakkında kullanılan yüklemlerin anlamı yoktur" demeleri uygun düşmemektedir. Burada bir kaç kez
kullandığımız "az çok" kelimesini, doğrulamacı tahlillerin göremedikleri bir noktaya işaret etmek için kullanıyoruz; yoksa “Tanrıyı görüyormuşçasına” inanan bir mü'minin dini, tecrübesini anlatmak için değil.

Burada Kur'an’ın ulûhiyet anlayışı ile ilgili bir başka hususa dikkat çekerek tartışma konusu ettiğimiz probleme biraz daha açıklık getirmeye çalısalım. Kur'an, insanların Tanrı yerine koyarak taptıkları varlıkların (sözgelişi putların) özelliklerini teker teker anlatarak insanları Tanrının nasıl bir Varlık olduğu fikrine ulaştırmak istiyor. O, insanın "kendi eliyle

yaptığına nasıl tapabildiğine" hayret eder; bu şekildeki bir varlığın insana ne gibi bir yarar veya zarar getireceğini sorar (37, 95). Yukarıda atıfta bulunduğumuz Hz. İbrahim kıssasında gelip geçici {uful eden) varlıkların Tanrı olmaya layık olamayacakları hatırlatılır.
Bu ve benzeri ayetler, "o halde Tanrıyı nasıl tasavvur etmeliyiz?" sorusuna ait cevap veya cevaplarla ilgili bir takim ipuçları veriyor. Kanaatimizce, bir tür soyutlama işlemine -veya"selbi" yola- başvurarak mahiyeti itibariyle tam anlamıyla "tasavvur edilemeyeni” sınırlı ölçüde de olsa tasavvur etmeye çalışmak, 'Descartes'in ontolojik delilinde başvurulan temel fikirden -sonluluk düşüncesinden sonsuz varlık düşüncesine gidilemeyeceği görüsünden- daha sağlam olsa gerektir.

Ameli Hayat ve Din Dili
Doğrulamacı tahlillerin yetersizliğini ortaya koymak için başka açıklama şekillerine de başvurulmuştur. Bunların başında din dilinin başka dil birimlerine geri götürülmesi (irca edilmesi) çabası gelmektedir. Bazıları, dini hükümlerin büyük bir kısmını ahlaki hükümlere geri götürmek suretiyle doğrulamacı tahlillerin sebep olduğu güçlüklerin üstesinden
gelmeye çalışmışlardır. Bunu Türkçemizde sık kullanılan bir deyişi örnek vererek açıklamaya çalışalım. Biz "Allah kerimdir" sözü ile bazen "bir işin sonunun iyi olacağını ümit ettiğimizi", bazen de (eğer haksız bir fiile şahit olunduktan sonra söylenmiş ise) "kötülüğün kimsenin yanına kalmayacağını" anlatmak isteriz. Şimdi söz konusu ifadeyle bunları anlattığımızı söylemekten rahatsız olmak için hiçbir sebep yoktur. Güçlük, cümlenin anlamının sadece bundan ibaret olduğunun söylenmesiyle doğmaktadır.

Yukarıda söylediğimiz anlamların dogması için öncelikle Allah adını verdiğimiz bir Varlık'a ve Onun kerim olduğuna (yani bir özelliğine) inanılması gerekir. Bugün bazı inanmayan kimselerin de bu cümleyi kullanıyor olması, ifadenin teolojik muhtevasına bir zarar getirmez.

Analitik felsefe çevresinde din dilinin pratik hayattaki fonksiyonuna bakılarak yapılan bu şekildeki çözümleme yaklaşımına "konatif çözümleme" adı verilmektedir. Latinceden gelen "conative" kelimesi, bir işe teşebbüs etmek, bir işi yapmayı üstlenmek gibi anlamlara gelmektedir. Dar doğrulamacı tahlillere nazaran konatif tahliller -zayıflıkları gözden kaçırılmadığı takdirde- din dilinin anlaşılması ve yorumlanması için daha çok ışık tutmaktadır: Bunun neden böyle olduğu üzerinde biraz sonra duracağız.

Dini hükümlerin çoğunun ahlaki hükümler olarak görülüp değerlendirilmesi gerektiğini en açık bir dille öne süren R.B. Braithwaite olmuştur. O, "Bir Tecrübecinin Dinin Mahiyeti Hakkındaki Görüşü" başlıklı bir yazısında dini hükümlerin gerek bilimsel önermelerden, gerekse mantık ve matematiğin hükümlerinden farklı olduğu görüşünü
tekrarlıyor ve dini hükümlerin tek başına, dolayısıyla ait oldukları çerçeveden soyutlanarak anlaşılamayacağını söylüyordu. Ona göre; dinde bir veya birkaç ilkenin değil, bütün sistemin nasıl fonksiyon gördüğünü görmek gerekir.

Braithwaite, dini hükümlerin sıradan ahlaki hükümlerden farklı olarak bir takım"hikâyelerin” veya "mesellerin eşliğinde sunulduğunu söyler. Bu meseller, insanlara nasıl bir hayat tarzını seçmeleri konusunda bazı ipuçları verir. Bu ipuçlarının değerlendirilip değerlendirilmemesi, insana düşer. Başka bir deyişle, dini inancın özünü sübjektif iradeye dayanan bir seçim oluşturur. Adı geçen hikâyelerin lâfzî anlamda doğru olmaları gerekmez. Bu durumda onlara empirik bir kanıtlama yönteminin uygulanmasına da gerek kalmaz. Önemli olan, onların iletmek istedikleri ahlaki mesajdır.

Benzer bir yaklaşımı R.M. Hare'in de savunduğunu görmekteyiz. Hare'e göre, inanan bir insan, bir takim boş ve anlamsız hükümlere bağlanmış olmuyor. O, her şeyden önce, belli ve köklü bir tutum içinde olan bir kimsedir. Bu tutum, yapma bir tutum değil, ona son derece anlamlı ve önemli görünen bir tutumdur; bir "zihin halidir". İnananla inanmayanı
birbirinden ayıran, işte bu tutumun varlığıdır. Ekzistansiyel unsurların ağır bastığı bu yaşama siyasetinde sıradan doğrulama ve yanlışlama faaliyetinin kat edeceği fazla bir mesafe yoktur.

Doğrulamacı tahlillere nazaran daha geniş bir açıdan din dili problemine yaklaşan bu görüşü burada enine boyuna ele almamız mümkün değildir. Ancak şu kadarını söyleyelim ki, din, ne sadece bir tutum veya zihin halinden ibarettir, ne de bazı meseller eşliğinde dile getirilen bir yaşama siyasetidir. Din, mesela İslamiyet, ahlakla hiç değilse ilk bakışta doğrudan doğruya ilgili olmayan bir takım kozmolojik iddialar öne sürmektedir. Evrenin ve insanın yaratılışı ile ilgili ayetler bu cümledendir. Onlar ile ahlak arasında bir münasebet

görebiliriz; fakat onları ahlaki hükümlere indirgeyemeyiz. Mesela, "Allah insanı pıhtılaşmış kandan yarattı" (Alak, 2) ayetinin Yaradan'a bağlılık, minnet ve şükran duygusu içinde bulunma, v.s. ile ilgili olduğu, yani ahlaki bir özellik taşıdığı açıktır. Fakat geniş kapsamlı bir
iddia olarak karşımızda duran ayetin bize söylediği bundan ibaret değildir. Mü'min, yaratma hadisesini, tam olarak anlayamamasına rağmen, gerçek bir olay olarak görmektedir. “Yaratma” fikrini esas alan görüşün bugün bile "tesadüfçülük" veya"evrimcilik" görüşüyle mücadele içinde olmasının sebebi budur. Başka bir deyişle; mü'min söz konusu ayeti bilgi veren, dolayısıyla, kognitif bir muhtevaya sahip olan bir iddia olarak görmekte ve değerlendirmektedir. Dinin gayesi, sadece ahlaki görevin yerine getirilmesini teşvikten ibaret değildir. Tanrının gerçekten var olmadığına inanan bir kimsenin Tanrıyı ahlaki değerin temeli sayması elbette düşünülemez. Öyle ise dini tecrübeyi -dolayısıyla din
dilini- başka bir beşeri tecrübeye indirgemek, dinin evrenselliğini ve otonomluğunu yıkar; sonunda da onu, A.C.Ewing'in dediği gibi, psikolojik bir "teknik" durumuna düşürür indirgemeci yaklaşımlar, şüpheciliğin bütünüyle yıkamadığı dinin olsa olsa çok küçük bir
kısmını kurtarır. Sözün özü, dini iddiaların kognitif temelini bir yana iten bazı kognitif tahliller, din dilinin anlaşılmasına önemli ölçüde yardımcı olmalarına rağmen, sonunda dinin bütünlüğünü ortaya koymaktan uzak kalmaktadırlar.

Eskatolojik Doğrulama ve Din Dili:
Doğrulamacı tahlillerin ortaya çıkardığı güçlüklerin üstesinden gelmek ve en azından dini hükümlerin bir kısmının daha başka bir yolla çözümlenebileceğini göstermek için başvurulan bir yaklaşım daha vardır ki, buna kısaca "eskatolojik doğrulama"(eschatological verification) adı verilir. John Hick, İnanç ve Bilgi (Faith and Knowledge) adlı eserinin bir bölümünü "inanç ve doğrulama" konusuna ayırmış bulunuyor. Hick'e göre, doğrulamanın özünü bir önermenin doğruluğuna ilişkin şüphenin veya bu konudaki bilgi eksikliğinin giderilmesi oluşturur. "P doğrulandı" (“P” burada bir teoriyi veya herhangi bir iddiayı gösteriyor olsun) demek, "bir şey ortaya çıktı ve P'nin doğru olduğunu gösterdi demektir. Doğrulamanın, diyor Hick, hem mantıki, hem de psikolojik bir yanı vardır. Bazı temel dini önermelerin tecrübî yolla doğrulanabileceğini öne sürmek mümkündür.

Sözgelişi, "ölümden sonra insanın başka türlü bir hayatı olacaktır" iddiasını ele alalım. Bu, ****fizik bir problem olarak değil de empirik bir problem olarak ele alınabilir. İddianın doğrulanmasını mantıken imkânsız kılan herhangi bir şey gösterilemez. Bu durumda inanan bir kimse, iddiaya karşı çıkan ve doğrulama üzerinde ısrar eden birine "ölünceye
kadar sabret", yahut kısaca "öl ve gör!" diyebilir. Ayrıca Tanrıyla ilgili hükümlerin bir kısmı, mesela O'nun var olduğu, adaletli olduğu, v.s. öteki dünyada doğrulanma imkânına sahip olacaktır. Gerçi Hick'e göre gelişi güzel bir ölüm sonrası hayat, eskatolojik doğrulama için yeterli olmayabilir. Çünkü böyle bir hayat, tabii bir fenomenden başka bir şey olmayabilir.

Doğrulamanın gerçekleşebilmesi için ahiret hayatının varlığına inanmak ve böyle bir hayatın teklif ettiği hayat tarzını yaşamak icab eder. Mesela bu şekilde bir inanca sahip olmadan ölen bir ateist, ölümden sonra yasadığını fark edince, bunu anlayamadığı karmaşık bir olay olarak değerlendirip şahit olduğu "yeni çevre"nin hiç de olağanüstü
olmadığını ve dolayısıyla Tanrı tarafından verilmediğini söyleyebilir. Tıpkı yer çekimi hakkında hiçbir fikre sahip olmayan bir kimsenin ağaçtan düştüğünü gördüğü bir elmayı çekim kuvvetinin varlığı için bir kanıt olarak değerlendirememesi gibi. Hick, bunu sadece muhtemel bir görüş olarak öne sürüyor ve uzun uzun tartışmıyor. Öyle görünüyor ki;
Hick'in ana iddiası, bu dünyada iken iman konusu olan bir şeyin öteki dünyada bir bilgi konusu olacağı görüşüne dayanmaktadır. Öteki dünya hayatı, yeni tecrübelere sahne olacak ve bunlar mü'minin inanç önermelerini doğrulayacaktır.

Bu çeşit bir doğrulamanın karşısına aynı mahiyette bir yanlışlama fikrini koymak mümkün değildir. İnsan ölümden sonra ya yaşacaktır, ya da yaşamayacaktır. İkinci alternatif söz konusu ise, insan, "o halde bütün inandıklarını yanlış ve hayal ürünüymüş" demek imkânına sahip olmayacaktır.

Eskatolojik doğrulamanın din için büyük bir önem arz ettiği inkar edilemez. Kur'an’da da bu konu üzerinde ısrarla durulduğunu görmekteyiz. Bilindiği gibi, puta tapan Arapların en çok itiraz ettiği konu, ölümden sonra hayatın devam ettiğini öne süren ayetler idi.
Onlar, söyle diyorlardı:
"Hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdır" (45, 24) Kur'an, onların bu inançlarının temelsiz olduğunu ortaya koymak için çeşitli deliller getirir. Öteki dünya hayatı, Kur'an’a göre, işitilerek, görülerek, tadılarak, mutlu olunarak veya acı çekilerek yaşanan bir hayattır. İnanmayanlara "yalanlayıp" durduğumuz işte budur denecektir" (83, 18)İnanmayan orada dünya hayatını bütün ayrıntıları ile hatırlayacak ve "keşke bu hayatım için önceden bir şey yapsaymışım" (89. 25) diyecektir.

Bu ayetlere işaret etmemizin asıl sebebi şudur: Hick'in doğrulamayı sadece inananlar için mümkün görmesi Kur'an’ın doğrulama anlayışına uymuyor. Dünyada yaşayıp bir kişilik kazanmış olan herkes, inanç konusundaki hükümlerinin doğru veya yanlış olduğunu öteki
dünyada görecek ve artık "inanıyorum ki..." demeyecektir; çünkü her şey "gözle kesin olarak görülecektir". (krs. 102.7). Kaldı ki, Kur'an, empirik doğrulamanın, son derece nadir olsa da, bu dünyada da mümkün olacağını kabul etmektedir. Mesela, Hz. İbrahim’in"Rabbim ölülerini nasıl dirilttiğini bana göster" demesi ve Allah'ın da bu isteğe bir yeniden
yaratma olayı ile mukabele etmesi (2.260) dini bir hükmün daha dünyada iken empirik yolla doğrulanabileceği imkânının açık olduğunu (şüphesiz sadece Tanrı bunu yapabilir) gösteren ender doğrulama olaylarından biridir. Yeri gelmişken şu hususa da işaret etmeden geçemeyeceğiz: Mucizelerle ilgili kutsal metinlerden anlıyoruz ki, din alanında empirik doğrulama, özellikle inancın mahiyetinin tam olarak anlaşılamadığı insanlığın çocukluk dönemlerinde ısrarla istenmiştir. Ama Kur'an empirik doğrulamaya dayanan bir iman hayatını tasvip etmemektedir, çünkü bu durumda asıl önemli olan "gayba iman" esası zedelenmektedir. Hz. Muhammed'in tebliğinin bu tür doğrulamalarla desteklenme
cihetine gidilmeyişi, tabiat-üstü doğrulamanın İslam’da itibar görmeyişinin bir işareti sayılabilir. Başka bir deyişle, evrende olup bitenleri Yaratıcı Kudret'in varlığına "işaret" (ayet) sayan Kur'an, mantıkçı pozitivistin istediği manada bir doğrulamayı gereksiz ve bir
bakıma "ilkel" (çok eski devirlere ait) bir talep saymaktadır.

Linguistik Tahliller ve Din Dili
Doğrulamacı tahlillerin dini hükümlere uygulamasının yanlışlığını göstermek açısından öne sürülen bir başka felsefi yol da dilin kullanım ve fonksiyonunu esas alan linguistik çözümlerdir. Bilindiği gibi, bu tür felsefi tahlil anlayışına bağlı olan filozoflar, idealist filozoflardan farklı olarak dinle uzlaşan veya ona ters bir dünya görüşü geliştirmek gibi bir çaba göstermemekte ve hatta böyle bir anlayışı "felsefi-olmayan" bir tutum olarak değerlendirmektedir. Onlara göre, filozofun ana görevi, yeni bir bilgi getirmek değil, bir takım çözümlemelere başvurarak yeni bir anlayış ve kavrayış -tartışma konusuna bir açıklık- getirmektir.

Linguistik tahlilcilerin büyük bir kısmı, anlamlı olma ile doğrulanmanın her zaman özdeş olmadığı düşüncesinden hareket ederler. Onlara göre bir hükmün nasıl doğrulanacağına değil, nasıl ve niçin kullanıldığına, kullanıldığı yerde ne gibi bir fonksiyon gördüğüne bakmamız gerekir. Doğrulama kavramına göre yapılan doğrulama, yegâne doğrulama çeşidi değildir. Aksini düşünmek, insanın yalnız inanç hayatının değil, ahlaki,
estetik v.s. tecrübelerinin açıklanmasında son derece dar bir çerçeve içinde hareket etmeğe mahkûm olmak anlamına gelir.


"Fonksiyohel tahlil" anlayışının güç kazanmasında özellikle L. Wittgenstein'ın çok büyük etkisi olmuştur. Bilindiği gibi bu filozofun ilk eseri olan Tractatus Logico- Phllosophicus'da daha ziyade mantıkçı pozitivizmin işine yarayan bir takım görüşler geliştirilmişti. Eserin ana görüşlerinden biri olan dilin bir "resim" gibi ele alınması veanlamının bu yolla belirlenmeğe çalışılması Tanrıyı "hakkında konuşulamayan" bir varlık durumuna getiriyordu. Filozof din konusunda konuşmak zorunda değildir. Hatta bu konuda şüpheli bir tavır takınmak bile gereksizdir. Çünkü Tractatus'a göre, şüphenin olabilmesi için bir sorunun, bir sorunun da olabilmesi için bir cevabın olması gerekir. Bu da ancak söylenebilecek (hakkında konuşulabilecek) bir şeyin olduğu yerde mümkün olur. Bu
görüşten hareket edilince, dinde ne ispatın ne de şüphenin yeri kalır.

Wittgenstein, felsefi kariyerinin ikinci döneminde yukarıdaki görüsünden vazgeçti; bu değişikliğe bağlı olarak da yeni bir anlam nazariyesi geliştirdi. Bu dönemin felsefi ürünü, düşünürün Felsefi Araştırmalar (Philosophical Investigations) adlı eseridir; Burada Wittgenstein, dili, çeşitli caddeleri, sokakları, eski ve yeni binaları ihtiva eden bir şehre
benzetir. Onu bir veya birkaç kalıba indirmenin suniliğinden söz eder. Wittgenstein'ın kendi deyimiyle, bir değil birçok "dil oyun"u vardır. Başka bir deyişle dil, kurallara dikkat etmek şartıyla -tıpkı herhangi bir oyunda olduğu gibi- çeşitli şekillerde kullanılır. Demek ki dilin anlamını kullanımından çıkarmamız gerekir.

Burada daha geniş olarak açıklama imkânına sahip olmadığımız bu görüşün din diline uygulanması konuya büyük bir rahatlık getirmiştir. Bu yaklaşım, dini bir ifadeyi genel bir dil yapısı içinde ele aldığı için -eski bir deyimle siyak ve sibakına göre değerlendirdiği için - indirgeyici ve soyutlayıcı yaklaşımların ortaya çıkardığı tehlikelerin önemli bir kısmını
önlemektedir. Yukarıda verdiğimiz bir örneği tekrar hatırlayalım: "Allah kerimdir" ifadesini dil oyunu görüşü açışından ele alan bir düşünür, "acaba hangi olay bu hükmü doğrular?" diye sormaz. Söz konusu ifadenin nerede, hangi durumlarda kullanıldığını belirlemeyeçalışır.Meseleyi bu tarzda ele alış özellikle kutsal metinlerin anlaşılması ve
yorumlanmasında çok yararlı olmaktadır. İslam dünyasında Kur'an ayetlerinin "iniş sebepleri" (esbab-i nuzul) üzerinde durmanın ne kadar önemli olduğunu hepimiz bilmekteyiz.

Linguistik tahlillerin nasıl yapıldığını ele almak konumuzun dışında kalmaktadır. Bu hususta çeşitli uygulamaların olduğunu görmekteyiz, Bütün bu uygulamalara karşı çıkan ve bu yaklaşımı yeterince "felsefi" bulmayan düşünürler yok değildir. Bazılarına göre Wittgensteinci metot, din dilini ayrı bir "dil oyunu" şeklinde öne sürmekle dinin rasyonel
açıdan eleştirisini önlemiş ve fideist bir anlayışın doğmasına sebep olmuştur. Gerçekten de Wittgenstein'ın görüşünü hareket noktası olarak alıp bir tür fideizm geliştiren bazı çağdaş düşünürler yok değildir. Mesela, P.Ziff, dini kavramların anlaşılabilmesi için onların ait olduğu hayat tarzının yaşanması gerektiğini söyler. Fakat bu görüşü biraz daha ileri götürür "anlamak ve bilmek için inanmak şarttır" diyecek olursak, aşırı bir tutumun doğmasına yol açarız. Bu takdirde karşılaştırmalı dinler tarihi, genel din sosyolojisi veya psikolojisi yapmak mümkün olmadığı gibi ihtida ve irtidat olaylarını açıklamak da mümkün olmaz. K.Nielsen'in dediği gibi, o zaman herhangi bir dini hayatın dışında kalanların o konuda bir tek söz söylemeleri gerekir. Oysa dinler tarihindeki gelişmeler hiç de böyle olmamıştır. Bir Hıristiyan, sözgelişi, kendi din dünyası içinde yaşarken bir başka dini öğrenip anlayabilmekte ve hatta bu anlayış, sonunda onu bir din değişikliğine götürebilmektedir.

Fideist tutumun sakıncaları ne kadar çoksa, bunun karşısında yer alan ve konumuzun başında kısaca dokunduğumuz "din dilini ait olduğu çerçevenin dışında düşünmek" - mesela, bazı dini hükümleri bilimsel hükümler şeklinde görmek ve değerlendirmekanlayışı da aynı şekilde sakıncalarla doludur. Sözgelişi, Kur'an’da yer alan peygamberlerle
ilgili kıssaları sadece tarihi açıdan ele almak sathi bir bakış tarzını benimsemek olur. Biraz derine gidildiğinde o kıssaların bir hayat felsefesini dile getirdiği görülür. Kıssaların"tarihiliği" onlarla anlatılmak istenen hayat tarzına, onlardan çıkarılacak "dersler"e oranla bir vasıtadır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, din dilinin anlaşılması, tahlil edilmesi ve yorumlanması oldukça karmaşık bir meseledir. Bu iş için burada üzerinde durduğumuz tahlil tarzlarından birinin veya ötekinin yeterli olamayacağı ortadadır. Dil ve mantık açısından yapılan tahlillerin fenomenolojik ve ekzistansiyalist tahlillerle beslenip desteklenmesi şarttır.

Gerek analitik felsefe, gerek daha çok Kıta Avrupa’sında gördüğümüz fenomenolojik ve varoluşçu bakış tarzları -bu arada özellikle Amerika’da uzun sure revaçta olan Pragrnatist yaklaşım- din felsefesi alanına büyük bir canlılık getirmiştir. Ne yazık ki, felsefe tarihinde atılan her "yeni" adım gibi, bu teşebbüsler de büyük ölçüde daha önce atılan adımlara
göre şekil ve muhteva kazanmak zorunda kaldıkları için hep sınırlı olmuşlardır. Analitik felsefenin iddialarının gerisinde İngiliz idealizminin aşırı tutumu, Kierkegaard'ın varoluşçu yönelişlerinin gerisinde ise, Hegel'in toptancılığı yatar. Yani yeni adımlar, eski adımlara birer tepki olarak -veya büyük çapta tepki olarak-doğmuştur. Her tepki faaliyetinde az çok bir sınırlılığın ve hatta "bozulma"nın olduğu bir gerçektir. Bilgi sosyolojisi açısından bakıldığı zaman bu durumu tabii karşılamak gerekir. Fakat şunu da unutmamak gerekir ki, din ne sadece teori, ne sadece duygu, ne de sadece sosyal dayanışma ve kaynaşma meselesidir. Onda teori kadar ve hatta teoriden de çok pratik önemlidir. Bütün bu -ve
saymayı gerekli bulmadığımız daha birçok özellikleri dikkate almayan dar açılı bir tahlil işlemi, bütünlüğün bozulmasına sebep olmaktadır.

12. Hafta

12. TANRININ ZATI VE SIFATLARI
Bir önceki bölümde Tanrı'nın varlığı hakkında konuştuk; ama O'nun nasıl bir varlık olduğu konusunda fazla bir şey söylemedik. "Fazla bir şey" söylemememizin sebebi, delillerin her birinin bizi aynı istikamete götürmeyişi idi. Sözgelişi, Kant’ın ahlak delili, Tanrı’nın ahlaki vasfa haiz bir varlık olduğunu bize öğretiyor ama O'nun yaratıcılığı konusunda fazla bir şey söylemiyor. Kozmolojik delilde ise durum, neredeyse tam
tersinedir. O da bize yaratıcı Tanrı'dan bahsediyor ama bu yaratıcının öteki özellikleri hakkında fazla bir şey söylemiyor. Yine, deliller hakkında öne sürülen itirazlara göz atacak olursak, mantıki itirazların yanı sıra "dini" diyebileceğimiz şu itiraz da ön planda olur: Kozmolojik delil, bizi ilk Sebep yahut Yeter Sebep fikrine, teleolojik delil Mahir
Mimar fikrine, ahlak delili faziletle saadetin birleştiricisi fikrine götürmektedir. Acaba Sebep, Mimar, Ahlaki Varlık v.s. şeklinde anlatılan Tanrı, dinin Tanrısı mıdır? Hiçbir delil, bu soruya tam olarak cevap verecek durumda değildir. O halde bu soruya cevap verebilmemiz için varlık hakkındaki konuşmamızı sıfatlar hakkındaki bir konuşma ile
tamamlamamız gerekir.

Sıfatlar konusu, Tanrı'nın varlığı konusundan çok daha karmaşık bir konudur. Her şeyden önce, Tanrıya bir takım sıfatlar atfetme meselesinde dinle felsefe arasında hiçbir zaman görüş birliği olmamıştır. Din felsefenin, felsefe de dinin bazı sıfatlarını kabul etmeye yanaşmamaktadır. İkinci olarak, sıfatlardan bahsedince onların
"korelatları"ndan da bahsetmek gerekir. Allah’ın sonsuz kudretinin âlemdeki korelatı nedir? O'nun kudreti sonsuzsa, benim kudretim ne olacaktır? Tanrı iyi ise, âlemde külli tarzda görülen bu acı çekme nedir? Her şeyi dileyen ve yapıp eden Tanrı ise, ben neyi dilemekte ve yapıp etmekteyim?

Üçüncü olarak, sıfatlar bizi doğrudan doğruya Tanrı-âlem ilişkisi problemine götürmektedir. Sözgelişi, Tanrı'nın "yaratma" sıfatını ele alalım. Deizme göre, Tanrı âlemi yaratmıştır ama bu iş olup bitmiştir. Şimdi Tanrı âleme müdahale etmiyor artık. Panteizme göre, zaten âlem yok ki Tanrı onu yaratmış olsun. Bir tek cevher vardır: Âlem de o dur, Tanrı da Pan-enteizme göre ise, ortaklaşa bir yaratma faaliyeti vardır. İnsan Tanrı ile "el ele vermiş" sürekli oluşum içinde olan âlemde faaliyet göstermektedir. Klasik teizmin, bütün bunların hepsine itirazı var: Deizm, sıfatları atıl duruma uğratıyor panteizm kaldırıyor: pan-enteizm ise, onları buduyor, sınırlıyor; agnostisizm "gelin konuşmayalım bu konuyu" derken, ateizm hepsinin üstüne sünger çekiyor.

Bütün bunlar, sınırlı bir düşünce ve dil imkânına sahip olan insanların Tanrı hakkında konuşurken ne kadar zorlandıklarını hatta bazen "saçmaladıklarını" (mantıki anlamda) gösteriyor. İlk Müslümanlar, Kur’an okurken her şeyden önce bir dil problemi ile karşı karşıya olduklarını hemen anladılar. Daha sonra İslam düşünce tarihinde bu
mesele ile ilgili ne kadar farklı görüş ve anlayışların, "mezhep" diye adlandırılan fikir akımlarının, ortaya çıktığını ve bu akımlara mensup insanlar arasında nasıl çetin bir kavganın yer aldığını biliyoruz. Ayni konu daha farklı bir açıdan da olsa, modern felsefede, özellikle analitik ve linguislik felsefe akımlarında ciddi bir tartışma konusu olmaya devam etmektedir.

TANRI, TEK, EZELİ-EBEDİ, MUTLAK VE İYİDİR
Birlik: Tanrı’nın birliği veya tekliği, felsefede ve farklı dinlerin ilahiyatlarında farklı şekillerde anlaşılmıştır. Hıristiyanlığın (anlaşılması güç) teslis inancı bir tarafa bırakılırsa, "semavi" diye adlandırılan dinlerde monoteizm hâkimdir. Hemen belirtelim ki birçok Hıristiyan düşünürün de teslisi, monoteizmi zedelemeyecek ölçüde yorumladıkları veya yorumlamaya çalıştıklar bilinmektedir. Bugün hiçbir Hıristiyan
ilahiyatçı, Tanrının üç tane olduğunu söyleyemez. Hıristiyanlar, genellikle "üç görünüm”lü bir Tanrıya inandıklarını söylemektedirler.

Gerek İslam, gerekse Yahudi ve Hıristiyan fikir tarihlerinde tartışma konusu olan bütün klasik deliller, monoteizme işaret etmektedir. Kozmolojik delilin ilk yahut Yeter Sebebi, teleolojik delilin Düzen ve Gaye Koyucusu, ahlak delilinin Ahlaki Hakimi hep Tek'tir. Sözgelişi, iki Tanrı düşünürsek Vacibu'l-vucüd'dan bahsedemeyiz; çünkü o zaman bu terimin hiçbir anlamı kalmaz. Yine iki veya daha çok Tanrı düşünürsek,
Kur'an'ın deyimiyle "yer veya gökler fesada uğrar"; yani hiçbir düzen kalmaz ve alem Tanrıların farklı gayelerinin bir arenası haline gelir.

İslam filozoflarına göre, Allah, "vahidu'l-hak", yani gerçek anlamda tektir. Evvela o, sayıca tektir ki, bu anlamdaki tekliği anlatmak için genellikle "ahad" kelimesi kullanılır. "Ahad", her türlü teşbih ve teslis anlayışını reddeden ihlâs suresinin ana terimidir. İslami kaynaklar, Allah'ın birliğinden bahsederken, çok sık olmasa da "ferd" veya
"münferid" kelimeleri de kullanmaktadırlar.

İkinci olarak, Allah "mürekkeb" olmaması, "basit" olması bakımından da tektir. Allah cüzlere, fasıllara bölünemez; bundan dolayı da O, mantıki açıdan, bir tarife tabi tutulamaz.

Üçüncü olarak, Allah, "kendine özgü" bir varlık olduğu için de tektir. O, kendisine başka biri tarafından varlık verilmemiş olan, sebebi olmayan bir "Vacibu'l-Vucud"dur. O, "akdem", ''ekmel" ve "efdal" olandır. Bütün bunlar, Allah'ın tek olduğu anlamına gelir.

Eğer birden fazla Tanrı olsaydı, Farabi geleneğine göre, ya bunların ikisi de tamamen aynı olan özelliklere sahip olurdu; bu takdirde de ferdiyeti olan iki varlıktan söz edemezdik, yahut onlardan birinin sahip olduğu bazı özelliklere -veya en azından bir tek özelliğe- ötekinin sahip olmaması söz konusu olurdu ki, bu da her ikisinin de eksik
olduğu anlamına gelirdi. Eksik olan ise (akdem, efdal, ekmel ve vacibu'l-vucud gibi terimlerin tanımları gereği) Allah olamazdı.

Farabi'nin bu açıklamaları, daha sonra İbn Sina ve Gazali gibi İslam düşünürleri, Aziz Thomas gibi Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatçıları tarafından aynen benimsenmiştir. Gazali, Allah’ın birliğini "zıttı bulunmayan", "bölünme kabul etmeyen" v.s. şeklinde anlatırken Farabi ve İbn Sina'ya dayanmaktadır. İslam fikir ortamında Allah'ın varlığı ile ilgili ortaya konan sağlam deliller, Ortaçağ Hıristiyan ilahiyatında o kadar etkili olmuştur ki, orada teslis ve benzeri konulara girmek -en azından felsefi nitelikteki eserlerde pek mümkün olmamıştır.

Allah, sıfatları bakımından da tektir. O'nun bilgisi, kudreti v.s. si hiçbir
varlığınkilerle mukayese edilemez. Farabi ye İbn Sina, zat ve sıfat arasında bir ayırım yapmaz, dolayısıyla sıfatları da “zorunlu” sayarlar. Bazı kelam âlimleri ise "zorunlu" sıfat anlayışının "kadim varlıkları çoğaltma" tehlikesini doğuracağına inanmaktaydılar. Onların bir kısmı sıfatları "aynı" da sayamıyorlardı, çünkü bu takdirde de bir totolojiye düşme tehlikesi doğabilirdi. Mesela, "Allah âlimdir" hükmü, "Allah Allah”tır ile aynı anlama gelirdi.

Ezeli-ebedilik:
Tanrı için bir başlangıç ve son düşünülemez. O, hep vardı ve daima var olacaktır. Tanrı, yokluğu düşünülemeyen vacibu'l-vucud'dur. Eğer O'nun olmadığı bir zaman düşünürsek, "sonradan olduğunu" yani "hadis" bir varlık olduğunu kabul etmek mecburiyetinde kalırız. Hadis olan ise, Tanrı olamaz. Hadis bir varlık hakkında yukarıda Farabi'ye atfen söz konusu ettiğimiz sıfatların hiçbirini düşünemeyiz.

İslam filozof ve kelamcıları ilahi ezeliliği anlatmak için -genellikle "kıdem", "kadim" ve "akdem" gibi terimleri kullanmışlardır, Kur'an'ın, Allah'ı "O evvel, ahir, açık ve gizli olandır" (57, Hadid, 3) şeklinde tavsif etmesi, ezelilik-ebedilik şeklinde anlaşılmıştır.

Eğer Tanrı, ezeli varlık olarak kabul edilmezse, ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillerden hemen vazgeçmemiz, gerekir, çünkü her üç delil de bu inanca dayanmaktadır. Hatırlanacağı üzere, ontolojik delil, Tanrıyı "yokluğu mantıken düşünülemeyen varlık" olarak kabul ederek yola çıkıyor. Kozmolojik delilin "İlk Sebep" terimindeki "ilk" kelimesi "zaman itibariyle ilk" anlamında değildir; çünkü bu delilin klasik şekline göre, Tanrı zaten zamanın dışındadır. "ilk" kelimesi orada ontolojik
manada kullanılmıştır. Yine, Tanrı ezeli olmasaydı, teleolojik delil, nizam ve gayeyi kaostan çıkarmak gibi bir mecburiyetle karşı karşıya kalırdı; Ortada şekilsiz, düzensiz bir sey (her ne ise o "şey") olacak ve daha sonra var olan bir varlık gelip ona bir düzen ve gaye verecek.

Tanrının "birliği"ne nazaran "ezeliliği" meselesi felsefe tarihinde önemli
tartışmalara konu olmuştur. Buna sebep, zaman probleminin ezelilik konusuna kendiliğinden girmesidir. Yunan felsefesinde bu konu ciddi bir problem olarak ortaya çıkmamıştı; çünkü ezeli varlıklar zaten birden fazlaydı. Gazali'ye bakılırsa, felasife de Allah’ın yegâne ezeli varlık olduğu konusunda çok hatalı hatta küfre götürücü bir yol izlemişti. Bu konu, bilindiği gibi, Tehafütü'l-felasifenin ilk meselesini teşkil etmektedir.

Farabi ve İbn Sina, "feyz" yahut "sudur" nazariyesini benimseyerek bu problemi halletmeye çalışmış ama başarılı olamamışlardı. Zira söz konusu nazariye, teizm açısından çözülmesi zor başka problemleri de beraberinde getirmişti. Sözgelişi, Farabi şöyle diyordu: "Varlıklarını İlk Varlıktan alanlar, zaman bakımından değil, belki başka bakımlardan O'ndan sonra gelirler. Sudurcular, sudur için bir başlangıç noktası
koyamıyorlardı; çünkü sudur, İlk Varlık'ın kendi kendini akletmesi ile ortaya çıkıyordu ve bu akletmeye de bir başlangıç konamazdı. Konsaydı, o zaman İlk Varlık'ın kendi kendini düşünmediği bir zamanın var olduğu akla gelirdi ki, bu, ilahi varlık açısından imkânsız bir şeydir.
Mesele, çetin bir meseledir. Eğer Tanrı zamanın dışında ise, bu durumda zamanda olan bir âlemle nasıl bir ilişki içine girmektedir. Ya "hiçbir ilişki yoktur" diyeceğiz; ya da asıl realite, zamanın "ötesinde"ki realitedir ve ondan başkası bir hayalden ibarettir. Teizm bu iki görüşü de reddetmektedir. Teiste göre, Tanrı, zaman-mekân dünyasıyla
daimi bir ilişki içindedir; ama O'nun zatı o dünyanın ötesindedir. Tanrı zaman - mekânda var olanların varlık şartıdır; ama kendisi o şartlardan bağımsız olarak vardır.

Beka konusu, kıdem konusuyla kopmaz bir münasebet içindedir. Bu iki terim, sadece ruhların ölümsüzlüğü konusunda zaman zaman birbirinden ayrılmaktadır. "Zaman zaman" dememizin sebebi, ruhları da hem kadim hem de baki kabul edenler vardır. Fakat İslam dünyasında ana kitle, ruhların kıdemine inanmadığı halde bekasına inanmıştır.

Eğer bir varlık, var olmak için hiçbir sebebe muhtaç değilse (vacibu’l-vucud ise) hiçbir varlık onun yok olmasına sebep olamaz. Dolayısıyla, "kıdemi sabit olanın yokluğu da muhal olur."

Sonsuzluk ve Değişmezlik
Her ikisi de kıdem-beka ile yakından ilgilidir. “Tanrı sonsuzdur" derken, genellikle hiçbir şeyin O'nun bilgi, kudret ve iradesinin dışında kalamayacağı, O'nun fiillerinde herhangi bir sınırlamanın söz konusu olamayacağı, varlığı ile mahiyetinin aynı olduğu, bütün sıfatlara en kâmil ölçüde sahip olduğu ve (Müslüman halkımızın çok sık kullandığı bir deyimle) "her yerde hazır ve nazır" olduğu anlatılmak istenir. "Allah göklerin ve yerin nurudur" (24 Nur, 35) ayeti, İslam dünyasında, başta M. İkbal olmak üzere, birçok bilgin tarafından "ilahi sonsuzluk" açısından yorumlanmıştır. İkbal'e göre, Allah "yaratıcı gücünde sonsuz imkânların bulunduğu Mutlak bir Ben (Ene) dir". Yine, "ilahi sonsuzluk,
ferdiyetlerine zarar vermeden öteki sonluları sevgiyle kucaklamaktadır" Değişmezlik, sonsuzluk vasfının tabii bir sonucu olmaktadır. Eğer bir varlık zaman ve mekânın ötesinde ve her bakımdan sonsuz ise, o varlık değişmez ve Mutlak’tır. Genellikle değişme bir eksikliğin, bir ihtiyacın; dolayısıyla kendi kendine yetmezliğin neticesi olarak ortaya çıkar. Tanrı bütün bunlardan müstağni olduğu için değişmez ve mutlaktır.

"Mutlak" teriminin felsefede özellikle de Alman idealizminde ne derece önemli olduğuna işaret etmeliyiz. Parmenides'in Varlık'ı Plotinus'un Bir'i, Farabi'nin Vacibu'l-vucud'u, Hegel'ln Geist'i hep mutlaktır. "Mutlak" konusu din felsefesinin dışında da ele alınan önemli bir konudur.

Buraya kadar üzerinde durduğumuz konular, genellikle dini değil, felsefi
konulardır. Başka bir deyişle, ana dini metinlerde, söz gelişi İncil’de yahut Kur'an'da Tanrının değişmezliği, sonsuzluğu, mutlaklığı gibi konular, en azından bu ifadelerle yer almaz. Kur'an, ‘Allah "muhit"tir’ der: ama "sonsuzdur" demez; O'nun "kızdığını","bağışladığını" söyler; ama "o halde O değişmektedir" demez. Bu sıfatlar mücerred düşüncenin tartışma konusu ettiği sıfatlardır; belki de onlar, Whitehead ve Hartshorne'un deyimiyle, Tanrıya yapılmış "****fizik komplimanlar"dır. Ama iyi niyetle söylenmiş komplimanlar. Gaye, Tanrının yüceliğini, başkalığını (mutlaklığını) dile bir getirmek. Ne var ki, böyle çabanın bedeli hiç de hafif olmamıştır. Yüceltmek ve aşkınlaştırmak, bazen "cansızlaştırmak", "ilgisizleştirmek" gibi bir tehlikeyi de doğurabilir; ilim, hayat, irade sahibi bir varlığı soyut bir "İde" haline getirebilir. Bu
tehlike sadece teolojide değil, felsefede de hissedilmiştir.

İyilik-Adalet:
Birinci terim filozofların ikinci terim ise kelamcıların çok sık kullandıkları terimler arasında yer alır. Bilindiği gibi, eski Yunan Tanrılarının büyük bir kısmı, akla hayale gelmeyen kötülükler yapmaktaydı. Bazı dini inanışlar, kötülük problemini bir türlü
halledemedikleri için ayrı bir Tanrı, "kötülük Tanrısı" icad etmişlerdi.

Monoteist dinlerde Tanrı’nın ahlaki vasfı tartışma konusu edilmez. O'nun adaletli olduğundan şüphe edilmez. Platon'a, Plotinus'a, Farabi ve Ibn Sina'ya göre Tanrı"mutlak hayr" (el-hayru'l-mutlak), yahut "mahza hayr" (el-hayru'l-mahz) dır.

Tanrının iyilik ve adaleti, hem kâinat düzeyinde, hem de beşeri düzeyde tecelli etmektedir. Farabi ve onun gibi düşünenlere göre, âlemin bir nizam üzere var olması, ilahi hayr ve adaletin bir tecellisidir. Bu bakımdan, "Mevla ne eylemiş ise güzel eylemiştir." Beşeri düzeyde ise insanın iyilik ve adalet sayesinde başardığı -yahut başaramadığı- hiçbir şey ortada kalmayacak, zamanı geldiğinde hepsi değerlendirilecektir. Dinler arası bir takım karşılaştırmalar yapanlar, farklı uluhiyet anlayışlarında farklı özelliklerin ön planda olduğuna işaret etmişlerdir.

Mesela Yahudilik ve İslamiyet’te adaletin, Hıristiyanlıkta ise sevginin daha önemli olduğunu söyleyenler vardır. Bu tür karsılaştırmalarda, ne yazık ki, bazen büyük hatalar işlenmektedir. Kur'an"O (yani Allah) kendi üzerine merhameti yazmıştır." (6 Enam, 13) der. Yani, tabir yerinde ise, bu "merhameti kendisine farz kılmıştır" demektir. Adalet, böyle bir
merhamet zeminine oturmaktadır. Kudret ve adalete dayanmayan bir sevgi, pasif bir etkilenmeden, hatta zafiyetten başka bir şey olamaz.

Madem ki Tanrı iyi ve adaletlidir; bu alemde görülen bu kadar ahlaki kötülüğün sebebi kimdir ol halde? Bu soru, bizi felsefenin meşhur "teodise" problemine getirmektedir ki, onu "kötülük Problemi”nden bahsedenken ele alacağız.

Bilindiği gibi Tanrının isimleri oldukça çoktur. Müslümanlar, "güzel isimleri" doksan dokuza kadar çıkarırlar. Bunların çoğu, Allah’ın varlığına inanıldıktan sonra, kelemi ve felsefi güçlükler doğurmaz. Düşünce tarihinde "problem" olan ve haklarında bugün bile hararetli tartışmalara yol açan sıfatlar, ilim, kudret, irade (ve Maturidileri nazar-ı dikkate alırsak) tekvin sıfatlarıdır. Şimdi tekvin sıfatı hariç, diğer üçünü kısaca açıklayalım.

TANRI BİLENDİR:
"İlim sıfatı" öteki bütün sıfatların su veya bu şekilde dayandığı temel sıfat
durumundadır. Tanrının dilemesi ve yaratması hep bilgisine göre olur.
İnsan bilgisinde üç terim vardır. "süje", "obje" ve bu ikisi arasında "ilişki". Bu söylediklerimiz bütün klasik epistemoloji teorileri için geçerlidir. Çeşitli şekilleriyle gerçekçi (realist) teoriler objeye, idealist teoriler ise süjeye ağırlık verirler. Bu ikisinin karışımından da sayıca oldukça çok bilgi teorileri ortaya çıkar.

İnsan bilgisinde düalizm, adeta kaçınılmazdır. Ben kendimi bilirken dahi bu ikilik üstü örtülü biçimde oradadır. Yani ben, kendimi bir "obje" gibi görüp bilmeye çalışmaktayım.

Tanrı, kendi özünü bilen bir varlıktır. Aristoteles'in Tanrının bilgisi burada bitmektedir. Farklı iddialara rağmen, öyle görünüyor ki, Aristoteles'in Tanrısı alemde olup bitenlerin farkında değildir. Böyle bir Tanrı; elbette ki "muhit" olamaz. Niçin? Çünkü Tanrı Aristoteles'e göre, maddeden ayrı (mufarık) bir varlıktır. Dolayısıyla, O'na maddi (bedeni) olmayan zihin aktları atfedilebilir. Bu bakımdan Tanrı, bilme aktında
kendi kendisinin objesi olur: O hem akil, hem akil (akleden), hem de ma'kul(akledilir)'dur,

Farabi, Aristoteles'in bu görüsünü çıkış noktası olarak alır. O, kısaca söyle der: Allah kendi özünü bilir. Kendi özünü bilmekle de alemi bilir. Tanrı ne maddidir, ne de maddededir. O, bilfiil var olandır. O'nun varlığında gerçekleşmeyi bekleyen hiçbir şey bulunamaz. Bu bakımdan O'nun bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akil, akleden ve akledilen bir ve aynıdır.

Yukarıda yer alan altı çizili ifade, Farabi’yi Aristoteles'ten ayırmaktadır. Çünkü şekli ne olursa olsun, "âlemi bilme" sözü, ikinci filozofta yoktur. Acaba Farabi, bu sözle nasıl bir bilgiyi anlatmak istemektedir? Doğrusu, bu sonunun cevabı pek o kadar kolay görünmemektedir. Eğer Farabi, Spinoza gibi panteist olsaydı, o zaman Tanrı ile âlem aynı olur, ve Tanrının kendisini bilmesi de alemi bilmesi demek olurdu. Ama Farabi'nin panteist olamadığını biliyoruz. Yine biliyoruz ki Farabi, hiç bir yerde "Allah sadece kendi özünü bilir" demiyor. Hatta onun, ara sıra da olsa, "Allah her şeyi bilir." dediğini de biliyoruz. Öyle görünüyor ki, Farabi'ye göre Aristoteles'in Tanrısı hakkında dahi "o sadece kendisini bilir" demesinin doğru olmayacağına inanıyor. Farabi bir adım daha
atıyor ve Tanrının gelecekteki mümkünleri bilmediğini söylemenin sakıncalarından bahsediyor.

Benzer görüşler İbn Sina’nın felsefesinde de daha açık ve daha ayrıntılı olarak vardır. Ona göre, Allah'ın bilgisi, bizim bilgimizden farklı olarak, bir "etki" veya "sonuç" değildir. Her iki filozofumuza göre de Allah'ın bilgisi, varlıkların (mevcudatın) "sebebi"dir. O'nun bilgisi, objenin değişmesine bağlı olarak değişmez. Allah’ın bilgisi, tek ve bölünmezdir. Bu bakımdan, Allah, İbn Sina’ya göre, cüz'ileri külli tarzda bilir.

Bütün bu açık ifadelerine rağmen, felafise ile Gazali'nin bilgi konusundaki kavgasının sebebi nedir? Aslında Gazali, Farabi ve İbn Sina varlıkta bilen, bilinen ve bilginin bir bütünlük oluşturduğuna inanır. Her şey, Allah’ın bilgisine, ezeli bilgisine göre yaratılmıştır; dolayısıyla O'nun için hiçbir şey "yeni" değildir. Allah hem Zatını hem de

Zatının dışındakileri, yani "gayrı" bilir. Gazali, "gayr" sözüyle "Allah'ın üstün sanatını, düzenli ve muhkem fiilini kastettiğini" söyler.

Aslında, Gazali, felasifenin de benzer şeyler söylediğini gayet iyi bilmektedir. Buna rağmen, yine de felasife'nin tutumunu tenkit etmektedir; Çünkü ona göre filozoflar, eğer sistemleriyle tutarlı olacaklarsa, Allah'ın kendi Zatının dışında olanları bildiğini
söyleme hakkına sahip değiller. Tehafut'un XI., XII. ve XIII. meseleleri filozofların ne ölçüde tutarsız olduklarının gösterilmesine ayrılmıştır. Gazali'nin bu konudaki itirazı, filozofların kozmolojilerine yöneltilmiş topyekûn itirazın bir parçası durumundadır.

Gazali'ye göre, hem sudur nazariyesini kabul edeceksiniz, hem de Allah’ın, "geçmiş","hal" ve "gelecek" kategorileri içinde düşünülen "cüz'ileri" bildiğini -külli bir tarzda değil, onları tek tek bildiğini- söyleyeceksiniz; bu mümkün değildir. Her şeyden önce, felasife'nin suduru, iradi değil zaruridir. Güneşten ışık nasıl zaruri olarak feyz ediyorsa, İlk Sebep'ten de varlıklar öyle zuhur ediyor. Güneşin, kendinden sadır olan ışığı bilmesi zaruri midir? Gerçi Gazali filozofların böyle bir soruya nasıl cevap vereceklerini tahmin etmektedir: "Sudurun sebebi, Allah'ın bilgisidir." Aynı şey güneş ışık münasebeti hakkında söylenemez. Allah, bütün sudur surecini bir çırpıda, bölünmez bir bilgi ile bilir. Bu açıklama, Gazali'yi tatmin etmekten çok uzaktır. Diyelim ki Allah, sudur sürecinde kendinden feyzeden ilk varlığı bilir. Pekâlâ, bir sürü "aracılar" kanalıyla sadır olan şeyleri bildiğini nasıl ispat edeceğiz? iradi fiillerin bile, diyor Gazali dolaylı sonuçları hakkında bilgi sahibi olmak zaruri olmayabilir.

Kanaatimizce, Gazali tutarlılık konusunda haklıdır. Fakat bütün mesele, felasife'nin söylediklerinden (sistemlerinden değil) Gazali'nin çıkardığı neticenin çıkarılıp çıkarılamayacağıdır. Hele Gazali'nin filozoflara mal ettiği görüşlerin ışığında ontolojik delilin formunu hatırlatan bir "ekmel varlık delili" kurması ve bu yolla filozofları sıkıştırması pek kolay görünmemektedir. Gazali, özetle şöyle diyor: Bir varlık düşününüz
ki sadece kendi zatını bilmektedir. Başka bir varlık da düşününüz ki, hem kendini hem de zatının dışındakileri bilmektedir. Mesela insan böyle bir varlıktır. Şimdi bu varlıklardan hangisi ekmel olur? Gazali'ye göre, felasife insana dahi atfedilmesi çok görülmeyen bir kemali Allah'tan esirgemektedir.

Sudur nazariyesinin Allah'ın ilmi açısından ciddi problemler doğurduğu doğrudur. Buna rağmen, gerek Farabi'nin, gerekse İbn Sina'nın bu konuyla ilgili bütün söylediklerini, sistemleri ile tutarlılık arz etsin veya etmesin, hele onların "Allah her şeyi bilir", "Allah’ın ilmi her şeyi kuşatır" (İbn Sina) şeklindeki ifadelerini dikkate almadan verilecek her hüküm en azından eksik olur. İbn Ruşd bu konuda haklı: Allah’ın bilgisini"külli", "cuz'i" gibi terimlerle izah etmek doğru değildir. İbn Rusd'e göre "Allah sadece cüz'ileri bilir" fikrini Gazali'nin felasife’ye mal etmesi doğru değildir. Hele bu yüzden onları tekfir etmesi hiç doğru değildir.

Farabi, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd gibi İslam filozoflarının (aralarındaki farkları bir yana bırakalım) Tanrının sıfatlarını O'nun "ekmel" varlığına bağlı olarak açıklamaya çalışmaları, Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde ve modern Batı felsefesinde kesintisiz devam etmiştir. Sözgelişi, Descartes'e göre, mademki Tanrı "kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır" (ontolojik delilin temel fikri) o halde O'nun her şeyi bildiğinin kabul edilmesi gerekir. Aksi takdirde, "ekmel varlık" kavramının manası kalmaz. Ayni şey, kudret sıfatı için de söz konusudur.

Leibniz ve Christian Wolf gibi rasyonalist düşünürler, genelde Descartesci bir çizgi takip ettikleri için Tanrının bilgisi konusunda dini anlayışa yakın görüşler öne sürmüşlerdir. Spinoza'nın görüşü ise tamamen farklıdır. O, panteist olduğu, dolayısıyla Tanrıyı bir Zat olarak düşünmediği, Tanrı ile "gayrı" aynı saydığı için Tanrının alemi bilip
bilmemesi zaten tartışma konusu olmamıştır. Tanrının dışında kalan bir şey yok ki, bilgi objesi olsun.

TANRI KADİRDİR VE MURİDDİR
Ontolojik delil bir yana bırakılırsa, öteki bütün deliller, Tanrı’nın kudret ve irade sahibi bir varlık olduğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Özelilikle nizam ve gaye delili ile Allah'ın kudret sıfatı arasındaki ilişki çok açıktır, Bundan dolayıdır ki Gazali, kudret sıfatı ile ilgili açıklamaları için nizam ve gaye delilini hareket noktası olarak kabul eder.

Gazali’ye göre, kudret sıfatının taalluku, umumidir. Kudret kendisine obje olan her şeye, yani “makdura”a; dolayısıyla “mümkinat”a taalluk eder. Makdurat nihayetsiz olduğu için, kudretin taallukunun da bir nihayeti olmaz.

Kur'an, Tanrının "her şeye kadir olduğunu" söyler (2. Bakara, 109). Yahudilik ve Hıristiyanlığın kutsal kitaplarında da benzer ifadelere yer verilmiştir. Buradaki "her şey" ifadesini sağduyu seviyesinde anlamak gerekir. Acaba Tanrı, istese de, ölebilir mi? Kendisi gibi olan başka bir Tanrı yaratabilir mi? Dünyayı ceviz yahut yumurta büyüklüğündeki bir şeyin içine sığdırabilir mi? Zıtları birleştirebilir mi? Bunlar, İbn Hazm'ın "deli sualleri" dediği türden sorulardır. Tanrının kudreti zıtların birleşmesine taalluk etmez, çünkü mantıken muhal olanı ortaya koymak bir kudret işi değildir. Tanrı kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaşmayan şeyleri de yaratmaz, çünkü kudret sıfatı öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla birlikte fonksiyon icra eder. Çağdaş bir İngiliz düşünürünün dediği gibi, anlamsız ve çelişkili bir cümle kurup
başına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmaz.

Tanrı ilahi "tabiati"na aykırı düşen şeyleri yapmaz. Bunlar, genelde imkânsız olan şeyler değildir. Mesela, yalan söylemek, aldatmak v.s. bilgi, akıl, irade ve kudret sahibi her varlık için mümkündür. Ama bütün bunlar, ilahi "tabiat'a ters düşer. Yalan söyleyen bir varlık, Tanrı olamaz. Başka bir deyişle, bu fiil, Tanrı için bir iktidariyet meselesi değildir. Tam tersine, yalan, zayıflığın en bariz işaretidir.

Özellikle kudret sıfatının taalluku konusunda İslam kelamında bazı tartışmaların olduğunu görmekteyiz. Sözgelişi Allah, kulları için en iyi olanı (aslah’ı) yaratmaya mecbur mu-dur? Zulüm Allah için mümkün müdür? gibi sualler Mutezile ve Eşa'ri kelamcıları arasında tartışma konusu olmuştur. Hudus ve imkân delili bir mürid, bir "müreccih" ve "muhassis"i şart koşar. Hem varlığı hem de yokluğu "mümkün" veya "caiz" olan bir şeyin varılabilmesi için varlık imkânının tercih edilmesi belli bir zamanda olmasının da tahsis edilmesi gereklidir. İste bu tercih ve tahsis işini yapan, Allah'dır.

İslam düşünce tarihinde Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar, sudur nazariyesini kabul ettikleri için irade sıfatı üzeride durmayı gerekli görmemişlerdir. Başta Gazali olmak üzere birçok İslam düşünürünü en çok rahatsız eden de felasife'nin bu tutumuydu. Kur'an'ın hemen hemen her sayfasında ilahi iradeyle ilgili bir veya daha çok atıf bulunmasına rağmen, Farabi'nin iradeyi "kendisinden sadır olanlar karşısında Allah’ın
muhalefetini gerektirecek bir şeyin olmaması" şeklinde tarif etmesi, ebetteki kelamcıları tatmin edemezdi.

Felasife'nin irade sıfatına yer veremeyişinin bir diğer sebebi de, Allah’ın bilgisi hakkındaki görüşleri idi. Modern bir terminoloji ile söyleyecek olursak, Allah'ın ilmi, onlara göre, objesini hemen var kılan bir bilgidir. Başka bir deyişle, Allah'ın bilmesi"yaratması" demektir. Bu durumda ayrıca bir irade sıfatına-kudret sıfatına-gerek kalmıyor. Felasife, irade ve kudret sıfatlarını inkar etmiyor; onları bilgi sıfatı ile uyumlu olacak şekilde yorumluyor. Farabi'nin görüsünü benimseyen İbn Sina "yüce sebepler yaptıklarında herhangi bir gaye gütmezler" derken bir anlamda, aynı irade anlayışına işaret etmektedir. Filozofların tarif ettikleri irade, pasif bir iradedir; yani "rıza gösterme"dir.

Öyle görünüyor ki, "pasif irade" anlayışını sadece felasife değil, başka savunanlar da vardı. Gazali'ye göre, el-Ka'bi (Ebul-Kasım İbn Muhammed) aynı irade anlayışını savunmaktaydı. Aynı görüşü asrımızda M.İkbal de savunmaktadır. İkbal’e göre, ilahi bilgide süje-obje ilişkisi yoktur, çünkü âlem, Allah’ın karşısında duran bir muhalefet unsuru değildir. Âlem, ilahi hayat içinde bir andır. Allah bir şeyi bilir, o şey de olur. Dilimizde, diyor İkbal, "kendi objesini yaratan bilgi" kavramını anlatacak bir kelime yoktur. Modern felsefede Descartes de Tanrının bilmesi ve irade etmesini bir ve aynı şey saymaktadır.

Bu konuda Gazali'nin görüşü ise şudur: Bir şeyi bilmek ayrı, gücün taalluku ayrı, irade ise daha ayrı bir şeydir. Allah’ın ilmindeki şeye önce irade taalluk eder, sonra da kudret taalluk eder ve o şey olur. (Maturidi'lere göre iradeden sonra bir de tekvin fiili gerekir.) Kudret, nötrdür; onun "makdura iktiranı" için iradeye ihtiyaç vardır. Ancak bu
irade, Gazali'ye göre, hadis değildir. Hadsin mahalli de hadis olacağından Allah’ın hiçbir sıfatının hadis olduğu düşünülemez. Gazali, filozofların iradeden bahsetmeyip "fiil”den bahsetmelerini tuhaf görur. O "fiil"i, "yok iken irade sonucu var kılınan şey" seklinde tanımlar.

Daha sonra İbn Rüşd, kadim iradeden hadis varlıklar çıkarma görüsünü, tenkit etmiş ve bu fikrin halk kitlelerince anlaşılmadığını, âlimleri ise tatmin etmediğini söylemiştir. Ona göre, Allah bir şeyi o şeyin olma vakti geldiğinde murad eder, o da olur.

Kur'an'daki "O bir şeyi irade ettiğinde ona 'ol' der; o da oluverir" (16. Yasin, 42) ayetini de böyle anlamak gerekir.

İlim, kudret ve irade sıfatına sahip olan bir varlık, aynı zamanda "hayy" (canlı) olan bir varlık demektir. Gazali'nin de dediği gibi hayy sıfatı konusunda sözü uzatmaya gerek yoktur. Aynı şey, Tanrı’nın bir "Zat" olması konusu için de geçerlidir. Yukarıda kısaca açıkladığımız sıfatlar ancak Zat (Batı felsefesinde "Kişi") vasfını haiz bir varlıkta bulunabilir.

13. Hafta

13. TANRI’NIN VARLIĞININ DELİLLERİ
Gazali ve Descartes gibi çok sayıda büyük düşünürler, imanın fıtri olduğunu, bozulmamış insan tabiatının inanmaya doğuştan yatkın olduğunu açıkça söylemelerine rağmen, yine de Tanrının varlığı ile ilgili bir takım deliller öne sürmüş, ispat şekilleri geliştirmişlerdir. Şüphesiz, böyle bir faaliyet, çeşitli sebeplere dayanmaktadır. Şimdi bu sebeplerin bir kısmına kısaca temas etmemiz gerekir.

a. Delil ve ispat aramanın arka planındaki itici güçlerin başında birçok dinin sahip olduğu kutsal metinlerde yer alan ifadeler gelir. Büyük dinlerin hiçbiri, hemen ortaya çıkarak kendisini kabul ettirmiş değildir. Bir din doğarken çok çeşitli itirazlara muhatap olur. Bu karşı çıkmaların
bir kısmı şahsi, bir kısmı siyasi, diğer bazıları da fikri mahiyette olabilir. Özellikle bu sonunculara cevap verme, onların oluşturduğu engelleri ortadan kaldırma, bir dinin toplum hayatında kök salması için hayati öneme haizdir. Fikri bir itiraza fikirle mukabelede bulunma,
ciddi bir tartışmaya koyulma anlamına gelir. Tartışma ise, her türlü kelemi ve felsefi faaliyetin özünü oluşturur.

"Delil" kelimesi iletmek, götürmek, yol göstermek. İrşad etmek v.s. gibi anlamlara gelir. Kelime, Kur’an’da da bu anlamda kullanılmıştır.
"İspat" ise, karar kılma, yerleşme, devam etme v.s. ve "kabul etmek" anlamına da gelen"icab" kelimesi ile bazen eşanlamlı olarak kullanılır. Kur'an’da geçen "yusebbitu", "nusebbitu"; yerleştirmek, kararlı ve sebatlı kılmak anlamlarına gelen fiil formlarıdır. '

Demek oluyor ki, fikri tartışmalar -bunlar felsefi ve kelami mahiyette olsun veya olmasınlar- dinin kendi bünyesinde zaten mevcuttur. Akla, yani tefekkür, teemmül, tedebbur v.s. ye bas vurarak Allah’ın varlığına inanmanın ma'kul inanmamanın ise marazi bir hal olduğunu öne süren bizzat-Kur'an’ın kendisidir. Bundan dolayıdır ki, İslam’ın daha sonraki
dönemlerinde kelami ve felsefi yollarla Allah'ın varlığını ispat etmeğe çalışan ilim ve fikir adamlarının söz konusu yollarla ilgili hareket noktalarının Kur'an ayetlerine dayandırmaları gayet tabii görülmüştür.

b. İkinci olarak, dini fikir ve kanaatlerin kişilerin hayatında taklid derecesinden çıkarak tahkik derecesi yönünde yol alması, ciddi bir düşünce sürecini de beraberinde getirir. Allah'ın varlığına iman, Gazali'nin de haklı olarak işaret ettiği gibi çok kere taklid derecesinde bir
başlangıç gösterir. İkinci derece ilim derecesidir. Burada insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacını duyar. Üçüncü derece ise, Gazali’nin deyimiyle, zevk derecesidir; yani inancın yaşandığı, deruni tecrübenin konusu olduğu merhale.

c, Üçüncü olarak, insan inanç konusunda zaman zaman bir takım şüphelerin içine düşebilir; yahut şüphe içinde olan insanların bazı itirazlarıyla karşı karşıya kalabilir. Bu durumda insan, yerine göre kendisini, yerine göre de başkalarını tatmin etmek için bir takim
deliller arayıp bulma ihtiyacını duyabilir. Din, açıklanmaya ihtiyaç hissetmeyen ve körü körüne bağlanılan bir müessese değildir.

d. Dördüncü olarak, dini düşünce ve bilgiler, öteki alanlarda elde edilen düşünce ve bilgilerle sürekli temas halindedir. Allah’ın varlığına inanma, temelde bir bilgi meselesidir. “İnanca ver bulmak için bilgiyi inkâr ettim” diyen Kant’ın iman ile ilim arasına koyduğu uçurumu savunmak hiç de kolay değildir. Ontolojik delil bir yana bırakılırsa, öteki klasik
delillerin hepsi, âlem hakkındaki bilgimizden yola çıkmaktadır.

e. Bazen belli bir felsefi sistem de Tanrının varlığı problemini - dolayısıyla delilleritartışmayı gerekli kılabilir. Aristoteles'ten Farabi'ye Farabi’den A.N. Whitehead'e kadar birçok filozof sırf bir ispata varalım diye değil, sistemlerinin bir gereği olarak Tanrının varlığı üzerinde
durmuşlardır. Aristoteles, Tanrıyı aleme ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her mertebedeki var olmayı açıklayabilmek için Zorunlu Varlık'a muhtaçtı. Whitehead'in ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrının mana ve fonksiyonunu belirlemeyi gerekli kılıyordu. Bu
söylediklerimiz, sadece delil arama psikolojisini değil, mevcut delilleri daima gözden geçirme ve yeni bilgiler, tecrübeler ışığında yeni deliller ortaya koyma ihtiyacını da açıklar niteliktedir.

Şurası unutulmamalıdır ki; Allah'ın varlığı konusunda deliller öne süren bir kimse, olmayan bir şeyi keşfetmeğe koyulmuyor. Klasik delilleri ortaya atanlar yahut onları geliştirmeye çalışanlar, mevcut olan inançlarının rasyonel olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bunu yaparken de söz konusu inançlarını yok farz etmelerine veya onları
geçici bir sure için bir tarafa bırakmalarına ihtiyaç olmasa gerektir. Gergi düşünce ve araştırmada objektif olabilmek için böyle bir gerekliliğin olması üzerinde ısrar edenler de yok değildir. Bu konuda özellikle bazı filozoflarla kelamcılar arasında bir metod farkının olduğu görülmektedir. Filozof, genellikle, savunmacı bir tutumla ortaya çıkmadığı için "akıl beni nereye kadar götürürse o ölçüde giderim" şeklindeki bir düşünce içerisindedir. Ama burada bile "hiç inanmıyormuş" gibi hareket etme mecburiyeti yoktur. Öte yandan kelamcı, çok kere, muhtemel ve gerçek bir itirazcı karsısında Allahın varlığını ispat etmek vazifesiyle karşı karşıya olduğunu düşünerek hareket etmektedir. Gerek kelamcılar, gerekse inanmış filozoflar -mesela Berkeley, günümüzün fideist ve varoluşçu teist filozoflari-Tanrı hakkında konuşurken inancın
problemlerimizi anlamamızı engellemediğini, tam tersine kolaylaştırdığını, haklı olarak öne sürmektedirler.

ONTOLOJİK DELİL
Tanrı’nın mükemmel bir varlık olduğu inancı ve fikri tek tanrıcı dinlerin ilk prensibi durumundadır. Fakat Tanrı’nın varlığı ile ilgili delillerin çoğu, "mükemmel varlık" kavramını çıkış noktası olarak değil, varış noktası olarak görür. Bu bakımdan, söz konusu kavramdan yola
çıkan ontolojik delil, öteki delillerin hepsinden yapı itibariyle farklıdır.
Bu delilin tarihi kökleri İslam felsefesine kadar geri gider. Fakat onu bir "delil" şekli içinde dile getirdikten sonra felsefeye mal eden, tanınmış Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Aziz Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles mantığını kullanarak ilahiyat meselelerine açıklık
getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır. Yine o, Hıristiyan ilahiyatının birçok meselesine Yeni Plâtonculuğun ışığı altında bakan ilk düşünürlerden sayılır.

Anselm; Tanrı'nın varlığını, 'Tanrı" kavramının tahlilinden çıkarmaya çalışır. Eğer bu kavramı bir varlığa atfediyorsak, o varlık gerçek anlamda var demektir. “Tanrı" ile neyi kastediyoruz? Tanrı, kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. İnsanda böyle bir "mükemmel varlık" fikri (idesi) mevcuttur. Hatta kalbinde 'Tanrı yoktur" diyen bir
aptalda dahi bu fikir vardır. Acaba söz konusu fikir, sadece zihnimizde olan bir kavram mıdır? Yoksa o, zihnimizin dışında da bir gerçekliğe tekabül etmekte midir? Diyelim ki o, sadece zihindedir. Bu takdirde, kendimizi bir çıkmazda buluruz; çünkü hem zihinde, hem de zihnin
dışında (reel olarak) var olan bir şey, sadece zihinde var olandan "daha mükemmel" olacaktır. Hâlbuki biz, Tanrı için "kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık" demiştik. Eğer Tanrı'ya zihin dışında bir varlık atfetmezsek, bu tarife ters düşeriz; yani mantıki bir
"saçmalık" ile karşı karsıya kalırız. O halde, “Tanrı hem zihnimizde, hem zihin dışında vardır” demek zorundayız. Bu delil, genellikle, ontolojik delilin birinci şekli olarak kabul edilir. Eğer önermelerini açıkça göstererek söyleyecek olursak, delil şöyledir:

Birinci Önerme "Tanrı" ile "en yüksek derecede kemale sahip bir varlık" kastetmekteyiz. İkinci Önerme "Varlık" bir kemaldir
O halde Tanrı vardır. Alselm'in bu delili, ilk zamanlar pek dikkat çekmemiştir. Aquino'lu Aziz Thomas, delili itimada sayan görmemiştir. Fakat on yedinci yüzyılda rasyonalizme altın çağını yaşatan üç
büyük düşünür, yani Descartes, Spinoza ve Leibniz, delili yeniden ele almış ve ona büyük bir canlılık kazandırmıştır. Biraz sonra işaret edileceği gibi, Leibniz'in ontolojik delile bakışı, Anselm'inkinden farklıdır.

Descartes'in Düşünceler (Meditations) kitabında yer alan ontolojik delili şu şekilde dile getirebiliriz:
(1) Ben, Tanrı fikrini, yani en yüce derecede kemale sahip bir varlık fikrini zihnimde taşıyorum.
(2) Mükemmellik vasıflarının birinden mahrum olan bir varlık, en yüce derecede kemal sahibi olamaz. Öyle ise,
(3) Tanrının, yani en yüce derecede kemale sahip olan bir varlığın, mükemmellik vasıflarının birinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki doğurur.
(4) Varlık, bir yetkinlik vasfıdır. Öyle ise,
(5) Varlıktan mahrum olmak mükemmellikten mahrum olmak demektir. Öyle ise,
(6) En mükemmel varlık olan Tanrının varlıktan mahrum olacağını düşünmek, çelişki doğurur. Öyle ise,
(7) Tanrının var olması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır. Öyle ise
(8) Tanrı gerçek anlamda vardır. Descartes'in bu delili, esas itibariyle bütün bu maddelerin başına yerleştirilmesi gerekli olan şu temel öncüle dayanmaktadır: Eğer A'nın B'yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak görülürse, A'nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.

Görülüyor ki Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir varlık için"varlığın Zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma "zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor.

Spinoza, ontolojik delile Ahlakında, temas eder, Spinoza'ya göre, Tanrı hakkında bir tasavvura sahip olmak, bir cevheri tasavvur etmek demektir. Varlık ise cevherin mahiyetine aittir. Öyle ise, Tanrı (bir, tek ve sonsuz olan cevher) varlığı zorunlu olan bir cevherdir. Onun yok olduğunu düşünmek çelişki doğurur.

Leibniz'in ontolojik delile bakışı, bu bölümün başında da işaret edildiği gibi, biraz farklıdır. Leibniz, Anselm'in birinci önermesine, yani "mükemmel varlık" ile "Tanrı" kavramları arasında kurulan eşitliğe itiraz eder. Ona göre, bir kavrama ad vermek söz konusu kavramın her hangi
bir mümkün âlemde gerçekleşeceğine dair bir teminat olamaz. Yine Leibniz, Descartes’in öne sürdüğü delillere de itiraz eder. Özellikle ontolojik delil konusunda Leibniz, Descartes'in görüşlerine bir takım ilavelerin yapılmasının gerekli olduğuna inanır. Hatırlanacağı gibi,
Descartes, "zorunlu varlık" kavramını bir nevi orta terim gibi kullanıyordu. Oysa Leibniz, bu kavramın tahlilini ön plana almaktadır ki, burada o, İbn Sina gibi düşünmektedir. İkinci olarak, Descartes 'Tanrı"nın tarifinden Tanrı’nın varlığına geçmeye çalışıyordu. Leibniz'e göre bu, görüldüğü kadar kolay değildir. Her şeyden önce diyor Leibniz, "bizzat tariflerin herhangi bir zıtlık içermediğinden emin olmadıkça tariflere dayanarak kesin sonuçlar çıkaramayız." Başka bir deyişle, Tanrı tarifinin bir tutarsızlığı içermediğinden ve üstü örtük bir çelişki ile karşı
karşıya bulunmadığından emin olmadıkça, Descartes gibi hareket edemeyiz.

Leibniz'e göre, Tanrı kavramında "varlık"ın yanı sıra uç ayrı sıfatta toplanabilecek yetkinlikleri de dikkate almak zorundayız. Bu yetkinlikler kudret, ilim ve irade sıfatlarıdır. Kudret, var olan her şeyin kaynağıdır; bilgi, bütün özellikleriyle birlikte idea'ları ihtiva eder; âlemdeki her türlü değişmenin kaynağı olan irade ise, "Tanrı, mümkünler arasından en iyi olanı seçer ve yaratır" ilkesine göre faaliyet gösterir. İste bu üç temel yetkinlik, hem kendi aralarında, hem de teker teker ve üçü birlikte varlık kavramıyla tutarlılık arz ederler. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani onun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama
bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlı bir fikirdir. İste böyle bir fikirden"Tanrı vardır", hatta daha doğrusu 'Tanrı zorunlu olarak vardır" sonucunu çıkarabiliriz; çünkü O'nun yokluğunu düşünmek, Tanrı kavramına bir tutarsızlık, bir çelişki getirir.

KOZMOLOJİK DELİL
Bu delili kısaca "âlem delili" şeklinde adlandırmak da mümkündür. Adından anlaşılacağı gibi, kozmolojik delil, "kozmoz"dan, yani “âlem”den Tanrının varlığına gitmeye çalışan bir delildir. Aslında, "kozmolojik delil" diye tek bir istidlal şeklinden ziyade bir "kozmolojik deliller ailesi"nden söz etmek daha uygun olur; çünkü aralarındaki ortak noktalara rağmen oldukça farklı ifade şekillerine sahip çok sayıda delille karşı karşıyayız. Bunlardan bir kısmı "sonlu varlıklar" kavramını, bir kısmı "hareket" ve "değişme" kavramlarını, bazıları da "imkân",
"cevaz" ve "zorunluluk" kavramlarını akıl yürütmenin merkezine koyarak yol almaya çalışır. Yine, bir kısmı âlemdeki tek tek varlıkların yapısından, bir kısmı da adeta tek bir varlık gibi düşünülen âlemden yola çıkar. "Zaman" kavramını ele alış durumlarına göre de delillerin
farklılık gösterdiğini görmekteyiz. Onlardan bir kısmı, âlemin sonlu fakat zamanın başlangıçsız olduğunu öne sürer.
Diğer bir grubu ise, zamanın başlangıcını âlemin yaratılmışlığı fikrinden
ayrı olarak ele almaz.

Kozmolojik deliller ailesinin üyeleri arasında daha başka farklılıkların olduğunu da görmekteyiz. Sözgelişi, onlardan bazıları, bir "ilk Sebep" fikrine bazıları ise "Yeter Sebep" fikrine ulaşacak şekilde dile getirilir. Bir kısmında "teselsülün imkânsızlığı" fikri önemli olduğu
halde, bir kısmında değildir. İslam düşüncesinde, ilim irade ve kudret sahibi bir muhdise ulaşma çabası ile "vacibu'l vucud" kavramının açıklanması, sonlu ve sonsuz kavramları, tartışmaların ağırlık noktasını oluşturur.

Kozmolojik delille ilgili bu konu ve tartışma zenginliği, bizi hayrete düşürmemelidir. Unutulmaması gerekir ki, söz konusu delil, felsefe ve ilahiyatın en eski en köklü ve belki de en güçlü delilidir. Onun kadar filozofları ve din âlimlerini düşündürmüş, meşgul etmiş başka hiçbir
delil yoktur.

Kozmolojik Delilin ilk ve basit şekillerini Platon'un Kanunlar'ında (X. Kitap) ve Aristoteles'in ****fizik'inde (XII. Kitap) görmekteyiz. Gerçi Sokrates öncesi filozofların, özellikle kendilerine bugün “Tabiat Filozofları” dediğimiz düşünürlerin de bütün değişmelerin gerisindeki değişmeyeni, her şeyin ilk ilkesini aramaya koyulduklarını biliyoruz. Ama onlar, düşünce sistemlerinde, maddi dünyanın sınırlarını bütünüyle aşarak derli toplu bir teolojiye ulaşamadılar. Buna rağmen, onların arayışları; çevrelerinde görüp tanıdıkları varlıkların kendi kendilerini açıklayacak durumda olmadıklarına inanmaları, "ötelere gitme" çabasının adeta kaçınılmaz olduğunu göstermeleri bakımından son derece anlamlıdır.

Burada bütün kozmolojik delil şekillerini teker teker ele alıp incelememiz mümkün değildir. Burada delilin iki meşhur şekli, hudus ve imkân şekilleri ele alınmakla yetinilecektir. Hemen ifade etmeliyiz ki, hudus ve imkân delilleri, Batı felsefesinde kullanılan ve özellikleri Leibniz tarafından klasik bir şekle kavuşturulan kozmolojik delilden farklı bir takım unsurları da ihtiva etmektedir.

Hudûs Delili
Bu delil, yukarıda da işaret edildiği gibi, daha ziyade kelamcıların gözde delili olduğu için çok kere "kelam delili" şeklinde adlandırılmaktadır, Kelam alimleri, haklı olarak, delilin kaynağını Kur'an'a kadar götürmektedirler. F.Razi'ye göre Kur'an’da Hz. İbrahim'in "Allah'ın
arayışını" konu edinen ifadelerin (En'am, 76) gösterdiği yolla hudus delilinde tutulan yol aynıdır. Söz konusu arayış Kur'an’da şöyle dile getirilir: "Yakinen bilenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin; hükümranlığını gösteriyorduk. (O), gece basınca bir yıldız
görmüştü. İşte bu benim rabbim” dedi. Yıldız batınca, 'ben batanları sevmem' dedi (daha sonra ay ve güneşle ilgili olarak da aynı hükmü veren İbrahim şöyle der "Ben yüzümü gökleri ve yeri var edene çevirdim."

Burada Hz. İbrahim’in dilinden felsefi ve kelami manada bir "delil" öne sürülmüyor. Ama bütün delillerin arka planındaki düşünce ve arayış dile getiriliyor ki bu, gelip geçici olana değil, baki olana, uful etmeyene, daima var olana gitmek ve ona bağlanmaktır. Hz. İbrahim’in yaptığı,
nazari bir düşünce ameliyesi içinde bulunmak değil, dini bir hayat yaşamak açısından izah edilebilir. Nazari deliller, mahiyetleri gereği, ne gelip-geçici olan karşısında "sevmiyorum" gibi bir duygu içine girmeyi telkin ederler, ne de sonunda "sevilmesi gerekene” ulaşmak iddiasında
bulunurlar. Onların istediği, gelip-geçici olandan hareket ederek gelip-geçici olmayan bir yapıcıya, yaratıcıya, sebebe, varlığı zorunlu olana ulaşmaktır. İşte dini bir arayış içinde olma ile kelami-felsefi bir arayış içinde olma arasındaki en önemli fark budur. Fakat bu farka rağmen,
yine de Hz. İbrahim’in "afil" dediğinde kelamcıların "hadis"ini veya filozofların "mümkün”ünü görmek yanlış değildir.

Hudus delili eski ve yeni hemen hemen bütün kelam kitaplarında vardır. Delilin en eski şekillerinden birini Gazali' de görmekteyiz. Onun delili dile getirisi şöyledir:
(i) Her hadisin hudus bulması için bir sebebe ihtiyacı vardır.
(ii) Âlem hadistir.
(iii) O halde onun da hudusunun bir sebebi olması lazımdır.
Şimdi bu, üç cümleden her birini ayrı ayrı ele alarak açıklamaya ve delilin ne ölçüde olduğunu görmeye çalısalım.
(i) "Her hadisin hudus bulması için bir sebep lazımdır."

Bu fikrin doğru olduğunu nasıl ispat edebiliriz? Gazali'ye göre, aslında bu, akıl için açıkseçik
olan bir hükümdür. Eğer hükmün doğruluğuna her hangi bir itiraz söz konusu ise bu, söylenenin tam olarak anlaşılamamış olmasından kaynaklanıyor demektir. Muhtemel bir yanlış anlamayı önlemek için Gazali, evvela kullandığı ana terimleri açıklar. Şöyle ki, "hadis", yok iken var olan şey demektir. Böyle bir şeyin olması ya muhaldir veya mümkündür. Muhal olamaz, çünkü bir kere var olmuştur. Muhal olan asla var olamaz. Acaba "hadis"in var olma keyfiyeti, kendi öz yapısından mı ileri gelmiştir? Bu sorunun cevabi "evet" olamaz, çünkü varlığı kendi
zati gereği olan bir şey, sonradan yani yok iken var olamaz. O halde, onun varlığı muhal veya vacip olmadığına göre "mümkün”dür. Fakat mümkün de kendi başına var olmaz. Sözgelişi niçin"A", yok değil de vardır? Burada var olma ile yok olma arasındaki dengenin, var olmadan yana bozulması gerekir ki, yokluğun yerini (eğer böyle bir ifadenin kullanılmasına bir an için izin verilirse) varlık alsın. Dahası var. Yok, iken var olan, belli bir zamanda var oluyor. Niçin? Onun daha önce veya daha sonra var olması mümkün olduğuna göre, var olma zamanını kim veya ne seçiyor? Hudus deliline göre, varlığı yokluğa, şu zamanda var olmayı bu zamanda var olmaya tercih edecek (müreccih) ve tahsis edecek (muhassis) biri olmadan hadisin hudusunu açıklayamayız?
(ii) "Alem hadistir" önermesine gelince, Gazali şöyle der: Alemin unsurları (cisimleri) hareket ve sükundan müstağni kalamaz. Hareket ve sükûn ise hadistir; bu durumda hadis olanlardan uzak kalamayan bir şeyin de hadis olması gerekir. Hareket ve sükûnun hadis olduklarını göstermek için çaba harcamaya gerek yoktur; çünkü düşünmesini bilen herkes, bu durumu kavramadan edemez.
(iii) "O halde âlemin de bir muhdisi vardır"

Bu sonuç ile daha önce üzerinde kısaca durduğumuz mureccih ve muhassis kavramları arasında kopmaz bir ilişki vardır. Madem ki bütünüyle alemin var olması da var olmaması da mümkündür ve madem ki bu imkanlardan birincisi gerçekleşmiştir: o halde onu tercih eden bir
sebebin bulunması gerekir. Gazali'ye göre, Allah’ın "sebep" olması, onun "müreccih" olması manasındadır.

Hudus delili, bu Muteccih'in ilim, irade, kudret v.s. gibi sıfatlara sahip olarak düşünülmesini de gerekli kılar. Niçin şu anda var olanlar var da onlara zıt olanlar var değil?

Niçin onlar bu zamanda oldular da su zamanda olmadılar? Bu ve benzeri sorulara yukarıda söz konusu edilen sıfatlara sahip bir sebep, yani, bir "sani", "bari", "muhdis" ve "mubdi" düşünülmeden cevap verilemez.
Görülüyor ki hudus delili herhangi bir sebebe ulaşmayı değil, yaratıcı ve varlığı devam ettirici olan bir sebebe ulaşmayı gaye edinmektedir.

İmkân Delili
Kozmolojik deliller ailesi içinde en meşhur olanı, şüphe yok ki "imkan delili"dir. Bu delil, ana yapısı itibariyle hudus deliline benzerlik göstermektedir. Çeşitli ifade ediliş şekillerini bir tarafa bırakacak olursak, delilin temel çatısı şöyledir:

Çevremize baktığımız zaman varlıkları mümkün olan birçok şeyler görmekteyiz. Varlık alanında mümkün olan şey, ya kendi kendisinin sebebidir yahut onu var kılan başka sebepler vardır.
Eger o, kendi kendisinin sebebi olsaydı, var olmada kendisi yine kendisinden önce olacaktı ki, bu, saçmadır.

O halde, varlığı mümkün olan şey, var olmak için başka bir şeye, yani başka bir sebebe ihtiyaç gösterir. Herhangi bir mümkün şeye sebep olan varlık, ya bizatihi mümkündür yahut o, zorunlu bir varlıktır.
Eğer sebep olan varlık da mümkünse, onun da başka sebeplere ihtiyacı olur ki, bu zincir sonsuza değin sürüp gider. Teselsül denen bu sürüp gitme mümkün değildir. O halde, varlık veren sebebin zorunlu bir varlık olması gerekir.

Delile öncül olan hükümlerde yer alan "mümkün”, "zorunlu" "teselsül" v.s. gibi kelimeler, bu istidlal şeklinin ana terimlerini oluşturmaktadır. Aristoteles mantığında geçen vacip, mümkün, caiz, mustahil gibi terimler yahut kategoriler, çok erken denebilecek dönemde İslam düşünürleri tarafından da kullanılmaya başlanmış ve söz konusu kelimeler, felsefe ve ilahiyat literatüründe yeni anlam boyutları kazanmıştır. Kozmolojik delilin İslam dünyasında en derli toplu sekline kavuşması böylece mümkün olmuştur.

NİZAM VE GAYE DELİLİ
Buraya kadar kısaca açıklamaya çalıştığımız gerek ontolojik delil, gerekse çeşitli ifade şekilleri içinde dile getirilen kozmolojik deliller, özellikle ilmi felsefi ve kelami istidlalleri takip etmekte güçlük çeken sıradan insanların kolay anlayabilecekleri deliller değildir. Âlemde

görülen düzen ve gaye fikrine dayanan delil ise, en azından ilk bakışta, karşımıza böyle bir güçlük çıkarmamaktadır. Delil, belli baslı şu basamaklardan oluşmaktadır.
(i) Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Yahut en azından, bir düzenin varlığını gösteren bir takım izlere rastlamakta, düzenin, düzensizliğe galebe çaldığına hükmetmekteyiz.
(ii) Varlıklarda görülen düzen, belli gayelere hizmet etmekte, âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.
(iii) Şimdi, ne düzen ne de gaye kendi başına ortaya çıkamaz. Yani varlıklar, kendi kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değildir. Hele çeşitli varlık seviyelerinde bulunan şeylerin bir araya gelmeleri, bir takim alt-sistemler oluşturmaları ve alt sistemlerin,
sonunda alem gibi adeta "organik" bir bütün meydana getirmeleri, ne teker teker var olanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.
(iv) Bu durumda, âleme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte bu varlık Tanrı’dır.

Dikkat edilecek olursa gaye ve nizam delili, farklı bir çıkış noktasına dayanmakla birlikte, yapı itibariyle kozmolojik delile oldukça yakındır. Hareket delilinde değişen bir varlığın durumunu açıklayabilmek için ilk Muharrik'e kadar giden bir muhakemeye koyuluyorduk, Aynı durum hudus delili için de söz konusuydu. Burada da zaman içinde var olmuş âlemin ezeli muhdisine gidiyorduk. İmkân delilinde "bir şey nasıl oluyor da var oluyor?" sorusunu esas alıp var olma imkânını var olmama imkanına tercih eden bir Zorunlu ilk Sebep fikrine ulaşmaya çalışıyorduk. Gaye ve nizam delilinde ise, "düzenin ve gayenin sebebi" araştırılmaktadır. Bütün bu istidlal şekillerinde "illiyet prensibi" ne dayanmak esastır.

O halde, delilin çekiciliği nereden gelmektedir? Her şeyden önce, delil, biraz önce de işaret edildiği gibi, nazari yönden, daha kolay anlaşılma imkânını veya en azından, izlenimini vermektedir. Felsefi açıdan bakıldığında, bunun pek de öyle olmadığı konusuna daha sonra
geleceğiz.

İkinci olarak, ilk Muharrik, ilk Sebep, Muhdis, Vacibu'l-Vucud gibi terimler belki filozofları tatmin etmektedir ama sıradan insanlara, dini duygularını tatmin açısından, fazla bir şey söylememektedir. Oysa gaye ve nizam delili, dini hayat için son derece önemli olan nimet,
ihsan, lütuf, inayet, hikmet, adalet v.s. fikirlerini daima göz önünde tutmaya çalışmaktadır.

Gaye ve nizam delilinin bir başka üstün yanı da pratik ve pragmatik faktörlere dikkat çekmesidir. Köylü çekirdeğin toprakta nasıl yarılıp filiz verdiğine pek dikkat etmez, ama olgunlaşmış bir meyveyi yediğinde minnet ve şükran duygularını hemen hisseder. Kendisini besleyip büyüten, koruyup gözeten bir Rabb'ın olduğunu daha çok nimetle karşı karşıya kaldığında duyar. Sadece İlk Muharrik, İlk Sebep v.s. fikrinde kalmak, bizi ahlaki özellikleri ağır basan bir ulûhiyet fikrine götürmez.

Üçüncü olarak, değişmeyi, imkânı, zaman içinde var olmayı çıkış noktası olarak seçen bir delil, âlemin estetik yapısına pek dikkat etmez. Oysa gaye ve nizam delili, geniş ölçüde insanın estetik duygusuna hitap eder ve İslami bir ifadeyle, "Cemil olan ve cemali seven" bir ulûhiyet
anlayışına ulaşmayı gaye edinir.

Dördüncü olarak, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi büyük dinler, sahip oldukları kutsal kitaplarla gaye ve nizam fikrini zaten iyice yaymış ve pekiştirmişlerdir. Bu durum, delile mantıki bir şekil kazandırmak isteyenlerin işlerini kolaylaştırdığı gibi onun anlaşılmasına ve tasvip
görmesine de zemin hazırlamaktadır.

Batı felsefesinde teleolojik delille ilgili tartışmaların kökleri Yunan felsefesine kadar geri gitmektedir. Platon'un özellikle Kanunlar da üzerinde durduğu üç önemli konu vardır. Tanrının varlığı, O'nun inayeti ve üçüncüsü de O'nun kevn ve fesad dışında kalan baki bir varlık oluşu.
Aristoteles, hocası Platon'un izinden giderek gök cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince düzenleyici bir Varlık'ın mevcudiyeti fikrine gidebileceğimizi söyler. Ayrıca, Aristoteles'in biyoloji ile ilgili görüşleri de nizam ve gaye fikirlerinin gelişmesinde etkili olmuş olabilir.

İslam dünyasında Farabi geleneğine bağlı filozoflar, imkan delilini tercih etmekle beraber yine de âlemin teleolojik yapısına dikkatimizi çekmekte ve "alemin Sani’i'nin varlığına bu yolla da gidebileceğimizi söylemektedirler. Mesela Kindi, muhtelif vesilelerle bu delile işaret
etmiştir.

Şüphe yok ki, İslam filozofları arasında teleolojik delil üzerinde en çok duran ve bu delili"Kur'an delili" olarak kabul eden düşünür İbn Rüsd'dür.
İbn Rusd, iki delilden söz eder: inayet delili; ihtira delili. Şimdi bu iki delili kısaca açıklamaya çalısalım.

İnayet Delili: Bu delilin iki esasa dayandığını görmekteyiz. Bunlardan ilki, bütün varlıkların insan varlığı için uygun bir tarzda düzenlenmiş olması; ikincisi ise, söz konusu bu uygunluğun irade sahibi varlığın kasıtlı fiilinin eseri olması; çünkü böyle bir uygunluk kendi
başına ve tesadüfen var olmaz. Ibn Rusd, daha sonra, güneş, ay, gece, gündüz, mevsimler, öteki canlılar dünyası v.s.'den bahsederek bütün bunların insan hayati için nasıl bir uygunluğa sahip olduğunu açıklamaya
çalışır. Ayrıca o, inayet fikrini destekleyen Kur'an ayetlerinin bir kısmını zikretmek suretiyle inayet delilinin Kur'an’a nasıl dayandığını yahut oradan nasıl çıktığını göstermek ister.

İhtira' Delili: Bu delil, İbn Rüsd'e göre, hayvanların, bitkilerin ve semavatın varlıklarını ihtiva edecek şekilde dile getirilir. Delil iki esasa dayanır: (i) Bütün bu varlıklar yaratılmıştır. Bu durum, herhangi bir açıklamayı gereksiz kılacak ölçüde kendiliğinden bilinen bir gerçektir. Kur'an, bu gerçeği dile getiren ayetlerle doludur. Cansız cisimlerde hayatın nasıl ortaya çıktığını (hudusunu) görmekteyiz. Bu hayat onlara ilahi bir nimet olarak verilmiştir ve onu veren de "Allah tebarek ve ta'ala'dir", Semavat da sonu gelmeyen hareketleriyle inayet
eseri olarak düzenlenmiş ve bizim için musahhar kılınmıştır. Hepsinde insanlar için yararlar vardır. (ii) İkinci esas ise, yaratılmış her şeyin bir Yaradana ihtiyacı olduğu hakikatidir. Bu iki' asıldan, "var olan her şey var olmak için yaratıcı bir faile muhtaçtır" sonucunu çıkarırız.

İbn Rüsd'e göre, Allahı hakkiyle bilmek, şeylerin asıllarının bilinmesiyle başka bir deyişle, bütün var olanlardaki hakiki, ihtira'in (el-ihtira'l-hakiki) bilinmesiyle olur. Yine, ona göre; Kur'an’da inayet ve ihtira delilleri bazen birlikte zikredilir.

AHLAK DELİLİ
Ahlak delili denince Kant akla gelir. Bu nedenle öncelikle Kant’ın ahlak delili üzerinde durmak istiyoruz.

Kant’ın Ahlak Delili
İnsanın ahlaki tecrübesinden, dolayısıyla bu tecrübe ile ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrının varlığını ispat etmeye çalışan "ahlak delili” denince, felsefede akla gelen ilk isim, şüphe yok ki, Kant’tır. Tanrının varlığı ile ilgili klasik teorik delilleri şiddetle eleştiren Kant, en
önemli olan eseri olan Saf Aklin Tenkidi'nde şöyle der: İddia ediyorum ki, ilahiyat sahasında saf nazari aklı kullanma çabalarının tamamı
verimsizlikle sonuçlanmıştır... Saf nazari aklın kullanılış ilkeleri, tabiatın
incelenmesinde bizi herhangi bir teolojiye asla götürmez. Bu durumda, akla dayalı bir teoloji, sadece ahlak kanunlarına istinad etmek ve bu kanunların yol göstericiliğini istemekle mümkün olur.

Kant'a göre öteki bütün deliller, Tanrının varlığını bir bilgi meselesi olarak ele almaktadırlar. İste asıl hata daha işin başında iken, burada işlenmektedir. Ahlak yoluyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır. Şöyle ki o, bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın var olduğunu göstermek zorundadır. Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak
suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir. Başka bir deyişle ahlaki teolojiye "evet", ama teolojik ahlaka "hayır" denecektir.

Kant'ın çikis noktası, insanın ahlaki bir varlık olduğu gerçeğine dayanır. İnsan ahlaklı olmaya "mecbur" bir varlıktır. Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır. Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutluluğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır. Fakat fikir düzeyinde kalındığı sürece, ahlaklılığın mutlulukla sonuçlanması,
sadece bir ide'den ibaret kalır. Mutluluğun germeleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir. Hatta bu bile kâfi değildir. Bütün beşeri fiiller, şümullü ve mutlak bir iradeden kaynaklanıyormuşçasına işlenmelidir. Ahlaklılık ve mutluluğun birleşmesi insan için "en yüksek iyi"yi, İslam düşünürlerinin ''es-sa'adet'ul-uzma" (en-yüce mutluluk) dedikleri şeyi oluşturur.

Ne var ki, bütün insanlar bir araya gelseler, böyle bir iyinin gerçekleşmesini sağlayamazlar; çünkü bu, onların -hatta bütünüyle tabiat duzeninin gücünü aşar. Böyle bir birleşme, Kant'a göre, ancak ahlak kanunlarına göre alemi yöneten bir Mutlak Aklın varlığı tasavvur edildiği

takdirde hesaba katılabilir. Bu durumda, saf pratik aklın ilkelerine göre "Tanrı postulatı” ile"Ölümsüzlük Postulatı”nı ortaya koymak zorunlu olur. Saf pratik aklın ilkelerine göre konan bu postulatlar, aklın bizi kabul etmeye zorladığı yükümlülükten ayrılmaz; çünkü 'Tanrı ve şu anda
görmediğimiz fakat var olduğunu ümit ettiğimiz bir öteki dünya olmadan ahlakın o muhteşem ideleri, olsa olsa övgü ve takdirin objeleri olabilirler, gaye ve aksiyonun kaynakları değil".

Kant, yine Saf Aklın Tenkidi'nde söyle der:
Mademki ahlak ilkesi benim için ayni zamanda bir maksim'dir. (akil bunun öyle olması gerektiğini söyler) o halde Tanrının varlığına ve ahiret hayatına inanmam kaçınılmaz olur. Eminim ki, bu inancımı hiçbir şey sarsamaz; çünkü (sarsılma söz konusu olsaydı) ahlak ilkelerim de bir yana atılmış olurdu. Ben, kendi gözümde kendimi küçültmeden
bu ilkeleri reddedemem.

Görüldüğü gibi, Saf Aklın Tenkidi'nin önsözünde “inanca yer bulmak için bilgi’yi inkar ettiğini” söyleyen Kant, daha ilk Eleştirisi’nde inanca yer bulmanın en emin yolu olarak gördüğü ahlak yolunun temel unsurlarını dile getirmiş, öteki eserlerine ise konunun ayrıntılı bir şekilde ele alınması kalmıştır. Özellikle Kant'ın Pratik Aklin Tenkidi'nde yer alan ifadelerden yararlanarak ahlak delilinin ana basamaklarını şu şekilde gösterebiliriz:
- İnsan mutlu olmaya layık bir varlıktır.
- Fakat insanın iradesi tabiatta olup bitenlerin sebebi değildir; bu yüzden o, kendi iradesinin ilkeleri ile tabiat arasında bir uzlaşma sağlayacak güçte değildir.
- O halde ne ahlak konusunda ne de tabiatta ahlaklılıkla mutluluk arasında bağ kurmaya yarayan bir temel vardır.
- Buna rağmen, en yüksek iyi kavramında böyle bir bağın kurulması zorunluluğu, bu iyinin kazanılması için çaba harcamamızı isteyen buyrukta "postulat" olarak vardır.
- Öyle ise, en yüksek iyinin gerçekleşmesi mümkün olmalıdır.
- Bu durumda, bu gerçekleşme için yeterli olabilen bir sebebin de postulat olarak konması gerekir.
- Böyle bir sebep bilgi ve iradeye dayanarak faaliyet gösteren bir yaratıcı olmalıdır. İşte bu varlık, Tanrıdır.

Tanrının varlığını nazari bakımdan ispatı gerekmeyen bir postulat olarak koyan ahlak delili, Kant'a göre, bizi bir "pratik çıkmaz”dan kurtarır. "Ahlaki inancımız" diyor Kant, pratik bir postulattır. Eğer onu inkâr edersek, pratik bir saçmalığa düşeriz Bu saçmalık, "mantıki
saçmalıkta olduğu gibi hükümlerimiz arasında ortaya çıkan bir tutarsızlıktan bilgi önermeleri arasındaki ilişkiden doğmuyor; inanma ile yapma arasındaki bağlantıdan doğuyor.

Bir an için Tanrının var olmadığını düşünelim. Bu takdirde:
- En yüksek iyinin gerçekleşmesini düşünemeyiz.
- O zaman, mümkün olmayan bir şeyi gerçekleştirmek, ahlaki vazifemiz olmaz; çünkü, "yapmalıyım" "yapabilirim"i içerir.
- -En yüksek iyiden vazgeçersek, ahlaki otonomluğa rağmen, ahlak kanununa göre hareket etmemiz tehlikeye girer.
- Oysa bu kanuna uymadığım takdirde pratik bir çıkmaza girer ve kendim kendi gözümde alçalmış olurum.
- O halde, en yüksek iyinin gerçekleşmesini temin edecek olan Varlık'ın, yani Tanrının varlığını inkar etmemeliyim.

Burada bir hususun tekrar hatırlatılmasında yarar vardır: Kant, "pratik saçmalık'a düşme ile ilgili endişelerine rağmen, Tanrı Postulatını ahlak kanununun genel-geçerliliği için değil, en yüksek iyinin gerçekleşme ümidi için koyuyor. İnanma, böyle bir ümidin vazgeçilmez temeli
oluyor. İnançsızlık ise bunun tam tersini yapıyor ve insanı ahlaki bir ümitsizliğe düşürüyor. Bu yüzden Kant, "dogmatik inançsızlık" dediği şeye şiddetle karşı çıkmıştır. Kant'a göre, "dogmatik inanç" inanca bilgi kılıfını giydirmekten doğar.

Daha önce gördüğümüz kozmolojik delil bu isi en iyi şekilde yapmaya çalışmış ama başarılı olamamıştı. "Dogmatik inançsızlık" da inançsızlığa bir bilgi temeli bulma çabasından doğmakta ve dogmatik inancın hatasına daha açık şekilde düşmektedir; çünkü eğer bilgiye dayanılarak birşey tasdik edilemiyorsa, inkar da edilemez. bugüne kadar hiçbir kimse Tanrının (ve ahiret hayatının) olmadığını "apodeiktik olarak" kanıtlayamamıştır. Bu bile, Kant'a göre, ahlak için büyük önem
arz eder.

Kant’ın ahlak delili bütün eksikliklerine rağmen, gerek felsefe, gerek ilahiyat çevrelerinde oldukça etkili olmuştur.
Bunun çeşitli sebepleri vardır. İlk sebep delilin öteki nazari deliler
kadar fazla iddialı olmayışıdır. İkincisi, delil öteki tecrübelerden daha ziyade insanın deruni tecrübesine yani ahlak tecrübesine dayandığı için daha insan-merkezli bir görünüm arz etmekte, ****fiziğe ilgi duymayanların bile dikkatlerini çekmektedir. Özellikle delilin bu son
vasfı, dine psikolojik bir açıdan bakanları yeni düşünceler istikametinde teşvik etmiş ve az yada çok farklı unsurlar ihtiva eden başka ahlak delillerinin dile getirilmesene yardımcı olmuştur.
Şimdi kısaca bu delillere bir göz atalım

Öteki Ahlak Delilleri
Bu delillerden bir kısmı ahlaki yükümlülüğün kayıtsız şartsızlığından söz konusu yükümlülüğü empoze eden aşkın kaynağa gitmeye çalışmaktadır. Özellikle Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A.E.Taylor'ın eserlerinde bu gidiş tarzının güzel bir örneğini bulmaktayız.

Taylor.- “Tanrı Var mıdır?” (Does God Exist?) adlı eserinde şöyle der: Tecrübemiz bize gösteriyor ki, ahlaki talepler zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir. Vicdanimizin sesi, yasayan bir Tanrının faaliyetinin açık bir işaretidir. Taylor'a göre, biz tam olarak farkına varsak da varmasak da ahlaki tecrübelerimizden Müteal varlığa doğru bir gidiş vardır. İnsan varlığında görülen ahlaki ve manevi tekâmülü de ancak bu gidiş ışığında değerlendirebiliriz. Bugünkü
ahlaki durumumuz, yarın bize yetersiz görünmektedir. Ahlak yoluna koyulmuş bir insan, daima iyinin daha iyisi olduğunu fark eder ve ikincinin uğruna birinciyi feda eder. Mesela, çocuklanmaza verdiğimiz değeri günlük çıkarlarımızın üstünde tutarız; vatan sevgisine ise daha
büyük bir değer veririz. Bu yükselme surecinde öyle bir yere geliriz ki, orada ahlaki idealimiz için göze alamayacağımız şey kalmaz.

Taylor'ın ahlak delilinin basamaklarını şu şekilde sıralayabiliriz:
-Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir.
-Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez.
-Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karsılaşmakta ve
ilahi inisiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir.
-Bu taleplerin son kaynağı ihsan olamaz. Yine uğruna her şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz.
-İşte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl kaynağı olan Tanrı’dır.
-O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının var olduğu inancına götürür.

Görüldüğü gibi bu delil, mantıki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmıyor. İnsanın ahlaki tecrübesini hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi gösteriyor.

Taylor'ın ahlak delilini ana hatlarıyla benimseyen muasır hemşerisi H.Rashdall, bağımsız
ahlak idealleri fikrinden bu ideallerin nerede tam olarak gerçekleştikleri fikrine gidiyor. Rashdall'a göre, ahlak kanunu ve ahlaki idealler, Tanrı postulatı dikkate alınmadan tam anlamıyla açıklanamaz. "Ahlak kanunu nerededir?" sorusu Rashdall'i bir ahlak delili geliştirmeye götürüyor. Onun ahlak kanıtı oluşturan basamakları şöyle zikredebiliriz:
- Objektif veya mutlak bir ahlak kanunu vardır.
- "Varolmak", bir yerde varolmak demektir.
- Ahlak kanunu ideal şekliyle ne maddede ne de sonlu varlıkların hayatında bulunabilir. Ne de o, kendi başına bir varlık alanı oluşturur.
- - Öyleyse ahlak kanununun ana yurdu olan bir Zihnin veya Düşüncenin varolması zorunludur.

Ahlak delili ile ilgili ifadeler, Kant'tan Rashdall'a kadar devam eden uzun bir düşünce çizgisinde daha psikolojik bir terminolojiye bürünerek felsefe literatüründe hiç eksik olmamiştir. Daha sonra ‘Vicdan Delil’ adını alan delili de bu çizgi üzerinde görmek ve değerlendirmek gerekir. İlahiyatçı filozof H.J. Newman buna dikkat çekmektedir. Newman'ın
düşüncesi uç ana basamağa dayanır: Vicdanin sesi, dinlenilmesi gereken bir otoritedir; vicdan kişiyi aşmakta ve bizi daha yüksek seviyede bir buyruk ve sınır koyucu güçle karşı karşıya getirmektedir; bu güç soyut bir şey değil, bir kişi (bir zat) olmak zorundadır. Öyle bir kişi ki,
insanda derin duygular -utanma, sorumluluk v.s.- uyandırabilsin. İşte bu kişi (Zat) Tanrı'dan başkası olamaz.

14. Hafta

14. YARATILIŞ ve İNAYET
Varlık/Vücut
Bu ünitede yaratan ve yaratılan kavramları ile ilgili olan varlık/vücut kavramı üzerinde durduktan sonra yatılış ve inayeti İbn Rüşd’ün görüşleri bağlamında özetlemeye çalışacağız. "Yaratma" sözü iki şeyi insanın aklına getirmektedir; Biri yaratan, diğer yaratılandır. Böylece
daha başlangıçta iki varlıkla karşılaşılmış oluyor. Bunların biri diğerinden tamamen ayrı mahiyet ve özellik taşımaktadır. Yaratan; Yapan, meydana getiren, yaratılan ise meydana getirilen, biri fail diğeri onun eseri manasını duyurmaktadır. Yaratma sözü böylece varlıkta bir
ikilik ortaya koymaktadır.

Yaratmak konusunu kendilerine göre ele alacağımız Farabi ve İbn Sina'ya yöneldiğimiz zaman onların varlık fikirlerinin ikilik olduğunu görüyoruz. Her ikisi varlıktaki bu ikilik üzerinde o derece durmuşlardır ki, varlık felsefesini, daha doğrusu varlık ve mahiyet ayrımını ilk defa
onların ortaya attığı kabul edilmektedir.

Vücud Kelimesinin Sözlük Anlamı
Kelimelerin sözlük manalarının göz önünde bulundurulması soyut mananın anlaşılmasını kolaylaştırır. Günlük ve ilim dilimizde yerleşmiş olan vücut, mevcut sözleri Arapçada "Vcd" kökünden gelmektedir. Bunun Arapçadaki manasını iki grupta toplayabiliriz; biri, bulmak, elde
etmek, diğeri zengin olmak, başkasına muhtaç olmayacak şekilde zengin olmak, bir şeye sahip olmaktır. Vücut, hem mastar olarak bulmak, varlık sahibi olmak demektir, hem de hasılı mastar manasında var, var olan, var olmuş bulunan, yeni bir şey meydana geldikten sonra ona ad olur, bu manada da vücut, varlık demektir. Bununla beraber Türkçede günlük kullanışımızda varlık ile vücut arasında fark gözetiriz. Mesela; Vücudum sızlıyor deriz de varlığım sızlıyor demeyiz. Aynı şekilde vücut bulmak deriz, varlık bulmak demeyiz. Demek varlık sadece soyut
anlamda, vücut hem soyut hem de somut (fiziki) anlamda kullanılıyor. Mamafih varlıklar sözünün dış dünyada cüz'i ve ferdi varlıklara da delalet ettiği görülüyor.

Vücud Kavramı
Farabi'ye göre "varlık" sözü, anlatılamayacak, tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik, sabit bir anlam taşımaktadır. Onu açıklamak, ondan daha açık anlamlı bir sözle mümkün olur. Hâlbuki ondan daha açık anlamlı ve geniş kavramlı bir söz yoktur. Bununla
beraber zihin ondan habersiz olabilir ve bu durumda zihin ona karşı uyarılabilir. Farabi'nin varlığı bu şekilde tarifini ancak kendisinde buluyoruz ve kendisinden sonra artık az veya çok değişik ifadelerle klasikleşmiş olduğunu görüyoruz. Farabi bu kadarla kalmıyor, varlığı mantık bakımından ele alıyor. Varlık'ın, herhangi bir şeyin mahiyetine giren ve onu meydana getiren cüzlerden bir cüz olmadığını (cüzi mukavvimi), böylece hiçbir anlamını (mefhum) mahiyetine giremeyeceğini ileri sürüyor. Farabi'nin varlık hakkındaki görüşünü şöylece ele alabiliriz: a) En açık ve seçik, en geniş anlamlı bir sözdür, b) Mahiyet değildir, c) Mahiyetin cüzlerinden biri de değildir, d) Mahiyete arızdır, yani onun asıl deyimi ile mahiyetin lazımıdır. Varlık ile mahiyet
arasındaki münasebeti anlatmak için mahiyet hakkında bir fikir vermeden önce İbn Sina'nın varlık hakkındaki görüşünü ortaya koymakla Farabi’nin fikri de daha çok aydınlığa kavuşmuş olacaktır.

İbn Sina, Farabi gibi varlık (vücut) sözünün başka hiçbir sözün kavramının içine giremeyecek kadar geniş ve genel olduğunu ileri sürer. Bunun için başka herhangi bir sözün mantık bakımından tanımında kullanamayacağını, çünkü cins, tür ve faslın olmadığını, varlık
sözünün tanımlanması düşünüldüğü zaman da tanımlanamayacağını, zira kendisinin de cinsi, türü ve faslı olmadığını söyler. Onun mahiyeti bölümlere ayrılamaz, bölümsüzdür, basittir. Bundan dolayı mahiyetinin kısımlarını gösterecek herhangi bir söze muhtaç değildir. Basit oluşu mantıkça tam tarifinin yapılmamasını gerektiriyor. Varlık sözünün bölümlenemez oluşu, kavramının açık ve seçik olarak kabul edilmesini sağlamıştır. Eğer bu kesinlik ve açıklıktaki bir sözü kavramakta insan zihni başka bir söze muhtaç olacaksa, o zaman insan hiçbir şey
bilemeyecek ve kavrayamayacaktır. Varlık sözü insanın zihninde Farabi'de olduğu gibi yerleşik(merkuz), sabit bir sözdür. O her ne kadar mantık bakımından tarif edilemezse de, kendisinden daha açık ve seçik kavramlı olduklarından değil, bazen daha kapalı bir sözün daha açık bir sözü hatıra getirebileceği ve zihnin dikkatini ona çekmesi mümkün olacağından, varlık sözünün kavramının da herhangi bir söz, şaret ve alametle hatırlatılması mümkündür.

İbn Sina, varlık sözünün zihinde nasıl açık bir kavram taşıdığını ve zihnin onu nasıl kavradığını varlık sezgisi yoluyla izah etmiştir.

"İnsanın kolu, başı, gövdesi, bacakları" dediğimizde bir izafet yapmış oluruz. Muzaf ile Muzafun İleyh birbirinden ayrılabilir. Burada insana kol takılmıştır; eğer kol yok farz edilse insan gene insandır. Aynı şekilde diğer uzuvlar (baş, gövde ayaklar) insandan ayrılacak olsa insan gene insandır. Bir kimseye, “sen böyle bütün uzuvlarından yoksun olduğunu farz ettiğinde kendi varlığını duyar mısın?” denilse o kimse, “evet, bu uzuvlarım olmasa gene de varım” der. İşte varlık sözü, insan zihninin sorgusuz sualsiz kabul ettiği, hiçbir şeye muhtaç olmadan kavramını benimsediği bir sözdür.

Varlığın (Vücud) Çeşitleri
Her ne kadar Aristo, varlık sözünün birçok manaya geldiğini söylüyorsa da İbn Sina gibi açık bir sınıflamaya gitmiyor ve soyut manaya pek değinmiyor. Daha doğrusu Aristo'nun ****fiziğinde cevher sözü rol oynadığı halde İbn Sina'da varlık sözü rol oynamaktadır. İbn
Sina'da varlık sözünün birçok manası vardı, bunlar üç sınıf altında toplanabilir:
1) Mutlak varlık
2) Zihinde varlık
3) Dış dünyada (ayan) varlık
1) Mutlak varlığa mücerret varlık da denir. Bu iki kelimenin sözlük manalarını göz önünde bulundurmak, felsefedeki manalarının anlamını kolaylaştıracaktır. Mutlak sözü (TLK) kökünden gelir. Salıvermek, serbest bırakmak hiçbir kayda ve şarta (maddi veya manevi) bağlamamaktır.

Mücerred, (CRD) kökünden gelir. Çıplak yapmak, soymaktadır; bunun için Çıplak yere, çöle"cerda" denir. Mücerred; soyu/muş, çıplaklaştırılmış, üzerinde hiçbir örtü bırakılmamış şey ne ise o bütün çıplaklığı ile ortaya konmuş demektir. Türkçede soymaktan soyut, bu mücerredin karşılığıdır.

Mutlak veya soyut varlıktan ne kastedilir? İnsanoğlunun farkında olduğu bir zihin içi ve bir de zihin dışı varlık vardır. Bir şey ya zihindedir veya zihin dışındadır. Zihinde var olanın dışarıda varlığı gerekmez. Fakat dışarıda var olan zihinde var olabilir. Demek ki insanın, varlığı
yerleştireceği, varlığı bağlayacağı zihin içi ve zihin dışı iki saha vardır. Bu her iki sahada bulunan varlıkların birtakım özellikleri bulunmaktadır. İşte mutlak ve soyut varlık bu iki sahadan hiçbirine bağlı olduğu göz önünde tutulmayan varlık demektir. Çırılçıplak, soyulmuş, her şeyden, zihinden ve ondaki özelliklerden, zihin dışındaki sahadan ve ondaki özelliklerden sıyrılmış, hiçbir şart ve kayda bağlı olmayan tertemiz, arık varlık budur. Bu varlık ne ise o odur ve varlığın ta kendisidir. Mesela; insanlık dediğimiz zaman, zihni ve dış dünyadaki kavramını ve fertlerini hesaba katmadan, insanlık sözünün, insanlık sözü olarak bir anlamı vardır. Bu anlam ne tektir, ne çoktur, ne tümeldir (külli), ne tikeldir (cüzi), ne cins, ne tür ve ne de fasldır. Eli, kolu, saçı, boyu, rengi, ağırlığı da yoktur.
2) İkincisi zihinde varlık, yukarıdaki "insanlık" sözünü zihinde bulunan bir varlık olarak aldığımız zaman cins, tür, fasıl, tümel, tek ve çok sıfatları ile sıfatlanır. Zihni varlıklar kavramlar, anlamlardır.
3) Zihin dışı varlık (ayan), fertler, tek ve şahsiyet kazanmış, taayyün etmiş gerçek varlıklardır.

Varlık sözünün sadece kendisine bakılarak anlaşılan anlamda kullanılmasına soyut ve mutlak varlık, zihindeki kavramına bakılarak anlaşılan anlamda kullanılmasına zihinde varlık, dış dünyada fertlerinin bulunmasına bakılarak anlaşılmasına dış dünyada (ayan) varlık denir.
Bundan başka İbn Sina'nın varlığı iki manada daha kullandığını görüyoruz. Biri, umumi varlık(vücudi aam), diğeri özel varlık (vücudi has). Bu iki kavramı yukarıdaki üç türlü varlık anlamına uyguladığımız zaman, genel varlık her üçüne şamil olan varlıktır. Dış dünyada taayyün etmiş varlıklara özel varlık denir. Bunlara özel varlık denmesinin sebebi, her birini diğerinden ayıran, ona şahsiyet ve fertlik ve daha doğrusu teklik kazandıran ve bundan dolayı tarif edilmesine engel olan ve yalnız kendisinde bulunan bir veya birtakım özellikleri bulunan bir var oluşudur. Bunlara özel varlık denir. Türkçede özel isim, bu gibi varlıklara verilir.

Bu konuyu şöylece açıklayabiliriz. Mesela "Ahmet insandır", bu bir önermedir. "Ahmet vardır", bu başka bir önermedir. Ahmet insandır, dediğimizde Ahmet, Mehmet, Ali ile aynı şeyde iştirak halindedir. İnsanlık mahiyeti hepsinde aynıdır. Ama Ahmet vardır, dediğimizde
Ahmet, Mehmet, Ali ile var olmakta (özel varlık manasında) birleşmemektedir, çünkü Ahmet mesela orta boylu, tıknaz, siyah saçlı, yassı burunlu olur ve bu sıfatlarla Ahmet’tir ve vardır.

Mehmet ise uzun boylu, cılız, sansındır. Mehmet de bu sıfatlarla Mehmet'tir. Eğer Ahmet var olmakta Mehmed'in aynı olsa o zaman bütün sıfatlarla özdeşlik (ayniyet) gerekecek, Ahmet ve Mehmet iki var olmayacaktır. Tek bir var olacak veya bu sıfatlar tümel kavramlar olup bir şeyin taayyününü sağlayamayacaktır. İşte Ahmet’i Mehmet'ten ayıran bu sıfatlardır. Bunlar ona özel varlık, ferdiyet, şahsiyet, kendisinden başkası olmayan ve başkası da kendisi olmayan bir inniyet, hakikat, varlık vermiştir. Bunun için fertler, özel varlıklar tanımlanamaz. Ancak işaretle gösterilebilirler. Hiçbir (yabancı) şey ferdin kavramı, mahiyeti ve hakikatine giremez. Bu vasıflar mantıkça mahiyeti teşkil eden cüzlerden sayılmadığı halde varlıkça (ontology) ferdin mahiyetini teşkil ederler. Bunu için, bu sıfatları sildiniz mi Ahmed'in varlığı, ferdiyeti yok olur,
ortadan kalkar; ama onun zihni mahiyeti olan canlılık (hayvanlık) ve düşünürlük (natıkıyet) yok olmaz. İşte bu manada Ahmet vardır sözündeki (var) özel varlık, diş dünyada (ayan) varlık demektir. Her varlık böyle özel vasıflara haiz olduğunda ayniyet kazanır.

İlk varın (Tanrı, zorunlu varlık) taayyünü, fertliği ve şahsiyeti, diğer her türlü varlıktan onu ayıran özel vasıf zorunluluktur. Zorunluluk (vücub, vacibiyet) onun ayrılmaz özelliğidir. Onun varlığı zorunlu olmaktır. Bu zorunluluk özelliğini kaldırdığımız zaman, varlığı da kalkmış olur.
Zorunluluktan başka bir mahiyeti yoktur. Zorunlu var (Vacibu’l-vücut) olmak-tan başka bir şey değildir. Nasıl ki Ahmed’i Ahmet yapan sıfatlar kalkınca Ahmet ortadan kalkmış oluyorsa zorunlu varı zorunlu varlık yapan zorunluluk kalkınca zorunlu var yok olmuş olur. Bu zorunluluk
fertliği gerektiren bir özellik olduğu için başkasının o özellikte ortaklığı düşünülemez. Eğer düşünülecek olursa özellik ve taayyün ettiren bir vasıf olmaktan cikar. Bu nokta, ilk ve zorunlu varın birliği ile ilgili ise de biz burada ondan taayyün ettiren ve şahsiyet ve fertlik kazandırarak
diğer varlıklardan ilk varı ayıran bir sıfat olması bakımından bahsediyoruz.

Özet olarak diyebiliriz ki; yanımda duran ve parmağımla işaret ederek, işte "bu Ahmet, ağaç, taş, elektrik, prizi, masa ve radyo" dediğim şeyler kendilerinden başka hiçbir şey olmayan dünyada tek varlardır. Bunların hiçbiri kendinden başka bir şey de olamaz. Zorunlu var da tek ve bir ferttir. Kendinden başkası ve başkası kendisi olamaz. Her varı diğerinden ayıran bir özellik olduğu gibi, ilk varı da zorunluluk diğer varlardan ayırır. Onun varlığı zorunluluktur.

Âlemin Yaratılışı/Hudusu
Bu başlık altında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi alemin yaratılışını İbn Rüşd’ün görüşleri bağlamında ele almaya çalışacağız. Bilmek gerekir ki, şeriatın, alem hakkında bilgi edinilmesini istemesinden maksadı şudur: Alem, mübarek ve muteal Allah'ın masnuu ve eseridir, O'nun tarafından ihtira olunmuştur. Tesadüfen ve kendi kendine mevcut olmuş değildir.

Bu esasın takrir ve tesbitinde şeriatın halkı sevk etmiş olduğu yol, aynı konuda Eş’ariler tarafından tutulan yol değildir. Bu hususta Eş’ariler tarafından takip edilen yollar, ulemaya has olan yakini ve kati yollardan olmadığı gibi herkes için müşterek olan umumi yollardan da değildir. Şeriatın yolları basittir. “Basit” sözü ile; sonuçları bizatihi açık ve seçik olarak bilinen öncüllere yakın bulunan az sayıdaki mukaddimeleri kasd ediyorum. Fenni ve teknik esaslara dayanan uzun ve mürekkep mıkyaslardan meydana gelen beyanlar (ve mantıki kıyaslar) şeriat
tarafından halka talim ve tebliğ vasıtası olarak kullanılmamıştır. O halde kim halkı bu basit şer’i yollardan başkasına sevk eder ve bunu da te'vil suretiyle şeriata uydurursa, o kimse dinin maksadını tanımamış ve yoldan azmış demektir. Ayrıca şeriat, bu gibi mıkyaslarla, şahidde misali mevcut olan hususlar müstesna, hiç bir şey tarif etmemiştir. Halkın behemhal ihtiyaç duyduğu şeyleri, ona en çok benzeyen şeylerle temsili olarak tarif etmiştir, ahiret halleri konusunda olduğu gibi. Bu tür şeylerden olup da halkın, hakkında bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymadıkları şeyler konusunda, bunun, onlar tarafından bilinmesi gereken ilimden ve
yapılması icab eden işlerden olmadığını kendilerine tarif etmiştir. Nitekim Allah Taala ruh konusunda bunu söylemiştir.

Söz konusu şeyler, bizim için bir esas olduğu sabit olduktan sonra, şeriatın halka talim ve tebliğ için tutmuş olduğu yolun, hudus-i alemin herkes tarafından itiraf ve kabul edilen basit yolları olması icab eder. Ayrıca eğer alemin hudusunun şahitte bir örneği yoksa, bu hususun
temsilinde, şeriatın müşahede olunan şeylerin hudusunu kullanması lazım gelir.

Halka talim ve tebliğ konusunda şeriatın tutmuş olduğu yol, alemin, mübarek ve muteal olan Allah’ın masnuu ve eseri olduğunu esas alan yoldur. Bu hususu ihtiva eden ayetler incelenecek olursa, bu yolların inayet (delili) yolu olduğu görülür. Bu, Yaratıcının varlığının delillerinden biridir. Şöyle ki: İnsan hissi ve maddi bir şeye bakınca, görür ki, o şey herhangi bir şekilde, herhangi bir miktarda ve herhangi bir vaziyette olacak biçimde ortaya konulmuştur.

Bütün bu hususlar o hissi ve maddi şeyde mevcut olan menfaata ve ondan beklenen gayeye uygundur. Hatta bu hissi ve maddi şey, bu şekilden başka, bu vaziyetten farklı ve bu miktardan değişik bir halde mevcut olsa, kendisinde menfaat mevcut olmaz, diye de itiraf eder. İşte kesin biçimde bundan bilinir ki, o şeyi yapan bir sâni ve sanatkâr mevcuttur. O yüzden, o şeyin şekli, vaziyeti ve miktarı o menfaate muvafık düşmüştür. Beli bir menfaatin mevcut olması için bütün bu şeylerin diğerine uygunluğunun tesadüf ile olması mümkün değildir. Bunun örneği de şudur:

Farz edelim ki, bir insan, yeryüzünde mevcut bir taş gördü, bu taşın biçimini üzerinde oturulmaya elverişli bir halde buldu. Taşın vaziyetini ve miktarını da bu nitelikte buldu. O zaman bilir ki, bu taş, olsa olsa bir sâni ve usta tarafından yapılmıştır. Taşı bu vazıyete sokan ve o yerde bulunmasını takdir eden bu ustadır.

Fakat insan, taş ta oturmaya anlatılan biçimde elverişli bir durum müşahede etmese, o zaman kesinlikle hükm eder ki, o taşın şu yerde vaki olması ve gelişigüzel herhangi bir biçimde bulunması tesadüfîdir. Bir failin bu taşı şu yere koymuş olması da söz konusu değildir.

İşte bütün âlem için de durum budur. İnsan âlemde mevcut olan ve dört mevsimin, gecenin, gündüzün, yağmurun, suların, rüzgarın, arzda muhtelif mamur yerler olmasının, insan varlığının, var olan sair bitki ve canlıların mevcut oluşunun sebebi olan güneşe, aya ve diğer yıldızlara bakınca, aynı şekilde arzın insanların ve sair kara hayvanlarının meskeni olmaya uygun bir halde bulunuşuna dikkat edince ve yine suların sularda yaşayan canlılara, havanın uçan canlılara muvafık geldiğini göz önüne getirince, bu hilkat ve bünyeden bir şeyin bozulması halinde, buradaki bütün mahlukatın varlığına halel geleceğini nazar-ı itibara alınca,
kesinlikle bilir ki, insan, hayvan ve bitkiler için alemin bütün parçaları ve kısımlarında mevcut olan bu uygunluk tesadüfi değildir. Daha açıkçası o, onun böyle olmasını kasd eden bir kâsıddan ve irade eden bir müriddendir, o da aziz ve celil olan Allah’tır. Ve yine kesin surette bilir ki, âlem masnudur. Çünkü bir sâniden vücuda gelmemiş olsaydı, belki tesadüfen mevcut olsaydı, onda bu uygunluğun mevcut olması mümkün olmazdı, diye kati olarak hükmeder.

Bu delilin kat’i ve basit olduğu, şu yazdıklarımızdan açıkça ortaya çıkmaktadır. Zira bunun temeli, herkes tarafından kabul ve itiraf edilen iki esasa dayanmaktadır:
1. Alem, bütün parçaları ve bölümleri ile insanın varlığına ve oradaki bütün mevcudatın vücuduna uygun düşecek bir şekilde mevcuttur.
2. Bütün parça ve bölümleriyle bir tek gayeye doğru yönelik olarak mevcut olan her şey, zaruri olarak bir masnu ve eserdir.
Bu iki esastan da tabii olarak çıkan sonuç şudur; Alem masnudur ve onun bir sânii vardır.

Bu sonuca varılmasının sebebi, inayet delilinin her iki esasa birlikte delalet etmesidir. Bunun içindir ki, inayet delili, sâniin varlığına delalet eden delillerin en önemlisi olmuştur. Aziz Kitab'ta, bu çeşit bir istadlalin mevcut olduğu, yaratışın başlangıcından bahs eden birçok ayetten aşikâr bir surette anlaşılmaktadır. Bunlardan biri şu ayettir: “Biz arzı bir döşek,
dağları da bir direk kılmadık mı? Geceyi bir elbise, uykuyu da bir istirahat kılmadık mı?” (Nebe, 78/6-16).

Bu ayete dikkat edilirse, bütün parça ve bölümleriyle birlikte alemin, insanın varlığına uygun olduğu hususuna tenbih ve işaret edildiği görülür. Şöyle ki, ayet, rengi ister siyah ister beyaz olsun, biz insanlar zümresi için bizatihi apaçık olarak malum bulunan bir hususa dikkati
çekmekle meseleye giriyor. Bu mesele şudur: Arz, üzerinde ikamet etmemize elverişli olacak bir nitelikte yaratılmışta şayet arz ve dünyamız hareket halinde veya şimdiki vaziyetinden başka bir şekilde veyahut da şu andaki miktar ve hacminden değişik bir miktar ve hacim üzere
bulunsaydı, orada mevcut ve üzerinde yaratılmış olmamız imkânsız olurdu. İşte bütün bu manalar, “Arzı döşek kılmadık mı?” ifadesinde tam olarak anlatılmıştır. Çünkü "döşek" (mihad) deyimi, şekil, sükûn ve vaziyet itibariyle var olan uygunlukların hepsini bir araya getirmektedir.


Buna ilave olarak da bu deyimde mülayim ve yumuşak olma manası mevcuttur. Bu da “döşek” kelimesinde, arz üzerinde bulunan her şeyin, onun üzerinde mevcut olan insana uygun olması manasının toplanmış olmasındandır. Bu ise ancak uzun uzadıya söz tertip etme ve azımsanmayacak kadar bir zaman harcama neticesinde ulema tarafından tam olarak anlaşılmış bir husustur. “Allah rahmetini dilediğine tahsis eder” (Bakara, 2/105)

“Dağları birer direk kılmadık mı?” ifadesini ele alalım: Allah bu ayetle, dağlar sebebiyle Arzın sükûn halinde mevcut olmasındaki faydalara dikkati çekmiştir. Şayet arz, olduğundan daha küçük takdir olunsaydı, dağsız olacağından geriye kalan “istiksat” (dört unsur), yani su ile
havanın hareketinden deprenir, sallanırdı ve yerinden çıkardı. Böyle olunca da canlıların mahv olması zaruri olurdu. Şu halde, arzın sükûn vaziyetinde bulunması ile üzerindeki varlıklara uygun oluşunun, öyle tesadüfen ortaya çıkan bir şey olmadığını sadece bir kâsıdın kasdı ve
müridin iradesiyle meydana çıktığını göstermektedir. O halde arz zaruri olarak o Yüce Kâsıd’ın masnuu ve eseridir.

Sonra, ayet, gece ile gündüzün varlığının canlılara muvafık olduğuna da dikkati çekerek, “Geceyi bir elbise ve gündüzü de geçim vesilesi kıldık” demektedir. Yani güneşin hararetine karşı, yeryüzündeki varlıklar için geceyi bir sütre ve elbise gibi kıldık, demek istiyor. Bu da şöyle oluyor: şayet gece, güneş kayb olmasa, Allah’ın güneşle hayat vererek yarattığı varlıklar, yani canlılar ve bitkiler mahvolurdu. Elbise, bir sütre olmakla beraber ısı karşısında varlığını muhafaza edebilmektedir. İşte bu iki mana, yani hem sütre olma, hem ısıya dayanma özelliği gecede de mevcut olduğu için Allah Teala, ona «libas» (elbise) adını vermiştir. Bu ise, en çarpıcı ve göz kamaştırıcı bir istiaredir. Gecede canlılar için mevcut olan diğer bir menfaat da şudur: Canlılar, gece rahat ve sürekli olarak uyurlar. Çünkü hisleri, bedenin zahirene doğru,
yani uyanık olma istikametinde harekete geçiren ışık gittiği için uyku derinleşmiş olur.

“Uykunuzu sübât kıldık”, ifadesi, gecenin karanlık oluşu sebebiyle onu derin bir şekilde dinlendirici kıldık, manasına gelmektedir.
“Üstünüze yedi sağlam semayı bina ettik. Işık saçan bir meş'ale yarattık” (sirac-ı vehhac). Buradaki “bina ettik” sözü ile, semaların ihtira, oradaki varlıklara ait ahenk, nizam ve tertip ifade edilmiştir. “Sağlam” (şidâd) kelimesi ile, yine semalarda mevcut olup da o sayede orada bir aksaklık meydana getirmeyen bir duraklama halinin ortaya çıkmasına imkan vermeyen, yüksek binaların ve damların çökmesi gibi semaların da çökmesi kaygısını bertaraf eden muharrik kuvvet anlatılmıştır: “Semayı mahfuz bir dam kıldık” (Enbiya, 21/32) mealindeki ayetle de bu hususa işaret edilmiştir.

Bütün bunlar, semaların sayıları şekilleri, vaziyetleri ve hareketleri itibariyle arza ve arz çevresinde bulunan şeylere uygun olduğuna işaret etmekte ve dikkat çekmektedir. Burada öyle bir ahenk mevcuttur ki, semadaki cisimlerin tümünün birlikte, durması bir yana bir tanesinin bir lahza durması, bile arzda bulunan şeylerin düzeninin bozulmasına kâfi gelir. Bundan dolayıdır ki, bir fırka, (kıyametteki) sayhanın sebebi olan sûra üfleme, bu feleklerin durmasından ibarettir, iddiasında bulunmuştur.

Sonra Allah, güneşin özel faydasına ve yeryüzündeki varlıklara dikkat çekerek “Biz, bir sirac-ı vehhac kıldık, yani ışık saçan bir meşale yaptık” buyurmuştur. Güneşe sirac (meşale) denilmesi sırf şundandı: Aslolan karanlıktır. Işık ve aydınlık, gecenin karanlığı üzerinde arızi olarak mevcuttur. Meşale olmasa, insan görme duyusundan gece faydalanamazdı. Aynı şekilde güneş olmasaydı canlılar hiç bir şekilde görme duyularından istifade edemezlerdi. Güneşe ait diğer menfaatlerin söz konusu edilmeyip sadece yukarıdaki faydasına dikkat çekilmiş olması, ondaki en şerefli ve en açık faydanın bu olması sebebiyledir.

Sonra Allah Teala, yağmura da temas ederek söz konusu inayete dikkati çekmiştir. Yağmur sadece bitkiler ve canlılar için yağar. Ekinlerin yetişmesi için sınırlı zamanlarda sınırlı miktarda yağmurun yağmasının tesadüfen vaki olması mümkün değildir. Bunun böyle oluşunun sebebi, buradaki varlıklara gösterilen inayet ve ihtimamdan başka bir şey değildir.

Onun için Hakk Teala “Hububat, nebatat ve ağaçları sarmaş dolaş bahçeler yetiştirmek için, yoğunlaşmış bulutlardan bol bol yağmur yağdırdık” (Nebe, 78/14, 15, 16) buyurmuştur.
Kur’an’da bu hususa dikkati çeken birçok ayet mevcuttur. Bunlardan ikisi, “Görmüyor musunuz ki, Allah, semaları yedi kat olarak nasıl yaratmıştır? O semalarda ayı nasıl bir nur, güneşi nasıl
bir meşale kılmış ve sizin için arzdan nasıl bitkiler bitirmiştir?” (Bunlardaki inayet ve ihtimam üzerinde düşünmüyor musunuz?) (Nuh, 71/15,16,17); “Sizin için arzı döşek, semayı bina haline getiren O'dur” (Bakara, 2/22).

Bilmek gerekir ki, bu nevi bir istidlal (inayet delili); Es/arilerin, yüce ve mukaddes Allah hakkında bilgi sahibi olmanın yolu olduğunu iddia ettikleri istidlal tarzına son derece zıttır. Çünkü Eş’arilerin iddiasına göre, varlıkların, mübarek ve muteal Allah'a delil olması, onlarda mevcut olan ve inayeti gerektiren bir hikmetten dolayı değil, fakat imkân yönündendir. Yani bütün varlıkların, şu sıfat veya onun zıddı olan diğer bir sıfat üzere bulunmalarının aklen mümkün oluşunun zahir olması itibariyledir. Şüphesiz ki, bu imkân, eşitlik esasına dayanırsa,
(bir şeyin belli bir sıfata veya onun zıddı diğer bir sıfata haiz oluşu aynı derecede mümkün olursa burada bir hikmet mevcut olmayacağı gibi insanla âlemin parçaları arasında bir ahengin varlığından da söz edilemez. Çünkü Eş'arilerin iddia ettikleri gibi, varlıkların şimdiki durumdan başka türlü olmaları, şu anda üzerinde bulundukları hal gibi olsaydı, Allah tarafından, birer nimet ve lutuf oldukları belirtilerek karşılığında şükür istenen varlıklarla insan arasında bir muvafakatin esas itibariyle bulunmaması gerekirdi. Çünkü Eş'arilere ait bu görüşe lazım olan şudur: İnsanın, bu alemin parçası olarak yaratılmasının mümkün oluşu, mesela onlarca var olarak kabul edilen halada yaratılmasının mümkün oluşu gibi olur. Hatta onlara göre insan, başka bir şekilde ve ayrı, bir yaratılışta olmakla beraber, ondan, insan fiilinin vücuda gelmesi
de mümkündür. Yine onlara göre insanın, mahiyet ve teferruat itibariyle bu aleme muhalif olan diğer bir alemin parçası olması da mümkün olabilir. Bu takdirde ise burada insanlara ihsan edilen bir nimet mevcut olmaz. Zira insan, kendi varlığı hakkında ne zaruri olan ne de tercihe
şayan olan bir şeye ihtiyaç duymaz. İhtiyaç duymadığı bir şeyin varlığı ise onun için bir nimet ve ihsan olmaz. İşte bütün bunlar insan fıtratına ve yaratılışına aykırı düşen şeylerdir.

Hülasa sanatla ilgili hususlarda, sebeplerin varlığının müsebbeb ve neticeler üzerine tertip ve tanzim edildiğini inkar eden veya bunun manasını anlamayan bir kimsenin sanat ve sanatkar hakkında bilgi sahibi olması mümkün olmadığı gibi, bu alemde neticelerin sebepler
üzerine tertip ve tanzim olunduğunu inkar eden bir kimse de Hakim olan Sâni'i inkar etmiş demek olur ki, Yüce Allah bu gibi şeylerden çok münezzehtir.

Eş’arilerin, “Yüce Allah âdetini bu sebeplerle icra ediyor, yoksa O'nun izni ile olması hali müstesna, sebeplerin neticeler üzerinde herhangi bir tesiri yoktur” demeleri, hikmetin gereğinden hakikaten çok uzak bir sözdür, hatta hikmetin gereğini iptal eden bir sözdür. Çünkü
sonuçlar, bu sebeplerle mevcut olmalarının mümkün olmaları ölçüsünde, diğer bir takım sebeplerle de vücuda gelme imkânına haiz olsalardı, bu sebeplerle vücuda gelmelerinde ne hikmet bulunurdu? Sonuçlar, şu üç şekilden biriyle sebeplerden vücuda gelirler:
a) Ya zaruret (belli sebeplerin belli sonuçlar için var olmaları türünden olur. İnsanın beslenmesi ve gıda alması gibi (peterminizm).
b) Veya daha üstün olması için, yani bu sayede daha çok mükemmel ve tam olması için olur, insanın iki gözü oluşu gibi.
c) Veyahut da zaruret ve daha üstün olma hali bahis konusu edilmeden olur. Bu takdirde belli neticelerin belli sebeplerden vücuda gelmeleri tesadüfî ve kasıdsız olur da burada esas itibariyle hiç bir hikmet bulunmamış olur. Bu hal sânia değil, sadece tesadüfe delalet eder.

Mesela insanın elinin şekli, parmaklarının sayısı ve büyüklüğü, elin görevi olan tutma ve biçimleri muhtelif olan şeyleri kavrama fiilleri bakımından böyledir. Ayrıca elin bütün sanatlarla ilgili aletleri ve edevatı tutmaya elverişliliği açısından zaruri olmadığı gibi daha üstün olmasını temin eden bir nitelik de göstermiyorsa, bu durumda belli şekilde ve belli büyüklükte bulunması ve belli parçalardan mürekkep olması itibariyle elden vücuda gelen fiillerin tesadüfî olması gerekir.

Durumun bu olması halinde ise insana elin tahsis edilmesi ile pençenin veya fiillerinin şekline uygun düşen hayvanlara ait diğer bir organın verilmesi arasında bir farkın bulunmaması gerekirdi. Kısaca sebep-sonuç esasını ortadan kaldıracak olsak, ortada tesadüfiliği, yani burada,
bir sâniin mevcut olmadığını, bu alemde meydana gelen her şeyin sadece maddi sebeplerden vücuda geldiğini iddia edenleri reddetmeye yarayan bir şey kalmaz. Çünkü “mümkün olan iki şeyden birinin vaki olması, fail-i muhtardan çok tesadüfe dayanır”, diye izah edilmesi daha doğru olur. Şu halde Eş’ari olan bir zat çıkar da, “İki veya daha fazla mümkünden birinin var oluşu, burada tahsis ve tercih yapan bir failin bulunduğuna delildir”, derse, tesadüfe inananlar
ona şöyle diyebilirler: İki veya daha fazla mümkün varlıklardan birinin meydana gelmesi esası üzerine varlıkların var oluşu, tesadüfendir. Çünkü irade, sebeplerden birini tercih etme esasına göre iş yapar. Sebepsiz ve illetsiz olan şey ise tesadüftendir. Çünkü biz bu şekilde meydana
gelen birçok şeyler görüyoruz. Nitekim istiksat'a (dört unsura) arız olan şey buna örnektir. Unsurlar tesadüfen imtizac eder ve birleşirler. Bu birleşmenin neticesinden de yine tesadüfen herhangi bir şey vücuda gelir. Sonra bir kere daha birleşir ve tesadüfe dayanan bu birleşme ile
yine tesadüfen başka bir varlık meydana gelir. Bu suretle bütün varlıklar tesadüften meydana gelmiş olur. (ilet, sebep, gaye ve hikmet fikrini reddeden Eş'arilerin buna cevap vermeleri gerekir) Bize gelince, "Daha mükemmeli ve tam olanı imkânsız olacak derecede burada bir
tertibin ve nizamın mevcut oluşu zaruridir. İmtizaçlar ve birleşmeler sınırlı ve ölçülüdür.

Bundan meydana gelen varlıklar da zaruridir. Bu da süreklidir, hiç şaşmaz.” dediğimiz bu alemin tesadüften olması mümkün olmaz. Zira tesadüfen mevcut olan bir şey çok az zaruridir. “Her şeyi, muhkem ve mükemmel yapan Allah'ın sun'u ve eseri” (Neml, 27/88) mealindeki
ayetle de buna işaret edilmiştir. Şayet imkan hali üzere bulunsaydı, acaba varlıklardaki muhkemlik ve mükemmellik ne olurdu? Şüphesiz ki, mümkün zıddına nazaran hiç bir bakımdan daha evla ve daha çok tercihe şayan değildir. “Rahmanın halkında bir nispetsizlik ve ahenksizlik göremezsin, bir aksaklı görmek için gözünü tekrar tekrar çevir bak, göz yorgun bitkin şekilde sana geri döner” (Mülk, 67/3) mealindeki ayetle de buna işaret edilmiştir. Bütün eşyanın başka bir sıfat üzere mevcut olması mümkün olduğu halde şimdiki şu sıfat üzere mevcut olsaydı, acaba bundan daha büyük hangi nisbetsizlik ve ahenksizlik bulunurdu? Belki
de alemin, şimdi yok saydığımız o mümkün sıfat üzere mevcut oluşu, şu andaki varlığından daha üstün olurdu. Doğuya doğru olan hareket batıya doğru, batıya doğru olan hareket doğuya doğru olsa, alemdeki sanat bakımından bir fark meydana getirmez diye iddia eden kimse, hikmeti iptal etmiş olur. Bunu söyleyen şahıs, hayvanın sağı sol, solu sağ olsaydı,
hayvanlardaki sanat ve hılkat itibariyle bir fark meydana gelmezdi, diye iddia eden kimseye benzer. Çünkü iki tarafı da mümkün olan bir şey için; “iki mümkünden biri üzerine fail-i muhtardan vücuda geldi” denilebileceği gibi, “iki mümkünden biri üzerine tesadüften meydana geldi” de denilebilir, ikisi de mümkündür. Çünkü mümkün olan şeylerden birçoğunun, iki mümkünden birisi üzerine faillerinden tesadüften meydana gelmekte olduğunu görüyoruz.

Bilinen bir şeydir ki, âdi ve bayağı eser hakkın da halk, yapılmış oldukları şekilden başka türlü de yapılabileceği görüşünde bulunur. Hatta eserlerin birçoğunda mevcut olan bu derecedeki âdilik sebebiyle, onların sadece tesadüfen ve rastgele meydana gelmiş olmalarının zannedilmelerine de yol açar. Halka göre şerefli ve değerli eserler, faili tarafından ortaya konulan biçimden daha mükemmel ve daha güzel bir şekilde ortaya konulması mümkün olmayan eserlerdir. Şu halde kelamcıların bu görüşü (imkanla ilgili fikirleri} şeriata da hikmete
de zıddır.

İmkana inanmak, Allah'tan hikmeti kaldırmakla beraber ayrıca O'nun var olduğundan çok yok olduğuna delil teşkili edebilir, dememizin manasını izah edelim: Masnuattaki gayelerle mebdeler arasında, üzerine gayelerin varlığı terettüb eden vasıtaların ortada bulunmadığı düşünülecek olursa, artık bu alemde tertip ve nizam diye bir şey kalmaz, Ortada tertip ve
nizam olmayınca, alim ve mürid bir failin varlığı hakkında mevcudatın delil teşkil etmesi konusunda da orta yerde bir şey kalmaz. Çünkü tertip, nizam ve neticelerin sebepler üzerine kurulmuş olduğu esasıdır ki, varlıkların ilim ve hikmete dayanan birer eser olarak meydana
geldiğine delil teşkil eder.

Mümkün bir şeyin, iki mümkünden birinin meydana gelmesi esası üzerine mevcut olması hususuna gelince, böyle bir varlığın hakim olmayan bir failden tesadüfen meydana gelmesi mümkündür. Ağırlığı dolayısıyla yuvarlanan bir taşın şu cihete değil de bu cihete, şu yere değil
de bu yere, şu vaziyette değil de bu vaziyette düşmesi gibi. Bu görüşten de ya zaruri olarak mutlak surette failin varlığını iptal etmek lazım gelir veya alim ve hakim bir failin iptali icab eder ki, Allah böyle olmaktan mutealdır, isimleri de bundan mukaddes ve münezzehtir.

Eş'ari kelamcılarını, böyle bir görüşü benimsemeye sürükleyen husus, nefs, ruh, can ve tesir icra eden diğer sebeplerde terkip etmiş olduğu gibi, Allah'ın eşyada ve varlıklarda terkip ettiği tabii kuvvetlerin iş yapmaları ve tesir meydana getirmeleri kanaatinden kaçmak istemeleridir.


Eş'ariler, Allah'tan başka, ortada bir de fail bir takım sebeplerin bulunmasını kabul etmek gerekir, diyerek tabii kuvvetlerin tesirini kabul etmekten kaçmışlardır ama ortada Allah'tan başka fail yoktur. Çünkü sebepleri ihtira ve halk eden O'dur. Sebeplerin tesirli olmaları da
O'nun izni ve varlıklarını muhafaza etmesiyledir.

Bir de şu var: Eş'ariler, tabii sebepleri ve tabiat kanunlarını kabul etmek halinde; alemin tabii bir sebepten sadır olmasını kabul etmeyi gerektiren bir sahaya dahil olacaklarından korkmuşlardır. Fakat, “tabiat masnudur, bu derece mükemmel olan bir mevcudun var oluğundan, sânie daha çok delil teşkil eden bir şey yoktur” diye bilmiş olsalardı, o zaman
anlamış olurlardı ki, tabiatı reddettiğini söyleyen bir kimse, alemin sâniinin varlığına istidlal etmeye yarayan varlıklardan muazzam bir kısmını ortadan kaldırmıştır, zira Allah'ın varlıklarından bir kısmını inkar etmiştir. Çünkü mahlûk olan mevcudattan bir cinsi inkâr eden
bir kimse, kusurdan münezzeh olan Hakk'ın fiillerinden bir fiili inkar etmiş olur. Bu durumdaki bir kimsenin hali de onun sıfatlarından bir sıfatı inkar edenin haline yakındır.

Kısaca şunu ifade edelim: Kelamcıların fikirleri ilk (sathi) görüşe dayanır. Bu ise, ilk bakışta insanın hatırına gelen bir takım zanlardan ibarettir. İlk bakışta zahir olan, bir şeyi ve onun zıddını yapmaya kadir olan zata irade isminin verilmesidir. Onun için kelamcılar, “Mevcudat mümkündür”, şeklinde bir esas ortaya atmazlarsa, mürid olan bir failin varlığını kabul etmenin kendileri için kabil olmadığını düşünmüşler ve fail olan mebdenin mürid olduğunu ispat edebilmek için, “Mevcudat tümü ile mümkündür” demişlerdir. Bu varlıklar mürid bir failden sadır olduğu ve sânii de o olduğu halde sanatla ilgili hususlardaki tertibi sanki
zaruri görmemişlerdir. Ayrıca Eş'ariler, böyle bir görüş kabul etmenin, ya sâniden hikmeti reddetme veya varlıklar alanına tesadüfî bir sebebin girişini kabul etme neticesini doğuracağından da gafil olmuşlardır. Zira hiçbir şey olmaksızın, yani herhangi bir gaye gütmeksizin iradenin yapmış olduğu iş sadece abes olur ve tesadüfîliğe nisbet edilir. Eş'ariler,
anlatmış olduğumuz gibi, tabiattaki fiillerde mevcut olan nizam itibariyle, varlıkların alim bir sâniden vücuda gelmesinin zaruretini ve aksi takdirde oradaki; nizamın tesadüfle olacağını bilselerdi, tabii fiilleri reddetmeye çoğunu izni ile icad etmek ve onları korumak için teshir (ve tavzif) ettiği "yüce Allah'ın ihtiyaç duymaz ve bu suretle, Allah Teala’nın varlıklardan bir askerlerinden bir askeri” (bk. Fetih, 48/4, yani tabiatın kuvvetini) inkar etmezlerdi. Şüphesiz ki, mübarek ve muteal olan Allah, varlıkları sebeplerle yaratmış ve o varlıkları sebeplere hariçten musahhar kılmıştır. Varlıkları dışarıdan teshir eden, semavi cisimlerdir. Bazı varlıkları da, o varlıkların zatlarında icad ettiği sebeplerle vücuda getirmiştir. Bu da nefs (ruh ve can) ile tabii kuvvetlerden ibarettir. Böylece varlıkların varlığı muhafaza edilmiş ve hikmet tamamlanmıştır.
Şu halde hikmeti iptal eden ve “Allah’a yalan uydurandan daha zalim kim olabilir?” (Kehf, 18/15).

Anlaşıldığı gibi alemin kendi mahluku ve masnuu olduğunu bilmeleri için Allah'ın kulları için ortaya koymuş olduğu şer'i yollar, alemdeki bütün varlıklara, özellikle insana gösterilen inayet ve hikmet nevindendir. Açık olma bakımından güneşin hisse nisbeti ne ise, bu yolun akla
nisbeti de odur. Bu hususu tasavvur etmeleri için şeriatın halkı sevk etmiş olduğu yol, şahid ile temsil yoludur. Velevki şahitte misali bulunmasın. Çünkü şahitte misali, bulunmayan bir şeyi künhü ile tasavvur etmek (temsile müracaat etmeden anlatmak) halk için imkânsızdır. İşte bundan dolayıdır ki, Hakk Taala alemi bir “zaman” içinde yarattığını, onu bir şey'den yarattığını haber vermiştir. Çünkü şahitte bu nitelikte olmayan bir mükevvenin ve vücuda gelen bir şeyin var olduğu bilinmemektedir. Yüce ve eksik sıfatlardan münezzeh olan Allah, alemin var oluşundan önceki halinden haber verirken, “O vakit Allah'ın Arş'ı su üzerinde idi” (Hud, 11/7), “Rabbimiz, semalarla yeri altı, günde yaratan Allah'tır”. (Araf, 7/54), "Sonra semaya yöneldi, o vakit sema duman halinde idi" (Fussilet, 41/11) buyurmuştur. Aziz Kitap'ta bu hususta daha başka ayetler de vardır. Onun için bunlardan hiç birini halk için te'vil etmemek ve bu temsilden başka türlü bir ifade şekline sokma teşebbüsünde bulunmamak gerekir. Çünkü bunu bozan ve değiştiren şer'i hikmeti iptal etmiş olur

Bir de Eş’arilere denir ki: Alem hakkındaki şer' akide, “Alem muhdestir, bir şey ve madde olmadan yaratılmıştır ve zaman bahis konusu olmaksızın var edilmiştir”, şeklinde olsaydı, bırakın halkı bir yana, ulema için dahi bunu tasavvur etmek mümkün olmazdı. O halde, söylemiş olduğumuz gibi şeriatın, halk için ortaya koymuş olduğu tasavvur biçiminden sapmamak ve onlara bunun dışında hiç bir şeyi tasrih etmemek uygun olur. Zira alemin yaratılışı hakkında bu çeşitten bir temsil, Kur’an’da da, Tevrat’ta da ve diğer semavi kitaplarda
da mevcut olan bir temsildir. Bu hususta insana hayret veren cihet, alemin yaratılışı ile ilgili olarak şeriatta bahis konusu edilmiş olan temsilin, şahitteki hudusun manasına mutabık oluşu, sadece orada hudus sözünün söylenmemiş olmasıdır Bu da Allah'tan, alemin hudusu şahitteki
hudus gibi değildir, diye ulemaya bir tenbih ve ikazdır.

Kur'an, alemin yaratılmasını "halk" ve“futûr” kelimeleriyle anlatmıştır. Bu kelimeler her iki mananın tasavvuruna yani hem şahiddeki hudusun tasavvur edilmesine hem ulemanın elindeki delil ile ulaşılan gaibteki hudüsun tasavvuruna elverişlidir. Buna göre (bu konuda) hudüs veya kıdem sözlerini kullanmak şeriatta bid'attır, halkın, bilhassa halktan cedelci olanların akidelerini bozmaya sebep olacak büyük bir şüphe ve tereddüte düşme vasıtasıdır. Onun için dindaşlarımız olan kelamcılar, yani Eş'ariler şüphelerin en büyüğüne ve hayretlerin en şiddetlisine maruz kalmışlardır. Şöyle ki: Eş'ariler, Allah’ın kadim bir irade ile mürid olduğunu - ki işaret ettiğimiz gibi burada kadim sözünü kullanmak bid’attır - tasrih ederek, “Alem muhdestir”, esasını ortaya atınca, kendilerine şöyle denildi: Kadim bir iradeden hadis bir murad nasıl hadis olur? Cevaben şöyle dediler: Kadim iradenin muradın icadına taalluk etmesi özel bir zamandadır, bu zaman da, içinde muradın vücuda geldiği vakitten ibarettir. Onlara tekrar şöyle denildi: Mürid bir failin yok olduğu
esnada muhdese olan nisbeti, icad edildiği vakit ona olan nisbetinin aynı ise, o halde muhdes yok iken ortada bulunmayan bir fiilin, muhdes var olduğu vakitte ona taalluk etmesi halinde, o muhdesin o vakit içinde vücuda gelmesi başka bir vakitte vücuda gelmesinden evla olmaz. Eğer
o nisbet ayni değil de değişik ise, bu takdirde ortada hadis bir iradenin bulunması zaruridir. Aksi halde kadim bir fiilden muhdes bir mefulun meydana gelmesi icab eder. Çünkü bu hususta fiile ne lazım geliyorsa, iradeye de o lazım gelir.

Bunun izahı şudur: Onlara sorulur: O muhdesin vakti ve var olma zamanı gelip mevcud olunca, acaba kadim bir fiille mi, yoksa muhdes bir fiille mi mevcut oldu? Şayet, kadim bir fiille derlerse, kadim bir fiille muhdesin var oluşunun imkanını kabul etmiş olurlar. Yok eğer, “hadis
bir fiille” derlerse, onlara göre ortada hadis bir iradenin bulunması lazım gelir. Eğer, “irade fiilin kendisidir” diyecek olurlarsa o vakit de imkansız bir şey söylemiş olurlar. Çünkü irade, müridde fiilin hasıl olmasının sebebidir. Şayet mürid, herhangi bir şeyi herhangi bir vakitte
irade ettiği zaman, önceden, var olan bir irade ile ve failden bir fiil hasıl olmadan sadece vaktin gelişi ile vücuda gelmiş olsaydı, o şeyin failsiz mevcut olması lazım gelirdi.