Sakarya İlitam Tasavvuf Tüm haftalar

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:44

Sakarya İlitam Tasavvuf Tüm haftalar

Tasavvuf

1. Hafta

Mistisizm Nedir?
Mistisizm, insanın görünen nesnelerin ardındaki gerçeklik, sonsuzluk ve birliğe ulaşma yönündeki ruhî tecrübesi ve bu tecrübeyi ifade eden doktrine verilen addır.

Grekçe sır anlamına gelen musterion kelimesinden türetilmiştir. Zamanla sınırlı olan ve gelişenden ezelî ve zamansız olana geçiş tecrübesini ifade eder. Mistisizmin bu anlamı daha sonra genişleyerek Grek ve Doğu felsefelerinin Yeni Eflatunculuk adı altında uzlaştırılması çabasının ardından değişikliğe uğrayarak “bütün bir hakikat problemine aklî ve daha çok sezgiye dayalı melekelerle özel biçimde yaklaşmak” manasına gelmeye başlamıştır.

Hıristiyanlığın erken dönemlerinde Yeni Eflatunculuğun Hıristiyanlıkla birleşmesi sonucu Dionysius the Areopagite’nin (650-725) Mistik Teoloji adlı eseriyle birlikte mistik bir Hıristiyan ilahiyatı ortaya çıkmış ve kavram ilk defa bu müellif tarafından kullanılmıştır.

Ortaçağ ilahiyatçıları ise mistik teolojiyi “tecrübî hikmet, aşkın yönlendirmeyle ruhun tanrıya doğru teveccühü; ilâhî aşk sayesinde ulaşılan tecrübî bilgi” şeklinde tanımlamıştır.

Mistisizme Bilim adamlarının Yaklaşımı:
Henri Bergson “Bizim nazarımızda mistisizmin vardığı en son nokta, hayat şeklinde beliren yaratıcı çaba ile temasa geçmektir. Bu çaba Allah’ın kendisi değilse de Allah’tandır. Büyük mistik o kimsedir ki kendi maddiyetinin çizdiği sınırı aşar ve ilahî aksiyonu (fiil ve hareketi) devam ettirir.”

Evelyn Underhill’e göre Mistisizm “Hak ile birleşme sanatı”
William Ralph Inge’e göre Mistisizm “Ben’in Tanrı ile bir olduğunu doğrudan hissetmesi”, “Ruhun Tanrı ile ilişkisinde bütün nispetlerin ortadan kalktığı zihni tutum”, “tecrübe edilen şeyin aslında bir şeyle yani bir varlığın yahut başka bir şeyin sembolüyle ilgili olduğunun bilincine ulaşma”
Albert Einstein’e göre Mistisizm “Tecrübe edebileceğimiz en güzel ve en derin heyecan mistik heyecandır. O, hakiki ilmin tohumudur. Bu heyecana yabancı olan ve onun karşısında hayret ve hürmet duymayan kişi ölü gibidir…”
Bertrand Russel’e göre Mistisizm evrenle ilgili inançlar üzerindeki belli bir duygu derinliği ve yoğunluğundan başka bir şey değildir.
Sarvepalli Radhakrishnan’e göre Mistisizm “eşyayı anlamlı bir bütün içinde bir araya getiren bütünleşmiş düşünce”

Mistik Düşüncelerdeki Benzerlik ve Farklılıklar
● Hinduizm, Budizm, Taoizm vb. doğu dinleri, Grek Helenistik mistik dinleri ve felsefeleri, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi semavî dinlerle ilgili araştırmalar neticesinde ulaşılan sonuç şu şekilde özetlenebilir: Dünyadaki bütün felsefi ve dini anlayış ya da tezahürlerde mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında bir hayli fark vardır. Tecrübe ve anlayışta ise belirgin bir şekilde birlik görülür. Buna göre farklı dinlerdeki mistik tecrübelerin mutlak hakikat, ilahi varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti ve manevi yetkinliği ifade eden kavramların bazı ortak yanları bulunmaktadır. Ancak bu tespit, dünyadaki bütün mistik doktrinlerin
birbirinin tamamen aynı olan kavramsal yapılar içerdiği anlamına gelmez.

Mistiklere göre mutlak hakikatin varlığı aşkındır; fakat aynı zamanda o, zaman ve mekanda bulunan bütün bir evrenin esasen tek olan iç ve zatî varlığıdır.

Bütün mistik ekollerde, insanın, ruhunda mevcut daha derin ve daha üstün bir idrakle tabiatının normal sınırlarını aşarak Tanrı ile bir olabileceği veya Nirvana’ya ulaşabileceği vurgulanır.
Buna göre insanda iki “ben” vardır. Bunlardan süflî ve egoist olanı, söz konusu tecrübeyi mümkün kılma yolunda bir engeldir ve aşılması gerekir. Farklı geleneklerde farklı terimlerle anılan ulvî ben ise evrenin iç yüzündeki birliği kavrama ve mutlak varlıkla bir olma istidadındaki derinlerde olan ben’dir ve süflî âlemdeki yaşantıların ürettiği hayalî ben’den farklıdır.

Genellikle onlara göre insanın yeryüzündeki varlığının başlıca amacı kendi gerçek varlığını keşfetmek ve onunla aynîleşmektir. Böylece insan ilahî cevherin bilgisine erişecek, hakikati sınırlı beşerî idrak vasıtalarıyla değil, nasılsa öyle tanıyacak ve ezelî hayat, kurtuluş ve aydınlanma gibi çeşitli isimlerle anılan varoluş durumlarına erişecektir.

Mistisizm Çeşitleri
Mistisizmin çeşitli yönlerinin bulunması, onların birbirini dışladığı anlamına gelmez ve sık sık birbiri içine girdiği de görülür. Ayrıca saf anlamda ruh mistisizmi hariç tutulduğunda mistik tecrübenin Panenhenik, Pananteistik, Panteistik gibi bazı çeşitlerinden söz edilir. Birincisi, her şeyin farklılaşmamış mutlak “bir”de ve bu “bir”in de her şeyde olduğu fikrini savunur. İkincisi, her şeyin Tanrı’da ve Tanrı’nın her şeyde olduğunu kabul eder. Üçüncüsü, ulûhiyetin ya da ilahî olanın yaratılmışlarda ihtiva edildiğini veya evrende Tanrı olmayan hiçbir şeyin bulunmadığını iddia eder. Bu kavramlar açısından bakıldığında tabiat mistisizmi bir’in ya da Tanrı’nın tabiatta içkin olduğunu ileri sürer. Saf anlamda ruh mistisizminde ise ifade edilebilir bir Tanrı’nın varlığı fikri mevcut değildir. Gizli ve gizemli olan ruh, bu düşüncede yaratılmamış olup tabiat ya da Tanrı ile birleşmez. Fakat kendisi olmayan her şeyden soyutlanmaya yönelir. Buna göre insanın temel gayesi kendisi olmak ve kendisini bilmektir.

Mistik tecrübenin ayrıca dışa dönük ve içe dönük olmak üzere iki çeşidinden daha söz edilir. Dışa dönük mistisizm, dış dünyadaki çokluğu bir olarak görmek, duyuların çokluk diye algıladığı varlıkların gerçekte derin bir birlik içinde olduğunu dolaysız biçimde anlamaktır. Robert Charles Zaehner (1913-1974) bu tecrübeyi tabiat mistisizmi çerçevesinde ele alır ve panenhenik olarak isimlendirir. Ona göre bu tür bir tecrübede insan, zaman ve mekânı aşarak tabiatla uyumlu bir bütünleşmeye girer.

İçe dönük mistisizm ise mistiğin; duyu imajları, soyut düşünceler, akıl yürütme süreçleri ve bu süreçlerde oluşan arzular gibi, zihni muhtevadan tamamen boşaldığını ve bilinç dışına kaymak yerine saf bir bilinç durumuna ulaştığını tecrübe etmesidir. Söz konusu bilinç durumu tecrübe edilmiş bir muhtevaya ait değildir, yani bilincin kendisi dışında hiçbir muhtevası bulunmamaktadır. Bilincin tecrübi muhtevası boşaldığında geriye bir boşluk değil bilincin kendisi kalmaktadır. Bazı mistiklerin Tanrı ile birleşme olarak ifade ettikleri tecrübe de esas itibariyle içe dönük mistik tecrübeden ibarettir. Tanrı ile birleşme, Tanrı ile mutlak anlamda özdeş olma anlamına gelmeyip “ferdî ben”in “sonsuz ben”de çözülüşünü ifade etmektedir.

Mistisizmin Özellikleri
Mistisizmin önemli vasıflarından biri pasif olmasıdır. Bazı vecd hallerinin, Yoga metotlarının tatbiki neticesinde elde edildiği bilinmektedir. Fakat bu hususi hallerde bile vecdin en son noktasında yukarıdan cevap alan bir kendinden geçmişlik halinin pasifliği vardır.
Mistisizmde belli oranda gizlilik vardır. Her konu herkese söylenmez.
Maddeye karşı tavır vardır. Mistisizme göre madde insanı tatmin edemez.
Bazı mistik hareketlerde seyru sülûk vardır. Bu yolculuk mistik hareketin esaslarına göre çok uzun ve çok meşakkatli olabileceği gibi çok kısa ve daha kolay usullerle de olabilir. Tasavvuftaki halvet ve çile gibi uygulamalar bunlara benzemekle birlikte mahiyet itibariyle farklıdır.
Pisagor’a göre sâlikin üç mertebesi vardır: hazırlanma, tasfiye ve kemâl. Mistisizmdeki bu genel tasnifler, tasavvufta çok daha detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Mesela makamların sayısının 1001’e kadar ulaştığı düşünülürse zengin bir uygulama çeşitliği olduğu görülecektir.
Mistisizm bir bilgi kaynağıdır. Bilgi iç aydınlanma ile, iç aydınlanma ise belli merhalelerini kat etmekle elde edilir.
Mistisizmin özelliklerinden biri de ebedî felsefe olmasıdır. Zira hakikatler ortaktır ve aynı zamanda ilahidir.
Mistisizmin özelliklerinden biri de yokluğa kavuşmayı hedef olarak göstermesidir. Diğer bir ifadeyle kötülüğü temsil eden nefsin yok olması, sevgilide yok olmasıdır.
Mistisizm yaşanan bir haldir. Teoriden çok pratik önemlidir.

Mistik Tecrübenin Özellikleri
● Mistik tecrübenin en karakteristik özelliği, mistiklerin Tanrı ile vasıtasız bir temas kurduğu iddiasında kendini gösterir. Söz konusu temas, tipik biçimde sık sık vizyon görme ve bir olma tabirleriyle ifade edilen bir bilgi biçimine işaret eder. Mistik tecrübe adı verilen “vecd” haline girenler ve felsefî tenkit sürecinden
bu tecrübeyi geçirip onun vasıflarını tayin edenler, öncelikle vasıtasızlık yani doğrudan doğruya oluş vasfında birleşirler.
Mistik tecrübenin izahı mümkün değildir.
William James’e göre mistik tecrübenin vasıflarından biri de geçici olmasıdır. Fakat mistik yazarların bir kısmı bunu kabul etmezler.
Vecd (extase) hali, bütün mistik tecrübelerde mevcut bulunan ortak bir özelliktir. Günlük hayatta yer almayan bu tecrübenin, bütün mahiyeti ve teferruatı ile ifade edilmesi mümkün değildir. Bu halde iken ruh, kendinden geçip kendisinin ötesinde bir yüceliğe erişmiş gibidir.
Vecd’in iki önemli özelliğinden söz edilir: (1) Ruhun bütün alelâde faaliyetleri durur, ruh hatırlamaz, düşünmez, bir şey istemez ve kendi halinden habersizdir. Bu, “tecrid” denilen bir haldir. Ruh, kendinden sıyrılmış ve tecerrüt etmiştir. Gece, karanlıklar, göz kamaştırıcı ışık, bulut, sessizlik, yok olma ve kendini bilmeme gibi tabirler, bu hali ifade etmek için kullanılır. Bu hâl, ruhun yücelmiş (transdant) bir gerçeği kavramasına yarar. (2) Ruhun kendi kendisinin ötesine, bilinmez bir bölgeye vardığını sanmasıdır. Hangi çeşit olursa olsun vecdin değişmeyen halleri bunlardır. Bu değişmezlik vasfından dolayı vecd, mistisizmin temel tecrübesi olarak nitelendirilmiştir.

Mistik Tecrübenin Türleri
● Bütün mistikler kendilerine yüce bir yerden verilen vecd haline girerler, fakat bunu tam olarak tasvir etmeleri mümkün değildir. Bununla birlikte mistikler bu tecrübeleriyle dini veya felsefi fikirler arasında bir
münasebet kurarlar. Bu açıdan mistikler, felsefî ve dinî olmak üzere iki gruba ayrılırlar. (1) Felsefî olanlara göre vecd’in gayesi, zihin yolu ile varılması mümkün olmayan Bir’e, bütüne ulaşmaktır. Bu, izahı mümkün olmayan bir çeşit temastır. Burada süje-obje münasebeti bile ortadan kalkar. Bu görüş, Plotinus (205-270) ve İskenderiye Okulu’nun temsil ettiği felsefî mistisizm’dir. Bu düşünce, vecd’in amacını Bir’e ve bütüne varmakta bulmakla beraber, Allah’ı bu bir ve bütünde mündemiç görür. (2) Dini mistiklere gelince onlara göre vecdin hedefi doğrudan doğruya Allah’a varmak, O’nun kendisiyle birleşmek, visâl halinde olmak ve O’nda kaybolmaktır. Böyle bir ayırım yapılmakla birlikte, felsefî mistisizm ile dini mistisizm arasında yakın bir ilişkinin ve akrabalığın varlığından söz edilir. Budizm, Nirvana öğretisi ile kendinden evvel Hindistan’ın bildiğine bir şey eklemez. Tibet mistisizmi ise her şeyi bomboş, yani “gerçek dışı” ve bir “hiç” olarak gösterir. Çin mistisizmi Taoizm, halis felsefe ile dinin hududunda yer alır. Mistik, Tao ile, yani bir tek ile, yani bütün ile, her yerde nüfuz eden ve kainata devamlılığını veren prensiple birleşir. Bu mistiklerin karşısında tamamıyla dini olanları da vardır. Hıristiyan anlayışına göre vecd, Allah’a varmak değilse bile ona mümkün mertebe yakınlığı ifade eder.

Grégorie de Nysse (ö. 394’ten sonra) der ki: “Vecd haline giren bir kimse, bütün zevâhirden uzaklaştığı ve yalnız duyuların idrak ettiklerinden değil, zihnen gördüklerinden de ayrıldığı için daima içerilere doğru gider; görünmeze, bilinmeze nüfuz edinceye kadar ilerler ve orada Allah’ı görür.”

Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Farklar
1. Tasavvuf insana ruhi bir yükselme sağladığı halde mistisizmde gelip geçici hazlar vardır.
2. Mistisizmde ıstırap önem taşıdığı halde tasavvufta ıstırabın özel bir yeri yoktur.
3. Tasavvufta terbiye metotları fertlerin karakter yapısına göre farklılık arz ettiği halde, mistisizmde bu farlılık ve zenginlik yoktur.
4. Tasavvufta manevi yükseliş için ferdi gayret esas olduğu halde, mistisizmde bu şart değildir.
5. Mistik sadece vecd ehli olduğu halde, sufi hem vecd ehli hem de ilim talibidir.
6. Tasavvufta zikir ve şeyh ile birlikte bulunmak (sohbet) esastır. Mistisizmde böyle bir esas yoktur.
7. Mistisizm ruhun cesede bir şekilde hakimiyetini sağlama çabasıdır. Tasavvuf ise ruhun arıtılıp Hakk’a vuslata erdirilmesidir.
8. Mistisizmin temel karakteri pasifliktir. İnsanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur, kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise bidâyet ve kemâle ulaşma ve bu yolculuk esnasındaki metot çok önemlidir. Çalışma ve gayret esastır.
9. Mistisizmde genellikle şeyhe intisap etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyru sülûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu “ikinci doğum” olarak adlandırılır. Tasavvufta intisap birbirini takip eden üç safha gösterir: 1. Sâlikin istidadı. 2. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nur ve feyzin verilmesi. 3. Sâlikin, şeyh, zikir ve riyazet gibi yardımcı unsurlarla vuslata ermesi ve vahdete ulaşması.
10. Mistisizmde bir mürşitler silsilesi yoktur. Halbuki tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber (a.s.) yoluyla Cebrâil’e (a.s.) ulaşması onun beşer üstü olduğuna işaret eder.

11. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Tasavvufta ise tarikatların âdâb-erkân denilen hususi usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarikata girer.
12. Mistikler netice olarak “ilme’l-yakîn” derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise “ayne’l-yakîn”i geçerek, “hakka’l-yakîn”e, insan-ı kâmil mertebesine ulaşabilirler.
13. Mistik hallerde bir kendinden çıkış (extase) söz konusudur. Sâlik için ise derûnîlik esastır. Mistik haller gelip geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz.
14. Mistiklerde Tanrı’ya kavuşmanın anlamı cennetle ödüllendirilmek iken, sûfiler için son gaye, “kurtuluş”tur, Hak’la hak olmaktır.
15. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bellidir.

Değerlendirme Soruları
1. Mistisizm kavramını tanımlayınız? (Bilgi)
2. Mistisizm kavramını açıklayınız? (Kavrama)
3. Mistisizm tanımlarından tanımlayanıyla birlikte üç örnek veriniz? (Uygulama)
4. Mistisizm ve Tasavvuf arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ayırt ediniz? (Analiz ve Sentez)
5. Mistisizm ve Tasavvuf arasındaki ilişkiyi değerlendiriniz? (Değerlendirme)

2. Hafta

Tasavvuf nedir?
Tasavvuf; İslâm'ın ruh hayatı ve İslâm Peygamberi'nin şahsında temsîl ettiği manevî otoritenin, müesseseleşmiş ve günümüze kadar yaygınlaşarak gelmiş şeklidir. Manevî otoriteden kastedilen; Hz. Peygamber'in "Üsve-i Hasene" şeklinde ifâde edilen örnek kişiliğidir.
Tasavvuf; İslâmî ilimlerin zirve noktası, zübdesi ve özü olarak ifâde edilmiştir. Tasavvufun "hâl" olarak adlandırılan "ma'nevî tecrübe" yönü, bu yolun zevk ve haz tarafıdır. Tasavvufu ahlâk şeklinde tarif edenlere göre, onu ahlâkî olgunluğu ve kemâl sıfatlarını gerçekleştirmeyi esas alan İslâmî bir ilim olarak düşünmek gerekir. Zira o, insanın iç dünyasını îmara ve kötü duygularını tashihe çalışan bir ahlâkî sistemdir. Hz. Peygamber'in insanların ibâdet ve davranışlarında, muamelât ve tavırlarında kalbi ve derûnî duygulan öne çıkararak takvayı tavsiye eden pek çok emirleri bulunmaktadır.
İnsandaki dünya tutkusunu atıp, ibâdet ve kulluk şuurunu canlandırmayı sağlayan ve Efendimiz'in: Hakk'ın da halkın da sevgisine mazhar olmaya vesîle olarak tavsîf buyurduğu zühd ve zâhidâne hayat, tasavvufun önceleri "zühd" daha sonraları "tasavvuf” adıyla ortaya çıkmasının en önemli sebeplerinden biri olmuştur.
Hadis kitaplarımızda "Cibril Hadîsi" diye zikredilen hadiste; "İslâm, îman ve ihsan" kavramları peşpeşe sıralanmıştır. Bu kavramların böylece sıralanması bir tedric ve kemâle doğru yükseliş grafiği sergilemektedir.
Cibril hadîsinde zikri geçen konulardan her birini inceleyen bir ilim teşekkül etmiş, İslâm fıkhın; îman akâid ve kelâmın; ihsan da tasavvufun konusu olmuştur.
Tasavvufun Özellikleri
1.Tasavvuf; tatmak ve yaşamakla, manevi tecrübe ile anlaşılan hal ilmidir, kaal ilmi değildir.
2.Tasavvuf bilgisinin konusu "ma'rifetullah"tır.
3.Tasavvuf tatbikî bir ilim olduğundan, mürşid ya da şeyh denilen üstad nezdinde ve terbiyesi altında öğrenilir.
4.Tasavvuf neş'esini öğreten, mürşid ya da şeyh denilen zâtın Hz. Peygamber (s.a.s.)'e ulaşan kesiksiz bir silsileye sahip bulunması gerekir.
5.Tasavvuf kitabî bir ilim değildir.
6.Tasavvuf mâverâe'l-akl bir ilimdir.
7.Tasavvuf, gözle gördüğümüz bu şehâdet ve nâşût âleminden başka, zaman zaman gayb âleminden de bahseder.
8. Tasavvufa tarikat denilen ve Allah'a götüren özel yollarla girilir.

Sufi ve Tasavvuf Kelimesinin Kökü
Sûfî ve tasavvuf kelimeleri Kur'an ve hadislerde zikredilmediği gibi, sahabe ve tabiîn devrinde bilinen kavramlar da değildir. Hz. Peygamber (s.a.s.) devrine yetişen ve O'nu görme bahtiyarlığına eren kimselere "sahâbî" adı verildiğinden o dönemde zühd ve takva ile temayüz eden

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:45

şahsiyetlere bir başka ad verilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Sahâbîlere yetişen ikinci nesle de "tabiîn" dendiğinden bu isimle anılmak onlara şeref olarak kâfiydi. "Tebe-i tabiîn" döneminde iyice genişleyen İslâm dünyasında refah seviyesi yükseldikçe halkın ibadet ve zühd konularına yönelenlerine yeni bir takım adlar verilmeye başlandı.

Bu adlar arasında en yaygın olanları âbid, zâhid, nâsik, bekkâ gibi isimlerdi. Bunların arkasından hicrî II. asrın ortalarından sonra kulanılmaya başlayan ve giderek yaygınlaşan kavram ise "sûfî" kavramıdır. İlk defa "sûfî" lakabıyla anılan zat, bir rivayete göre Câbir b. Hayyân (ö.150/767), bir başka rivayete göre ise Ebû Hâşim'dir. Her ikisi de Kûfeli olan bu zatların durumları nazar-ı i'tibara alındığında "sûfî" kavramının önce Küfe ve Basra'da ortaya çıktığı söylenebilir. Sûfi ve tasavvuf kelimelerinin hangi kökten geldiği konusu ihtilaflıdır.

Tasavvuf kelimesine kök olarak öne sürülen başlıca kelimeler şunlardır:
1. Asr-ı saadetteki ashâb-ı suffenin suffesinden,
2. Bir çöl bitkisi olan sufâneden,
3. Duruluk ve temizlik anlamına gelen safa ve safvetten,
4. Saff-ı evvelden,
5. Kendilerini halka hizmete veren Benu's-sûfeden,
6. Ense saçı ve kıl demek olan sûfetü'l-kafâdan,
7. Sıfat kelimesinden,
8. Yunanca hakim ve filozof anlamına gelen sofiadan,
9. Yün anlamına gelen sûftan.

Sûfî kelimesinin kökü olarak en çok hüsn-i kabul gören kelime, yün anlamına gelen Arapça "sûf 'tur. Klâsik tasavvuf yazarlarının ilklerinden olan Ebû Nasr Serrâc (ö.378/988), peygamberlerin, evliya ve asfiyânın yolu dediği sûf giyme âdetinden hareketle sûfî kelimesini bu kökten sayar.

Fransız müslüman Rene Guenon (Abdulvahid Yahya), sûfî kelimesinin ebced hesabıyla "el-Hıkmetü'l-İlâhiyye" kelimesinin harfleri toplamına eşit olduğunu ve bu tevcihle sûfî ve tasavvuf kelimelerinin sûf kökünden gelmesi ihtimalinin daha büyük olduğunu belirtmektedir.

Sûfî kelimesinden önce âbid, zâhid, nâsik ve bekkâ gibi değişik isimlerle anılan tasavvuf mensupları, bu ismin yaygınlaşmasından sonra da muhtelif memleketlerde değişik bazı isimlerle anılmışlardır. Vatanlarını terkettikleri için "gurebâ", diyar diyar dolaştıkları için "seyyâhîn" (gezginciler), sahralarda dolaşarak zaman zaman mağaralarda yaşadıkları için Horasanlılarca "şikeftiyye", açlık ve az yemeye dikkat ederek dünyaya önem vermedikleri için Şamlılarca "cûıyye" (açlar), mülkün Allah'a aid olduğu düşüncesinden hareketle Allah'tan başka herkese karşı müstağni davrandıkları için "fukara", kalplerini nurlandırmaya çalışmaları sebebiyle "nûriyye" gibi adlar almışlardır.

Tasavvufun Tarifi ve Kaynağı
1. Tasavvuf zühddür,
Zühd dünyaya karşı tavır koymaktır. Mâsivâdan yüz çevirip Allah'a yönelmektir. Tasavvufun Allah sevgisine engel olan dünya alâkasını kalpten çıkarıp, gönlü Allah'a yöneltme özelliğine dikkat çeken bazı mutasavvıflar, onu zühd olarak görmüşlerdir.
2. Tasavvuf güzel ahlâktır,
Ebû Muhammed Cerîrî (ö. 311/923): "Tasavvuf, her güzel huyu benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır." "Ebû Bekir Kettânî (ö. 322/933): "Tasavvuf ahlâktır. Ahlâkî açıdan senden üstün olan safâ ve manevî temizlik açısından da üstündür." Ebû Muhammed Murtaiş (ö. 328/939): "Tasavvuf güzel ahlâktır."
3. Tasavvuf tasfiye; yani kalp temizliğidir,
Kalp tasfiyesi, nafile ibadet ve zikirle yapılan takva hazırlığıdır. Kalp tasfiye edilince, daima iyiliğe meyleder bir duruma gelir ki, bundan sonra güzel huy ve ameller hiçbir zorlanmaya mahal kalmadan "refleks" halinde insanda yer eder. Ahlâkın esası da bu hale ermektir. Böylece ruh safiyeti ve tam bir tehzib sağlanmış olur. Zikrin kalp tasfiyesi ve manevî kemal konusundaki etkisi sebebiyle Muâz b. Cebel'in "En faziletli amel hangisidir?" sorusuna Allah Rasûlü: "Dilin zikr-i ilâhî ile ıslak olduğu halde Allah 'a kavuşmandır. " cevabını vermiştir.
4. Tasavvuf tezkiye; yani nefs ile mücâhededir,
Nefs tezkiyesi denilen şey, nefsin riyâzat ve mücâhede yoluyla kötü sıfatlarının ortadan kaldırılmasıdır. "Senin en büyük düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir. ',hadisi gereği nefs düşmanından kurtulmaktır.
5. Tasavvuf istikamet; yâni kitap ve sünnete sarılmaktır,
Şeriat ölçüleri dışına çıkan bir tasavvufî anlayışı İslâmî saymak mümkün değildir. Tasavvuf şeriata sımsıkı sarılmayı ve edeb sınırını gözetmeyi öngörmektedir. Bu yüzden bazıları tasavvufu bu anlamda tanımlamaktadır. Nitekim Cüneyd Bağdadî: 'Tasavvufu toplu halde zikir, (Kur'an'ı) dinleyip vecde gelmek ve (Kitap ve sünnete) ittiba ederek ameldir." diye tanımlar.
6. Tasavvuf Allah'a tam teslimiyyet ve rabbânîliktir,
Ebû Muhammed Ruveym "Tasavvuf, Allah ile birlikte nefsi murâd-ı ilâhîye bırakmaktır." Ebu'l-Hüseyn Müzeyyin: "Tasavvuf Hakk'a boyun eğmektir." Ebû Alî Rûzbârî: "Tasavvuf, kişinin kovulsa bile Sevgili'nin kapısında diz çöküp beklemesidir."
7. Tasavvuf Hakk'a vuslattır (ihsan),
Zünnûn Mısrî: "Ehl-i tasavvuf, Allah'ı herşeye tercih eden ve Allah'ın da kendilerini herşeye tercih edip yücelttiği kimselerdir." Ebu'l-Huseyn Nûrî: "Tasavvuf, Hakk'ın nasîbi için nefsin nasibini külliyyen terketmektir."
8. Tasavvuf İslâm'ın ruh hayatıdır,
İbadet, riyâzat ve mücâhede sonucu ruhta meydana gelen kemal ve inkişâf, marifet-i ilâhiyye ve varlık konusunda bir takım ledünnî ve keşfî bilgilerin ortaya çıkmasını, aşk, cezbe, şevk ve zevk gibi ruhî duyguların yaşanmasını sağlar.
Cüneyd Bağdâdî'nin iki sözü sûfîlerin ruh hâlini ve marifet-i ilâhiyye anlayışını ifade etmektedir:
a) "Tasavvuf, Hakk'ın seni senlikten öldürüp kendisiyle diriltmesidir."
b) "Tasavvuf, sûfînin içinde bulunduğu bir sıfattır. Bu sıfat, hakikati itibarıyla Hakk'ın, suret ve zahiri itibarıyla halkındır."
9. Tasavvuf bir bâtın ilmidir,
Tasavvuf, suretten çok sîrete, kalıptan ziyâde kalbe, zahirden çok batma Önem veren bir İlimdir. Bu yüzden bazıları tasavvufu bu kalıplar içinde tanımlamak istemişlerdir. Cüneyd Bağdadî: "Zahirine özen gösteren bir sûfi görürsen bilesin ki onun bâtını haraptır." Zünnûn Mısrî: "Sûfî konuştuğunda hâline uygun söz söyleyen kimsedir. O kendinde bulunmayan bir şeyden bahsetmez. Dilini tutup konuşmayacak olursa muamelesi hâlinin tercümanı olur, haliyle dünyadan kat'-ı alâka ettiğini anlatır."
10.Tasavvuf havassa aid ledün ilmidir.
Tasavvuf, havâssa aid ledün ilmidir. Mutasavvıflar arasında yaygın olan görüşe göre Hz. Peygamber (s.a.s.)'in Allah'tan aldığı üç nevi ilim vardır. Bunlardan biri, Hz. Peygamber'in ashabının hepsine öğrettiği; emir ve nehiylerden oluşan şeriat ilmi, diğeri ashabın bazılarına talim buyurduğu Özel ilim {tarikat, tasavvuf ya da havâss ilmi), bir diğeri de Allah ile kendisi arasında bir şifre mesabesinde olan ve mânâsı sadece kendisine malum, muhatabı bizzat kendileri olan ilimdir.

Tasavvuf ve sûfî kelimeleri, her ne kadar kitap ve sünnette lâfız olarak geçmese de mutasavvıfların tasavvufu tarif ederken kullandıkları ifâdeler ile tasavvuf kavramlarının ekserisi, Kur'an ve sünnet kaynaklıdır.

Tasavvufun Konusu
Tasavvufun konusu genel anlamda Allah, varlık ve insandır. Keşf, ıyan, vecd ve vicdan itibarıyla Cenâb-ı Hakk'ı zat, sıfat, şüûn ve fiilleriyle tanımaktır (ma'rifet-i ilâhiyye). İnsanın ruh ve nefs itibarıyla yapısı, ruhun tasfiyesi, nefsin tezkiyesi ve ahlâkın yüceltilmesi tasavvufun konusudur. Bu yüzden bazı mutasavvıflar, tasavvufun konusunu "tahalluk ve tahakkuk" olarak özetlemişlerdir. Tahalluk, İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk bunu gerçekleştirip ahlâkî ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkiki bilgilere ulaşmaktır.

Tasavvufun Gayesi
Tasavvufun gayesi, insanı kötü ahlâktan, çirkin huylardan uzaklaştırmak, güzel vasıflarla bezemek, Allah ve Rasûlü'nün ahlâkını benimseterek Hz. Peygamber'e tam bir ittibâ ile "insan-ı kâmil" yetiştirmek ve "müslüman için ebedî saadeti sağlamaktır."

Değerlendirme Soruları
1.Sufi ve tasavvuf kelimelerinin köküyle ilgili bilgiler veriniz?
2. Tasavvufu tanımlayıp, Sufilerin tanımlarından örnekler veriniz?
3. Tasavvufun konusu nedir bilgiler veriniz?
4. Tasavvufun gayesini belirtiniz?
5. Tasavvufun özelliklerini sıralayınız?
6. Sufi kimdir? Sufinin özellikleri hakkında bilgiler veriniz?
7. Tasavvufa yöneltilen tenkitleri yazınız?
8. Tasavvufun temelleri nelerdir? Tasavvufun dindeki yeri hakında bilgiler veriniz?

3. Hafta

Tasavvufun Kitap ve Sünnetten Temelleri

Âfâkî ve enfüsî âyetlerden bazıları şunlardır:
1) “Şu muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde temiz akıl sahipleri için elbette ibret verici pek çok âyet vardır” (Âl-i İmrân, 3/190).
2) “Arzda (yerin altında ve üstünde) kâmil bilgi sahipleri için nice âyetler vardır. Kendi nefislerinizde, içinizde dahi nice âyetler var. Görmüyor musunuz?” (ez-Zâriyât, 51/20-21).
3) “Gerek âfâkta, gerekse kendi nefislerinde âyetlerimizi yakında onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır” (Fussılet, 41/53).

Bu âyetlerin ana teması Allah’ın tanınması, bilinmesi yani mârifetullah’tır. Bu nedenle tasavvufta “âyet” kavramı, parçalar halinde görülen eşyanın ilahi birlik gözüyle müşâhede ve idrak edilmesi şeklinde tanımlanan tevhid (cem‘) kavramına denk tutulduğu görülür. Âfâkî âyetler ilim, felsefe ve sanatla tetkik ve müşâhede edilen âyetlerdir. Enfüsî âyetler ise tasavvufi terbiyeden sonra fark edilebilen âyetlerdir.
En ileri merhale, yani tetkiki en zor âyetler, tasavvufî alandakilerdir.
Bu yüzden tasavvufî tecrübe öteki tecrübelerin gayesi ve zirvesi kabul edilmiştir. İşte Kur’an-ı Kerim, insanın iç dünyasına, insanın kuşattığı dünyaya ait âyetlerin tetkikini de istemektedir ki kuşkusuz bu tetkik bâtınî terbiye demek olan tasavvufun en önemli görevlerinden biridir.

Kur’an-ı Kerim’de tasavvufa delil olarak gösterilen âyetlerden biri de şudur: “Allah, kelâmın en güzelini âhenkli ve çift manalı bir kitap halinde indirmiştir ki rablerine derin saygı göstermekte olanların ondan tüyleri ürperir…” (ez-Zümer, 39/23). Bu âyet, Kur’an-ı Kerim’in çift manalı olduğunu açıkça göstermektedir. Âyette geçen “mesâniye” kelimesi çift manalı veya büklüm büklüm, kıvrım kıvrım anlamlarına gelir. Bunlardan hangisine itibar edilirse edilsin, Kur’an-ı Kerim’in ilk bakışta fark edilemeyecek ikinci bir manasının varlığına şehâdet eder. Bu da bize Kur’an-ı Kerim’i hangi seviyeden manalandırırsak manalandıralım, mutlaka bizi aşan bir anlamının daima var olacağını gösterir.
Zâhir-Bâtın Ayrımı
Zâhir-bâtın ayırımının ya da boyutlarının en önemli delillerinden birisi Allah’ın isimlerinden ikisi olan ez-Zâhir ve el-Bâtın isimleridir.
Mutasavvıflar, “Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bol bol verir” (Lokman, 31/20) âyetinde geçen zahirî nimetlerin Allah’ın dış organlara ihsanı olan tâatlar, bâtınî nimetlerin de kalpteki duygular ve manevî haller olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre, ameller ve ibadetler gibi, dini nasların da zahirî ve bâtınî tarafı bulunmaktadır. Ehl-i sünnet uleması, Kur’an’ın zahirî manasından başka bâtınî anlamının da bulunduğunda müttefiktirler. Ancak bâtınî manaların mahiyeti hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür.

Yukarıdakilerden başka şu âyetler de bâtınî mananın varlığına delil sayılır:
1) “Kitapta terk ettiğimiz hiç bir şey yoktur” (el-En'âm, 6/38);
2) “Yaş ve kuru hiçbir şey yok ki kitapta mevcut olmasın” (el-En'âm, 6/59);
3) “Bu kavme ne oluyor ki, nerede ise hiçbir sözü anlamıyorlar” (en-Nisâ, 4/78).
Mutasavvıfların kastettiği bâtın ya da bâtınî yorum zâhirî mana üzerine inkişaf eder ve varlığını zâhirî manaya borçludur. Zâhirî mana olmaksızın bâtınî anlamdan söz edilemez. Çünkü o, zâhirî mananın daha ileri şeklinden başka bir şey değildir.

Bâtınî anlam, yukarıda da ifade edildiği gibi izâfîdir. Zira bir âlime göre bâtınî olan bir anlam, başka bir âlime göre zâhirî olabilir. Bu gün bâtınî olan bir mana, yarın zâhirî hale gelebilir. Fakat bu sefer başka bir bâtınî mana ortaya çıkacaktır. Bunun sebebi Kur’an-ı Kerim’in ebedî bir kitap olması ve her zaman insanı acziyet içerisinde bırakan anlamlar taşımasıdır ki bunlara bâtınî manalar denir. Zâhirî tefsir aklın nasibidir. Halbuki Kur’an akıl ve duyular üstü başka kuvvet ve organlardan da bahseder. Kur’an-ı Kerim’de bunların da hisseleri vardır. O halde duyular üstü kudretlerin tefsiri için de bir lügat ve bir ıstılahlar mecmuası lazımdır ki o da tasavvuf ıstılahlarıdır.

Zâhirî manayı çıkarmak için bir yetenek, bir eğitim ve bir mesai lazım olduğu gibi bâtınî manayı çıkarmak için de aynı şekilde bir gayret ve eğitim gerekir. Diğer bir ifadeyle, zâhirî mananın daima en ileri seviyesi olan bâtınî manayı tespit için çok hassas ve özel bir eğitime ihtiyaç vardır. İşte bu eğitime ledün eğitimi, bu eğitimi veren müesseseye tasavvuf ve bu eğitimi gören kişiye de sûfî denir.

Zâhir-bâtın ayırımının ortaya çıkardığı çift manalı kelimelerden ilki “taharet” kavramıdır. Kur’an-ı Kerim, bu kavramla zâhir-bâtın ya da iç-dış olmak üzere iki tür temizlik kastetmektedir: “Habibim, o münafıkların yapmış oldukları mescitte asla namaza durma. Tâ ilk günde temeli takva üzerine kurulan mescit senin için namaz kılmaya elbette ki daha lâyıktır. Orada tertemiz olmalarını arzu etmekte olan kişiler vardır. Allah da çok temizlenenleri sever” (et-Tevbe, 108).

Görüldüğü üzere âyette geçen temizlik hem abdest alma, istincâ yapma vs. gibi fıkhî (zâhirî) temizlik manasında, hem de sabra, şükre, rıza ve muhabbete ulaşma gibi tasavvufî (bâtınî) manada bizzat Hz. Peygamber (s.a.) tarafından tefsir edilmiştir. Cünüplükten temizlenme, abdest alma, istincâ ve istibrâ gibi temizlikleri öğreten fıkıh ve fakihin yanında sabır, rıza, şükür gibi iç âlemimize ait temizlikleri öğreten bir ilme ve bir âlime de ihtiyaç vardır. İşte bu ikinci temizliğin ilmi tasavvuf, âlimi de sûfî veya velî’dir.

Abdülkerim Kuşeyrî (ö.465/1072) de yukarıdaki âyetle ilgili olarak tefsirinde şöyle der: “Onlar günahlardan temizlenirler. Bu, âbidlerin alâmetidir. Onlar şehvet ve kuruntulardan da temizlenirler. Bu da zâhidlerin sıfatıdır. Ve onlar mahluklara gönül vermekten ve kendi nefislerini müşâhededen de arınırlar. Bu da âriflerin niteliğidir…” Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1361/1942) ise âyetin tefsiriyle ilgili netice olarak şöyle der: “Buradaki tatahhur (ısrarlı temizleme) taharette mübalağadır. Şer’î temizlik hem necasetten taharete hem de hadesten ve cenabetten taharete şamildir. Buradaki tatahhur’dan murad ise zikredilen karinelerden de anlaşılacağı üzere bedenî temizlikten ziyade kalp temizliğidir. Yani günah ve isyanlardan, kötü ahlâktan titizlikle temizlenmektir…”

Duyu Organları
Çift manalı kavramlardan ilki, duyu organlarındaki zâhir-bâtın ayırımıdır. Kur’an-ı Kerim, görülen duyu organlarımızdan her birinin gözle görülmeyen birer bâtınî eşleri olduğunu açıkça beyan etmektedir: “O Allah’ı kafa gözleri idrak edemez. O ise bütün gözleri kuşatmıştır. O, gerçek lütuf sahibi, gerçek haberdardır. Size Rabbinizden gönül gözleri gelmiştir. Artık kim Hakk’ı görürse kendi lehine, kim de ona karşı kör kalırsa kendi aleyhinedir…” (el-En ‘âm, 6/103-104). Bu âyetlerde kafa gözü “basar”, kalp ve gönül gözü ise “basîret” kelimeleriyle ifade edilmiştir. Gerçek körlüğün kalp körlüğü olduğunu ifade eden âyet ise şudur: “… Hakikat şudur ki kafa gözleri kör olmaz, fakat sinelerdeki kalpler kör olur” (el-Hac, 22/46).

Muhammed Ali et-Tehânevî (ö. 1158?), “basîret” kavramını şu şekilde açıklar: Kalbin bir kudretidir ki Kuds nuruyla aydınlanır ve eşyanın hakikatleri, iç sırları (bevâtını) onunla görülür. Eşyanın dış yüzünü görmeye yarayan basar mesabesinde olup iç âlemin gözüdür…” Henri Bergson’un “sezgi”si zekânın ileri bir merhalesi olup ilahi görüş kudreti olan basîretle aynı şey değildir. Sezgi, bedenin herkesçe kullanılmayan fonksiyonlarından biri olup bazı hayvanlarda da mevcuttur. Oysa basîret sadece insanlarda görülür.

Kudsî aydınlık olarak ifade edilen “basîret” kavramıyla ilgili diğer Kur’an âyetleri şunlardır:
1) “De ki, ey Habibim! İşte bu, benim yolumdur. Ben insanları Allah’a basiret üzere çağırmaktayım. Ben de bana tabi olanlar da böyleyiz. Allah’ı ortaklardan tenzih ederim. Ben müşriklerden değilim” (Yûsuf, 12/108).
2) “Allah size, şükredesiniz diye kulaklar, gözler ve gönüller verdi” (en-Nahl, 16/78).
3) “İnsan kendisine yönelen bir bakış, bir basirettir” (el-Kıyâme, 75/14).
4) “Şu Kur’an, yakîni elde etmiş insanlar için bir basîretler mecmûası, bir hidayet ve bir rahmettir” (el-Câsiye, 45/20).
5) “Şüphesiz ki bu Kur’an’da kalbi olan veyahut vecd içinde kendisini vermiş olarak dinleyenler için elbette bir öğüt vardır.” (Kâf, 50/37)
6) “… De ki, Rabbimden bana ne vahyolunursa ben ancak ona uyarım. Bu Kur’an âyetleri, kalplerinize Rabbinizden açılan basiretlerdir, iman edecek bir kavim için apaçık hidayet ve rahmettir” (el-A‘râf, 7/203).
7) “Andolsun ki biz evvelki nesilleri helâk ettikten sonra Musa’ya basîretler, hidayet ve rahmet olmak üzere o kitabı vermişizdir…” (el-Kasas, 28/43). 7
8) “Musa Firavun’a dedi ki: Andolsun, bunları her biri birer basiret olarak, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini bilmektesin. Ve ben seni ey Firavun helak olmuş sanmaktayım (el-İsrâ, 17/102).
Bu âyetlerden Allah’a davetin her zaman ve mekanda basîret üzere olması gerektiğini anlıyoruz. Kur’an kafa gözüne mukabil kalp gözüne de dikkat çekmiştir. Basiret, Kuds’ün bir nuru ise Kuds’ün kelamını da sadece basiret sahipleri anlayabilirler. Kur’an kendisini anlamak isteyenlerin farklı bir kalbe sahip olmaları gerektiğini açıkça beyan ediyor. İç âlemimize ait sırların keşfi için bize rehberlik edebilecek mürşitlere ihtiyaç vardır ve onların basiret sahibi olmaları gerekir. Bu rehberler, âlim ve filozoflardan başka kimseler olduğu gibi dini ilimleri öğreten din âlimlerinden de farklıdırlar. Onlarda bilgiden ziyade yaşanıp yaşatılan gerçekler söz konusudur.
Hülasa, Kur’an ve sünnet, ilahi sırları bize açarak insanlığı Allah yolunda ve yaratılış kanunları çerçevesinde mutluluğa ve kemâle çağırıp götüren bir mürşidler topluluğunun lüzûmuna ısrarla işaret etmektedir. Bu mürşid-i kâmiller, tasavvuf tarafından yetiştirilmekte ve onların verdiği eğitime de takva eğitimi denilmektedir.
Rics-Habâset / İsm-Fevâhiş
Çift manalı kavramlardan ikinci grubu pislik (rics-habâset) ve günah (ism-fevâhiş) kelimeleri oluşturur. Kur’an-ı Kerim temizlik konusunda olduğu gibi pisliği de zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Âyet şu şekildedir: “Kötülüklerin zâhirine de bâtınına da yaklaşmayın…” (el-En’âm, 6/151) Râgıb el-İsfahânî bu konuda şöyle der: “Pislik iki kısımdır: Duyu organlarıyla idrak edilen (zâhirî) kısım, basîret (gönül gözü) ile idrak edilen (bâtınî) kısım. Allah kendisine şirk koşanları neces (pislik) olarak tanımlarken bu ikinci manayı kasteder.”
Özetle, Peygamberimiz hayatta iken hem dış (zâhirî) ve hem de iç (bâtınî) temizlik onun ilâhî nuru ve erdirici terbiyesi sayesinde birlikte yürütülmüştür. Sonraki dönemlerde bu temizliklerin genellikle zâhirî olanını fıkıh ve fakihler, bâtınî olanını ise sûfî ve mutasavvıflar üstlenmişlerdir. Ancak bu ayırım, fakîhlerin kendilerini bâtınî temizlikten, sûfîlerin de zâhirî temizlikten müstağni gördükleri anlamına gelmemektedir.
Cihad ve Ribât
Çift manalı kavramlardan üçüncüsü, cihâd ve ribât kavramlarıdır. Hayatı bir imtihan, ibtila ve mücadele kabul eden Kur’an-ı Kerim, bu cehd ve gayretin zâhir ve bâtın olmak üzere iki yönlü olduğunu talim eder. Cihadın zâhirî olanına mücâdele veya cihad; bâtınî olanına ise mücâhede veyâ riyâzet denmiştir. Konuyla ilgili âyet şu şekildedir: “Ey iman edenler, sabredin, düşmanlarınızla sabır yarışı yapın, nöbet bekleyin (murâbataya devam edin). Allah’tan korkun ki kurtuluş umabilesiniz” (Âl-i İmrân, 3/200).
Râgıb Isfahanî de “ribât” kavramıyla ilgili şu değerlendirmede bulunur: “Bu ve emsali âyetlerde geçen murâbata, Müslüman ordugâhlarında murâbata (nöbet tutma) ve nefse karşı murabata olmak üzere iki türlüdür. Hz. Peygamber’in “Namazdan sonra öteki namazı beklemek de ribattandır” sözü bu ikinci manaya işaret eder.”

Zühd ve Güzel Ahlâk
Bilindiği gibi “zühd”, düyaya karşı tavır koymayı, mâsivâdan yüz çevirip Allah’a yönelmeyi ifade eder. Bu kavram Kur’an-ı Kerim’de bir yerde ve ism-i fâil vezninde geçmektedir. “Zâten onlar Yûsuf hakkında zâhid idiler, O’na değer vermezlerdi” (Yûsuf, 12/20). Kur’an’da dünyadan kesilip tam anlamıyla Allah’a yönelmeyi ifade etmek için kullanılan terim “tebettül”dür. Âyet şu şekildedir: “Bütün varlığınla O’na yönel” (el-Müzzemmil, 73/8). “Zühd” kavramını en iyi şekilde ifade eden hadislerden bir kaçı şu şekildedir: 1) “Dünyaya karşı zâhid ol ki Allah tarafından sevilesin. İnsanların ellerindekilere karşı zâhid ol ki, onlar tarafından sevilesin.” (İbn Mâce, “Zühd” 1) 2) “Altına, gümüşe, kumaşa ve abaya kul olanlar, helak oldu. Böyleleri kendilerine bir şey verilince râzı olurlar, verilmeyince kızarlar.” (Buhârî, Cihâd 70; Rikâk 10; İbn Mâce, Zühd 8) 3) “Uhud dağı kadar altınım olsa borcumu ödemek için alacağım miktar müstesna, kalan kısmının üzerinden üç gün geçmeden elimden çıkmasını arzu ederdim.” (Buhârî, İstikrâz 3)

Nefis Tezkiyesi, İstikamet ve Teslimiyet
Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan ayetlerden bir kısmı da nefis tezkiyesi ile ilgilidir. Mesela, “Allah’tır, ümmîlere kendi içlerinden, onlara Allah’ın âyetlerini okuyan, onları tezkiye eden, onlara kitap ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderen” (el-Cum’a, 62/2) âyeti bu konuyla ilgilidir. Tezkiye görevinin yalnızca Hz. Peygamber (s.a.)’e ait olmadığını, bütün müminlerin bu işi yapması gerektiğini ifade eden şu âyet de dikkat çekicidir: “Andolsun nefse ve onu yaratana. O, nefse kötülüklerini göstererek ondan kaçınmayı ilham etmiştir. Nefsini tezkiye eden, arıtıp kötü huy ve sıfatlardan korunan kişi kurtulmuş, onu kirleten ise hüsrana uğramıştır” (eş-Şems, 91/7-10). İşte tasavvuf tezkiye konusunda Hz. Peygamber (s.a.)’e uyulması gerektiğini ifade eder ve onu örnek alır. Nitekim bu husus Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde ifade edilmiştir: “De ki, eğer Allah’ı seviyorsanız, bana ittiba edin ki, Allah da sizi sevsin, günahlarınızı bağışlasın” (Âl-i İmrân, 3/31). Tasavvufta tezkiyenin nebevî olması önemlidir.

Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da “istikamet”le ilgilidir. Kur’an-ı Kerim’deki “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” (Hûd, 11/112) âyeti, istikâmet üzere olmayı emreder. Hz. Peygamber’in “Hûd suresi beni ihtiyarlattı” (Tirmizî, “Tefsîru Sûre”, 56) şeklindeki hadisi, bu işin ne kadar zor olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İstikametin gerçekleştirilmesi, edep kurallarına uymaya bağlıdır. Edep ve terbiye konusunda da yine yegâne örnek Hz. Peygamber (s.a.)’dir. O şöyle buyurmuştur: “Beni Rabbim terbiye etti de benim edebim ne güzel oldu.” (Keşfü’l-Hafâ, I, 70 (174)) Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da “teslimiyet”le ilgilidir. Kur’an-ı Kerim’de “Ben âlemlerin Rabb’ına teslim oldum” (el-Bakara, 2/131) âyetiyle dile getirilen bu gerçek, hadis-i şerifte “İslam ol, kurtul” (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 6) sözüyle ifadesini bulmuştur. Gerçek kulluk Allah’a teslimiyetle mümkündür. Zira “Allah, kulunun kendisinden başkasına kul olmamasını” (el-İsrâ, 17/23) ve “insanın hevasının ve duygularının esiri olmamasını” (el-Câsiye, 45/23) ister.

Kalp Tasfiyesi
Tasavvufun dikkati çeken bir diğer özelliği ise kalp tasfiyesidir. Kalp tasfiyesi ile ilgili âyet ve hadisler de tasavvufa delil teşkil eder. Kur’an’da kalbin safvet (saflık, temizlik) ve kasvet (katılık, gönül darlığı)
şeklinde birbirine zıd iki vasfından söz edilir. Bunlardan biri övülürken, diğeri yerilmektedir. Övülen kalp, safvet özelliğine sahip, içinde Allah sevgisinden başka bir şeyin yer almadığı “selim kalp”tir. “O gün ne mal, ne evlat fayda verir. Ancak Allah’ın huzuruna selim bir kalple gelenler müstesna” (eş-Şuarâ, 26/88-89) âyeti bu gerçeğe işaret eder. Kasvetli kalp ise günah lekeleriyle kirlenmiş, kararıp katılaşmış kalptir. “Allah’ın zikrinden uzak kasvetli kalbe yazıklar olsun” (ez-Zümer, 39/22) âyeti bu gerçeği dile getirir. Bir başka âyette ise günah lekeleriyle kirlenerek katılaşmış olan kalpler kayalara benzetilmiştir: “Sonra kalpleriniz katılaştı da katılıkta taş gibi oldu. Hattâ daha da ileri. Taşlardan öyleleri vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır” (el-Bakara, 2/74). İşte kalplerin katılığını gidermenin ve onu tasfiye etmenin yollarını gösteren ilmin adı tasavvuftur.

Hadis-i şeriflerde zâhiri sûret ve sahip olunan dünyalıkların Allah katında bir değerinin olmadığına, önemli olanın kişinin gidişatı ve kalbi durumu olduğuna vurgu yapılmış ve buna paralel olarak da yaptığı amellere büyük değer verilmiş ve takvanın kalpte olduğu vurgulanmıştır: “Allah, sizin sûretlerinize ve mallarınıza değil, sîretlerinize, kalplerinize ve amellerinize bakar.” (Müslim, “Birr”, 32) Diğer bir hadiste ise kalbin önemine vurgu yapılmaktadır: “Haberiniz olsun ki insan vücûdunda bir et parçası vardır. O iyi ve sağlam olursa vücud da iyi ve sağlam olur. Eğer o kötü olursa vücudun tamamı kötü ve fâsid olur. Bilesiniz ki o et parçası kalptir?” (Buhârî, “İman”, 32; Müslim, “Müsâkat”, 107)

Ayrıca tasavvuf, takvanın takva ehli sâlih kimselerin yanında ve gözetiminde bulunmakla elde edilebileceğini öngörür ve bu konuda şu âyet delil gösterilir: “Ey müminler, Allah’tan takva üzre sakının ve sâdık kimselerle beraber bulunun” (et-Tevbe, 9/119). Öte yandan “Zâlimler topluluğuyla oturma!” (el-En'âm, 6/68) âyeti de zâlimlerden uzak durmayı ve sâlih kimselerle beraber bulunmayı teşvik etmektedir. Kalbe ve kalbî amellere önem veren tasavvuf, Hz. Peygamber (s.a.)’in dikkat çektiği bu konuya da eğilmiş ve kalbî eğitimin metot ve yollarını ilgi duyanlara göstermiştir.

Tasavvufta zikir ve itminân konuları mühim bir yer tutar. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de de kalplerin huzur ve itminan bulması zikrullaha bağlanmıştır (er-Ra’d, 13/28; en-Nahl, 16/106). Hz. Peygamber (s.a.)’a en faziletli amelin hangisi olduğu sorulduğunda verdiği cevap da zikrullahın önemini gösterir: “Dilin zikr-i ilâhî ile ıslak olduğu halde Allah’a kavuşmandır” (Tirmizî, “Deavât”, 4). Zikrullah konusunu tasavvuf ve tarikatlar en ince ayrıntısına kadar ele almışlar ve bu konuda çeşitli usuller benimsemişler ve geliştirmişlerdir.

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:46

Gece İbadeti
Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da geceleri yapılan ibadet hayatı ile ilgilidir. Mutasavvıflar gece ibadetine büyük önem vermişlerdir. Tarikat virdlerinden bir kısmının teheccüd vakti yapılmasının tavsiye edilmesi, geceyi ibadetle değerlendirmenin önemine işaret eder. Her konuda olduğu gibi bu konuda da yegâne örnek Hz. Peygamber (s.a.)’dir. Kur’an-ı Kerim’de onunşahsına özel olarak hitap eden “Gecenin bir bölümünde uyanıp kalk ve sana mahsus olmak üzere bir nafile (teheccüd) namazı kıl! Ola ki, Rabbın seni övgüye lâyık bir makama ulaştırır” (el-İsrâ, 17/79) ve “Senin Rabbın şüphesiz bilir ki, sen gecenin üçte ikisinden daha azını, yarısını ve bazan de üçte birini ibâdetle geçirmektesin” (el-Müzzemmil, 73/20) âyetleri, onun gece ibadetine düşkünlüğünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. “Farz namazlardan sonra en faziletli namaz, gece namazıdır” (Müslim, “Sıyâm” 232; Ebû Davûd, “Savm” 55) hadisi de gece kılınan namazın önemini açıkça ortaya koymaktadır.

Huşû ve Takvâ
Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden diğer bir kısmı da huşû ve takvâ ile ilgilidir. Bu kavramların elde edilmesini ve gerçekleştirilmesini sağlayacak usûl ve esaslar, bâtın ilmi olan tasavvufun üzerinde önemle durduğu konulardır. Kurtuluşa eren müminlerin huşûa erenler olduğu (el-Mü’minûn, 23/1-2) göz önünde tutulursa, tasavvufun bu konuya niçin önem verdiği daha iyi anlaşılır. “Ameller ancak niyetlere göredir” (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1; Müslim, “İmaret”, 155) hadisi kalpteki niyet hâlis olmadan yapılan ibadetler, zâhiren gerekli şartları taşısa bile mutasavvıflara göre makbul sayılmaz ve ondan beklenen netice elde edilmez. Nitekim “Namaza kalktıkları vakit, tembel tembel kalkarlar. İbadetleriyle insanlara gösteriş yaparlar. Ve Allah’ı pek az anarlar” (en-Nisâ, 4/142) âyeti ile “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki onlar, kıldıkları namazdan gafildirler” (el-Mâûn, 107/4-5) âyetinde ihlassız, huşûdan yoksun ve gafletle yapılan en değerli ibadetin bile faydasızlığından söz edilmektedir.

Ledün ilmi
Tasavvuf tariflerinden bir kısmı, onun havassa ait ledün ilmi olduğunu gösterir. Bütün İslami ilimlerin ana kaynağı Kur’an ve sünnet olmakla birlikte bilgiye ulaşmada kullanılan vasıtalar farklılık arz etmektedir. Fıkıh ve kelam gibi ilimler akıl aracılığı ile istidlal ve burhan yolunu kullanırken, tasavvuf keşf ve ilham gibi ledün yolunu kullanmaktadır. İlm-i ledün’ü elde edebilmek için ibadet, riyazet ve mücahede ile belli bir olgunluğa ulaşmış olmak gerekir. Bu konuya işaret eden pek çok âyet vardır. Mesela, Musa (a.s.)’ın olayların dış yüzüne bakarak hükmettiğini, Hızır (a.s.)’ın ise ilm-i ledün sayesinde meselenin içyüzüne vakıf olarak hareket ettiğini açıkça ifade eden âyetler dikkat çekicidir (el-Kehf, 18/65-82).
Bu konuda delil sayılabilecek âyetlerden bazıları şöyledir:
1) “Takvâ üzere olunuz ki Allah size öğretsin.” (el-Bakara, 2/282),
2) “Eğer takvâ üzere olursanız Allah size furkan; iyi ile kötüyü ayırt edecek nur verir.” (el-Enfâl, 8/129),
3) “Allah’tan korkun ve Resûlü’ne inanın ki, Allah size rahmetinden iki kat versin ve sizin için, ışığında yürüyeceğiniz bir nur ortaya koysun.” (el-Hadîd, 57/28).

1) “Siz benim bildiklerimi bilmiş olsaydınız, çok ağlar az gülerdiniz.” (Buhârî, “Küsûf”, 2; Müslim, “Salât”, 112);
2) “Her ümmetin muhaddesleri; keşf ve ilhama mazhar kişileri vardır. Bu ümmetin muhaddeslerinden biri de Ömer b. Hattâb’dır.” (Buhârî, “Fezâil”, 16).
3) Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: “Ben Resûlullah’dan iki kap ilim aldım. Bunlardan birini halka anlattım. Diğerini eğer meydana çıkarıp anlatacak olsaydım, şu boynum giderdi.” (Buhârî, “İlim”, 42).

İhsan ve Hakk’a vuslat
Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da ihsan ve Hakk’a vuslat ile ilgilidir. Tahakkuk ve müşâhede yoluyla Hakk’a vuslat ve Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmeye çalışma, tasavvufun insanı ulaştırmak istediği son noktadır. Allah’a varmayı ve O’nunla olmayı başaranlar, aynı zamanda “Allah’ın kendilerinden razı olduğunu haber verdiği, rıza ve ihsan makamına erdirdiği kullar”dır (et-Tevbe, 9/100). Bu durum bir hadiste şu şekilde beyan edilir: “Benim velî kuluma düşmanlık edene Ben harp ilan ederim. Kulum Bana, üzerine farz kıldığım şeylerden daha sevimli hiçbir şeyle yaklaşamaz. Kulum farzlardan sonra nafilelerle yaklaşmaya devam ederse Ben onu severim, Ben onu sevince de onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı, düşünen aklı ve konuşan dili olurum. Böyle bir kulun istediğini hemen veririm, Bana sığınınca onu korurum.” (Buhârî, “Rikâk”, 37) Hadiste de ifade edildiği üzere kulun Allah ile işitmesi, görmesi ve tutması bir çeşit vuslattır. Vuslat aynı zamanda bir yakınlığı ifade eder ki bu durum “Biz ona şah damarından daha yakınız” (el-Vâkıa, 56/85), “Yönünüzü ne tarafa dönerseniz Allah oradadır” (el-Bakara, 2/115) ve “Attığın zaman sen atmadın, Allah attı” (el-Enfâl, 8/1) âyetleriyle Kur’an-ı Kerim’de açıkça ifade edilmiştir. Hadis kitaplarımızda “Cibril Hadisi” olarak zikredilen hadiste; “İslâm”, “iman” ve “ihsan” kavramlarının peş peşesıralandığını görüyoruz.

Bu kavramların bu şekilde sıralanması tedrici şekilde kemale doğru yükselişi gösterir. Zira “İslâm”, işin eylem ya da davranışlara ait tarafını ve dille ikrardan ibaret olan kısmını; “İman” ise kalbe ait bir olay olup inancın gönüle tam olarak yerleşmesini ifade eder. Nitekim Kur’an’da imanın İslam’dan daha ileride olduğu şu ayetle ifade edilmiştir: “Bedeviler; iman ettik, diyorlar. Sen onlara: Siz henüz iman etmediniz, ama bari İslâm olduk deyin; çünkü iman kalplerinize yerleşmedi.” (el-Hucürât, 49/14). Kur’an’da mü’min ve müslim kavramları bir arada zikredildiğinde müslim, mü’minden önce gelmiştir (el-Ahzâb, 33/35). Bu bize sıralamanın rastgele yapılmadığını ve bir derecelemenin ifadesi olduğunu gösterir.

Peygamberimiz’in “Kişi mü’min olduğu halde zina etmez, hırsızlık yapmaz.” (İbn Mâce, Fiten 3) mealindeki hadisi de kişinin haram fiil işlediğinde İslâm’dan çıkmamakla birlikte, iman açısından yara aldığını göstermektedir. Cibril hadisinde kişinin “Allah’ı görüyormuşçasına kulluk etmesi” (Buhâri, İman 37; Müslim, İman 1) şeklinde ifâde edilen “ihsan”, İslâm ve imanın bir ileri derecesidir. Çünkü “İhsan”; mü’minlerin ulaşmak için ciddî bir gayretle çalıştıkları yakîni bir keyfiyet ve vicdan huzurudur. İhsana ermiş kul, “Nereye yönelirseniz Allah’ın yüzü (zâtı veya kıblesi) oradadır.” (el-Bakara 2/115) âyetinin sırrına ermiş olduğundan haramdan sakınmada ve farzların ifasında şuur hâline yükselmiş demektir. Kur’an’da Allah Te’âlâ bu duyguya eren mü’minleri “sâbikûn”dan sayar: “Mü’minlerin önde gelenleri, muhacirlerle ensâr ve onlara ihsan duygusuyla tabî olanlardır, Allah onlardan, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır” (et-Tevbe, 9/100). Cibril hadisinde zikri geçen kavramlardan her birini inceleyen bir ilim teşekkül etmiş, İslâm fıkhın; iman akaid ve kelâmın; ihsan da tasavvufun konusu olmuştur.

Hülasa, tasavvuf kelimesi doğrudan Kur’an ve sünnette geçmese de tanımı ve ilgilendiği konuları itibariyle Kur’an ve sahih hadislerde yer almaktadır. Dolayısıyla tasavvuf, Kur’an ve Sünnet’e dayanan İslamî bir ilimdir. Diğer ilimlerde olduğu gibi kuşkusuz kendine özgü bazı usûl ve esasları vardır.

Değerlendirme Soruları
1. Tasavvufun Kur’an-ı Kerim’den temellerini gösteren kavramları sıralayınız?
2. Tasavvufa delil olarak zikredilen hadislerde yer alan tasavvufla ilgili kavramları sıralayınız?
3. Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten başkaca delillerini araştırınız?
4. Tasavvufun Kur’an ve Sünnetteki yerini değerlendiriniz?

4. Hafta

TASAVVUF KLASİKLERİ

Tarih içerisinde kendilerinden sonrakilere kaynaklık eden belli başlı müellifler ve kaleme aldıkları tasavvufa dair eserler şu şeklide gösterilebilir:

Riâye li-hukûkıllah, Hâris b. Esed Muhasibi (ö.243/857): Otuz kadar eserinden özellikle er-Riâye li-hukûkıllah, tasavvuf klasikleri arasında zikredilir. Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıflara kaynaklık etmiştir. İçe bakış metodu ve psikolojik tahliller içeren eser pek çok defa basılmıştır. Türkçe’ye çevrilen eserin mütercimlerinden birisi Abdülhakim Yüce’dir.
Hatmü’I-velâye, Hakîm Tirmizî (ö.320/932): Tasavvufî düşüncenin ilk temsilcilerinden kabul edilen müellif, Hatmü’I-velâye adlı eseriyle dikkat çekmiştir. İbnü’l-Arabî’ye kaynaklık eden eser, Osman Yahya tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir (Beyrut 1965). Türkçe’ye Salih Çift tarafından çevrilmiştir.
el-Luma’, Ebû Nasr Serrâc (ö.378/988): el-Luma’, tasavvuf ilminin kaynakları ve zuhuru hakkında bilgi veren; tasavvuf kavramlarını geniş bir biçimde ele alan ilk eser olma özelliğine sahiptir. Eserin diğer bir özelliği de tasavvufa ve mutasavvıflara özeleştiri yöneltmesidir. Nicholson tarafından İngiltere’de, Abdülhalim Mahmud tarafından Kahire’de yayınlanan (Kahire 1960) eser, H. Kâmil Yılmaz tarafından İslâm Tasavvufu adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1996).
et-Taarruf , Ebû Bekir Kelâbâzî (ö.380/990): İslami ilimlerde üstad olan Kelâbâzî, et-Taarruf adlı eserinde itikadi konularla birlikte tasavvufî kavramları da açıklamıştır. Tasavvuf-Kelam sentezi niteliğindeki eser, Süleyman Uludağ tarafından Doğuş Devrinde Tasavvuf: Taarruf adıyle Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul, 1979).

Kûtü’l-kulûb, Ebû Tâlib Mekkî (ö.386/996): Kûtü’l-kulûb adlı eseri, Gazzâlî’ye kaynaklık etmiştir. Zühd, ibâdet ve tâat gibi tasavvufun amelî boyutuyla ilgili uygulama biçimlerini ele alıp açıklar. Tasavvuf-Fıkıh sentezi niteliğindeki eser, pek çok defa basılmıştır. Said Nesib Mekârim tarafından iki cilt halinde ve kısmen tahkikli olarak neşredilmiştir (Beyrut 1995). Muharrem Tan (İstanbul 1999), Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi (İstanbul 2003) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.
er-Risâle, Abdülkerim Kuşeyrî (ö.465/1072): er-Risâle adlı eseri sünnî tasavvufu sistemleştirmiş olması bakımından dikkat çekicidir ve tasavvuf klâsikleri arasında önemli bir yere sahiptir. Daha çok Kuşeyrî Risâlesi olarak tanınan eser pek çok defa basılmış olup şerhleri ve çeşitli dillere tercümeleri yapılmıştır. En son neşri Abdülhalim Mahmud ve Mahmud eş-Şerif tarafından yapılan (Kahire, 1972, 1973) eser, Osmanlıca tercümelerinin yanı sıra Tahsin Yazıcı, Ali Arslan, Süleyman Uludağ ve Dilaver Selvi tarafından da ayrı ayrı Türkçe’ye çevrilerek neşredilmiştir.
Keşfü’l-mahcûb, Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî (ö. 465/1072): Tasavvuf klâsikleri arasında yer alan Keşfü’l-mahcûb, Farsça olarak kaleme alınmıştır. İs’âd Abdülhâdî Kandil tarafından Arapça’ya (Kahire 1974); Süleyman Uludağ tarafından da Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1982).

İhyâu ulûmi’d-dîn, Muhammed Gazzâlî (ö. 505/1111): Kelam ve felsefede üstad olan Gazzâlî’nin karar kıldığı saha tasavvuftur. Onun İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eseri diğer ilimlerde olduğu gibi tasavvufta da âbide eserlerdendir. İslâm dünyasının en yaygın eserlerinden biri olan İhyâ’nın pek çok baskıları ve muhtelif dillere tercümeleri yapılmıştır. Ahmed Serdaroğlu, Ali Arslan ve bir heyet tarafından ayrı ayrı yapılmış Türkçe çevirileri bulunmaktadır.
Avârifu’l-maârif, Ebû Hafs Ömer Sühreverdi (ö. 632/1234): Bağdad’da “şeyhler şeyhi” olan Sühreverdî, tarikat dönemi tasavvufunun kaynaklarından olan Avârifu’l-maârif adlı eserin müellifidir. Eserde kendisinden öncekilerden farklı olarak tekke hayatı ve halvet âdâbı gibikonulara da yer verilmiştir. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.
Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240): Tasavvufî tefekkürün en önemli temsilcisi olarak kabul edilir. Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye tasavvuf kaynakları arasında yer alan en önemli ve en yaygın iki eseridir. Fütûhât’ın Osman Yahya tarafından yapılan tahkikli neşrinin baskıları Mısır’da halen devam etmektedir. Türkçe tercümesi ise Ekrem Demirli tarafından sürdürülmektedir. Fusûsü’l-hikem için de pek çok şerh yazılmıştır. A. Avni Konuk’un tercüme ve şerhi, son dönemde yapılan en önemli şerhlerden biridir. Türkçe çevirisi ilk defa Milli Eğitim Bakanlığı yayınları arasında neşredilmiştir. Eser, Ekrem Demirli tarafından da Türkçe’ye çevrilmiştir.
Mesnevi, Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 672/1273): Aşk ve vecd şâiri bir mutasavvıftır. Tasavvuf kaynakları arasında yer alan Mesnevi’si pek çok rağbet görmüş ve muhtelif dillere çevrilerek şerhler yazılmıştır. Veled İzbudak tercümesi Milli Eğitim Bakanlığı şark klâsikleri arasında neşredilmiştir. Tâhiru’l-Mevlevî Şerhi ile Mustafa Tahralı editörlüğünde bir heyet tarafından hazırlanan A. Avni Konuk Şerhi son dönemde yapılan en önemli çalışmalardır.

5. Hafta

Tasavvufun Diğer İslamî İlimlerle Münasebeti

Tasavvufun Menşei ve Yabancı Unsurlar Meselesi
Tasavvuf hakkında özellikle oryantalist bakış açısına sahip olanlar, tasavvufun İslam dışı kaynaklardan etkilendiği şeklindeki açıklamaları sık sık gündeme getirmişler ve Arapların mistik düşünceye kabiliyetli olmadıklarını ileri sürerek bu düşüncenin onlara dışarıdan gelmiş olabileceğini ifade etmişlerdir. Nitekim onlardan bir kısmına göre tasavvufun doğuş ve gelişme yeri İran’dır. Blochet, Dozy, Von Kremer tasavvufu Hind-İran tesirine bağlarken, Nicholson, Hind tesiri ve Yeni Eflatunculuk üzerinde durmuş; Brown Samî bir dine karşı Ârî reaksiyonu olarak izah etmiş; A. Palacios ise tasavvufun menşei konusunda Hıristiyanlığa ağırlık vermiştir.

Görüldüğü gibi tasavvufun menşei meselesi oryantalistler tarafından tam bir sonuca ulaştırılamamış, var sayılan dış kaynağın Hıristiyanlık, gnostisizm, Fars ve Hint mistisizmi yahut Yeni Eflatunculuktan hangisinin olduğu konusunda bir uzlaşma sağlanamamıştır. Ayrıca yine Batılı bir müsteşrik olan Massignon, tasavvufun menşei ile ilgili ileri sürülen bütün bu kaynakları tahlil ve tenkit etmiş ve iddia edildiği gibi onların tasavvuf üzerinde büyük tesirleri olmadığını ve tasavvufun menşei meselesinde en esaslı kaynağın Kur’an olduğunu göstermiştir. İslamî kaynaklar, gerek düşünce ve gerekse tatbikat itibariyle tasavvufu Kur’an ve Sünnet’e dayandırmaktadırlar. Erol Güngör’e göre genel görüş şudur: İslam tasavvufu içinde sözü geçenyabancı tesirler çeşitli oranlarda bulunmakla birlikte bütün bu tesirler İslam’ın kendi kaynakları (Kur’an ve sünnet) içinde asimile edilmiştir. Bu asimilasyon veya kaynaştırma işi her zaman başarılı olmasa da ortada bir İslam tasavvufunun bulunduğu muhakkaktır.

Oryantalistlerin iddiaları arasında belki de en zayıfı tasavvuf konusundaki İran tesiridir. Bu, Batılıların tasavvuf ile meşgul olmaya başladıkları tarihten itibaren en çok bahsedilen tesirdir. Bu tesir peşin hükümle kabul edilmiştir. Kont de Gobinau, İran Tarihi adlı eserinde Arapların derin bir felsefî düşünceden mahrum olduklarını, bunun Ârî ırklara mahsus olduğunu, tasavvufun ise çok ince bir felsefî görüş olduğu için Araplar arasında doğamayacağını iddia etmiştir. Gobinau’dan sonra Browne, Horten, Delitzsch, Edgarm Blochet ve Ernest Renan aynı iddiayı tekrarlamışlardır. Halbuki hem Şiîlik ve hem de tasavvuf İran’a Araplar tarafından getirilmiştir. İlk mistikler, ilk zâhidler, muhâcir Araplardı. Talebelerinin büyük bir kısmı da Türkler ve Taciklerdi. Tasavvuf Endülüs’te ve Kuzey Afrika’da geniş bir şekilde gelişmişti. Fârâbî, Hoca Ahmed Yesevî, Muhammed Bahâüddin Nakşibend ve Ahmed Fâruk-i Serhendî hep Türk idiler. Bütün bunlar gösterir ki tasavvufun menşei İran değildir. Maniheizm’in veya diğer klasik İran inançlarının tasavvufa kayda değer herhangi bir tesiri bulunmamaktadır.

Erol Güngör, İslam tasavvufundaki “fenâ” nazariyesinin Budizm’deki “nirvana”ya çok benzemesi ve İslam’ın ana prensipleriyle kolay uzlaştırılamayışının – ki bu uzlaştırma gayretlerinin sonucu “bekā” doktrini ortaya çıkmıştır – açıkça bir iktibas olayına işaret ettiğini söyler. Bu hususta ileri sürülen iddialardan biri de ilk sûfîlerden İbrahim b. Edhem’in hikayesiyle Buda’nın hayat hikayesi arasındaki büyük benzerliklerdir. L. Massignon, Hind tesirinin özellikle tarikatların zikir metotlarında olabileceğini söyler ki L. Gadret ve Anawati de bu noktayı incelemişlerdir.

Eski Yunan tesiri meselesine gelince bu, hem oryantalistleri hem de Müslüman müellifleri çokça meşgul etmiştir. Hakikatte Yunan mistisizmi ve onun son büyük örneği olan Yeni Eflatuncu felsefe de bir çok müellife göre dış kaynaklara pek çok şey borçludur. İslam felsefesinde Yeni Eflatuncu mistisizmin bütün izlerini açıkça görmek mümkündür. Farabi ve İbn Sina gibi kendileri mistik hayata girmemiş, hatta ona muhalif bir tavır takınmış olanlarda bile, Plotinus’un büyük tesiri vardır. O kadar ki Farabi’nin bilgi felsefesinde bilen ile bilinenin (yani insan ile Tanrı’nın) ontolojik birliği fikrine rastlanır. L. Massignon gibi bazı oryantalistler, Yeni Eflatuncu panteistik felsefesinin tasavvufa Muhyiddin İbnü’l-Arabi ile birlikte girdiğini iddia ederler. Fakat bu tesirlerin İbnü’l-Arabi’ye gelinceye kadar İslamiyet’in ana çerçevesini zorlamayacak şekilde özümsenmesinden dolayı orijinal bir İslam tasavvufu doğmuş ve gelişmiştir.

Bu düşünceler hesaba katıldığında, İslam tasavvufunun menşei ya da yabancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahatsız edecek boyutlara ulaşmadığı görülür. Hallâc’ın “Ene’l-Hak” derken neyi kastettiği konusunda Müslümanların büyük çoğunluğu “Ben hakkı söylüyorum”, “Ben Hak’tanım” gibi anlamlar çıkarmışlardır.

Tasavvuf ve Diğer İslâmî İlimler
İslami ilimleri birbirinden ayırmak ve tecrit etmek mümkün değildir. Her biri birbiriyle ilişki içerisindedir. Tasavvuf da özelliği gereği dini bir ilim olarak diğer İslâmî ilimlerle, sosyal bir vakıa olarak sosyal bilimlerle ve hatta edebiyat ve güzel sanatlarla münasebet halindedir. Bu durum, onun İslâmî ilimler içerisindeki yerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:46

İslâmî ilimler, bilindiği gibi, hicrî II. asırdan itibaren bağımsızlıklarını kazanmaya başlamışlardır. Bunlar daha önce bir bütün halindeydi ve birbirinden ayrılmış, esasları ve özellikleri henüz ortaya çıkmış değildi. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin yanında tasavvufun da müstakil bir ilim olarak ortaya çıkmasından sonra bu ilimler arasındaki etkileşim ve ilişki devam etmiştir.

İslâm, şekil ve suretin yanında mana ve ruha da değer veren bir dindir. Tasavvuf da dinin bâtınî ve manevî tarafı ile meşgul bulunduğundan, hemen bütün İslâmî ilimler ile iç içedir. Diğer bir ifadeyle tasavvufun tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve ahlâk ile münasebeti vardır.

Tasavvuf ve Tefsir
Tefsir, nüzul sebeplerini de dikkate alarak Kur’an âyetlerinin yorumunu yapan ilimdir. Tefsir usûlüne dair kitaplarda müfessirlerin bilmesi gereken ilimler arasında Allah’ın müstesna kullarına bahşettiği “vehbî ilim” de zikredilir. Bu ilim, Allah’a karşı takvâ, mahlûkâta karşı tevâzu, dünyaya karşı zühd ve nefse karşı amansız bir mücahede ile elde edilir. Bu nedenle Allah’ın âyetlerini anlamaya mani kibir, ucub, hased ve dünya sevgisi gibi kalbî hastalıklar, tasavvufî terbiye ve tasfiye ile tedavi edilmediği müddetçe Kur’an’ın esrarından hisse alabilmek mümkün değildir. Nitekim “Dünyada haksız yere kibirlenip büyüklük taslayanları, âyetlerimi gereği gibi anlamaktan uzaklaştırırım” (el-A‘râf, 146) âyeti bunu açıkça ifade eder. İşte bu nedenledir ki sûfîler, Kur’an-ı Kerim’in esrârını kavrayabilmek için nefis tezkiyesini şart koşmuşlardır. Onlara göre “Bildiği ile amel edenlere Allah bilmediklerini öğretir” sözü vehbî ilme işaret eder.

Sûfiler, rivâyet ve dirâyet tefsir metoduna ilave olarak bir de “işârî” tefsir yorumunu getirmişler ve işârî mana verilirken uyulması gereken şu üç hususa dikkat çekmişlerdir:
1) İşârî mananın zâhirî manaya ters düşmemesi,
2) Verilen mananın Kitap ve sünnetin muhtevası içinde olması,
3) İşârî mana için lafızların siyâk ve sibâklarının uygun olması.

Müfessirlerin kullandıkları rivâyet ve dirâyet metodundan başka, mutasavvıf müfessirlerin kullandığı “işârî” metot bazı müteşâbih âyetlerin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Âyetlerin zahirî manalarından başka öze ait bâtınî manalarının bulunduğu konusunda ehl-i sünnet bilginleri ittifak halindedir. İhtilâf bâtınî cihetin keyfiyeti ve mahiyeti konusundadır.

Sûfîleri işarî yoruma sevk eden bazı müteşâbih âyetler vardır ki onlardan birkaçı şu şekildedir:
1) “Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf, 50/16).
2) “Evvel O’dur, Âhir O’dur; Zâhir de O’dur, Bâtın da.” (Hadîd, 57/2).
3) “Allah yerlerin ve göklerin nurudur.” (Nûr, 24/35). 4) “Nereye yönelirseniz yönelin Allah oradadır.” (Bakara, 2/115)

İşârî Tefsirlerden Bazıları
1) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm: Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö.283/896)
2) Hakâiku’t-tefsîr: Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö.412/1021)
3) el-Keşf ve’l-beyân an Tefsîri’l-Kur’an: Ebû İshâk Ahmed es-Sa’lebî
4) Letâifü’l-işârât: Abdülkerim el-Kuşeyrî (ö.465/1072)
5) Keşfü’l-esrâr ve ‘uddetü’l-ebrâr: Ebü’l-Feyz Ahmed b. Muhammed el-Meybûdî (ö.?) (Tefsirini yazmaya başladığı tarih: 520/1126)
6) Tenbîhü’l-efhâm ilâ tedebbüri’l-Kitâb ve tazarrufi’l-âyât ve’n-nebei’l-azîm: İbn Barracân el-Endulûsî (ö.536/1141)
7) Arâisü’l-beyân: Rûzbihân el-Baklî (ö.606/1209)
8) Aynü’l-hayât: Necmüddin Kübrâ (ö.618/1221)
9) Nuğbetü’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân: Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî
10) el-Me’ârif: Seyyid Burhâneddin et-Tirmizî (ö.638/1240)
11) Tefsîru İbni’l-Arabî: Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240)
12) Bahru’l-hakâik: Necmüddin ed-Dâye (ö.654/1256)
13) et-Te’vîlât: Abdurrezzâk el-Kâşânî (ö.730/1330)
14) Tekmiletü’t-Te’vilâtı Necmiyye: Alâüddevle es-Simnânî
15) Tefsir: Muhyiddin Muhammed Niksârî (ö.901/1495)
16) el-Fevâtihu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtihu’l-gaybiyye: Nimetullah Nahcuvânî (ö.902/1496)
17) Mecâlisü’t-tefâsir: Hamdullah Ahmed Çelebi (ö.914/1508)
18) Fütûhât-ı ayniye: İsmail Ankaravî (ö.1040/1631)
19) Rûhu’l-beyân: İsmâil Hakkı Bursevî (ö.1137/1725)
20) Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî: Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsî (ö.1270/1854)

İşârî Tefsir Örnekleri
1) Bir gün Serî es-Sekâtî’nin yanında şu âyet okunmuştu: “Kur’an okuduğun zaman biz onu seninle ahirete inanmayanlar arasında bir perde yaparız.” (el-İsrâ, 17/45) Serî: “Bu âyette geçen hicaptan maksat nedir bilir misiniz? Maksat, gayret hicabıdır. Allah’tan daha kıskanç biri yoktur. Gayret hicabından maksat, Allah’ın kâfirleri dinin doğruluğunu tanımaya ehliyetli kılmamış olmasıdır.”
2) “Allah, dilediğini mahv dilediğini ispat eder” (Ra’d, 13/39) âyetini, sûfîler şöyle açıklamışlardır: Allah Teâlâ, âriflerin kalbinden Allah’tan başka şeylerin hâtıra ve düşüncesini mahveder, mürid ve mübtedîlerin dilinde Allah’ın zikrini ispat ve var eder.
3) Hasan-ı Basrî (ö.110/728) “Elbiseni temizle” (Müddessir, 74/4) âyetini “Huyunu güzelleştir” şeklinde açıklamıştır.
4) “Allah de, gerisini bırak” (En’âm, 6/91) âyetini Ubeydullah Ahrâr (ö.895/1489) şöyle izah eder: “Sıfatları bırak, zât-ı Akdes’e yönel.”
5) Sûfîler, Kur’an-ı Kerim’de zikredilen “Mescidlerin imârı” (Tevbe, 9/18) konusunu “kalplerin imar ve ihyâsı”; “sığır kesmek” (Bakara, 2/67) meselesini de “behîmî arzuları ve nefsânî duyguları yok etmek” şeklinde yorumlamışlardır.

Sûfîlerin Kur’an-ı Kerim ile olan bir başka münasebetleri de onu dinlerken girdikleri derûnî haller ve coşkunluklardır. Aslında ilk dönem sûfîleri “semâ” kelimesiyle bu halleri kastetmişlerdir. Sûfîlere göre aslolan işitilen ses ve hissedilen mana ne kadar derin ve lâhûtî olursa olsun heyecanlanmamak, kendine sahip olmak ve hâlden hâle girmemektir. Vecd ve vâridlere mahkûm olmak değil, hâkim olmak esastır. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö.283/896) zikir ve Kur’an seslerini
işittiği zaman kendisinde bir değişiklik olmazdı. Son yıllarda ise bu durumu değişmişti. Sebebini soranlara şu karşılığı verdi: “Zayıfladık.” Bu coşkunlukta, sûfînin iç âlemini ortaya döktüğü için riya tehlikesi de söz konusu olabilir.

Tasavvuf ve Hadis
Mutasavvıfların başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul olduğu ve ilk zâhid-sûfîlerin ekserisinin muhaddis olduğu bilinmektedir. Bu itibarla hadisle tasavvuf arasında yakın bir akrabalık söz konusudur. Ancak mutasavvıfların hadis rivâyeti konusunda muhaddislerin hassasiyetini gösterdikleri söylenemez. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivâyet için belli titizliklerle öğrenip naklederken; mutasavvıflar, hadisleri bir irşat vesilesi ve ahlâkî bir öğüt şeklinde değerlendirmişlerdir. Bu nedenle hadis rivâyetinde özellikle sened üzerinde pek fazla durmamışlardır. Sonuç olarak da bazı tasavvufi eserlerde zayıf ya da mevzu hadisler görülmektedir.

Tasavvufun hadis ilmiyle olan bir başka alâkası da, tefsir ilminde olduğu gibi, hadislerin de işârî üslûp ile şerh edilmesi ve muhtelif konularda kırk hadis mecmualarının meydana getirilmesidir. Pek çok mutasavvıf bu maksatla eserler kaleme almış ve tasavvufî yorum geleneğini hadislerde de uygulamış ve böylece bazı eserler meydana getirmişlerdir. Zühd, verâ, ihsan, tevâzu, îsâr, sabır, şükür ve tevekkül gibi kalbin amelleriyle ilgili hadisler, tasavvuf ehlinin bu konudaki fikir ve anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Tasavvuf ehli, Allah’a muhabbetin Hz. Peygamber’in (s.a.) izinden gitmekle gerçekleşeceğini çok iyi bildiklerinden her konuda ona tabi olmayı şiar edinmişlerdir.

Tasavvufun bir ilim olarak ortaya çıkışından önce, gerek muhaddisler ve gerekse mutasavvıflar tarafından kaleme alınan Kitâbü’z-zühd’ler, hadis ilmiyle tasavvuf arasında bir köprü görevi görmüştür. Bilinen en eski Kitâbü’z-zühd, Şiî ulemasından Ebû Hamza Sâbit b. Dînâr’ındır (ö.150/768). Eser günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan ilk Kitâbü’z-zühd, Abdullah b. Mübârek’e (ö.181/797) aittir.

Diğer bazı Kitâbü’z-zühd müellifleri ise şunlardır:
Ebû Mes’ûd b. İmrân el-Mevsılî (ö. 185/801)
Vekî b. el-Cerrâh (ö. 197/812)
Esed b. Mûsâ el-Ümevî (ö. 212/827)
Bişr b. Hâris el-Hâfî (ö. 227/841)
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)
Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857) Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071).

Tasavvufî Hadis Şerhleri Tasavvufî hadis şerhlerinden bazıları şunlardır:
1) Nevâdiru’l-usûl: Hakîm et-Tirmîzî (ö.320/932)
2) Bahru’l-fevâid: Ebû Bekir el-Kelâbâzî (ö.380/990)
3) Hâletü ehli’l-hakîka maallâh: Ahmed er-Rifâî (ö.578/1183)
4) Şerhu Hadîs-i Erbaîn: Sadreddin Konevî (ö.673/1274)
5) Behcetü’n-nüfûs: İbn Ebî Cemre (ö.699/1300)

İşârî Hadis Şerhi Örnekleri
1. “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız; müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz.”
2. “Allah’ım Senden sıhhat, iffet, emânet, güzel ahlâk ve kaza kaderine rızâ diliyorum.”
3. “Seyahat ediniz, sıhhat bulunuz, ganimet elde ediniz.”
4. “İlim Çin’de de olsa alınız.”
5. “Kalbimi bir örtü bürür de onu kaldırmak için günde Allah Teâlâ’dan yetmiş kere af dilerim.”

Tasavvufî Düşüncede Hadisler
1. “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim ve kâinâtı yarattım.” İsmail Hakkı Bursevî, bu hadisle ilgili kaleme aldığı Kenz-i Mahfî adlı eserinin girişinde özetle şöyle der: “Bu hadis zâhir ulemasına göre mevzûdur. Fakat bâtın ehli sûfîlere göre, sahih bir hadistir. Sûfilerce bizzat Hz. Peygamber’in ağzından alınmış, mânevî âlemde ondan işitilmiştir. Bu nedenle de sahihtir.”
Ahmed b. Hanbel’in şu üç hadis-i şerifi bizzat Hz. Peygamber’den (s.a.) rüyasında aldığı rivâyet edilir.
2. “Nefsini bilen Rabbini bilir.” (Temyîz, 150; Aclûnî, II, 262)
3. “Yere göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.”
4. “Bir anlık tefekkür, bir senelik ibadetten hayırlıdır.” (Aclûnî, I, 310)
5. “Ölmeden önce ölünüz.” (Aclûnî, II, 291)

Tasavvuf ve Fıkıh
Tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemlerinde ilimler henüz bağımsız hale gelmediği için “fıkıh” kelimesiyle genellikle “mutlak ilim” kastedilirdi. Ancak daha sonraları “el-Fıkhu’l-ekber” tâbiri akâid ve tevhid ilminin; “el-Fıkhu’l-vicdânî”, “Fıkh-ı Bâtın” veya “İlmü’l-kulûb” kavramları nefis tezkiyesi, ahlâk eğitimi ve tasavvuf ilminin; sadece “Fıkıh” veya “Fıkh-ı Zâhir” ifadesi ise ibadet, muamelât ve cezalara ait şer’î hükümleri ve amellerin dışa yansıyan şekli ve zahirî kısımlarını inceleyen ilmin adı olmuştur. Bu yüzden tasavvuf ile fıkıh, gerek doğuşu ve gerekse gelişimi sırasında iç içe olmuştur.

İmam-ı A’zam Ebû Hanife fıkhı, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” şeklinde tarif eder. Buna göre fıkıh, mükellefin amel bakımından lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi demektir. Tasavvufî bakış açısına göre bu tarife bir ilave daha yapılabilir ki o da kişinin hâl olarak da lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir. Fıkıh ve tasavvuf, inceledikleri konular itibarıyla aynı olmakla birlikte, vasıta ve vesileleri farklıdır. Her ikisinin kaynağı da Kur’an ve sünnettir. Ancak fıkıh ilmi, akıl ile istinbat ve burhan yolunu; mutasavvıflar ise manevî tecrübe ve mükâşefe yolunu izlemektedirler.

Fıkıh ilminin gayesi, insanla insan, insanla cemiyet ve insanla eşya arasındaki münasebetleri düzenlemektir. Fakihler; namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerle nikâh, talâk, ticaret ve kısas gibi muamelâtı inceleyip hükümlerini tedvin ederken; mutasavvıflar zühd, takva ve ihlâs gibi bâtınî ahkâmı canlı örnekler halinde halka sunmaya ve böylece fakihlerin ilgi alanları dışında kalan noktaları tamamlamaya çalışmışlardır.

Fıkhın incelediği konulardan biri de hikmet-i teşrî’dir. Tasavvuf ise ibadet ve taatlerdeki hikmetleri genellikle “manevî incelikler” olarak isimlendirir ve ele alır. Tasavvuf kitaplarındaki “esrâru’s-salât” ve “esrâru’s-savm” gibi başlıklar altında bu konulara yer verilir. Diğer bir ifadeyle, fıkhın dışarıdan incelediği konuları, tasavvuf içeriden anlamak ve anlatmak istemiştir. Nasıl ki ibadetlerin zahirî bir şekli varsa ve bunlarla ilgili hükümler fıkıh ilminin konusunu teşkil ediyorsa; huzur-ı kalp, hudû ve huşûun da öyle bir bâtınî şartı vardır ki o da tasavvufun konusunu teşkil eder. Bedenin zahirî olan fiil ve hareketlerinde iyilik veya kötülüğe meyletmesi, kalbin salâh ve fesadına bağlıdır. Çünkü kalpteki salâh ve fesat, vücudun her tarafına tesir eder.

İnsanda olduğu gibi dinin de bir zâhiri ve bir bâtını; bir dış yüzü ve bir de iç yüzü vardır. Batınî yorumlarda – bâtınîlik mezhebi bir tarafta tutulursa – dînin zahirini küçük görme veya onu red ve inkâr etme söz konusu değildir. Bu konuda ölçü, zahirî ve bâtınî yorum ve izahların ruh ve beden gibi birbirini tamamlamalarıdır. Zâhire dayanmayan bâtınî bir yorum geçersiz olduğu gibi, bâtını hiçe sayan zâhiri bir görüş de eksik kabul edilir.

Zâhir-bâtın ilişkisi göz önünde tutulduğunda temizlik, ruh ve beden temizliği olmak üzere iki kısma ayrılır. Sûfîlerin bu konudaki yorumları özetle şu şekildedir: Beden temizliği olmadan namaz sahih olmadığı gibi, kalp temizliği olmadan da marifet sahih olmaz. Yani kalp temizlenmeden kalbe irfanî bilgi gelmez. Beden temizliği mutlak su ile yapılırken kalp temizliğinde ise hâlis ve saf bir tevhide ihtiyaç vardır. Zâhir abdesti su ile, bâtın abdesti ise tövbe ve Hakk’a dönmekle olur. Bâyezîd-i Bistâmî’nin şu sözü sûfîlerin konuya yaklaşımını göstermesi bakımından dikkat çekicidir: “Ne zaman dünya düşüncesi gönlümden geçse abdest alırım; âhiret düşüncesi geçince de gusül yaparım.” İsmail Hakkı Bursevî, abdesti masivadan ayrılma, namazı da Hakk’a kavuşma olarak değerlendirir.

Mutasavvıflara göre namazın özü (1) Allah’ın huzurunda kalbin huşu ile yani saygı ve korku ile dolması, (2) Dil ile Allah’ın anılması, (3) Bedenle O’na azami derecede tazim ve saygı gösterilmesinden ibarettir. Bunlardan en önemlisi kuşkusuz birincisidir. Dilsiz veya kötürüm bir kimse ikincisini veya üçüncüsünü yerine getiremeyebilir. O halde namazda özün özü, kalpteki Allah’a yöneliş, O’na olan sonsuz saygı ve sevgi duygusunu canlı tutuştur.

Hücvîrî (ö.465/1072) namazın şartlarıyla ilgili şu yorumu yapar: “Zahirde necasetten, batında şehvet ve süflî arzulardan arınmak ve temizlenmektir. Zahirde elbiseyi necasetten temizlemek, batında bu elbiseyi helâl yoldan temin etmektir. Zâhir kıblesi kâbe, batın kıblesi arş, sırrın kıblesi ise müşahededir. Nefis mücahedesi ile uğraşmak namazdaki kıyam gibidir. Zikr-i dâim namazdaki kıraat gibidir. Namazda huşûun şartı, sağında solunda kimin bulunduğunu bilmemektir.”

Sûfîlere göre kâmil anlamda oruç bütün organların iştirakiyle gerçekleşir. Oruçlu midesini yemek içmekten koruduğu gibi, dilini yalandan, kötü sözden, boş lâftan da uzak tutmalıdır. Gözüyle harama, yanlış yerlere bakmamalı, kusur aramamalıdır. Kulağı gıybet, dedikodu ve abes şeyler dinlememelidir. En önemlisi de gönlü ve zihni güzel şeyler düşünmelidir. Gerçekten de organlarının tamamını oruca iştirak ettirmeyi başaramayan kimse, şeklen oruç tutmuşsa da orucun özünü yakalayamamış demektir. Hz. Peygamber’in (s.a.) “Nice oruç tutanlar vardır ki oruçtan onlara kalan sadece açlık ve susuzluktur” (İbn Mâce, Sıyâm 21) sözü de bu gerçeği vurgular. İbadetlere değer katan en önemli özellik “ihlâs”tır. İhlâs bir işi sadece Allah için yapmak demektir. Âriflerin orucu ise mâsivayı kalbe sokmamaktır.

Tasavvuf ve Kelâm
Kelâm, Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatlarından, peygamberlik ve peygamberlere ait meselelerden, kâinattaki varlıkların nereden gelip nereye gittiğinden, İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir. Bu tarif kapsamına giren Allah, insan ve kâinat meseleleri, kelâm ilminin olduğu kadar tasavvufun da konusudur. Ancak kelâm ilmi, bu konuları incelerken kitap ve sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözüm bulmaya gayret ederken; tasavvuf da yine kitap ve sünnet çizgisinde ve fakat keşif ve ilham gibi kendine özgü bilgi vasıtalarıyla ve manevî tecrübelerle aynı konuları ele alıp inceler. Kelâm ilminin gayesi; İslâm’ın hak din olduğuna insanları ikna etmek, diğer bir ifadeyle hakkı ispat ve bâtılı reddetmek ve hatta İslâm’a yöneltilen tenkit ve itirazları cevaplandırmaktır. Tasavvufun hedefi ise kemal sıfatlarla muttasıf, noksan sıfatlardan münezzeh ve yüce olan Allah’ı kalben de tanıyabilmektir, diğer bir ifadeyle marifetullah’a ulaşmaktır.

İşte tasavvuf, aklın kâfi gelmediği meselelerde kalbi devreye sokarak teslimiyetle yola devam eden bir ilimdir. Bu tür meseleleri, Kur’an ve sünnete mutabık keşif ve ilham gibi kalpteki tecellilerle vuzuha kavuşturur ve böylece kişiyi nihai bir tatmine ulaştırır. Kitap ve sünnete mutabık olmayan keşif ve ilhamın ise bir değeri yoktur. Kalbi faaliyete olan ihtiyaç, kelâm âlimlerince de kabul edilen bir durumdur. Onlar arasında tasavvufî görüşleri fiilen veya fikren uygun görüp icra eden Kelâbâzî (Gülâbâdî) (ö. ) ve Fahreddin er-Râzî (ö. ) gibi pek çok âlimin bulunduğu bilinmektedir.

Böylece tasavvuf, zikrullah sayesinde kalbi ilhama müsaitbir zemin haline getirerek insana aklın tükendiği noktalarda duraksamayıp daha ilerilere ulaşma imkânı kazandırır. Bu sebepledir ki tasavvuf, kelâm ilminin mevzu edindiği bütün sahalarda aklın kifâyetsizliğini ortadan kaldırarak, bu ilmî faaliyeti insanı tatmin edecek bir olgunluğa ulaştırır. Başka bir ifadeyle tasavvuf, kelâm ilminin umuma yönelik ortaya koyduğu hakikatleri, kalben istidatlı birinin tatmin olacağı seviyeye getirir. Kişinin inancını sağlamlaştırarak Allah’ın varlığı ve birliği hususunda onu yakînî bir bilgiye kavuşturur.

Bu gerçeği kelâmcı bir müfessir olan Fahreddin er-Râzî şöyle ifade eder: “Kelâmcıların metotları hakikate ermek için her ne kadar kifâyetsiz ise de tasavvufa geçmek için aşılması gereken son derece mühim bir ilkadımdır. Kâmil derece, insanın zâhire dayanan şeriat ilimlerinden, hâdiselerin hakikatlerini bilmeye dayanan bâtınî ilimlere geçmesiyle elde edilir.” Özetle tasavvuf, kelâmın yetersiz kaldığı bir alanı doldurmakta ve kalbin mutmain olmasına katkıda bulunmaktadır.

Tasavvuf ve Ahlâk
İslâm’da ahlâkın müstakil bir ilim olarak ortaya çıkışının tarihi yenidir. İslâm’ın amelî ahlâk anlayışı, daha çok mutasavvıflarca gerçekleştirilmiş ve onlar tarafından temsil edilmiştir. Teorik ahlâk ise, genellikle İslâm filozoflarınca ele alınmış ve geliştirilmiştir.

Tasavvuf, bir eğitim müessesesi olarak nefis tezkiyesi, kalp tasfiyesi ve ahlâkın güzelleştirilmesiyle meşgul bulunduğu için, bazılarınca “ahlâk” olarak da tanımlanmıştır. Mesela, Ebü’l-Hasan en-Nûrî’ye göre tasavvuf ne bir takım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahlâktır. Hasan-ı Basrî de takva ehlinin doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-i rahim, yoksullara merhamet ve güzel huy gibi ahlâkî faziletlerle tanınabileceğini belirtmiştir.

Tasavvuftaki kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesinin ana amacı, kulun, iyilikleri hiçbir iç engel ile karşılaşmadan yapabilmesi ve hiçbir zorlama olmadan ahlâkî esasları refleks haline getirmesidir. Diğer bir ifadeyle, tasavvufun gayesi ahlâkı yüceltmektir. İç huzurun meydana gelmesi için maddî ihtiras ve arzuların zâil olması gerekir. Bu bakımdan tasavvuf ile ahlâk iç içedir.

Değerlendirme Soruları
1. Tasavvufun menşei ve yabancı unsurlar meselesini değerlendiriniz?
2. Tasavvufun münasebet halinde olduğu İslami ilimleri sıralayınız?
3. Tasavvufun tefsir ile münasebetini açıklayınız?
4. Tasavvufî, işârî tefsirlerden on tanesini müellifleriyle birlikte kronolojik olarak sıralayınız?
5. Tasavvufî, işârî hadis şerhlerini müellifleriyle birlikte kronolojik olarak sıralayınız?
6. Tasavvuf ve fıkıh arasındaki ilişkiyi değerlendiriniz?
7. Tasavvufun kelâm ile münasebetini değerlendiriniz?
8. Tasavvuf ve ahlâk arasındaki ilişkiyi açıklayınız?

6. Hafta

TASAVVUFUN SOSYAL İLİMLER VE GÜZEL SANATLARLA MÜNASEBETİ

Tasavvuf ve Felsefe:
Felsefe, eşyanın mahiyet ve hakikatini bilme, varlığın sebebini açıklama gayreti, insanın kendini bilip tanıma ilim ve olayıdır. Felsefe, varlık, Allah ve insan gibi konulara aid problemleri aklın verileriyle çözmeye çalışır. Tasavvuf da varlık, insan ve Allah konusunu inceleyen bir ilim olduğundan, konuları itibarıyla felsefeyle irtibatlıdır. Ancak tasavvuf ve felsefenin, problemlerin çözülmesinde kullandıkları metotları farklıdır. Tasavvufun adı geçen konuları incelerken kullandığı araç, Kitap, sünnet ve keşf ile ilm-i ledün denilen bilgi yollarıdır. Tasavvuf "mâverâe'1-akl" (akıl ötesi) bir ilimdir.

Felsefe gibi aklî bir ilim değildir. Gerçi bazı müsteşriklerle bir takım yerli müellifler, "vahdet-i vücûd ve vahdeti şühûd" gibi bazı prensiplerine bakarak, tasavvufu felsefî ilimler içerisinde mütalaa etmeye kalkışmışlarsa da, tasavvufu konusunun dışında usul, gaye ve netice bakımından felsefeyle bir görmek mümkün değildir.

Tasavvuf ve Sosyoloji (İçtimaiyat):
Sosyoloji, toplum ve grupların gelişmesini tayin eden konuları, sosyal olayların sebep ve sonuçlarını inceleyen bir ilimdir. Tasavvuf kurduğu müesseselerle ferd planında olduğu kadar, toplum planında da hizmetler ifâ etmiştir. Tasavvuf bir halk hareketi olduğundan, tarikat ve tekkeler, tasavvufun kurduğu sosyal kurumlar olarak hizmet etmişlerdir. Bilgili-cahil, zengin-fakir herkes, tasavvufun kaynaştıran bünyesinde yek-vücûd haline gelmiştir. Tekkeler, imaretler, sosyal hayatın birer parçası konumundadır. Halkın nasıl teşkilatlandırılıp ülkelerin nasıl fethedildiğini göstermesi bakımından, tasavvufun sosyal tarafının bilinmesi büyük önem taşır. Her sınıftan insanı kaynaştırabilmek büyük ve üstün bir özelliktir. Bugünkü modern sosyolojiningerçekleştiremediği "İnsan Hakları"nı tasavvuf yüzyıllar boyu fiilen tatbik etmiştir. Tekkeler ve diğer tasavvuf müesseseler, bu yönüyle büyük birer sosyolojik kuruluştur. İslâm’ın sosyolojik tarafını incelemek isteyen araştırıcıların, tasavvuftan vareste kalmaları düşünüle-mez.

Tasavvuf ve Psikoloji:
Psikoloji, insanın her davranışının nasıl ve niçin meydana geldiğini inceleyen bir ilimdir. Psikoloji hayatın her cephesini, kendimizi, diğer insanları, çocukları daha iyi anlamaya, çevre şartlarına daha iyi uymaya, beşerî münasebetlerde ortaya çıkan problemleri daha iyi
çözümlemeye yardımcı olur. Tasavvuf da insana önce kendini, ardından Rabbini tanımayı öğrettiği, ruhî hayattaki nefsânî (iç) problemleri çözmeye çalıştığı, insanın insanlarla ilişkilerindeki problemlerine çözümler ürettiği ve ferdi ruhî olgunluğa eriştirmeyi hedeflediği için, psikoloji ile de yakından ilgilidir. Hasan Basrî ve ondan sonra gelen büyük sûfîler, ruhî olgunluğa erebilmek için derûnî faaliyetlerin kazandırdığı ruhî zenginliklere "letâif" derler. Sûfînin aksiyonu sübjektif ve objektif olmak üzere iki kısımdır. Manevî cihetten kemale ermiş bir sûfî, kendi gayretiyle diğer insanlarda da ruhî yükselişe yardımcı olabilecektir.

Mutasavvıf, bu âlemin aslî muhabbet eseriyle zuhur ettiğini; insanın da kendini ilâhî aşk ile tasavvufî bir aksiyon içinde kullandığını söyler. Tasavvuf psikolojisi insanla âlem arasındaki savaşın düğümünü çözmektir. İnsana âlem içinde kendisini mustarip bir varlık yapan sebepleri buldurarak; onu bir iç muhasebeyle safha safha bu sebeplerden uzaklaştırma ve onu âlemden ayırdıktan sonra "halvet ve uzlet" içinde tekrar âlemle buluşturma yoludur.

Tasavvuf ve Terbiye:
Eğitim, insanın bütün kuvvet ve kabiliyetlerini, kendisinin, toplumun ve insanlığın mutluluğuna yarayacak şekilde mümkün olduğu kadar en iyiye doğru geliştirmektir. İslâmın ruh eğitimi demek olan tasavvurun, genel eğitim konusu ile münasebetinin bulunması gayet tabiidir. Değişik ruh yapılarına sahip insanları durumlarına göre nasıl terbiye ettiğini tetkik etmek, tasavvufun daha iyi anlaşılmasını sağlayacak ve İslâm’ın eğitim yönü hakkında fikir verecektir. Tasavvufun eğitim açısından en önemli hususiyeti, eğitimde anne ve baba ile çocuklardan oluşan aile sistemini örnek alıp, aile sıcaklığında eğitmeye çalışmasıdır. Tasavvufî telakkide şeyh baba, hanımı anne, müridler de o anne babadan olma kardeşler (ihvan) gibidir. Bir de tasavvuf pedagojisinde örnek yoluyla eğitim özelliği öne çıkmaktadır. Tekke ve tarikatlar, müslümanların hayatında önemli rol oynamış müesseselerdir.

Asya bozkırlarında çadır çadır dolaşan Ahmed Yesevî'nin dervişleri, pek çok Türk'ün hidayet bulmasına vesile olmuştur. En kaba ve en cahil insanlar bile tasavvufun sıcak ve kucaklayıcı potasında eritilip eğitilmiştir.

Tekke ve tarikatlar, asırlar boyu müslümanların dînî, ahlakî yönden yetiştirildiği, estetik ve sanat yönünden eğitildiği müesseselerdir. Tekkelerde kişilerin özel kabiliyet ve istidatlarını geliştirmek için müsait ortam sağlanmıştır. Fütüvvet teşkilatına bağlı ahîlerin genellikle bir sanat erbabı olması bunu ifade eder. Tekkeler halkın kendi inanış ve duyuşuna göre kurdukları millî müesseseler olduğundan, hizmetleri her devirde pek çok olmuştur.

Tasavvuf ve Ekonomi (İktisad):
Ekonomi, sınırsız olan ihtiyaçların sınırlı olan kaynaklardan karşılanması ilminin adıdır. İnsan ihtiyaçlarının sınırsız olduğuna inanır ve bunu hiçbir tahdide tâbi tutmazsa, o zaman ihtiyaç ve emelleri peşinde koşan bir varlık konumuna düşer. Ancak ihtiyaç ve isteklerini sınırlamasını bilen kimseler, böyle bir sıkıntıya düşmekten kurtulur. İsraf ekonomisinin Sûfîler genellikle ikinci grupta yer alan insanlardır. Meslekleri his, heyecan ve gönül âlemi olan sûfîlerin güzel sanatlarla meşgul olması kadar tabiî bir şey düşünülemez. Çünkü güzel sanatlar da his ve heyecan mahsulüdür. Duygulanmayan kimsenin şiir yazmasına, sanata müteallik bir iş yapmasına imkân yoktur.

Tasavvuf ve Edebiyat-Şiir:
Tasavvufun ilk devirlerinde edebî bakımdan dikkat çekici bir gelişme olmadığı gibi, ilk sûfîler dînî his ve heyecanlarını genellikle kısa cümleler ve vecizeler halinde söylemişler, şiire pek ilgi duymamışlardır. Bu yüzden tasavvuf edebiyatında ilk zuhur eden mahsuller nesir türündendir. Tasavvufun ilk asırlardaki dili de Arapçadır.

Hicrî IV. asır'dan itibaren Farsçanın, VIII. asırdan itibaren de Türkçenin tasavvuf edebiyatı dili olduğu görülmektedir. Dualar, tevhidler, naatler, münâcât, ilâhî, vird, zikir ve medhiyeler, tasavvufî edebiyatın konusunu teşkil eder. İbn Arabî, İmam Gazzâlî, İbn Fârıd, Yâfiî, Nablûsî, Atâullah İskenderânî ve Ebû Hayyân gibi şahıslar nesir ve nazım sahasında Arapça tasavvufî edebiyatın şaheserlerini meydana getirmişlerdir. Farsça eser veren edebiyatçı ve şairlerin başında da Hafız, Attâr, Rûdegî, Senâî, Enverî, Mevlânâ ve oğlu Sultan Veled ile Şeyh Sâdî gelir. Türkçe'de

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:47

tasavvuf edebiyatını iki kategoride incelemek gerekir: Tekke Edebiyatı ve Divan Edebiyatı.

a.Tekke Edebiyatı: Genellikle hece veznini kullanan, sanat endişesinden uzak, talimi mahiyette şiir söyleyen mutasavvıflarca temsil edilmiştir. Bunların başında Ahmed Yesevî, Yunus Emre, Eşrefoğlu, Hacı Bayram Velî, Üftâde, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Erzurumlu İbrahim Hakkı gelir.

b.Divan Edebiyatı: Genellikle aruz vezniyle yazılan ve sanatkârâne üslûbu bulunan divan şairlerinin eserleridir. Bunların başında Şeyhî, Nev'î, Atâyî, Nef'î, Nizamî, Nailî, Nâbî, Fuzûlî, Bakî, Nahîfî, Neşâtî, Fasîh, Hayretî, Yenişehirli Avnî ve Şeyh Galip Dede gelir.

Divan edebiyatında kullanılan "âşık, ma'şuk, pîr, şîve, hicap, cilve, nây, mey, şarab, meyhane, nâkus, çeşm, leb ve zülf" gibi mazmunlar tasavvufî anlamlar taşımaktadır. N. Sami Banarlı "Tasavvuf edebiyatı, edebiyatımızı oluşturmuştur. Türk edebiyatını vücuda getiren geliştiren ve olgunlaştıran tasavvuftur." der.

Tasavvuf ve Mûsikî:
Mûsikînin dindeki yerinin tartışıldığı ilk devir sûfîleri, genellikle mûsikîye pek hoş bakmamışlardır. Fakat hicrî III. asırdan itibaren sûfiler semâ ile ilgilenmeye ve onu mesleklerinin bir rüknü ve esası hâline getirmeye yöneldiler. Mûsikînin dînî his ve heyecanları uyarıp coşturan bir özelliğe, insanı Allah'a yaklaştıran bir meziyete sahip olduğuna kanaat getirmeye başladılar. Şiblî, Haris Muhâsibî, Cüneyd ve Zünnûn gibi ilk mutasavvıflar, semâı medhetmişler, semâ meclislerine devam etmişler ve onun ruhu yüceltici sihirli bir tesire sahip bulunduğunu açık bir dille beyan etmişlerdir. Serrâc, el-Luma'da; Ebû Bekir Kelâbâzî, et-Taarruf'ta; Kuşeyrî, Risâle'de; Gazzâlî, İhyâ'da; Sühreverdî, Avârifu'l-maârif’te bu konuya yer vermiş ve uzun değerlendirmelerde bulunmuşlardır.

Kur'ân-ı Kerim'de mûsikînin leh ve aleyhinde açık bir hüküm yoktur. Hadislerin bazısı semâ ve musikinin cevazını, diğer bazısı da haramlığını ifâde edecek mâhiyettedir. Bu yüzden mutasavvıflarda mutasavvıflara muhalif olanlar da, bu hadisleri kendi fikir ve kanâatlerini teyid edecek şekilde yorumlamışlardır.

Mûsikî, özellikle Mevlevi tekkelerinde özel bir ilgi görmüştür. Diğer dergâhlarda da zikir sırasında kullanılan mûsikî ve mûsikî âletleri, tasavvufu mûsikî ile adetâ bütünleştirmiştir. Nakşbendîlerin dışında, genellikle tarikatlar bu konuya sıcak bakmışlar, dergâhlarından pekçok mûsikîşinâs yetiştirmişlerdir. Büyük mûsikî üstadlarımızın isimlerinin başında bulunan "Dede" unvanı tasavvufî bir anlam ifade eder. "Dede" Mevlevîlikte çile çıkarmış derviş demektir.

Tasavvuf ve Mi'mârî:
Mimarî bir his ve heyecan işi olduğu kadar, bir hesap ve hendese işidir. Hem hissî, hem zihnî kabiliyetin taşta tecessüm etmesidir. Tasavvufun ses, söz, hareket ve çizgide ulaştığı seviye, mimarîde ulaştığı seviyeye nazaran çok yüksektir. Bununla birlikte tasavvufun çok önemli sayılacak mimarî eserlerin meydana gelmesinde etkili olduğu şüphesizdir. Tasavvuf, şeyhlerin âyin ve zikir yapmaları için tekke, dergâh, âsitâne, savmea, zaviye ve hankâh gibi isimlerle yeni bir takım müesseselerin kurulmasına, büyük mutasavvıfların ölümünden sonra inşâ edilen türbe ve kümbet gibi binalarla, ziyaretçilerin ağırlanması için yaptırılan imarethaneler gibi ku-rumların ortaya çıkışına zemin hazırladığı gibi, yeni bir mimarî üslûbun meydana gelmesine de etkili olmuştur. Cami ve mescitlerini son derece muhkem ve sağlam inşa eden müslümanlar, tekke ve dergâhları daha mütevazi şartlarda ve kendi âdâb ve erkânlarının icrasına uygun zeminler halinde inşa etmişlerdir. Dergâhlardaki halvet odaları, derviş hücreleri, tevhid ve sema zikirlerinin müştereken icra edildiği tevhidhâne ve semahaneler bunun örneğidir. Külliye halindeki büyük dergâhlar ise, bugünkü üniversiteler gibi, çeşitli eğitim kurumlarını kapsayan kampüsler konumundadır. Külliyelerdeki semâhâneler ve diğer üniteler, kullanım alanlarına göre mimarîmize yeni üslûplar kazandırmıştır.

Tasavvuf ve Hüsn-i Hatt-Tezhib:
İslâm âleminde resim, dînî mülâhazalarla hoş karşılanmadığı için, müslüman san'atkârlar, ellerindeki fıtrî kabiliyetlerini, hüsn-i hatt denilen güzel yazı ve tezhib denilen süslemeye çevirmişlerdir. Tekkeler, bir bakıma güzel san'atların gelişip kurumlaştığı ihtisas alanları gibi hizmet vermişlerdir. İslâm ve Türk tarihinin en büyük hat ustaları ile müzehhibleri tasavvuf ve tekke çevrelerinde himaye ve teşvik görmüş ve buralarda vârislerini ve haleflerini yetiştirmişlerdir, Karahisârî, Hasan Rızâ, Rakım, Altunbezer, Şefik Bey ve Yesârîzâde gibi hat sanatının devleri, genellikle bu ortamda yetişmiş insanlardır.
Tasavvuf seyr u sülük itibarıyla bir çile işi olduğu gibi, hatt ve tezhib de gerçekten bir çile işidir. İnsana sabır ve teslimiyeti öğretir. Tasavvufa üstad ve şeyh olmadan sülük edilemediği gibi, hat ve tezhip san'atma da üstadsız başlanamaz.

Tasavvufî düşünce, bunlardan başka oyma, kakma, cild, dikiş-nakış, dokuma ve örme gibi el sanatlarında da etkili olmuştur. Mutasavvıflardan bazıları İlm-i hey'et olarak bilinen Astronomi ile uğraşmışlar, yıldızların esrarını çözmeye çalışmışlardır. Kur'an'daki âlemin yaratılışına dair âyetler onları bu tür araştırmalara sevk etmiştir. Kimya ve simya ilimlerinin de ehl-i tarîk nezdinde ilgi gördüğü, ancak bu ilmi de daha çok nefs terbiyesine âlet olarak kullandıkları bilinmektedir. Riyaziye adıyla bilinen matematik ilminin bile zaman zaman sûfilerin ilgi alanı içinde yer alması ilginçtir.

Değerlendirme Soruları:
1. Tasavvufun Felsefe ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
2. Sosyoloji ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
3. Psikoloji ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
4. Terbiye ile ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
5. Ekonomi ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
6. Edebiyatla ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
7. Musiki ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
8. Mimari ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?
9. Hüsn-i hat ve tezhip ile münasebetini ve aralarındaki farklılıkları belirtiniz?

7. Hafta

Tasavvuf Tarihine Giriş ve Zühd Dönemi
Tasavvuf tarihi, İslam medeniyet ve düşünce tarihinin bir parçasıdır. Türkçe “Tasavvuf Tarihi” ifadesinin karşılığı Arapça’da “ (İslam Tasavvuf Tarihi)”; “Mistisizm Tarihi” ibaresinin karşılığı ise “(Tasavvuf Tarihi)” şeklindedir. İngilizce’de ise “History of Islamic Mysticism” veya “History of Sufism” şeklinde ifade edilir. Arapça’daki ““Tasavvuf”” kelimesi Türkçe’deki “Tasavvuf” kavramını tam olarak karşılamamakta ve sadece “Mistisizm”i ifade etmektedir. Bu nedenle Arapça kaynaklar okunur ve incelenirken “Tasavvuf” kelimesinin yer aldığı ıstılahlara yanlış anlamalara meydan vermemek için özellikle dikkat edilmelidir.

Tasavvuf tarihinin konusu, “İslam ruhî hayatı, kurumları, şahısları, ekolleri ve kurucularıyla prensipleri ve kavramlarıdır.” Yani, müslümanın manevi ve ruhî hayatı, tekkeler, fütüvvet ve ahîlik teşkilatları, Kādiriyye, Rifâiyye, Yeseviyye, Halvetiyye, Nakşbendiyye, Sa’diyye, Şâziliyye, Desûkiyye, Mevleviyye ve Bayramiyye gibi tasavvuf ekolleri, kurucuları, temel prensipleri ve ıstılahları tasavvuf tarihinin konusunu teşkil etmektedir.

Tasavvuf tarihinin gayesi ise İslam medeniyet ve düşünce tarihinin bir yönünü objektif ve tarafsız bir gözle ortaya koymak ve tanıtmaktır. Tasavvuf tarihi herhangi bir tarikatın ya da
tasavvufi düşüncenin etkisinde kalmaz, konularını bilimsel ve akademik bir üslupla ele almaya ve incelemeye çalışır. Bütün bunları yaparken diğer İslami ve sosyal bilimlerle de münasebet halinde olur ve onların verilerinden yararlanır.

Tasavvuf Tarihi Literatürü
Asr-ı saadetten günümüze kadar tasavvuf tarihine kaynaklık eden pek çok eser mevcuttur. Bunların başında tasavvuf tarihinin kaynakları (tabakât) gelir.

1) et-Tabakâtü’s-sûfiyye
Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö.412/l021) tarafından kaleme alınan eserde sûfî kavramının yaygınlaştığı hicrî II. asırdan başlayarak, müellifin yaşadığı döneme kadar olan tasavvuf büyükleri anlatılır. Eser, günümüze ulaşabilen en eski sûfî tabakat kitabıdır. Müellif, sûfîleri beş tabakada ele alır. İlk dört tabakada yirmişer, beşinci tabakada 23 sûfînin görüş ve menkıbelerine yer verir. Böylece eserde anlatılan toplam sûfî sayısı 103’tür. et-Tabakatu’s-sûfiyye’de sahabe ve tabiîn neslinden zâhidlere hemen hiç yer verilmemiştir. Sülemî, eserinin baş tarafında sahabe ve tabiîn zâhidlerini Kitâbu’z-zühd adlı eserinde ele aldığını ifade eder. Ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır. Abdullah el-Ensârî el-Herevî’nin (ö.481/1088) de aynı adı taşıyan bir eseri vardır (et-Tabakatu’s-sûfiyye). Bu eser, Sülemî’nin tabakâtının Farsça tercümesidir. Ancak müellif, tercüme sırasında bazı tasarruflarda bulunmuş, ilâve ve çıkarmalar yapmıştır. Sülemî’nin Tabakatu’s-sûfiyye’si Nureddin Şeribe tarafından tahkikli olarak neşredilmiş ve birkaç defa basılmıştır (Mısır, 1969, 1986). Eser henüz Türkçe’ye çevrilmemiştir.

2) Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ
Ebû Nuaym el-Isfahânî (ö.430/1038) tarafından yazılmıştır. Müellif, Sülemî’nin talebesidir. Eserinde hocasının eserlerinden istifade ettiğini açıkça belirtmektedir. Hılyetü’l-evliyâ, sahâbîlerden başlayarak tabiîn, tebe-i tabiîn devrinde ve müellifin çağına kadar olan dönemde yaşayan 700 kadar zâhid ve sûfînin hayatını, fikir ve görüşleriyle rivayetlerini ihtiva etmektedir. Eserin baş tarafında tasavvufun mahiyeti hakkında bilgi verilmekte, onun ardından hulefâ-i râşidîn, aşere-i mübeşşere, ashâb ve suffe ashabı anlatılmaktadır. Eser, Mısır’da Mektebetü’l-Hancî tarafından on cild halinde tahkikli olarak 1932’den beri defalarca basılmıştır. Hilyetü’l- evliyâ, Sıfatu’s-safve ile karşılaştırmalı olarak Sahabeden Günümüze Allah Dostları adıyla on cild halinde bir heyet tarafından tercüme edilmiş ve yayımlanmıştır (İstanbul 1995).

3) Sıfatü’s-safve
Eserin müellifi, Ebül-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî İbnu’l-Cevzî’dir (ö. 597/1201). Hılyetü’l-evliyâ’nın değişik bir tasnifle yapılmış özetidir. Müellif eserine, kitabının Hılyetü’l-evliyâ’dan farklı özelliklerini tanıtarak başlar. Bundan sonra Hz. Peygamber (s.a.) için genişçe yer ayırır. Dört cild olarak neşredilen (Beyrut, 1979) eserde toplam 1031 sûfî ve zahidin terâcim-i ahvâli bulunmaktadır. Yukarıda da ifade edildiği gibi Sıfatu’s-safve, Hilyetü’l-evliyâ ile karşılaştırmalı olarak Sahabeden Günümüze Allah Dostları adıyla yayımlanmıştır.

4) Tezkiratü’l-evliyâ
Feridüddin Attâr (ö.627/1229) tarafından yazılan eser Farsça’dır. Hz. Peygamber’in (s.a.) soyundan Cafer Sâdık’tan başlayarak 97 zâhid ve sûfînin terceme-i hallerini ve menkıbelerini ihtiva eder. Pek çok dile tercüme edilmiştir. Tezkiretü’l-evliyâ’nın muhtelif tercümeleri Türk okuyucusu tarafından da benimsenmiş ve pek yayılmıştır. Eserin tam metin tercümesi Süleyman Uludağ tarafından yapılmıştır (İstanbul 1985).

5) Tabakâtü’l-evliyâ
Müellifi, İbnü’l-Mulakkın’dır (ö. 804/1402). Tanzimi itibariyle Tabakâtu’s-sûfiyye’ye benzemekle birlikte, ihtiva ettiği tercüme-i haller açısından ondan daha zengindir. Diğer bir ifadeyle eserde 230 sûfînin menkıbelerine yer verilmiştir. Nureddin Şeribe’nin hazırladığı tahkikli neşir (Kahire 1986) eserden istifadeyi kolaylaştırdığı gibi, benzeri eserlerle mukayese imkânı da vermektedir.

6) Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds
Abdurrahman Camî (ö. 892/1492) tarafından telif edilen eser, Abdullah el-Ensârî el-Herevî’nin, Sülemî’den Farsça’ya tercüme ettiği Tabakâtu’s-sûfiyye esas alınarak hazırlanmıştır (nşr. Mehdî Tevhidi, Tahran 1336/1917). Ancak eser ilk ikisine göre çok genişletilmiş ve 34’ü kadın olmak üzere 616 sûfînin tercüme-i hal ve menkıbesine yer verilmiştir. Lâmiî Çelebi tarafından Türkçe’ye çevrilen eser, Osmanlıca olarak birkaç defa basılmıştır (İstanbul 1270, 1289). Lâmiî Çelebi tercüme sırasında 15 kadar sûfînin hal tercemesini ilâve etmiştir. Nefehât tercümesinde “Şeyhü’l-İslâm” unvanıyla anılan zat, el-Herevî’dir.

1..1 Tabakâtü’l-havâs ehlü’s-sıdk ve’l-ihlâs
Zeyneddin Ahmed b. Abdüllatif ez-Zebîdî (ö. 893/1488) tarafından yazılan eser, Mısır’da 1321 yılında basılmıştır. Ekserisi Yemenli ya da Yemen’de medfun bulunan 300 kadar sûfînin tercüme-i hal ve menkıbesine yer verilmiştir. Müellif, sûfî tabakât kitaplarında diğer beldelerin sûfîlerine müstakil bölüm ayrıldığı halde Yemen evliyası için ayrı bir bölüm açılmadığı için bu eseri yazmaya karar verdiğini ve bu nedenle kaleme aldığını kaydeder.

7) et-Tabakâtü’l-kübrâ
Abdülvehhâb eş-Şa’rânî (ö.973/1565) tarafından telif edilen eserde, Hılyetü’l-evliyâ’nın tasnifine benzer bir tasnif benimsenmiştir. Asıl adı Levâkihul-envâr fî tabakâti’l-ahyâr olan eser, 400 kadar zâhid ve sûfînin tercüme-i hal ve menkıbesini ihtiva eder. İki küçük cild bir mücelled halinde birkaç defa basılmıştır (Mısır, 1938, 1988). Eser Abdulkadir Akçiçek tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.

8) el-Kevâkibü’d-dürriyye fî teracimi’ s-sâdâti’s-sûfîyye
Abdurraûf el-Münâvî (ö.1031/1622) eserine Sıfatü’s-safve’yi örnek alarak Hz. Peygamber’le (s.a.) başlar. Arkasından dört halifeden itibaren sahâbi, tabiîn ve tebe-i tabiîn ile sonraki nesillerdeki zâhid ve sûfîleri alfabetik tasnifle tabakalar halinde kaydeder. Eserde toplam 902 velî ve sûfînin hal tercümesi ve görüşleri ile bazı kısa menkıbelerine yer verilmiştir. Son olarak iki mücelled ve dört cild hâlinde Abdülhamid Salih Hamdan tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir (Mısır, 1994).

9) Câmiu kerâmâti’l-evliyâ
Müellifi, Yusuf b. İsmail en-Nebhânî’dir (ö. 1305/1887). Eser, sahabeden başlayarak alfabetik sıraya göre son devirlere kadar toplam 1000 kadar velî ve sûfînin keramet ve menkıbelerini ihtiva eder. Eser iki cild halinde neşredilmiştir (Kahire 1962).

10) Cemheretü’l-evliyâ
Ebü’l-Feyz el-Menûfî, çağdaş müellif sûfîlerdendir. Eserinin birinci cildinde tasavvuf hakkında genel bilgiler verir. İkinci cildinde ise İbnu’l-Cevzî ve Münâvî gibi Hz. Peygamber’den (s.a.) başlayarak sahabe, tabiîn, tebe-i tabiîn ve diğer nesillerdeki zâhid ve sûfîlerden 118 şahsın tercüme-i halini ve menkıbelerini anlatır (Kahire 1967).

Bu zikredilen sûfî tabakatlarından başka özellikle Osmanlı dönemiyle ilgili Taşköprüzâde’nin (ö. 968/1561) eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye’si ve zeyilleri, M. Süreyya’nın (ö. 1327/1909) Sicill-i Osmânî’si, Harîrîzâde Muhammed Kemâleddin Efendi’nin (ö. 1299/1882) Tıbyânu vesâil’i; Bursalı Mehmed Tahir’in (ö. 1344/1925) Osmanlı Müellifleri (özellikle I. cildindeki “meşâyih” faslı), Hüseyin Vassâf’ın (ö. 1348/1929) Sefîne-i evliya’sı ile İbn Sa’d’in (ö. 230/845) et-Tabakâtü’l-kübrâ’sı (Beyrut, 1388/1968), İbn Hallikân’ın (ö. 681/1282) Vefeyâtü’l-a’yân’ı (Beyrut, 1397/1977), Zehebî’nin (ö. 748/1348) Siyeru A’lâmi’n-nübelâ’sı sûfîlerle ilgili bilgi için başvurulacak başlıca eserlerdir. Özellikle Harîrîzâde’nin Tıbyânu vesâil’i ile Hüseyin Vassâf’ın Sefîne-i evliya’sı genel anlamda bir tasavvuf ve tarikatlar ansiklopedisi niteliğindedir.

Osmanlı tarih geleneğinde sultanların siyasî tarihleri yanısıra devrin ulemâ ve meşâyıhı hakkında bilgi verilmesi âdettir. Bu bakımdan Osmanlı Tarih kitapları, tasavvuf tarihi için de kaynak sayılabilir. Tabakât kitapları arasında Cemaleddin Mahmûd Efendi Hulvi’nin (ö. 1064/1654) Lemezât-i Hulviyye ez-Lemeât-i Ulviyye’si, Şeyh Safiyyüddin Ali b. Hüseyin’in Reşahât Aynü’l-hayât’ı, Muhammed b. Muhammed Hani’nin (ö. 1318/1900) el-Hadâiku’l-verdiyye’si ve M. Sâdık Vicdânî’nin (ö. 1358/1939) Tomâr-ı turuk-ı aliyye’si gibi sadece bir tarikatın mensupları hakkında bilgi verenler de vardır.

Özellikle Osmanlı dönemi tasavvuf ricâli, tarikatları ve tekkeleriyle ilgili son dönemde pek çok doktora ve yüksek lisans çalışması yapılmıştır. Bunlardan özellikle Reşat Öngören’in “XVI. Asırda Anadolu’da Tasavvuf”; Necdet Yılmaz’ın “XVII. asırda Anadolu’da Tasavvuf”, Ramazan Muslu’nun “XVIII. asırda Anadolu’da Tasavvuf”, Hür Mahmut Yücer’in “XIX. asırda Anadolu’da Tasavvuf” ve Metin İzeti’nin “Balkanlarda Tasavvuf” başlıklı çalışmaları dönemle ilgili detaylı bilgiler içermektedir.

Tasavvuf Tarihinin Dönemleri
Tasavvuf tarihiyle ilgili farklı bakış açılarına göre çeşitli tasnifler yapılmıştır: (1) Tarikatlar öncesi tasavvuf (I-VII. yy.), Tarikatlar sonrası tasavvuf (VIII-XIV.yy.) ve asrımızdaki durum. (2) Kuruluş Dönemi (I-III. yy.), Gelişme Dönemi (VII-VIII. yy.) ve Taklid Dönemi (IX-XV.yy.). (3) Sünnî Tasavvuf, Şiî Tasavvuf ve Selefî Tasavvuf. (4) Hz. Peygamber’den Cüneyd’e kadar (I-III. yy.), Cüneyd’den İbn Arabi’ye kadar (IV-VII. yy.) ve İbn Arabi’den bugüne (VIII- --). (5) Zühd Dönemi, Tasavvuf Dönemi, Vahdet-i vücud (Tasavvuf felsefesi) Dönemi, Tarikatlar Dönemi ve Çağdaş Dönem. (6) Zühd Dönemi, Tasavvuf Dönemi ve Tarikatlar Dönemi.

Biz tasavvuf tarihini yukarıdaki altıncı tasnifi esas alarak, yani zühd, tasavvuf ve tarikatlar dönemi olmak üzere üçlü tasnifle ele alacağız.

Kısaca ifade etmek gerekirse zühd dönemi Hz. Peygamber (s.a.) ile başlayıp hicrî II. asrın ortalarına kadar devam eden bir zaman dilimini içine alır. Tasavvuf kavramının zuhuruna kadar olan dönemdir. Tasavvuf dönemi ise sûfî ve tasavvuf kavramlarının kullanılmaya ve ilk sûfî adlarının duyulmaya başladığı hicrî II. Asrın sonundan, tarikatların ortaya çıktığı devre kadar olan üç, üç-buçuk asırlık dönemdir. Tasavvuf bu dönemde ortaya çıkmış, müessese haline gelmiş ve Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezid-i Bistâmî, Hüseyin en-Nûrî, Hallâc-ı Mansûr ve Gazzâlî gibi büyük sûfî ve mutasavvıflar bu dönemde yetişmiştir. Tarikat dönemi de tarikatların ortaya çıkıp sosyal hayatın bir parçası haline geldiği Hicri VI. Miladi XI. asırdan başlayarak tasavvufî tefekkürün İbnü’l-Arabî gibi büyük temsilcilerinin yetiştiği, şiir ve edebiyatta en değerli tasavvufi mahsullerin verildiği günümüze kadar devam eden dönemdir.

Tasavvuf tarihinin zühd ve tasavvuf dönemleri , Abbasilerin hâkimiyet yıllarına tesadüf eder. 132/750 tarihinde kurulan ve Hulagu’nun Bağdat’ı işgal etmesine kadar (656/1258) devam eden Abbasi hakimiyeti, sadece tasavvufun değil, diğer İslâmi ilimlerin de kurulup geliştiği bir dönemdir. Fetih hareketleriyle birlikte üç kıtaya yayılan müslümanlarla beraber bu ilimler de geniş bir alana yayılma ve etkisini gösterme imkanı bulmuştur. Endülüs’ten Hindistan’a, Basra’dan Kırım’a kadar uzanan geniş bir coğrafyada kurulan büyük küçük pek çok müslüman devleti ile sûfîlerin münasebetleri olmuştur. Bağdat işgal edildiği zaman Abdülkadir-i Geylani, Ahmed er-Rifaî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ebû Hafs es-Sühreverdî, Necmüddin-i Kübra, Ahmed-i Yesevî ve Ebü’l-Hasen Şazilî bu dünyadaki hayatlarını tamamlamışlardı. Ahmed el-Bedevî, İbrahim Desûkî, Mevlânâ, Hacı Bektaş-ı Velî henüz hayattaydı; Bahâüddin Nakşibend ise daha doğmamıştı. Tarikatların kurulması ve vahdet-i vücûd düşüncesinin ortaya çıkıp yaygınlık kazanması Abbasîlerden sonraki Selçuklu ve Osmanlı devletleri dönemlerine rastlar.

Zühd Dönemi
Zühd, lügatte vazgeçmek, küçümseyip terketmek, ilgi duymamak gibi anlamlara gelir. Sûfînin dünyaya, eşyaya ve Allah’ın dışındaki şeylere yani mâsivaya karşı takındığı tavrı ifade eder. Zühdde dünyanın geçiciliğinin yanı sıra onun bir tuzak olduğu kabul edilir. Dünyâ ve içindekileri insanın ölüm ânında terk ettiği gibi bırakıp, onlardan yüz çevirmesidir.

Tasavvuf ile eşanlamlı olarak da kullanılan zühd kavramı kelime olarak Kur’an-ı Kerim’de geçmezse de mana ve mefhumu itibarıyla birçok âyet-i kerimede zikredilmiştir: “İnsanın gönlünü çeken kadınlar, oğullar, kantarla altın ve gümüşler, nişanlı atlar, davarlar ve ekinler sevgisi insanlara hoş gösterildi. Bunlar dünya hayatının metaıdır. Asıl barınılacak yer Allah nezdindedir” (Âl-i İmran, 3/14), “Mal ve evlatlar dünya hayatının süsüdür” (el-Kehf, 18/ 46),

Zühd dönemi Hz. Peygamber (s.a.) ile başlayıp Hicrî II. asrın ortalarına kadar devam eden bir zaman dilimini içine alır. Tasavvuf kavramının zuhuruna kadar olan dönemdir. Bu dönemi ele alırken başta Hz. Peygamber (s.a.) olmak üzere, sırasıyla Ashab-ı Suffe, Sahabe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn’den bazı zühdî hayat ve düşünce örnekleri verilecektir. Bu ünitede ilk ikisi ele alınacak; son ikisi ise bir sonraki ünitenin konusunu teşkil edecektir.

Hz. Peygamber’in (s.a.) Hayatında Zühd
Burada Hz. Peygamber’in (s.a.) hayatından zâhidâne yaşantısıyla ilgili bazı tablolar aktarmaya çalışacağız. Tarihi kaynaklarda geçen bu rivayetler, onun (s.a.) dünyaya karşı tavrını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İbn Sa’d’in kaydettiğine göre İbn Abbâs onun (s.a.) zâhidane yaşantısını şu şekilde anlatır: Hz. Peygamber (s.a.), peş peşe birkaç gece aç sabahlar, hane halkı da çoğu zaman akşamları yiyecek bir şey bulamazdı. Zaten ekmekleri arpa ekmeğiydi.

Enes b. Mâlik anlatıyor: Fâtıma validemiz, Peygamberimize pişirdiği ekmekten bir parça getirmiş ve Allah Rasûlü, “Bu nedir?” diye sorduğunda “Pişirdiğim çörektir. Size getirmeden canım çekmedi” demişti. Bunun üzerine Peygamberimiz: “Üç gündür babanın ağzına giren ilk lokma bu olacak” buyurdu. Ebû Hureyre’nin rivayetine göre Allah Resûlü’nün açlıktan karnına taş bağladığı olurdu. Yine Enes b. Mâlik onun (s.a.) zâhidâne hayatı ile ilgili şöyle der: “Peygamber’in (s.a.), öğle ve akşam, ekmek ile eti bolca bir arada yememiştir.”

Bütün bu rivayetler bize gösteriyor ki Hz. Peygamber (s.a.) ister imkansızlık olsun ister her türlü imkana sahip olsun hiçbir zaman dünyaya meyletmemiş ve daima zühdî bir yaşamı tercih etmiştir. Onun (s.a.) bu hususiyeti sonraki dönemlerde “zâhid” olarak isimlendirilen insanlara örnek olmuştur. Zâhidlerin sahabe, tabiin ve tebe-i tabiinden almış oldukları bu anlayış, sûfîlerin ve hatta bütün mutasavvıfların hayatlarında gerçekleştirmeleri gereken bir kavram olarak tasavvuf tarihindeki yerini almıştır.

Ashâb-ı Kirâm’ın Zühd Hayatı
Sahabenin günlük ibadetleri dışında yaşadıkları sırlarla dolu hayat, daha çok Hz. Peygamber’in (s.a.) sohbet meclislerinde geçti. O konuşmağa başlayınca yanında bulunanlar başlarını önlerine eğer, derin bir huşu ve sükûta dalar, kendilerinden geçer, gözler yaşarır, kalplertitrer, sanki başlarına konan kuşu uçurmamanın hareketsizliği içinde bulunurlardı. Huzur, huşu ve ruhaniyet dolu olan bu meclislerden ayrıldıktan sonra aynı ruhi hali sürdüremedikleri için üzülen, hatta münafık olduğunu zanneden sahabiler de vardı. Bunlar durumu Hz. Peygamber’e (s.a.) arzedince şöyle cevap almışlardı: “Şayet sürekli o hal üzere kalsaydınız melekler gelir, sizi evlerinizde ziyaret eder ve sizinle müsafaha ederlerdi. Bu zaman zaman olan ve yaşanan bir haldir“.

Ashâb-ı Suffe’nin tasavvufî hayatın ilk nüvesini teşkil etmesi sebebiyle tasavvuf tarihi açısından ayrı bir önemi hâizdir. Sûfî ve tasavvuf kelimelerinin onlara ad olan “suffe” kökünden geldiği öne sürülmüştür. Sayıları 70 ila 300 arasında değişen muhacir ve ensarın fakirleri olan sahabilerden meydana geliyordu. Peygamberimiz, civar kabilelerden muallim istendiğinde onlar arasından seçip gönderirdi. Bu yüzden Ashab-ı Suffe tekkenin ve medresenin de İslam tarihindeki ilk nüvesi kabul edilir. Ebu Nuaym el-Isfahânî’nin kaydettiğine göre, “Ashâb-ı Suffe, Cenab-ı Hakk’ın kendilerini fani bir şeye güvenmekten koruduğu kimselerdir. Faniye aldanmak yerine, Allah’ın emirlerine sarılmayı prensip haline getirmişlerdir. Bu halleriyle dünyaya değer vermeyenlere örnek olmuşlardır. Aileleri ve malları bulunmadığı gibi, kendilerini Allah’ın zikrinden alıkoyacak bir ticaret ve meşgaleleri de yoktu. Dünya namına kaybettiklerine asla üzülmezler, ahiret namına kazandıklarına sevinmezlerdi.”

Ebu Nasr Serrâc, şu ayetin ashab-ı suffe hakkında nâzil olduğunu ve onların özelliklerini anlattığını ifade etmektedir: “Sadakalarınızı; kendilerini Allah yolunda vakfedip çarşı-pazar dolaşamayan, durumlarını bilmeyenlerin iffet ve istiğnalarından dolayı kendilerini zengin sandığı, senin simalarından tanıdığın, yüzsüzlük edip yalvara yakara isteyemeyen iffetli fakirlere verin” (el-Bakara, 2/273).

Ebu Zerr (r.a.) “Bana dostum Allah Resûlü (s.a.) yedi şey emretti:
1) Fakirleri sevmemi, onlara yakın olmamı,
2) Mal bakımından kendimden aşağıda olanlara bakıp yukarıda olanlara bakmamamı,
3) Kimseden bir şey istemememi,
4) Terk edilsem bile sıla-i rahmi sürdürmemi,
5) Acı da olsa hakkı söylememi,
6) Kınayanın kınamasından korkmamamı,
7) ‘Lâ havle ve la kuvvete illa billâh’ zikrini çokça yapmamı.”

Bu ünitede Hz. Peygamber (s.a.) başta olmak üzere dört halifenin ve bazı sahabilerin zühd yaşantılarına dair örnekler zikredildi. Bazı tarih kitaplarıyla tasavvuf tarihi kaynaklarında geçen bütün bu bilgiler, tasavvufun birden bire ortaya çıkmadığını ve alt yapısının zühd hayatıyla birlikte atıldığını göstermektedir. Dünyaya gereğinden fazla rağbet etmemek, sevgisinin kalbe girmesine mani olmak ve bütün dikkatleri Allah’a ve ahirete yöneltmek zühdün önemli göstergeleri arasında yer almaktadır.

Son olarak ashabın zühd hayatının esasları şu şekilde özetlenebilir:
1. Daha çok kılık kıyafet, yeme-içme gibi dünya nimetlerine değer vermemek,
2. Zikir ve nafile ibadetle meşgul olmak,
3. İbadet ve tefekkür için tenha yerleri tercih etmek,
4. Allah’a karşı teslimiyet ve tevekkül içinde olmak.

Değerlendirme Soruları
1) Tasavvuf tarihinin dönemleriyle ilgili tasnifleri göz önünde tutarak bir değerlendirme yapınız?
2) Tasavvuf tarihinin konusunu ve gayesini belirtiniz?
3) Tasavvuf tarihiyle ilgili tabakat kitaplarından 5 tanesini müellifleriyle birlikte kronolojik olarak sıralayınız?
4) Osmanlı dönemi tasavvuf tarihiyle ilgili kaynaklardan 5 tanesini kronolojik olarak sıralayınız?
5) Zühd dönemini tanımlayınız? Hz. Peygamber’in (s.a.) ve sahabenin zühdî hayatını değerlendiriniz ?

8. Hafta

TÂBİÎN VE TEBE-İ TÂBİÎN DÖNEMLERİ ZÜHD HAYATI
Tasavvuf klâsiklerine ve tabakat kitaplarına baktığımızda zühd hayatının tabiîn ve tebe-i tâbiîn dönemlerindeki bazı temsilcilerine yer verildiğini görürüz. Mesela, Kelâbâzî (ö.380/990) bu devreden Üveys el-Karanî, Herim b. Hayyan, Hasan Basrî ve Seleme b. Dinar’a yer verirken; Sülemî (ö.412/1021) ve onun talebesi Kuşeyrî (ö.465/1072) ise sahâbe ve tâbiîn zahitlerine hiç yer vermeden eserlerine daha sonraki nesilden Fudayl b. Iyaz ve İbrahim b. Edhem ile başlarlar. Hilyetü’l-evliya müellifi Ebû Nuaym (ö. 430/1038) ve ondan naklen İbnü’l-Cevzî (ö.595/1198) ise eserlerinde 200 kadar zahid-tabiîye yer vermişlerdir. Hücvîrî (ö.470/1077) ise tabiîn neslinden sadece Üveys el-Karanî, Herim b. Hayyan, Hasan Basrî ve Said b. Müseyyeb’e yer vermektedir. Attâr (ö.627/1229) da sadece Ca’fer-i Sâdık ve Hasan Basrî’ye yer vermiştir. Şa’rânî (ö.973/1565) ise Ebu Nuaym Isfahânî ve İbnü’l-Cevzî’nin yolunu izleyerek altmış kadar tabiîn zâhidini anlatır.

Tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemi siyasi tarih açısından Emevîler’le başlayıp hicrî II. asrın sonlarına kadar devam eder. Genellikle zühdî yaşayışın bir tepki hareketi olarak ortaya çıktığı dönemdir. Bu dönem, Asr-ı saadetten sonra rûhanî ve manevî hayatın zühd şeklinden tasavvufa dönüşünceye kadar olan hazırlık ya da ikinci zühd dönemi olarak kabul edilir.

Tâbiîn Dönemi Zühd Hayatı
Tasavvuf tarihinde zühd hareketleri tabiîn döneminde ve genel olarak Emevi iktidarı sırasında yükselişe geçmiştir. Bu dönemde zühd hayatının dünyaya bağlılığa ve siyasi entrikalara karşı bir tepki hareketi olarak doğduğu görüşü hakimdir. Tabiîn döneminde yaşanan zühd hayatı, Hz. Peygamber (s.a.) dönemindeki zühdî hayat ile hicrî II. yüzyıldan sonra gelişen tasavvuf dönemi arasında bir köprü vazifesi görür.

Dünya görüşlerini ve hayat tarzlarını önemli ölçüde Hz. Peygamber’in (s.a.) zühdî hayatına dayandırmaya çalışan zâhidler, geleneksel değerlerden uzaklaşan Emevîler’e tepki göstermişlerdir. Diğer bir ifadeyle zühd hareketleri, Hz. Osman döneminde başlayıp Emevîler döneminde devam eden çalkantılar karşısında bir öze dönüş çabası olarak değerlendirilebilir.

Tâbiîn dönemine baktığımız zaman İslam medeniyetinde ilim dallarının yavaş yavaş gelişme göstermeye başladığını görürüz. Bu günkü şekliyle ilimlerin adları henüz ortada olmasa da tedvin faaliyetleri başlamış, hadis ezberleme ve nakletme faaliyetleri yoğunluk kazanmıştır. Bu dönemde âyetlerin tefsiri ve hadislerin şerh edilmesi faaliyetleri dikkat çekmektedir. Bu nedenle ilk zahidler arasında muhaddisler çoğunluktadır. Bu muhaddis sûfîler, aynı zaman da Sünnî zühd geleneğinin de çekirdeğini oluşturması bakımından dikkat çekicidir. İtikadî konulardaki tartışmalar sebebiyle farklı inanç ekolleri ortaya çıkmaya başlamış olmakla birlikte, henüz görüş ve düşünceler tam olarak ortaya çıkmamış, felsefe henüz İslâm dünyasına girmemiştir. Hülasa, bir bütün olan ilim ve kültür hayatı, henüz kesin olarak ayrışmaya başlamamış ve farklı ilim dalları ve inanç akımları olarak ortaya çıkmamış ise de en azından bunların hazırlığının başladığı söylenebilir.

Siyasi açıdan bakıldığında tâbiîn dönemi, İslam toplumunun tesis edildiği ve çok kısa sürede derin ve sarsıcı değişikliklerin yaşandığı bir zaman dilimidir. İslâm toplumu devlet yönetimi açısından, Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn dönemlerindeki düşünce ve anlayışlardan farklı bir üslûbu benimseyen Emevî hakimiyetinin keyfî uygulamalarıyla karşı karşıya kalmıştır. Yabancı kültürlerle karşılaşmanın verdiği sosyal, ekonomik ve kültürel alışverişler de toplumun ileri gelenleri ile halk tarafından farklı şekillerde karşılanmıştır. Yeni anlayışların hayat tarzlarına yaptığı tesir, Hz. Peygamber ve ashâbın uygulamalarına dayanan gelenekçi yaklaşım ve düşünceye yeni bir ivme kazandırmış ve bunun sonucunda da zühd hareketi doğmuştur. Ancak zühd hareketinin doğuşunu hazırlayan tek etken elbette ki bu değildir, yani sosyal değişime gösterilen tepkinin yanı sıra başka etkenlerden de söz edilebilir. Mesela üst tabakanın yeni tarzları uygulama konusundaki ısrarının da önemli bir faktör olduğu kabul edilebilir.

Bu dönemde hemen her gurubun zahidleri ve zühd anlayışları farklı olmakla birlikte duydukları rahatsızlık bir noktada birleşmekteydi. Şöyle ki Şiî zahidler ehl-i beyte yapılan zulümleri ön plana çıkarırken; Mutezilî zâhidler, Emevîler’in zulümlerini ilahî kadere hamletmelerine karşı çıkıyorlardı. Haricî zâhidler ise Emevîler’in merkeziyetçi siyasetine karşı karizmatik toplum anlayışını ön plana çıkarıyorlardı. Sünneti ön plana çıkaran zâhidlerin temel itiraz noktaları ise devlet yönetimi ve dünya nimetlerinden faydalanma konusunda, sahih sünnette bulunmayan uygulamaların varlığı ve bunların adaletsizliğe yol açmalarıydı. Bu yaklaşımlar, aynı zamanda farklı itikadi görüş ve anlayışların eksenini oluştursa da, siyasî sebepleri ne olursa olsun, zühd hareketleri sonuçta bir “öze dönüş” tür.

Zühd Döneminin Özellikleri
Genel Özellikleri
Genel olarak bakıldığında zühd döneminde, tasavvufun temelini oluşturan sevgi ve aşktan çok, hüzün ve korku ön plandaydı. Zühdî hayat bir bakıma tahalluk yoluydu. Yani kötü huylardan kaçınma, iyi ve övülen huyları, güzel özellikleri kendini zorlayarak cehd ile elde etme yoluydu. Bu dönemde yetişen mutasavvıfların söz ve görüşleri tabakat kitaplarında yer alır. Ancak pek çoğu günümüze ulaşmamıştır. Ulaşabilenler ise sûfî muhaddisler tarafından yazılan birkaç Kitâbü’z-zühd ile zâhidlerin derlediği bir kaç hadis mecmuasından ibarettir. Kur’an’daki dünyayı küçümseyen ifadeler sebebiyle dünyaya düşkünlüğe karşı çıkış ve Hz. Peygamber (a.s.) ve sahabenin sade yaşantısına özlem vardır. Bu nedenle zühd, Kur’an’a ve sünnete yeniden dönüşün bir ifadesi olarak kabul edilebilir. Ancak Râbiatü’l-Adeviyye ve Dâvûd-i Tâî gibi sufîlerin bekâr kalması gibi sünnet çizgisinden çıkan bazı farklı ya da istisnai uygulamalar da olmuştur. Riyâzat ve ibadet, ahlâkî olgunluğa erişmede bir vasıtaydı. Mesela, Tâî’nin ilimle uğraştıktan sonra zühd yoluna girerek riyazet ve mücahede esaslarını ileri derecede uyguladığı bilinmektedir. Zühdi hayat toplumsal olmaktan çok münferid bir yaşantıydı. Fakat devrin gözü yaşlı zâhitleri, çevrelerine gelen dostlarına nasihatlerde bulunurlar; sohbetlerinde özellikle zühde teşvik eden âyet ve hadislerin tefsir ve şerhlerini yaparlar ve halka anlatırlardı. Zühd ve tasavvuf edebiyatı nesir şeklinde söylenmiş nasihat ve hikmet türü sözlerden ibaretti.

Bu dönemin en farklı ve renkli siması kuşkusuz Üveys el-Karanî’dir. Hz. Peygamber (a.s.) devrine yetiştiği halde onunla görüşme şerefine nâil olamadığı için sahabî sayılmamış fakat Hz. Peygamber’in gıyabî iltifatına mazhar olmuştur. Hz. Peygamber tarafından kendisine bir de hırka hediye edilmiştir. Ayrıca o, tasavvuf tarihinde “Üveysilik” meşrebinin de sembolü olmuştur. Üveysilik, zaman içerisinde “bir mürşidden görüşmeksizin manevî yolla, rüya tarîkıyla feyz almanın” adı olmuştur. Nitekim Üveys de bizzat Hz. Peygamber ile görüşememiş; fakat kalbî bağlılığıyla feyz almıştır. Üveys el-Karanî, fakir, zâhid, tenhalarda dolaşmayı, ibadet ve riyazatı seven bir kimse olarak tavsif edilir. İbn Sa’d’in Tabakât’ında rivayet edilen bir hadis-i şerife göre o “Tabiînin en hayırlısı”dır. “Üveysilik” meşrebi ile “hırka” geleneği kendisinden sonra da devam etmiştir.

Dönemin dikkat çeken ikinci önemli şahsiyeti Ömer b. Abdülaziz’dir. Tabiîn neslinin zühd ve takva açısından farklı bir simasıdır. Hulefâ-i râşidinin beşincisi ve ikinci asrın müceddidi kabul edilir. Zira Hz. Peygamber (a.s.) “Allah Teâlâ, her yüzyılın başında bu ümmetin hatalarını düzelten ve dini tecdid eden birini gönderir” buyurmuştur. Emevî soyunun hilâfeti saltanata çeviren ve dünyaya fazlaca rağbet eden halifeleri arasında onun zâhitliği, takvası ve âdil yönetimi dikkat çekici bir seviyededir. Onun varlık ve saltanat içindeki zahidliği, Üveys el-Karanî’nin yokluk ve fakirlik içindeki zahitliğinden daha değerli sayılmıştır. Çünkü varlığa sabır, yokluğa sabırdan daha zordur.

Bu dönemde yaygınlaşan ve her biri zühdün unsuru olan tasavvuf terimleri şu şekilde sıralanabilir: Zühd, halvet-uzlet, riyazet, mücahede, sabır, tevekkül, haşyet, havf, vera’, hüzün, aşk ve muhabbet. Bu terimlerin siyasî ve sosyal etkileri yanında psikolojik boyutu da dikkat çekicidir. İslâm toplumunun saadet asrının ardından geçirdiği çalkantı ve sarsıntı, ilk dönem tasavvuf terimlerinin daha ziyade korku ağırlıklı olması sonucunu doğurmuştur. Dolayısıyla bu dönemde sevgi ve aşktan çok hüzün ve korku ön planda olmuştur. Ancak dönemin sonlarına doğru aşk ve muhabbet terimleri de devreye girmiş ve bir yandan bu sarsıntının aşılması yolundaki çabaları desteklerken, diğer yandan da tasavvufi düşünce içinde yeni bir gelişmeye kapı aralamıştır. Daha sonra Râbia’nın muhabbettulah’ı, Ma’rûf-i Kerhî’nin de marifetullah’ı zühdün esası haline getirmesiyle, tasavvufta sevgi unsuru ön plana çıkmıştır. Ma’rûf’un dikkat çeken bir diğer özelliği de manevî eğitimde mürşid esasını getirerek zühd hayatına sosyal bir boyut kazandırmış olmasıdır. Tasavvuf ve sûfî kelimeleri, hicrî ikinci asrın yarısından sonra kullanılmaya başlamıştır. İlk defa tasavvuf tarifi yapan zâhid Ma’rûf el-Kerhî’dir. Tasavvufu “Hakikatleri almak, halkın elindekilerden ümidi kesmek” şeklinde tanımlamıştır. O’na göre Hakk’a ermenin yolu marifetten geçer. Takva sahibi kimselerin ölümü hayattır. Nice diriler vardır ki ölü sayılırlar.

Zühd Mektepleri
Zühdî hayatın daha çok kişisel yaşantı olarak başladığı bu dönemde Medine, Basra, Kûfe ve Horasan’da belli başlı bazı zühd mekteplerinin teşekkül etmeye başladığı görülür:

Medine Mektebi
Hz. Peygamber (s.a.), Ashab-ı Kiram ve Suffe ehlinin hadis kitaplarında ve zühde dair eserlerde kayda geçmiş olan zühdî hayatları, Medine başta olmak üzere İslâm coğrafyasına yayılmaya başlamıştır. Her fırsatta âdil bir sosyal katılımı ve Emevî yönetim ve hayat tarzına karşı mücadeleyi savunan Ebû Zer, Medine’deki zühdî hayatın örneği haline gelmiştir. Emevîlerin siyasî merkezi Şam’a taşımaları Medine’deki zühdî hayatın daha da canlanmasına sebep olmuştur. Çünkü zaman zaman siyasî kavgalara karışan Abdullah b. Zübeyr gibi kişilerin bulunmasına rağmen, siyasi çalkantılardan tamamen arınmış ve zahidlerin sığınağı haline gelmiştir. Bu mektebin mensupları arasında Saîd b. Müseyyeb (ö.90/709) ve İmam Mâlik (ö.179/785) gibi muhaddisler sayılabilir. Burada en çok sünnetin ihyasına ve hadise önem verilmekteydi. Bu nedenle, selefî tasavvufun Medine ekolüne dayandığı söylenebilir. Başkent Şam’da ise zühd eğilimleri ilk meyvelerini III/IX. yüzyıl başlarında verecektir.

Basra Mektebi
Basra, İslam fetihleri sebebiyle sonradan kurulan şehirlerdendir. Emevîler döneminde Horasan gibi uzak vilayetler buradan yönetilmiştir. Abbasîler döneminde Çin deniz yolunun ana geçiş noktası durumuna gelmesiyle şehir, ekonomik bir rahatlığa ve kültürel zenginliğe kavuşmuştur. Basra’da Rebia ve Mudar kabilelerinin sözü geçmekteydi. Siyasî çalkantılardan uzak bir merkezdi. Bu şehirde serbest düşünceli ve mutedil insanların bir araya gelerek düşüncelerini özgürce tartışabildikleri bir ortam hâkimdi. Bu nedenle Basra, her alanda mutedil şahsiyetlerin çoğunlukta olduğu bir şehir görüntüsü vermekteydi. Hasan Basrî (ö.110/728) gibi bir zâhid ve mütekellim, Câhız (ö.255/869) gibi Mutezilî bir âlim, Kindî gibi ilk İslâm filozofu olarak tanınan bir düşünür, Ebü’l-Hasen el-Eş’arî gibi Sünnî bir kelâmcı ve İhvân-ı Safa gibi felsefi bir ekol Basra’da doğmuş ve gelişme imkânı bulabilmiştir.

Araştırmacı ve tenkitçi yönü ağır basan Basra mektebi, genel olarak hadis konusunda dikkatli, şiirde ise rasyonalisttir. Basra halkı mezhep itibariyle genelde Ehl-i Sünnet’e, kısmen de Mutezile’ye bağlıdır. Burada yetişen Hasan Basrî, kitap ve sünnete dayalı İslâm anlayışını ilk sistemleştiren, yani Sünnî kelâmın tedvinini başlatan kişi olarak tanınır.

İslâmî geleneklere sıkı sıkıya bağlı olan Basra Mektebi’nin amelî yön başta olmak üzere Hint kültüründen etkilendiği ve sufîlerin oruç ve riyazetlerle nefsi terbiye ederek kötü huylardan temizlenmeyi sülûkun esası olarak benimsedikleri kaydedilir. Basralılar, tasavvufu Kitap, sünnet ve sahabe yaşantısına ek olarak aklî bir temele oturtma girişiminde de bulunmuşlardır. Bununla beraber, zühd döneminin genel özelliği Allah ve ahiret korkusuyla gözyaşı dökmek iken, Basra’daki tasavvufi anlayışlarda iki cephe ortaya çıkmıştır: Hasan Basrî önderliğindeki korku ve hüzün ekolü ile Râbia önderliğindeki sevgiye dayalı zühd ekolü.

Korku ve Hüzün Ekolü
Bu ekolün kurucusu olan Hasan Basrî, Hz. Peygamber’in hanımlarından Ümmü Seleme’nin (r.ah.) himayesinde yetişmiş ve Basra’da yaşamıştır. Hadis, kelâm ve tasavvuf alanlarında üstad sayılmış ve üstün hatipliği ile şöhret bulmuştur. Tabakât kitaplarında hüzünle yoğrulmuş bir zâhid olduğu anlatılır. Dünyaya değer vermemiş ve ona sırt çevirmiştir. Zâhidliğiyle birlikte, temelinde tefekkür ve tezekkür bulunan bir tasfiyeyi benimsemiştir. Çünkü ona göre tefekkür, insanı iyiliğe ve onu işlemeye götürür ve kötülükten uzaklaştırır. Zahidlik bir amaç değil, hayra erişmek ve şerden kurtulmak için bir araçtır. Erişmek istediği hayır, cennet ve Allah rızası, kurtulmak istediği korku ise cehennem ve ilahi gazaptır.

Hasan Basrî, İslamî ilimler konusunda da son derece iyi yetişmiş bir şahsiyettir. Akâid ve tefsir konusundaki çalışmaları dikkat çekicidir. Hatta işârî tefsirin kurucularından kabul edilir. İbn Abbas’ın tefsir derslerinde bulunmuştur. O, âdeta tefsir yapmamış, âyetlerin ruhunda bıraktığı izleri dile getirmiştir. Bu farklılık, onun tasavvufî tefsir metodunun kurucuları arasında anılmasını sağlamıştır. Âyet yorumlarında zühde ağırlık veren Basrî, Emevîlere duyduğu hoşnutsuzluğu da tefsirinde dile getirmiş ve tefsirde siyasî bir boyut doğmasına sebep olmuştur.

Bu mektep, Hasan Basrî’nin izinden giden Habîb A’cemî (ö.115/733), Muhammed b. Vâsî (ö.127/744), Mâlik b. Dinar (ö.131/748), Eyyüb Sahtiyânî (ö. 131/748), Ferkad Sebahî (ö.131/748) ve Abdülvahid b. Zeyd (ö.177/793) gibi talebeleri tarafından sürdürülmüştür.

Bu merkezde dikkati çeken şahsiyetlerden biri de İbn-i Sîrîn (ö.110/729)’dir. İlk marifet nüvelerinin birinci derecede rüyalar yoluyla görüldüğünü ifade eden İbn Sîrîn’in rüya tabiri ile ilgili dört risalesi mevcuttur.

Sevgiye Dayalı Zühd Yolu
İlk temsilcisi Râbiatü’l-Adeviyye’dir (ö.185/801). Sevgiye dayalı zühdün amacı, Allah’ı zatından dolayı severek dünyadan el-etek çekmek ve yalnız O’nun cemâlini temaşa etmektir. Sözlerinde ve şiirlerinde sevgi kavramını ilk defa açıkça kullanan Râbia’dır. Ona göre sevgi iki türlüdür: Mâsiva sevgisi ve Allah sevgisi. Râbia, Allah’a olan sevgisinden dolayı ibadetlere mukabil cennet beklentisini, efendisine ücret karşılığı hizmet etmeye benzetir. O şöyle derdi: “Allah’ı sevdiğini söylüyorsun, fakat O’na karşı gelmeye devam ediyorsun. Senin sevgin gerçek olsaydı, O’na itaat ederdin. Çünkü seven sevdiğine itaat eder.” Bir defasında da “Allah’ım Sana Cehennemden korkarak ibadet ediyorsam beni Cehennem ateşinde yak. Eğer Sana Cennet ümidiyle tapıyorsam, onu bana haram kıl. Benim Sana olan sevgi ve ibadetim, Senin sevilmeye ve kulluğa layık bir mâbûd oluşundandır” diye duâ etmiştir. Onun bu anlayışı, sonraki dönemlerde korku ve hüzne dayalı anlayıştan daha fazla yaygınlaşmış ve hatta tasavvufun hakim özelliklerinden biri haline gelmiştir.

Kûfe Mektebi
Kûfe de Basra gibi yeni kurulmuş olup Hz. Ali’nin başkent yaptığı bir şehirdir. Nüfusu göçebe ve yarı göçebe güney Arabistan kabilelerinin yanı sıra İranlı unsurlardan oluşan Kûfe, askerî amaçla kurulmuş bir karargâh şehridir. Ehli beyt taraftarları ile Şia mensupları, Hz. Hüseyin’in şehid edildiği Kerbelâ’ya yakın olan bu şehri Emevîlere karşı mücadelelerinde merkez olarak kullanmışlardır. Arap aşiretleri arasındaki ırkî ayrılıklara sahne olmuştur. Bağdat’ın 145/762 yılında kurulmasıyla Kûfe’nin önemi yavaş yavaş azalmaya başlamıştır. Abbasîler, ilk olarak Kûfe’yi başkent edinmişler, ancak çekişme halinde oldukları Hz. Ali taraftarlarının çokluğu yüzünden bu şehri güvenli bir merkez olarak görmemişlerdir.

Kûfelilerden bir gurup, Hz. Hüseyin’in kendi ihmalleri sonucu şehid olduğunu görerek pişmanlık duymuşlar, kendilerini üzüntü ve gözyaşı ile zühd ve ibadete vermişlerdir. Ağlamaları sebebiyle Bekkâûn adı verilen bu guruba, pişmanlıklarından dolayı Tevvâbûn da denilmiştir. Mezhep bakımından Şia ve ehl-i beyt eğilimiyle tanınır. Hatta Şiî tasavvufla tasavvufta teşeyyu’un temelinde bu ekolün bulunduğu söylenir. Hadisle ilgileri genellikle zahire yönelik konularla sınırlıdır. Kûfe şiirinde platonik aşk anlatımı daha ön plandadır.

Kûfe’nin bulunduğu bölge Arâmî kültürün hâkim olduğu bir bölgedir. Arâmî kültürünün Yunan ve İran felsefelerinin etkisi altında şark felsefî düşüncesinden doğduğu ifade edilir. Arâmîkültürünün terkibinde Aristo felsefesi, Yunan tıp ve kimyası ile İran metafiziği bulunmaktadır.
Bu unsurlar Kûfe’de gelişen bazı kelâmî okullara da etki etmiştir. Kûfe zâhid ve sûfîleri arasında Saîd b. Cübeyr (ö.94/713), Tâvûs b. Keysân (ö. 105/723), Cafer-i Sâdık (ö.148/765), Ebû Hâşim Kûfi es-Sûfî (ö.150/767), Câbir b. Hayyan (ö.150/767), Süfyan-ı Sevrî (ö.161/777), Davûd-i Tâî (ö.165/781) ve İbn Semmâk (ö.189/805) yer alır.

Kûfe’de melâmet ve sûfîlik eğilimi görülen zâhid Ebû Hâşim Kûfî es-Sûfî’dir. Önceleri Kûfe’de yaşamış, daha sonra Bağdad’a geçmiş ve buralarda meşhur olmuştur. İlk defa sufî lakabıyla anılan ve aynı zamanda ilk tekkeyi açan ve tekke âdâbını belirlemeye başlayan kişi olarak bilinir. Melâmet anlayışına yakın fikirlere sahiptir. Ona göre, ihlâsa ermekten çok riyadan korunmak esastır. Süfyan Sevrî’nin onun hakkında söylediği şu söz bunu te’yid eder: “Ebû Hâşim olmasaydı, riyanın incelikleri bilinmezdi.” Hadis ilminde zahiri konulara önem verilen bir şehirde ilk defa “sûfî” adıyla anılan ve tekke açtığı rivayet edilen bir kişinin ortaya çıkması kadar, zamanla tekke kavramıyla ters düşecek melamî fikirlerin de aynı kişi tarafından temsil edilmiş olması dikkat çekicidir.

İmam-ı Azam’ın tasavvufî manada şeyhi kabul edilen Cafer-i Sâdık (ö. 148/765), on iki imam anlayışını benimseyen Şia’da altıncı imam sayılması yanında, zühd tarihinde de önemli bir yere sahiptir. O, Kur’an âyetlerine tasavvufî yorumlar getirmiş olması yönüyle işarî tefsir okulunun gelişmesine de katkıda bulunmuştur. Önemli derecede tefsir usulü bilgisine sahip olan Câfer-i Sâdık’ın tefsirinde hurûfî yaklaşımlara da rastlanabilmektedir. Onun bu tavrı, ona ait olmayan benzer türden bazı yaklaşımların da zamanla kendisine nispet edilmesine sebep olmuştur.

Kûfe’nin dikkate değer tasavvufî şahsiyetlerinden birisi de Süfyan-ı Sevrî’dir (ö. 161/777). Zühdü, eski elbiseler giyip katı ve kuru şeyler yemekten ziyade dünya hırsından uzak olmak şeklinde yorumlaması, melâmet anlayışını vurgulayan ilk zâhidlerden olduğunu gösterir. Horasan’da bulunmuş ve burayı dinî bakımdan öven sözler söylemiştir. Tefsir alanında çalışmaları vardır. Tefsirde rivayet yolunu tercih etmiştir. İslâmî ilimlere vâkıf bir kişi olarak tanınan Sevrî’nin tasavvufta özel bir yolu olduğu ve genellikle birr ve takva ile ilgili yorumlara ağırlık verdiği rivayet edilir.

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:48

Dâvûd-i Tâî de (ö. 165/781) Bağdat’ta yaşamış olmakla birlikte Kûfe sufîleri içerisinde sayılır. İmam-ı Azam’ın meclislerine devam ettiği ve daha sonra zühde yönelerek kitaplarını Fırat nehrine attığı ve Allah’tan cenneti isteyemeyecek kadar ince düşünceli olduğu kaydedilir.

Sevrî’nin öğrencisi olarak tanınan Abdullah b. Mübarek (ö. 181/797) de zahiri ilimleri tahsil etmiştir. Baba tarafından Türk olan bu zat hakkında Ahmed b. Hanbel ve Fudayl b. Iyaz’dan başka, hocası Sevrî’nin de övgü dolu sözleri vardır. Rivayet tefsirine önem veren Abdullah b. Mübarek’e göre Allah korkusuyla sevgisi, iç içe olup birbirine dönüşebilir. Yani sevgi korku, korku da sevgi olabilir.

Horasan Mektebi
Mâverâünnehr bölgesi, hicri II. yüzyıldan son devirlere kadar pek çok ekolün kurucusu da dahil olmak üzere önemli tasavvufî şahsiyetlerin yetiştiği ve Anadolu’nun İslâmlaşması ve Türkleşmesine katkıda bulunan hareketlerin ortaya çıktığı bir merkezdir. Bu merkezde yetişen zâhidler, daha sonra Basra ve Bağdat civarına gelmişler ve bu bölgelerin tasavvufî anlayışlarından etkilenmişlerdir. Bu nedenle bölgede yetişen ilk zahidlerde, Basra mektebinin ön plana çıkardığı zühd, fakr, ibadet ve Allah korkusu gibi özellikler dikkat çeker.

Bu benzerlikler dışında, Horasanlı zahidler, tevekkül konusunda sergiledikleri farklı tavırla diğer mekteplerden ayrılmışlardır. Sonraki dönemlerde Horasan merkezinde yer alan Nişabur tasavvuf mektebi aracığıyla melâmet ve fütüvvet konularına ağırlık verecek olan bu ekolün başlıca temsilcileri şunlardır: İbrahim b. Edhem (ö.161/777), Fudayl b. İyaz (ö.187/802), Şakîk-i Belhî (ö.194/809) ve Ahmed b. Harb (ö.234/848).

Bunlardan İbrahim b. Edhem’in tâc ve tahtını zühd yolunda terk etmesi meşhurdur. Horasanlı Fudayl b. Iyaz da önceleri yol kesen bir haydutken tövbekâr olup zühd yoluna girmiştir. Horasan sûfilerinden Şakîk’in zühd hayatı da tevekküle dayanıyordu. O tevekkülü şu şekilde tanımlar: “Allah’ın vaadine karşı nefsin/kalbin tam bir itmi’nan içinde olmasıdır.” Ona göre salihler mertebesine ulaşabilmek için altı kapıdan geçmek gerekir. Bunlar şunlardır: (1) Sıkıntıya alışmak, (2) Alçak gönüllü olmak, (3) Hakk’ın verdiğine şükretmek, (4) Çalışmaya devam etmek, (5) Emelleri bırakıp amellere sarılmak ve (6) Uykuyu azaltmak.

I-II./VII-VIII. YÜZYIL ZÜHD MEKTEPLERİ
Medine Mektebi (Sünnet ve Hadis)
Basra Mektebi (Korku, Hüzün ve Sevgi)
Kûfe (Sûfîlik, Teşeyyü’, Hadis ve Fıkıh)
Horasan (Tevekkül)

1. Hz. Peygamber (a.s.)
2. Ashâb-ı Kirâm
3. Ashâb-ı Suffe
4. Said b. Müseyyeb (ö.90/709)
5. İmam-ı Mâlik (ö.179/785)

a) Korku ve Hüzün Mektebi
1. Hasan-ı Basrî (ö.110/728)
2. İbn Sîrîn (ö.110/729)
3. Habîb Acemî (ö.115/733)
4. Muhammed b. Vâsî (ö.127/744)
5. Mâlik b. Dînar (ö.131/748)
6. Ferkad Sebâhî (ö.131/748)
7. Eyüb Sahtiyânî (ö.131/748).
8. Abdülvâhid b. Zeyd (ö.177/793)

a) Melâmet ve Sûfîlik eğilimi
1. Ebû Hâşim (ö.150/767)
2. Câbir b. Hayyân (ö. 150/767)
3. Said b. Cübeyr (ö.94/713)
4. Tâvûs b. Keysân (ö.105/723)

1. İbrahim b. Edhem (ö.161/777)
2. Fudayl b. Iyaz (ö.187/802)
3. Şakîk-i Belhî (ö.194/809)
4. Ahmed b. Harb (ö.234/848)

b) Sevgi ve muhabbet mektebi
1) Râbiatü’l-Adeviyye (ö.185/801)

b) Teşeyyü eğilimi
1. Cafer-i Sâdık (ö.148/765)

c) Hadis ve Fıkıh Eğilimi
1. Süfyân-ı Sevrî (ö.161/777)
2. Dâvûd-i Tâî (ö.165/781)
3. Abdullah b. Mübarek (ö.181/797)
4. İbn Semmâk (ö.189/805)

Değerlendirme Soruları
1. Tâbiîn dönemi zühd hayatını değerlendiriniz?
2. Zühd döneminin özelliklerini sıralayınız?
3. Tâbiîn döneminin üç önemli şahsiyeti hakkında bilgi veriniz?
4. Zühd döneminde ortaya çıkan kavramları sıralayıp üç tanesini kısaca açıklayınız?
5. Zühd mekteplerini sayınız ve her birini öne çıkan kavram ve şahsiyetlerini zikrederek kısaca açıklayınız?

9. Hafta

TASAVVUF DÖNEMİ
9.1. H.III-IV., M. IX-X. Asırlarda Tasavvuf
H. III.-IV., M. IX.-X. asırlar tasavvuf tarihinde yüzyıllar boyu kendilerine bağlanılan büyük mutasavvıfların yetiştiği önemli bir dönemdir. Bu asırlar, İslâm siyâsî, içtimaî ve ilimler tarihi açısından büyük önem taşımaktadır. Abbasî devletinin gelişme dönemi sayılan bu yıllar, Bağdad ve çevresinin ilim merkezi haline geldiği yıllardır. Muhtelif kavim ve kabilelerin birbiriyle kaynaşıp tanıştığı ve muhtelif kültürlerin buluştuğu bir dönemdir. Bâtınîlik ve Karmatîlik gibi bâtıl cereyanlar, Mâtürîdîlik ve Eş'arîlik gibi ehl-i sünnet kelâm mezhepleriyle Hanefiyye, Mâlikiyye, Şâfİiyye ve Hanbeliyye gibi amelî mezhepler ve ardından felsefî cereyanlar hep bu asırlarda ortaya çıkmışlardır. Bu asırlarda Şia'nın belli ölçüde teşkilatlanmış olduğu hesaba katılırsa, bu yüzyıllar hem siyasî, hem içtimaî, hem de dînî açıdan son derece hareketli bir dönemdir.

Bu asırlar tasavvufun fıkıh, kelâm ve hadis gibi ilimlerden ayrılıp inkişâf ettiği tekâmül devresidir. İlk tasavvufî eserler bu dönemde kaleme alındığı gibi, ilk tasavvuf kavramları da bu dönemde kullanılıp yaygınlaşmaya başlamıştır. Tasavvuf, tahalluk (eğitim) ve tahakkuk (keşf ve ma'rifet) boyutuyla bu dönemde büyük bir gelişme göstermiştir. Bu dönemin mutasavvıfları insan ruhunu tahlil etmekte; ona arız olan halleri beyan ederek geçeceği makamlardan bahsetmekte, kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi gibi konuları gündeme getirmektedir. Fena ve baka kavramlarıyla ittihad fikri ilk defa bu asırlarda Hallâc (ö. 309/921) ve Bâyezid (ö. 262/875J gibi mutasavvıflarca ifade edilmiştir.

Râbia ile başlayan sevgi ağırlıklı tasavvufî düşünce Ma'ruf Kerhî ile gelişmiş, H. III. ve IV. asırda tasavvufî telakkilerin ağırlıklı konusu haline gelmiştir. II. asırda Hasan Basrî ve talebelerince temsil edilen Basra mektebinin hüzün ve korkuya dayalı tasavvuf telakkisi III. asırda artık yavaş yavaş yerini aşk ve muhabbete bırakmıştır. III. asırda yetişmiş ve eserleriyle daha sonraki dönemleri etkilemiş bulunan Haris Muhâsibî'nin de sevgi üzerine eser yazması veya eserlerinde sevgiye özel bir bölüm ayırması, bu dönem tasavvufunun "sevgi damgası" taşıdığını gösterir.

Hicri ilk iki asrın zâhid-sûfîleri genellikle Basra, Küfe ve Horasan'dan yetiştikleri halde III. ve IV. asrın mutasavvıfları İslâm memleketlerinin hemen her tarafından, tasavvufun değişik boyutlarıyla temayüz edip yetişmişlerdir. Basra, Küfe ve Horasan, tasavvufî canlılığını sürdürürken, Mısır, Nişabur, Şam ve özellikle Bağdad bu asırlarda büyük mutasavvıflar yetiştirmiştir.

Basra'da Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 283/896), Kûfe'de îbn Semmâk (ö. 183/799), hicri üçüncü yüzyılın mutasavvıfları arasında sayılırken, Horasan'da Ahmed b. Harb (ö. 234/848), Hâtim-i Esamm (ö. 237/851), Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854), Ebû Türâb Nahşebî (ö. 245/859), Ebû Abdullah Siczî (ö. III. h, IX. m asır), tevekkül ve fütüvvet ağırlıklı Horasan tasavvufunun temsilcilerini oluşturur. Horasan'da bu yıllarda gelişen fütüvvet genellikle şecaat, mürüvvet, sehâvet ve kerem anlamları taşımakla birlikte, îsâr, kendini hizmete fedâ, başkalarına eziyet vermemek, iyiliği yaymak, sızlanmayı bırakmak; makam tutkusundan uzaklaşmak ve nefsle savaşmak gibi anlamlar kazanmıştır.

Bu asırlarda Horasan ve Mâverâunnehr bölgesinde yetişen mutasavvıfların önde gelenlerinden biri Hakim Tirmizi diye maruf olan Ebû Abdullah Muhammed b. AH (ö. 320/ 932)'dir. Hanefî fıkhını ve İslâm'ın zahirî ilimlerini tahsil eden, hadis ilminde de belli bir yeri bulunan Hakîm Tirmizî, Tasavvufta özellikle "Velayet" konusunda yazdığı Harmu'l-Velâye adlı eseriyle dikkat çekmiştir. İbn Arabî onun eserlerinden yararlanmıştır. Hakîm Tirmizî, mutasavvıflar arasında felsefeyle meşgul bulunanların ilklerindendir.

H. III ve IV. Asırlardaki Tasavvuf Mektepleri

Nişabur Mektebi, Fütüvvet ve Melâmet
Hicrî II. asır'da tasavvufun önemli merkezlerinden biri olan Horasan'ın yanı sıra, III. asırda Nişabur'un da "fütüvvet ve melâmet" özellikleriyle tanınan bir merkez haline geldiği görülmektedir. Bu asırlarda, bu bölgede yetişen mutasavvıfların başlıcaları, Bâyezid Bistâmi, Yahya b. Muâz Râzî, Ebû Hafs Haddâd ve Hamdûn Kassâr’dır.

Bâyezid Bistâmî, sekri sahvına, mahvı isbatına galip ve şatahât üslubuyla konuşan bir sûfîdir. Bu yüzden sözleri bazan kendisi hakkında bir takım endişeler uyandırmıştır. Onun 'Sübhânî mâ azame şâni (Ben kendimi tesbîh ederim, benim sânım ne yücedir!) "Leyse fi cübbetî sivallah" (Cübbemin içinde Allah'tan başkası yok) sözleri, ilk vahdet-i vücûd terennümleri sayılabilir. Bâyezid fenaya erişini şöyle anlatır: "Beni bir kerre karşısına aldı ve dedi ki: "Ey Bâyezid, halk Beni görmek istiyor." Ben de dedim ki: "Öyleyse beni vahdaniyetinle süsle, ben ligini giydir, ahadiyyete erdir. Halk Senin sıfatlarını görünce Seni gördük desinler. O zaman Sen, Sen olursun, ben ise orada bulunmam."

Bâyezid bu sözleriyle "fena fillâh" ile benlikten geçmeyi manevî sekr hâlini anlatmaktadır. Bâyezid, tasavvuf kavramlarrına "sekr" kavramını kazandırmış ve bu kavram muhabbet ve aşk kelimelerinin yanında önemli bir yer tutmuştur.

Nişabur'dan yetişen sûfîlerden biri olan Yahya b. Muâz Râzî (ö. 258/871), Bâyezid'in hem hemşehrisi hem de çağdaşıdır. O da fena, vecd ve sekrden bahseden, "aşk sarhoşu" deyimini kullananlardandır. Râbia'dan sonra Allah sevgisi konusunda Ma'rûf kerhî gibi, açıkça söz söyleyenlerin ilklerindendir. Onun muhabbet anlayışı huşu, huzû ve Allah'a teslimiyet gibi faziletlere dayanır. Ona göre muhabbetin hakikati, vuslatla artmaz, hicranla azalmaz. Yahya, muhabbetten başka marifetten de bahseden ve Hakk'ın marifetini halkın marifetinden üstün sayan bir sûfîdir. Hakk'tan uzaklaşmayı fevt, halktan uzaklaşmayı mevt diye adlandırır, fevti mevtten daha kötü görür. Çünkü fevt, gafletle fırsatı kaçırmak, insan ile Allah arasındaki bağlantıyı kesmektir. Mevt ise halk ile alâkayı kesmek, Hakk ile irtibatı sağlamlaştırıp marifetullaha ermektir.

Yahya b. Muâz, Bâyezid gibi sekri esas alan tasavvufî görüşün sahibi olduğu halde, zühdün esası sayılan temel ilkelere sıkı sıkıya bağlıydı. Zâhidliğin az uyumak, az konuşmak, az yemek ve halvetle tamamlanabileceğini söylerdi.

Bâyezid ve talebesi Yahya "sekr"in savunucusu oldukları halde, onlarla çağdaş sayılan Bağdad mektebinin güçlü temsilcileri Cüneyd ve arkadaşları sekr yerine "sahv" ve temkinden yana olmuşlardır.

Horasan asıllı Nişabur sûfîlerinden biri de Ebû Hafs Haddâd (ö. 270/883)'dır. Tasavvufu "Edebden ibarettir." diye tanımlayan Ebû Hafs, Horasan mektebinin fütüvvet telakkisini benimseyen, hacc yolculuğu sırasında Irak ve Hicaz bölgesindeki sûfîlerle görüşen ve onların fikirlerinden de etkilenmiş bulunan bir mutasavvıftı. Fütüvveti "Başkalarına insafla muamele etmek ve başkalarından İnsaf etmelerini beklememek" diye tanımlar ve fütüvvetin sözle değil, fiil ve tatbikatla gerçekleşebileceğini söylerdi.

Nişabur mektebine mensup mutasavvıflar, Basra mektebinden etkilenmekle birlikte, daha çok Horasan mektebinin tesiri altındaydılar. Aslında tasavvufî ekoller, gerek kaynaklarının aynı oluşu, gerekse devamlı münasebetleri sayesinde, daima birbirlerinden etkilenmişlerdir.

Hamdûn Kassâr (ö. 271/884) ile Nişabur'da ortaya çıkan "melâmet" fikri, Irak'ta ve diğer bölgelerde gelişen zühd ve tasavvuf hareketine bir tepki mesâbesindeydi. Melâmiler Irak tasavvufunu daha çok şekil, kisve ve zahirî şartlar ağırlıklı bir ekol olarak görürken, melâmet fikrini dînî ve içtimaî merasimlere karşı bir tepki olarak değerlendirmekteydiler. Melâmet genellikle, "nefsi dizginlemek, kınamak, itham etmek, kendine aid ibâdet ve tâatları azımsamak" şeklinde anlaşılır. Bu yüzden melâmet fikri selbî düşünceye daha çok ağırlık verir. Melâmetî, zemm ve levm fiillerinden bahsettiği kadar sena ve medih fiillerinden bahsetmez. Riyayı anlattığı ve çirkinliklerinden bahsettiği kadar ihlâstan söz etmez. Bu düşünceye sahip kişiler, amellerinin eksiklik ve kusurlarını anlatmayı amellerinin güzellikleri konusunda söz etmeye tercih ederler. Bu yüzden melâmet "sahv" yolunu benimseyen, halvetten çok celvete Önem veren bir anlayıştır. Nişabur'da gelişen melâmet anlayışının ilk tabakasını Hamdûn Kassâr ve Ebû Osman Hîri (ö. 298/910); ikinci tabakasını Mahfuz b. Mahmûd Nişâbûrî (ö. 303/915), Ebû Mu-hammed Murtaış (ö. 328/939), Abdullah b. Münâzil (ö. 329/940); üçüncü tabakasını da Ebû Bekîr Nişaburî (ö. 360/970), Ebu'l-Huseyn Ali b. Bundar (ö. 350/961), Ebu'l-Hasan Bûşencî (ö. 348/958), Ebu Amr İsmail b. Nüceyd (ö. 366/976) teşkil eder.

Başlangıçta tasavvufa tepki gibi ortaya çıkan melâmet hareketi, daha sonraları tasavvufı sistem içinde, bir yandan bir meşrebin adı olma özelliği kazanırken, diğer yandan bir tarikatın adı olmuştur. Bununla birlikte tarih boyunca melâmet fikri ve melâmîlik mensubu kişiler, genellikle ihtiyatla karşılanmış ve zaman zaman da takibata uğramıştır.

Mısır Mektebi
Mısır'da sistem bazında tasavvufun temelleri Zünnûn Mısrî (ö. 245/859) tarafından atılmıştır. Zünnûn, Ma'ruf Kerhî'den sonra marifet ve muhabbet konusunda söz söyleyen ve bu konuda nazariye geliştiren safîlerdendir. Ona göre marifet üç türlüdür: Birincisi genel anlamda mü'minlerin, ikincisi kelâmcıların ve hikmet ehli kişilerin, üçüncüsü de Allah'ı kalpleriyle tanıyan evliyanın marifetidir. Bu üçüncüsü marifet derecelerinin en üstünü olup yakîn ile dopdoludur. Allah'ı vahdet sıfatıyla tanımaktır. Bu tür bir marifet, istidlal ve nazar yoluyla değil, ilham yoluyla gönle doğan, Allah tarafından kalbe ifâza olunan bir marifet türüdür. Keşf ve ilham ile hâsıl olan bu marifetin dışındaki yollarla Zât-ı kibriyâ'yı tanımak, ancak selbî sıfatlarla olur.

Zünnûn yakînî marifetin Hakk'ın bir ikramı olduğunu şu lâfızlarla anlatır: "Ben Rabbımı Rabbımla tamdım. Eğer O olmasaydı asla O'nu tanıyamazdım." Zünnûn'un marifetle ilgili gördüğü muhabbet, insanı Allah ile ittisale erdirecek mahiyettedir. İnsan bu sevgi ve ittihad sayesinde kendisinin Hakk'ta müstağrak olduğunu hisseder. Ancak böylesine ulvî ve ruhî sevgiye eren kimse, durumunu başkasına arzetmekten sakınmalı, sır saklamasını bilmelidir.

Zünnûn Mısrî, Mısırlı bir sûfî olmakla birlikte, onun tesir ve nüfuzu, Mısır dışında Sehl b. Abdullah Tüsterî, Ebû Türâb Nah-şebî, EbÛ Abdullah b. Cellâ ve Ebû Saîd Harrâz gibi mutasav-vıflara kadar uzanmıştır.

Şam Mektebi, Açlık ve Gece İbâdeti
Şam tasavvufu, genellikle açlıkla eğitimi ve gece ibadetini öne çıkaran ve bu yüzden "Cûıyye ve ehlü'l-leyl" adıyla anılan sufîlerce temsil edilmiştir. Bunların başında Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/830) ve talebeleri Ahmed b. Ebi'l-Havârî ile Ah-med b. Âsim Antâkî gelmektedir. Ebû Abdullah b. Cellâ ile Feth Mevsılî bu dönemde Şam bölgesinde yetişen ünlü mutasavvıflar arasında yer alır.

Şam mektebinin önderlerinden sayılan Dârânî, tasavvuf tarihinde "ehlü'l-leyl" tabirini ilk kullanandır. Ona göre ehlü'l-leyl olan kimselerin gece ibadetinden aldığı tad ve haz, eğlence düşkünlerinin eğlenceden aldıkları taddan daha fazladır. Dârânî, ehlü'l-leyli üç derece olarak tasnif eder: Birinci derece, düşünerek okuyan ve ağlayan, ikinci derece düşününce cezbelenip sayha eden ve bununla rahatlayan, üçüncü derece ise okuduğunu düşünen ve bunun sonucu şaşkınlık ve hayrete düşerek sayha etmeye mecali kalmayanlardır. Yine o, "takva ehli kimselerin ölümünü ebedî hayata açılan bir kapı olarak görmekte, diri oldukları halde nice ölmüş kimselerin bulunduğuna" dikkat çekmektedir. Allah ile kul arasındaki sevginin "dil dudak deprenmeden" anlaşılması gereken bir keyfiyet olduğuna işaretle der ki: "Arifin basiret gözü açılınca dünya gözü kapanır. Artık Allah'tan başka birşeyi görmez olur." Ebû Süleyman'a göre kalh dünya yerleşince orada âhırete yer kalmaz.

Dârânî'nin talebesi ve Cüneyd'in arkadaşı bulunan Ahmed b. Ebi'l-Havârî, Cüneyd tarafından "Reyhânetü'ş-Şâm" lakabıyla anılırdı. Ahmed, dünya sevgisinin Hakk'a nasıl perde olduğunu şöyle anlatır: "Kim dünyaya istek ve sevgiyle bakarsa, onun gönlünden yakîn nuru ve zühd çıkarılır. Allah Rasûlü'ne ittibâ etmeden yapılan amel boşunadır."

Ebû Abdullah b. Cellâ, ana-babası tarafından Allah yoluna vakfedilmiş bir gönül eriydi. Âbid, zâhid ve muvahhid kavramlarını şöyle açıklardı: "Övgü ile yergiyi eşit gören zâhid, farz ibâdetleri tam ve zamanında yapmaya çalışan âbid, bütün fiilleri Allah'a âid gören, Vâhıd'den başkasını görmeyen muvahhîd-dir." Bu söz bile daha o devirlerde sûfîlerin vücudî tevhid konusuyla ilgilendiğini göstermektedir.

Bunlardan başka Şam bölgesinde bu yıllarda yetişmiş bulunan Ahmed b. Âsim Antâkî ile Feth Mevsılî ve benzerleri bu mektebin özelliklerine yeni ve farklı bir şey ilâve etmemişlerdir.

Bağdad Mektebi, Tevhid ve Aşk
Asırlar boyu İslâm devletinin pây-i tahtı olan Bağdad, aynı zamanda ilim ve kültür merkezi olma özelliğine sahip bulunduğundan, tasavvufun en büyük temsilcileri ve eser sahibi müellifleri burada yetişmiştir. Bağdad tasavvuf mektebi Basra mektebinin izlerini taşımaktadır. Bağdad sûfîleri arasında ilk defa "sûfî" adıyla anılan Ebû Hâşim Sûfî ile ilk tasavvuf tarifi yapan Ma'rûf Kerhî'nin önemli bir yeri vardır.

Ma'rûf Kerhî ma'rifet ile muhabbet arasında ilgi kurmasıyla ünlüdür. Sevginin bir Hakk vergisi (vehbî) olduğunu, insanlardan öğrenilecek (kesbî) bir konu olmadığını, dolayısıyla makam değil hal olduğunu ifade etmiştir.

Hicrî III. asırda Bağdad'da yetişen sûfîlerden biri Mansûr b. Ammâr'dır (ö. 225/840). Ateşin bir vaiz ve iyi bir hatib olan Mansûr, "nefs, kalb ve takva" gibi gönül âlemine âid kavramlardan ilk bahsedendir. Bağdad'daki Mu'tezile mensuplarının "halk-ı Kur'an" görüşüne karşı ehl-i sünnet görüşünün savunucusu oldu. Ahmed b. Hanbel ve arkadaşlarının yanında yer aldı.

Bağdad'ın "yalın ayak" anlamına gelen "Hâfî" lakabıyla ünlü sûfîsi Bişr b. Haris (ö. 227/841), zühd ve verâ ile tanınmış bir şahsiyetti. Hattâ devrin Abbasî halifesi Me'mûn, onun hakkında: "Bu beldede (Bağdad) ondan başka kendisinden çekinilip utanılacak bir kimse kalmadı." derdi. Zengin bir ailenin çocuğu olmasına, çocukluğu bolluk ve refah içinde geçmiş bulunmasına rağmen, tasavvuf yoluna girince son derece zâhidâne bir hayat yaşamıştır.

Eserleri ve tesiri bugünlere uzanan Bağdad sûfîlerinden biri de Haris b. Esed Muhâsibî (ö. 243/857)'dir. O, bir sûfînin eğitim içinde geçireceği gelişmeleri, bu gelişmeler sırasında İnkişaf edecek hakikatleri ve tecellî edebilecek marifet ve bilgilerle maneviyat yolunun sıkıntılarını en iyi şekilde anlatmıştır. Daha sonraki tasavvuf müellifleri Kuşeyrî ve Gazzâlî'nin eserlerinde atıflarda bulunduğu Muhâsibî, ilim, takva ve hâl açısından eşsiz bir sûfîdir. Ona göre "bâtınını murakabe ve ihlâsla doğrultan kimsenin Allah Teâlâ zahirini mücâhede ve sünnete uymakla süsler."

Muhâsibî kendisinden sonraki mutasavvıflar üzerinde etkili olmuş, eserleriyle tasavvuf tarihimizde derin izler bırakmıştır. Otuzu,aşkın eseri günümüze ulaşmıştır. Muhâsibî'nin tasavvuftaki metodu, ruhî hayatın gelişmesine etki eden tesirlerin sebep ve sonuçlarını inceleyen "tahlilci" bir metoddur. Nitekim onun "ibâdetin esâsı verâ, verâın esâsı takva, takvanın esâsı nefs muhasebesi, muhasebenin esâsı havf ve recâdır." sözü bu anlamda bir ölçüsüdür. "Muhâsibî" tasavvuf yolunda "nefs muhâsebesi"ni esas aldığı için bu adla meşhur olmuştur.

Muhâsibî ile çağdaş ve arkadaş olan ve Cüneyd Bağdâdî'nin dayısı ve üstadı bulunan Seriy Sakatı, tevhid ve takva ilimlerinden bahseden sûfîlerin ilklerindendir. Önceleri ticâretle meşgul olan bu gönül adamı, daha sonra ticareti bırakarak kendini ibâdet ve zühde vermiştir. Onun tasavvuftaki en önemli özelliği, hakikat ve tevhidden ahvâl ve makâmâttan bahseden sûfîlerin ilklerinden olmasıdır. Kuşeyrî, Seriyy'i ilim ve hakikati cem'eden beş kişiden biri olarak saymaktadır.

Ebû Hamza Bağdadî (Ö. 269/882) özel anlamda Bağdad tasavvufunda, genel olarak tasavvufta zikir safâsı, cem'-i himmet, muhabbet, aşk, kurb ve üns gibi kavramlardan ilk bahsedendir. Ebu'l-Huseyn Nuri (ö. 295/907) tevhid konusunu tenzih ve ittisal arası bir ifade ile anlatan sûfîdir. Cüneyd ile çağdaş ve arkadaştır. Tevhid konusundaki ince düşüncesi sebebiyle, zaman zaman sıkıntılı ithamlara da maruz kalmış olmakla birlikte, Nuri'nin fikirleri, Hallâc ve benzerleri için bir ön hazırlık niteliği taşır. Sûfîlerin yanlış anlaşılabilecek bu tür bazı sözlerini değerlendiren Ebû Nasr Serrâc, el-Luma' adlı eserinde onun fikirlerine özel bir bölüm ayırmıştır.

Cüneyd Bağdadî (Ö. 297/909) Tasavvuf ve tarikatlarda "ser-halka" kabul edilen müstesna sûfîlerden biridir. Daha önce temas ettiğimiz Nişabur mektebi mensubu "sekr ve manevî sar-hoşluğu" önde tutan Bâyezid-i Bistâmî'ye mukabil Cüneyd, "sahv ve temkin"in mümessili sayılır. Onun anlayışına göre insan ayıklık hâlinde nefsinin içinde neler olduğunu fark eder.

Halbuki sekr hâü arttığında mes'ûliyetin kalkacağı bir konuma düşer. Sekr, kulun kalbine gelen ve aklını başından alan bir hal ile olur. Sahv ise sekrden sonra gelen bir hal olup, insanın elem veren şeyi ayırd etmesine, Hakk yolda elem vereni tercih etmesine imkân veren bir durumdur.

Cüneyd, sahip olduğu sistematik kafa yapısı sebebiyle, tasavvufun esaslarını yaymış ve geniş bir etki alanı oluşturarak, tesirini yıllar boyu sürdürmüştür. Cüneyd, tasavvufu "Hakk'ın seni senden öldürmesi ve kendisiyle diriltmesidir." diye tanımlarken insanın nefsini imha etmesi ve Hakk ile ve Hakk'ın iradesiyle hareket etmesi anlamını kasdetmektedir.

Bir başka tarifinde Cüneyd: "Tasavvuf insanlara uymamak için kalbi tasfiyedir." der. Tabiî ahlâk ile yaşamak, beşerî sıfatları söndürmek, nefsi dâvalardan sakındırmak, rûhânî sıfatlan benimsemektir.

Cüneyd, tasavvuf kavramlarından tevhid konusunda söz söyleyen sûfîlerin ilklerindendir. "Tevhid kadîm ile hadisin arasını tefrik etmektir. Allah'ın ezeliyet sıfatında tek olduğunu; O'nun fiilini işleyen hiçbir şeyin mevcud olmadığını bilip ikrar etmektir. "En şerefli ve en yüce meclis, tevhid meydanında düşünerek yapılan meclistir." Tevhid yakînden ibarettir. Yani halkın harekât ve sekenâtının, şeriki bulunmayan Allah'ın fiili olduğunu bilmesidir. Bunu yapan Allah'ı tevhid etmiş olur. Tevhid bilgisi, tevhidin vücuduna zıddır. Tevhidin vücudu bilgisinden farklıdır, derken vecd ve cem' halinde Allahdan başka birşey görmemek, sahv ve fark halinde ise âlemi Allah saymamak anlayışını ifade etmektedir. Cüneyd'in tevhid konusundaki fikirleri Bayezid ve Hallâc'ınkilerden farklı bir konumdadır.

Bu dönemde fena ve baka kavramlarını ilk defa kullanan ve bu konuda bir eser kaleme aldığı tabakat müelliflerince ifade edilen Ebû Saîd Harrâz (ö. 277 /890) aynı zamanda ilm-i bâtın konusunda söz söyleyenlerin ilkidir. Ancak bâtın ilmi konusunu ulu orta değil, belli bir süzgeçten geçirme lüzumunu ifade için "şeriatın zahirine muhalif olan bâtın ilminin her çeşidinin batıl olduğunu" söylerdi. "Fena dünyanın fânî olduğunu bilmek; baka âhiretin baki olduğunu kavramaktır." diye konuşurdu. Yani onun anlayışına göre fena ve baka, kulun ubûdiyyetini görmekten fânî olması, amellerini görmemesi; baka Hakk'm rubûbiyyetinde baki olması, Allah'ın güzellik ve ihsanını görmesi, kulluk aczini kavramasıdır."

Bu dönemin en önemli ve en renkli şahsiyetlerinden biri de Hüseyn b. Mansûr Hallâc'dır (ö. 309/921). "Ene'l Hakk" (Ben Hak'ım) sözünü söylediği için zındıklık ithamıyla yargılanan Hallâc araya giren bazı siyasî sebeplerin de etkisiyle idam edilen ilk sûfilerdendir. Duygu ve düşüncelerini bazen şiir, bazen de nesirle ifade etmiş ve onun 'Tavâsin" adlı eseri özellikle çok tartışılmıştır. Hallâc'ın sözlerinde küfr kokusu duyanlar olduğu gibi, onun fikirlerini coşkun bir ruh halinin ürünü ve sekr, cezbe mahsulü şathiyyât olduğunu söyleyenler de vardır. Sûfîler genellikle Hallac'ın fikirlerini benimsemiş ve tasavvuf tarihi boyunca Hallâc hep savunulmuştur. Mevlânâ onun idamını Hakk ile arasındaki ittihad sırrını açığa vurmasında arar ve onu övücü sözlerle yâd eder.

H. III ve IV. Asırlar'da Tasavvuf Yollan
Keşfu'l-Mahcûb müellifi Hucviri bu asırların sûfilerini oniki fırka olarak tasnif eder ve bu oniki fırkadan onunun yollarının doğru, ikisinin de yanlış olduğunu anlatır. Yanlış yollardan biri olarak da Hallâciyye ile Hulûliyye fırkasını sayar; makbul ve doğru saydığı fırkalar ile kurucuları ve özelliklerini şöyle sıralar:
a- Muhâsibiyye Haris b. Esed Muhâsibîye nisbet edilen fırka olup "rıza" kavramını makam değil, hal saymasıyla tanınırlar. b- Kassâriyye: Hamdûn
b. Ahmed Kassâr'a bağlı bir fırka olup "melâmet" esasına dayanır. Melâmet; riyadan titizlikle kaçınmak, ihlâsa önem vermek, hayrı gizleyip şerri gizlememek-tir. Hakk katında sıddîk olmak için, halk arasında zındık sayılmaktan korkmamak, şekil ve görünüşe fazla önem vermemektir.
c- Tayfûriyye: Ebû Yezid Tayfur b. îsâ Bistâmî'ye bağlı olan galebe ve "sekr" esasına dayalı bir sistemdir. Tayfûriyye, bakâdan çok fenayı, farktan ziyade cem'i, isbattan ziyade mahvı, temkinden çok telvini, sahvden çok cezbe, sekr ve galebeyi, huzurdan çok gaybeti esas alan bir yoldur.
d- Cüneydiyye: Tarîkatlerde "Seyyidü't-tâife" ve serhalka kabul edilen Cüneyd Bağdadî'nin "sahv ve temkin" esası üzere kurduğu yolun adıdır. e- Nûriyye: Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed Nuriye izafe edilen yoldur. Bu yolun temel vasfı îsârdır. Kur'an'daki "ihtiyaç sahipleri oldukları halde kardeşlerini kendilerine tercih edenleı" âyetini esas alarak kardeşini kendine tercih etmektir. Arkadaşlarıyla birlikte yargılanıp idama mahkûm olan Nûrî, celladın: "Önce kimin boynunu vurayım?" sorusuna ileri atılıp " Benim" cevabını vermiştir. "Neden böyle yaptın?" diyenlere de: "Arkadaşlarımın biraz daha fazla yaşamasını sağlamak için (îsâr)" cevabını verince, hem kendini, hem de arkadaşlarını kurtarmaya vesile olmuştur.
f- Sehliyye: Sehl b. Abdullart Tüsterî'ye bağlı olan yolun adıdır. Sehl'in yolunun esası "nefsle mücahede", riyâzat ve çiledir.
g- Hakîmiyye: Ebû Abdullah Muhammed b. Ali Tirmizî'nin yolunun adıdır. Hakîm Tirmizî diye meşhur olan bu zatın yolunun temel vasfı "velayeti isbattır".
h- Harrâziyye: Ebu Said Harrâz'a nisbet edilen yoldur. "Fena ve baka" kavramından tasavvufî anlamda ilk defa bahseden odur. O'nun tarifine göre; "Fena, kulun ubudiyyeti görmesinden fânî olması; baka, kulun ulûhiyyetin tecelliyatı ile bakî olmasıdır."
i- Hafîfiyye: Ebû Abdullah Muhammed b. Hafife bağlı olan tarikattır. Yolun esası "gaybet ve huzur'dur. Gaybet kendinden geçmektir. Kendinden geçen Hakk'ın huzurunda olur. Hakk'ın huzurunda olan kendinden geçmiştir, kendinden geçmeden Hakk'ın huzurunda olmak mümkün değildir. Bu yüzden her huzur gaybet, her gaybet huzurdur. Biri olmadan diğeri olmaz. Gaybet başlangıç, huzur nihayettir.
j- Seyyâriyye: Ebû Abbâs Seyyârî'ye izafe edilen bir yol olup, esası "cem' ve tefrika" kavramları üzerinedir. Cem', kulun her şeyi Allah'da bilerek halkı yok, Hakk'ı var görmesi, fark ise kulun kulluk sıfatıyla Hakk'ı ve halkı ayrı ayrı varlıklar olarak görmesidir.

Tasavvufta daha sonraki yaygın anlamıyla olmasa bile, tarikat kelimesinin III. ve IV. asırlarda kullanılmaya başladığı görülmektedir. Eser veren müellif mutasavvıflar gibi, eser vermeyen fakat talebe yetiştiren, sözleri ve uygulamaları nesilden nesile an'anevî olarak intikal eden bazı Önemli şahsiyetler de bu dönemde yetişmiştir.

H. V., M. XI. Asırda Tasavvuf
V. Hicrî (XI. m.) asır, Bağdad'da bulunan Abbasî hilâfetinin siyasî nüfuzunun azaldığı İslâm dünyasının doğu bölgelerinde Büyük Selçuklularla, diğer bazı beyliklerin Mısır'da Fâtımîlerle, Endülüs'te Emevîlerin hakim olduğu yıllardır.

Bu asır, çok değişik yapıya sahip mutasavvıfların yetiştiği bir dönemdir. IV. hicrî (X.m.) asırda doğup, V. asırda vefat eden başlıca sûfîler şunlardır:
Ebû Ali Dekkâk (ö. 405/ 1014), Kuşeyrî'nin kayınpederi ve üstadı olan bu sûfî IV. asırda doğup V. aşırın başında Nişabur'da vefat etmiştir.

Ebû Abdurrahman Sülemî (ö. 412/1021), bu devirde yaşayan sûfîlerin en ünlülerinden biridir. Eserleri ve tesirleri açısından kendisinden önceki Muhâsibî'ye benzer. İlk sûfî tabakâtını o yazmıştır. Kur'an'a yazdığı tasavvufî tefsir, sahasının ilklerindendir. Isfahanı ve Kuşeyrî gibi sûfîlerin yetişmesini sağlamıştır.

Harakân'da yetişen ve Bâyezid Bistâmî'den üveysi yolla feyz alan Ebu'l-Hasan Harakânî (ö. 425/1034), Bâyezid gibi cezbeli, halktan uzleti tercih eden halvet ehli sûfî özelliğindedir. Baba Tâhir Uryân ise tasavvufî heyecanını şiir ve rubaileriyle anlatan bir gönül adamıdır.

Ebû Nuaym Isfehâni (ö. 430/1038), muhaddis ve sûfî kimliği ile Hz. Peygamber ve ashabından başlayarak en geniş zâhid ve sûfî tabakâtını kaleme alan mutasavvıftır. Sülemî'nin talebesi, Kuşeyrî'nin de hocasıdır.

Ebû Saîd Ebu'l-Hayr (ö. 440/1048), âşık tabiatlı, sohbete Önem veren ve halkın arasına çok karışan, celvet ehli bir mutasavvıftı. Vahdet-i vücûd anlayışını yaymaya çalışan, tekke ve dergâhların ihvânının'âdâb ve yönetimine dair ilk prensipleri vaz' eden kişi olarak tanınır.
Ebu Saîd Ebu'l-Hayr'm hayatı ve menkıbeleri Esrâru't-tevhîd adlı eserde toplanmıştır.

Ebû Saîd Ebu'l-Hayr'ın akranı olan Ebu'l-Kâsım Cürcânî (ö. 450/1058) de bu devirde yetişen safîlerdendir. Cürcânî, Ebu'l-Hasan Harakânî'nin yetiştirdiklerindendir.

Bu devirde yetişen âbide şahsiyetlerden biri de Ebu'l-Kâsım Abdülkerim Kuşeyrî'dir (ö. 465/1072) er-Risâle adıyla meşhur eseri, tasavvuf klasikleri arasında önemli bir yere sahiptir. Kuşeyrî ifrat ve tefritten uzak, mutedil bir tasavvuf cereyanının mümessilidir. Letâifü'l-İşârât adlı eseri de işârî tefsirin ilklerindendir.

Kuşeyrî'nin çağdaşı ve arkadaşı Hucvirî Keşfü'l-Mahcûb adlı Farsça eseriyle bu dönemde tasavvufî yorumlarda önemli bir yere sahiptir. Kuşeyrî'nin ve Cürcânî'nin talebesi sayılan Ebû Ali Farmedî (ö. 477/1085), İmam Gazzâlî'nin mürşidi olarak önemli bir kişiliğe sahiptir.

Sülemî'nin Tabakâtu's-sûfiyye'sini, onda bulunmayan bazı şahısları da ilâve ederek Farsçaya çeviren Ensârî (ö. 481/1088), Menâzilü's-Sâirîn adlı Arapça eserinde hal ve makamları tasnif etmiştir. Bu eser haller ve makamlar konusunda bu tertib şekliyle yazılan ilk eserlerdendir. Daha sonra bu esere pek çok şerh yazılmıştır.

Ebû Bekr Nessâc Tûsî (ö. 487/1094), Ebu'l-Kâsım Cürcânî'nin talebesi, Ahmed Gazzâlî'nin şeyhidir.
İmam Gazzâlî, şeriata bağlılığı, kelam ve felsefe gibi diğer ilimlerdeki derinliği ile tanınan bir sûfîdir. Uzun yıllar Nizâ-mü'l-Mülk'ün yaptırdığı medresede müderrislik yapmış ve ardından Ebû Ali Farmedî'ye intisab ile tasavvuf yoluna sülük etmiştir. Ebû Ali Farmedî, Nakşı ve Yesevî silsilelerinde yer alan Yusuf Hemedânî'yi de yetiştiren ünlü bir sûfîdir. Gazzâlî'nin İhya ve Kimyâ-i Saadet adlı eserleri ile el-Münkızü mine'd-Dalâl'i tasavvufun şaheserleridir. Bu yılların farklı bir siması, İmam Gazzâlî'nin küçük kardeşi Ahmed Gazzâlî (ö. 520/1126)'dir.
Ahmed Gazzâlî, İmam Gazzâlî'nin marifet, ilim ve şer'î hükümlerle ahlâka önem veren anlayışına mukabil, aşk, vecd ve cezbeye önem veren bir tasavvufî, anlayışa sahiptir.

Ahmed Gazzâlî'nin talebeleri sayılan Aynül-Kudât Hemedâ-nî, onun görüşlerini birtakım şatahât türü taşkın ifadelerle geliştirmiş ve bu yüzden takibata uğrayarak idam edilmiştir. Şey-hu'l-îslâm lakabı ile ünlü Ahmed en-Nâmekî el-Câmî (ö. 536/1141) bu asrın ünlü sûfîlerinden olup tarikatı, günahkârları tevbeye sevketmek olarak gören ve emr-i bi'l-ma'rûf ve nehy-i ani'l-münkere önem veren bir anlayışın sahibiydi.

Gazzâlî'nin pirdaşı sayılan sûfîlerden biri de Yûsuf Hemedânî'dir. Hanefi mezhebinden olan Hemedânî, Farsça yazdığına bakılırsa Tacik asıllı olmalıdır. Gerek Ahmed Yesevî'nin gerekse Nakşî silsilesinde yeralacak olan Abdülhalık Gucduvânî (ö. 595/1199)'nin yetişmesini sağlamış olan Hemedânî'nin Horasan ve Mâverâünnehir tasavvufu üzerinde güçlü bir etkisi görül-mektedir.

H. V., M. XI. Asır, daha önceki asırlara göre tasavvufun şiirle ifade edilmeye başlandığı dönemdir. Daha önce her türlü san'at endişesinden uzak olan tasavvuf şiiri, bu asırdan itibaren mecaz, kinaye, teşbih ve istiare gibi edebî san'atlarla süslü tasavvufî remz ve mazmunları taşıyan san'at eserleri haline dönüşmeye başlamıştır. Özellikle İran'da yetişen şâirlerin çoğu şi-irlerinde tasavvufî sembolleri ve mazmunları kullanmışlardır. Sûfüerin şiir ve edebiyata ilgi duymaları gayet tabiîdir. Çünkü tasavvuf her ne kadar bir kalb ve gönül işi ise, şiir de o kadar duygu ve gönül işidir. Gönül ve duygu dünyasının tercümanı şiirdir.

Bu devir, sûfîlerin genellikle eserleriyle tasavvufu savundukları ve ehl-i sünnet çizgisinde bir tasavvufu hakim kılmaya çalıştıkları ve mezheb tartışmalarına girmedikleri bir dönemdir. Sûfîlerin münzevî hayatları ve nezih tavırları, halkın ve idarecilerin sevgisini kazanmalarını sağlamıştır. Nitekim bu devrin sûfîlerinden Ebu'l-Hasan Harakânî'ye Gazneli Sultan Mah-mud'un büyük bir saygı duyarak Rey şehrindeki hankâhında kendisini ziyaret etmesi ve Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey'in He-medan'da bulunan Baba Tahir Uryan'ı ziyareti bunu teyid eder.

Değerlendirme Soruları:
1. Hicri III-IV. asırlarda tasavvuf hakkında bilgi veriniz?
2. Hicri III. asırdaki tasavvuf mekteplerini sıralayınız?
3. Hicri IV. asırdaki tasavvuf yollarını hangilerinidir?
4. Hicri V. asırdaki tasavvuf gelişmeleri hakkında bilgiler veriniz?
5. Tasavvuf döneminde öne çıkan unsurlarınelerdir. Belirtiniz?
6. Tasavvuf döneminin önemli şahsiyetlerini ve eserlerini sıralayınız?

10. Hafta

İLK MUTASAVVIFLAR Abdurrahman Sülemî, Tabakat'ında sûfiyyeyi beş tabakaya ayırmıştır. Kronolojik sırayla yapılan bu tasnifin birinci tabakası Fudayl b. İyâz’dan, Ebû Türâb Nahşebî'ye kadar yirmi kişidir. İkinci tabaka, Ebû Kasım el-Cüneyd'den, Ebû Abdillah es-Secezîy’ye kadar, yirmi kişidir. Üçüncü tabaka, Ebû Muhammed el-Cerîrî ile başlar ve Ebû Cafer b. Sinan'da sona erer ve yirmi tanedir. Dördüncü tabaka, Ebû Bekr eş-Şiblî'den, Ebû Bekr b. Ebî Sa'dân'a kadar yine yirmi kadardır. Beşinci tabaka, Ebû Saîd b. Arabi’den, Ebû Abdillah Muhammed İbn Abdü'l-Hâlık ed-Dînevertye kadar yirmi üç kişidir. Ferîdud-Din Attâr (540-618/1145-1221), "Tezkiretü'l-Evliyâ" isimli eserinde Sûfîyye'yi Cafer Sâdık b. Muhammed ve Veysel Karanî'den başlatıyor. Hucvurî, "Keşful-Mahcûb"unda önce Râşid halîfelerin hayatlarından bahsediyor. Daha sonra sûfîyye'nin Ehl-i Beyt'ten olanlarını zikrediyor. Hz. Hasan b. Ali ile başlayan bu tasnif, Cafer Sâdıkta nihayet buluyor. Bundan sonra "Ehl-i Suffa" adıyla devam eden tasnifte ilk sırayı Veysel Karanı alıyor. Daha sonra "Etbâu't-Tâbiîn'den kendi zamanına kadar, Habîb A'cemî'den başlıyarak, Muzaffer b. Ahmed b. Hamdandı son buluyor. Mevlânâ Cami’in "Nefehâtul-Üns" adlı esrinde 571 tane sûfînin hâl tercümesi yer alıyor. Ayrıca "Menâkıbu'n-Nisâil-Arifat" adıyla 32 tâne de kadın sûfîyyenin tercüme-i hâlinden bahsedilmiştir. Nefehât'ta ilk hayâtı anlatılan sûfî, Ebû Hâşim Safîdir. Bu kitablarda yer alan sûfîyyeden bir kısmının hayatlarım malûmat kabilinden burada kısaca zikretmekle iktifa edeceğiz. Fazla bilgi almak isteyenler hem bu kitablara, hem muahhar tabakat kitablarına ve ansiklopedilere müracaat edebilirler.

İbrahim Edhem
Adı İbrahim b. Edhem’dir. Belh şehrinde dünyâya geldi. Bir melikin oğludur. Rivayete göre; bir gün avlanmak için çıktığında, avına nişan alırken hatiften bir ses, onu gafletten uyardı. Sohbet sırasında kendisine bu yola sülûkunun başlangıç sebebini anlatması istendiğinde, o şu hikâyeyi anlatmıştır:
"Benim babam Horasan meliklerindendi. O sırada çok gençtim. Her zamanki gibi yine bir gün atıma binip, köpeğimle birlikte avlanmak için ormanlara gittim. Bir ara tavşan izine
rastladım. Tam silâhımı çekeceğim bir sırada kimin söylediğini hisse demediğim bir ses işittim. Bana şöyle söylüyordu. "Ey İbrahim. Bunun için mi yaratıldın? Bununla mı emredildin?" İrkildim ve durakladım. Bu ses üç kere tekrarlandı. Daha sonra devamla; Vallahi sen bunun için yaratılmadın ve bununla emrolunmadın! tarzında sona erdi. Bu hâdiseden sonra oradan uzaklaştım. Yolda babamın çobanlarından birine tesadüf ettim. Onun elbiselerini, kendi elbise ve atımla değiştirerek Mekke'ye doğru yola çıktım..." İbrahim Edhem, Mekke'ye giderek, orada Süfyân Sevrî, Fudayl b. İyâz ve Ebû Yûsuf Gasûlî'ile arkadaşlık yaptı. Oradan Şam'a geçti; ölünceye kadar orada kalarak, elinin emeğiyle geçindi. 161/778 târihinde vefat etti. 162, 166 hicrî tarihlerinde de vefat ettiği rivayet edilmiştir.

İbrahim Edhem'e göre sâlihler mertebesine ulaşabilmek için altı kapıdan geçmek gerekir; onlar da:
1. Nimet peşinde koşmayı bırakıp, sıkıntıya alışmak.
2. Azameti terkedip, alçakgönüllü olmak.
3. Zenginlik ihtirasından vazgeçip, Hakk'ın verdiğine şükretmek.
4. Tembelliği terkedip, çalışmaya devam etmek.
5. Emelleri bırakıp, amellere sarılmak.
6. Uykuyu terk edip (kıllet-i menâm), ekseri vakitleri uyanık geçirmek.
Eserleri: An Ademi İsticâbâti'd-Duâ. Süleymâniye kütp. nr.. 1014/8, Münâcât, (Gelibolulu Tâhir-Süleymâniye) nr. 28/16.

Zünnûn Mısrî (k.s.):
Adı Sevbân b. İbrahim, künyesi Ebû'l-Feyz, lakabı, Zünnûn’dur. Mısır yakınlarında İhmin adındaki kasabada doğdu. İmam Şafiî'nin kabri bu kasabadadır. Babası, Nûbe'lidir. (Nûbe, Sudanlı bir kabile adıdır. Bu kabile İslâmiyet'ten çok önce gelip Mekke'ye yerleşmiştir.) Zünnûn un bir de Zülkifl adında kardeşi vardı. Zünnûn, Mâlik b. Enes'in talebesi olmuş, Muvatta’ı ondan dinlemiş; fıkıh okumuş ve onun mezhebine intisâb etmiştir. Şeyhi Mağrib'de Şeyh İsrâfil’dir. Molla Câmî’in rivayetine göre Zünnûn, tasavvuf hakkında söz söyleyenlerin ilkidir. 245/858 târihinde vefat etti. Vefat târihinin 248 hicrî yıl olduğunu söyleyenler de vardır.

Zünnûn, üç ilim getirdiğini; bunlardan ilkini avam ve havassın kabul ettiğini, ikincisini havassın kabul edip, avamın kabul etmediğini, üçün- cüsünü her ikisinin de reddettiğini söyler. Bu ilimler sırasıyla tevbe, tevekkül-muhabbet ve hakikattir. Zünnûn, Allah'a muhabbetin alâmetinin, ahlâkında, fiil ve hareketlerinde Hakkın habîbi Peygamber (s.a.) e ve Onun sünnetine yapışmak olduğunu söylemiş; muhabbetin kendisini de, Hakkın sevdiğini sevmek, buğzettiğinden uzaklaşmak, her hayırlı olan işe sarılmak, mâsivâ ile gönül bağlarım koparmak ve dînde Peygamber (s.a.) in yolundan ayrılmamak, tarzında ifade etmiştir

Zünnûn, alçak gönüllü olmak isteyen bir kimsenin, kendisini her an Hakkın kudret ve azametini müşahedeye sevkederek, zikr-i dâim içerisinde bulunmasını, zîrâ nefsinin bu suretle zayıflayacağını; Allah Teâla nın tecellîlerine nazar eden kimsenin nefsin sultasından kurtulacağını söyler. Zünnûn'a göre Hakk Teâlâ ile ünsiyyet berrak bir nûrdür. Halk ile alâkanın neticesi ise, gamdır. İbâdetin anahtarı tefekkür; hevâ ve hevesin alâmeti de şehvete uymaktır. Arif her an Allah'tan korkan ve bu suretle de kendisini her zaman O'na yakın hisseden kimsedir. -Zünnûn'un başından geçtiği rivayet edilen aşağıdaki hikâye çok ibret verici olduğu için aynen alınmıştır: "Bir gün Zünnûn, Nil'de gezinti yapmak için, dostları ile gemiye binmişti. Mısır halkının âdeti böyle idi. Bu sırada başka bir gemi, gezisini tamamlayıp geri dönmekte idi. İçinde eğlenen, oynayan ve yakışıksız işler yapan bir topluluk vardı. Bu manzara talebelerin hoşuna gitmemişti. Dediler ki; ey şeyh, duâ buyur da, bunların hepsini Allah Teâlâ suya gark etsin, bu suretle halk onlardan kurtulmuş ve o hâl onlara ibret olmuş olsun". Bunun üzerine Zünnûn (k.s.) derhal ayağa kalktı ve ellerini yukarıya kaldırrak: "Ey ulu ve yüce Allah'ım, şu topluluğa bu dünyâda hoş bir hayât ihsan ettiğin gibi, öbür dünyâda da kendilerine güzel bir makam bahşet "dedi. Müridler onun bu niyazından hayrete düştüler. Gemi yaklaşıp, içindekilerin gözü Zünnûn'a ilişince, başlarını önlerine eğip ağlamaya başladılar ve ellerindeki çalgı âletlerini fırlatıp attılar. Tevbe edip Hakka yöneldiler. O zaman Zünnûn talebelerine şöyle seslendi: "O dünyâdaki güzel hayât, bu dünyâdaki tevbedir. Maksat ve muradın tamamen hâsıl olduğunu görmüyor musunuz? Hiçbir kimseye zarar gelmeden siz de, onlar da murâdlarına nail olmadınız mı?". İbn Meymân, Zünnûn'a "Sûfî kimdir?" diye sorduğu zaman O:
"Konuştuğu zaman gerçekleri söylemekten çekinmeyen; sustuğu zaman da mâsivâ ile alâkanın kesikliğini devam ettirmek için uzuvları harekete geçen kimsedir" demiştir

Zünnûn'a göre halk muamele konusunda iki çeşittir: Bir kısmı amel eder ve Allah için amel ettiklerini zannederler. Gerçekte bunlar kendileri için amel ederler. Bu gibilerin arzu ve hevesleri dünyâdan kesilmiş bile olsa, neticede yine de sevap kazanma arzu ve hevesiyle ibâdet etmiş olurlar. Diğerleri ise sırf Hakk'ın emrine ta'zîm mak-sadıyla yaparlar

Ma'rûf Kerhî (k.s.):
Adı Ebû Mahfuz el-Kerhi’dir. Ma'rûf b, Firûzâni olduğu da rivayet edilmiştir. Diğer bir rivayete göre de Ma'rûf b. Ali'dir. Ma'rûf, Seriyy Sakatî'nin hocasıdır. Dâvud Tai ile arkadaşlık etmiştir. 220/815 târihinde Bağdad'da ölmüştür. Kabri oradadır. İbrahim b. Cezerî, kabrinin mücerreb bir tiryak olduğunu söyler. Babasının İmâm Ali Rızanın kapıcısı olduğu ve bu şıralarda ihtida ettiği rivayet ediliyorsa da; Ebû Ali Dekkak, Ma'rûf un ebeveyninin önceleri hıristiyan olduğunu rivayet eder. Anne-babası onu küçük yaşlarında hıristiyan bir öğretmene göndermişler. Bir gün öğretmen, Marufa teslis inancından bahsederken, o; Allah birdir, diye mukabelede bulunmuş. Bu cevap karşısında sinirlenen hocası, Ma'rûf u dövmüş; o da memleketini terketmiştir. Bu durum karşısında ebeveyni çok üzülmüş ve "Keşke bize mensup olduğu dîn ile dönse de, biz de ona uysak" diye feryâd etmişlerdir. Ma'rûf, Ali b. Mûsâ er-Râzı’nin derslerine devam etmiş ve bir müddet sonra tekrar evine dönmüştür. Eve gelip kapıyı çalan Ma'rûf a kim olduğu sorulunca o, "Ma'rûf cevâbını vermiştir. "Hangi dîn ile geldin" denildiğinde "İslâm'la" demiştir. İşte bu sırada ebeveyni de müslüman olmuştur. Ma'rûf a göre sûfî bu dünyâda misafirdir. Ona takaza etmek cefâdır; onun da edebli olması ve kimseye kötülük etmemesi lâzımdır. Dâvûd Tâi'nin arkadaşlarından biri Ma'rûf’a:
— Ameli terk etmekten sakın, zîrâ amel sana Allah'ın rızâsını kazandırır, deyince Ma'rûf, bu amelin neler olduğunu sordu. O da:
— Rabbine ibâdet etmen, müslüman. kardeşlerine hizmet ve onlara nasîhatta bulunmandır, cevâbını verdi .
Ma'rûf, "Allah Teâlâ kuluna hayır murâd ettiği zaman cedel kapısını kapayıp, amel kapısını açar; şer murâd ettiği zaman da, cedel kapısını açıp, amel kapısını kapatır" demiştir.
Ona göre cömertlik, güç zamanda dahî ihtiyâç sahiplerine yardım elini uzatmaktır.

Ma'rûf, kalblerden dünyâ sevgisini atmakla Allah'a itaatin mümkün olacağını söyler. Seriyy Sakatı, bayram günü Ma’ruf’u hurma çekirdeği toplar halde gördüğünde, onları ne yapacağını sorar. Ma'rûf, bir çocuğu ağlar durumda gördüğünü ve ona niçin ağladığını sorduğunda onun kendisine: "Ben yetimim; ne annem ne de babam var. Arkadaşlarımın cici elbiseleri, güzel oyuncakları var; fakat benim yok, onun için ağlıyorum" cevâbını vermesi sebebiyle çekirdek toplayıp, pazarda satıp, parasıyla ona ton alıp sevindireceğini söyledi. Seriyy ona:
— Bu işi.bana bırak, sen müsterih ol, dedikten sonra şunları söylüyor:
"Küçüğü elinden tutup götürdüm ve ona güzel bir elbise ile top aldım. Çok sevindi. İşte bu sırada gönlümde bir nûr peyda oldu; bambaşka bir hayat yaşadım". Ölümüne sebeb olan hastalığı ânında, vasiyetini sordukları zaman o: ölünce gömleğinin sadaka olarak verilmesini; zîrâ kendisinin dünyâya çıplak olarak geldiğini ve yine öylece dönmek istediğini söylemiştir. Bu arzı, Nakşı isimli bir şâirin şu beytinde de ifâdesini bulmuştur: "Hep mamelekin Nakşı nisâr, etti yolunda Bir pîraheni kaldı hemân ol da kefenlik".

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:48

Seriyy Sakatı (k.s.):
Adı Seriyy, künyesi Ebû'l-Hasan'dır. Cüneyd'in dayısı ve hocası olduğu ve Ma'rûf ile arkadaşlık ettiği rivayet edilir. Haris Muhasibi ve Bişr Hâfi'nin akranıdır. Bağdad'da zamanının ileri gelenlerindendi. Şeriyy'in Bağdad'da tevhîd hakkında söz söyleyenlerin ilki olduğu söylenir.Ebû'l-Hasan b. Miksem Seriyy Sakati’nin 251 h. târihinde vefat ettiğini rivayet eder. Nefehât'm beyânına göre ramazan ayında, salı günü 250/867 târihinde sabaha karşı vefat etmiştir. Seriyy Sakatî'den şu hadîs rivayet edilmiştir: "Ashâbtari Hazım b. Hermeleti'l-Gıfâri şöyle dedi: Bir gün Resûlullah beni gördü ve: — Yâ Hazım! "Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh"ı zikretmeyi çoğalt; çünkü bu, cennet hazînelerindendir".

Cüneyd, Seriyy Sakatî'den daha çok ibâdet ehli bir kimseye rastlamadığını; yetmiş sene onu, kimsenin yan üstü yatar bir durumda görmediğini nakleder. Seriyy; ilim, edeb, emânet ve iffetin insanların kadrini yükselten hasletler olduğunu söyler. O, sünnete tabî olarak yerine getirilen ibâdetin az da olsa, bid'atlere bağlı olarak yapılandan daha hayırlı olacağını; takva ile olan amelin asla küçümsenemiyeceğini ifâde ederek, sünnet ve zühd yolunun önemini belirtmiştir. Seriyy diğer bir sözünde yine edebten bahsederek, onun aklın bir tercümanı olduğunu, Hak'tan korkan kimselerin ancak adaleti tahakkuk ettireceğini, bu suretle kötü insanların, bu gibi kimselerden çekineceğini, insanın dilinin, kalbinin tercümanı, yüzünün ise onun bir aynası olduğunu; zîrâ kalbin özelliklerinin yüzde tecellî ettiğini söyler. Seriyy ayrıca, Allah Teâlâ'ya ma rifetin alâmetinin Hakkın hukukunu gözetmek, güzel ahlâkın ise, insanlara hizmet edip, onlara eziyet etmemek olduğunu anlatır. Seriyy'ye göre beş şey güzeldir, onlar da: Pişmanlık duyup ağlamak, kusurları gidermek, Allah'a ibadet, kalblerden lekeleri temizlemek ve nefsin heveslerine uymamaktır50. Seriyy "bir kere şükredip -el-hamdülillâh- dediğim için otuz senedir istiğfar ediyorum" deyince; orada bulunanlar bunun sebebinin ne olduğunu sordular. O: "Bir gün, benim dükkânım dışında bütün dükkânların yandığını haber verdiler, -el-hamdülillâh- demiştim. Kendimi kardeşlerime tercih edip, dünyâ için hamd ettiğimden dolayı istiğfar ediyorum" dedi.

Bişr Hafi (k.s.):
Adı Bişr b. Haris b. Abdirrahmân b. Ata b. Hilâl b. Mânan b. Abdillâh el-Hâfi, künyesi Ebun-Nasr'dır. Merv şehrinde dünyâya geldi; Bağdad’da yaşadı ve orada vefat etti, 227/842. Bişr’in tevbesine ve doğru yolu bulmasına sebeb olarak şu hâdise anlatılır: Bir gün Bişr yolda giderken, üzerinde "İsm-i Celâl" yazılı bir kâğıt bulur. Ayaklar altında çiğneneceği endîşesinden onu alır, satan aldığı bir ecza ile üzerini temizliyerek, bir duvar kovuğuna feoyar. Bu hâdiseden sonra rüyasında kendisine: "Ey Bişr! Sen benim ismimi temizlediğin gibi, ben de senin adını dünyâ ve âhirette pâk eyliyeceğim" tarzında bir ses işitir54. Kuşeyrî'nin rivayetine göre Bişr, zühd ve vera sahibidir. Günlerinin ekserisini oruçlu geçiren, nefsine karşı ruhunu tehzîb etmeye çalışan, ibâdetle rızâ makamına yükselen bir kimsedir. Abdurrahman b. Ebî Hâtem onun şu sözünü rivayet eder:

"Peygamber (s.a.) Efendimiz'i rüyada gördüm, bana: "-Ey Bişr! Akranın arasında Allah senin kadrini niçin yükseltti, biliyor musun? dedi. Ben: Hayır, yâ Resûlâllah! diye mukabelede bulundum; O zaman, Peygamber (s.a.) Efendimiz: Sünnetime bağlılığından, sâlih kimselere hizmetinden, ihvana nasîhatından, ashabıma ve ehl-i beytime muhabbetinden dolayı Hak seni iyiler zümresine kattı", buyurdu. Bişr, sabrın çok güzel bir haslet olduğunu, şehvetlerin, nefse âit olan bazların ortadan kalkmasıyla, ibâdetten bir lezzet alınabileceğini söyler. Bişr'e göre, şehevî arzularıyla kendisi arasına bir engel koyamayan kimse, yaptığı ibâdetlerde huzur ve lezzet bulamaz. İnsanın gönlü ve görüşü müslüman olmadığı takdirde, diliyle yaptığı dualar ona bir fayda sağlamaz. Muhammed İkbâl bu hususta şunları söylüyor: "Yaptığın duâ ile Allah'ın takdirini değiştiremezsin; belki duâ etmekle sende bir değişiklik meydana gelir." Bişr'e göre duâ, günahları terketmektir; yânî değişmektir. Ayrıca Bişr, dünyâ sevgisiyle yapılan ibâdetlerin riyadan uzak olamıyacağmı belirterek, Allah Teâlâ'nm riyasız kalblere tecellî edeceğini ifâde etmiştir.

Şakîk Belhî (k.s.):
Adı Şakîk b. İbrahim Ebû Aliyyi'l-Ezdi’dir. Belh şehrinde dünyâya geldi. Horasan şeyhlerinin meşhurlarındandır. İbrahim Edhem’e arkadaşlık yaptığı ve ondan tarikat feyzi aldığı rivayet edilir. 164/780 târihinde şehîd olarak vefat etti. Kabri Horasan civarında Hatlan'dadır. Şakîk'ın tevbesine sebeb olan iki hikâye nakledilir; bunlardan biri: Şakîk zengin bir ailenin çocuğu idi; ticâret için taşraya çıkmıştı. Gittiği şehirde putlarla dolu bir mabede girdi. Orada başını, sakalım tıraş etmiş, putlara hizmet eden bir hizmetçi gördü ve ona:
— Senin Hayy, Alîm ve Kadir olan Rabb'in var, O'na ibâdet etsene. Sana hiçbir zarar ve faydası dokunmayan bu putlara niçin tapıyorsun?" dedi. Bunun üzerine hizmetçi:
— Eğer dediğin gibiyse, inandığın Allah sana memleketinde rızkını vermeye kadirdir; niçin bunca zahmetler çekip ticâret için buralara kadar geldin?" diye sordu. Bu sözü işiten Şakîk, hizmetçinin konuşmasından müteessir olarak, dünyâ muhabbetinden kalben uzaklaşmış ve zühd yolunu seçmiştir.

Diğeri ise:
Şakîk zamanında halkın kıtlıktan gam ve keder içinde bulunduğu sırada, bir kölenin çılgınca eğlendiğini görmüş ve ona:
— Bu sevincin nedir? Halkın kıtlıktan ne halde olduğunu görmüyor musun? dediğinde, köle; bu hâdisenin kendisini ilgilendirmediğini, zîrâ efendisinin köyünde bütün ihtiyaçlarının karşılandığı cevâbını verince, Şakîk kendi kendine:
"Fakir bir mahluk olan efendisinin çiftliği olduğu için o kendi rızkını düşünmüyor da, efendisi Ganiyy-i mutlak olan bir müslümana, kendi rızkından endîşe etmek yakışır mı?" demiştir. Şakîk ile İbrahim Edhem arasında geçtiği rivayet edilen konuşma çok meşhurdur: Şakîk, İbrahim Edhem'e, şükrünü nasıl yerine getirdiği hakkında bir suâl tevcih ettiğinde o:
— Rızık bulduğumuzda şükreder, bulamadığımız zaman sabrederiz", cevâbında bulunmuş; Şakîk:
— Onu Horasan köpekleri de yapar, diyerek, kendisinin bulduğu zaman tasadduk ettiğini, bulamayınca şükrettiğini söylemiştir. Şakîk'e göre tevekkül, Allah'ın va'dine razı olmaktır. O, zahidin zühdünün fiiliyle, zâhid geçinenin zühdünün ise lisanıyla olduğunu, dünyâ arzularından kalbin temizlenmesi nisbetinde oraya âhiret sevgisi ve Allah rızâsının girebileceğini; emniyet, korku ve ıztırap ile mahmul olan kimsenin cehennem ateşinden kurtulacağını; ibâdetin evvelinin sabır, sonunun rızâ olduğunu söylüyor. Şakîk'e göre, Allah kendisine itaat eden kimseyi ölümünde ihya eder; âsî olanı da hayâtında öldürür.

Ebû Yezîd Bistâmî (k.s.):
Adı Tayfur b. İsâ b. Adem b. Sürûşan'dır. Babası önceleri mecûsî idi. Sonra müslüman olmuştur. Adem ve Ali isimlerinde iki kardeşi vardır ve her ikisi de zühd ve takva sahibiydi. Bistam'da dünyâya geldi. Bistam, Nişâbur yolu üzerinde büyük bir şehir merkezidir. 261/874 târihinde vefat etti. Hüseyin b. Yahyâ, 234/848-49 târihinde vefat ettiğini rivayet eder. Hanefî mezhebindendir. Bâyezîd "vahdet-i vücûd" akidesinin öncüsü olarak bilinir. Şatahât kabilinden birtakım sözler söylediği, bu sebepten de zamanında çok tenkide uğradığı söylenir. Bâyezîd'e göre Hakka vuslat fena ile gerçekleşir. Fenâ-yı fiil, tevhîd-i efâle, fenâ-yı sıfat, tevhîd-i sıfât'a ve fenâ-yı Zât, tevhîd-i Zât'a ulaştırır.

Bistâmî'ye farz ve sünnetin ne olduğu sorulduğunda o: Sünnetin dünyâyı terk, farzın da Allah ile sohbet etmek olduğunu söyledikten sonra, şunları ilâve etmiştir: "Sünnet Peygamber (s.a.) in hayâtını rehber ittihaz etmektir ki o, dünyâya hiç iltifat etmemiştir. Kitab (Kur'ân-ı Kerîm) ile meşgul olmak ise, insanı Mevlâ'sıyla sohbet durumuna getirir. Kim farz ve sünnete uygun hareket ederse, kemâle ermiş olur". Bistâmî'ye göre âbid; Allah Teâlâ'ya namaz, oruç, zekât, hac gibi farzları yerine getirmek,ısünnet ve nafilelerle de Ona yaklaşmak için ibâdet eder. Arif ise her haliyle ibâdettedir. Bistâmî ilmin önemini şu sözleriyle belirtmiştir: "Otuz sene mücâhede ile meşgul oldum. İlimden ve ona uymaktan daha güç bir şey bulmadım. Şayet ulemânın ihtilâfı olmasaydı, ben yolumda ilerleyemezdim; tevhîd dışında ulemânın ihtilâfı rahmettir".

Bistâmî'ye göre Allah'a yaklaşmak için ihlâs şarttır. Muhabbet ehlinin kalbleri cennet sevgisiyle değil, Allah sevgisiyle dolu olmalıdır. Hakk'm Zât'ını anlamaya çalışmak cehalettir; marifetin hakikatini bilmek insanı hayrete düşürür; işaret ise (Allâh'a bir mekân izafe etmek) şirktir. Arif amele, zâhid ise mideye rağbetten rahatsız olan kimsedir. Falan yerde ulu bir pîr var diye Bâyezîd'e bahsedildi. O da o pîri görmek için gitti. Yanma yaklaşınca onun kıbleye karşı tükürdüğünü gördü. Onunla görüşmeden, oradan uzaklaştı. Niçin onunla görüşmediğini soranlara: "Şayet bu adam tasavvuf yolunda bir mertebe sahibi olsaydı, şerîate aykırı bir davranışta bulunmazdı" cevâbını verdi.

Ebû Yezîd, zühd için menzil olmadığını; kendisinin zühd makamında üç gün kaldığını, ilk gün dünyâ ve içindekilerden, ikinci gün âhiretten, üçüncü gün Allah'tan başka her şeyden kalben uzaklaştığını, dördüncü gün ise kalbinde Hak'tan başka bir şeyin kalmadığını söyler. Ebû Yezîd'e göre keramet izhârı, keramet sahibinin fevkalâdeliğini ve ona intisabı gerektiren bir özellik değildir. Havada bağdaş kurup oturma kerameti gösteren bir adam, haddi muhafaza edip, şeriata uymadığı takdirde ona inanılmaz. Bâyezîd hakkında rivayet edilen şu kıssa son derece ibret vericidir: Bistâmî, hacca gitmeye karar verip evinden ayrıldıktan kısa bir zaman sonra geri dönmüştür. Kendisine karârından niçin caydın diye sorduklarında o: "Yolda kılıcını çekmiş bir zenciye rastladım, bana:
— Geri dönersen ne âlâ, yoksa başını bedeninden ayırırım, dedi. Sonra da şunları ilâve etti: "Allah'ı Bistam'da bırakıp, Beytul-Harem'e gidiyorsun hâ!... Daha sonra biri yanıma gelip,
— Nereye gidiyorsun? diye sordu.
— Hacca, dedim.
— Neyin var? dedi.
— Yirmi dirhemim, dedim.
— Onu bana ver ve yedi kere etrafımı tavaf et, senin haccın işte budur, dedi. Ben de böyle yapıp geri döndüm.

Bistâmî'nin şöyle dediği rivayet edilir: "Bir kere Mekke'de bulunuyordum. Sâdece Kabe'yi görmüştüm. Tatmin olmadım. İkinci defâ gittiğimde hem evi, hem de sahibini gördüm. Henüz tevhidin hakîkatına ulaşamadığımı hissettim. Üçüncü kere gidişimde evin sahibini gördüm. O sırada sırrıma ve rûhuma.şöyle seslenildi: Ey Bâyezîd! Nefsini görmediğin müddetçe bütün kâinatı görsen bile müşrik olmazsın; fakat kâinatı hiç gör-mesen de nefsini görsen şirke düşersin. İşte o anda varlığımı görmekten de tevbe ettim. Aşağıdaki rubâî bu hususu çok güzel anlatıyor: Geh mu'tekif-i deyrem ü geh sâkin-i mescid Ya'nî ki türâ mî talebem hâne be hâne. Hâcî be-reh-i Kabe ve men tâlib-i dîdâr, O hâne hemî cûyed ü men sâhib-i hâne. "Bazen kilisede i'tikâf ediyor, bazen de mescidde sakin oluyorum. Yâni her yerde seni aramaktayım. Hacı Kabe yolunda, ben ise dîdârın talibiyim. O evi arıyor; ben ise evin sahibini!..."

Hamdun Kassâr (k.s):
Adı, Hamdun b. Ahmed b. İmâre; künyesi Ebû Salih'tir. Nişâbur'da dünyâya geldi, Horasan Melâmetiyye'sinin şeyhi ve imamıdır. Melâmet, tasavvufta bir meşreptir; bu meşrebin onun vasıtasıyla yayıldığı rivayet edilir. Hamdun ilimde behresi olan bir kimse idi. Süfyân Sevrî'ye intisâb etti. Abdullah Menâzil'in hocasıdır. Selem b. Hasan el-Barûsi, Ebû Türâb en-Nahşebî, Ali en-Nasrabâzî ve Ebû Hafs el-Haddâd ile arkadaşlık yaptı. 271/884-85 târihinde Nişâbur'da vefat etti; kabri Hîre'dedir.

Hamdun; fazilet sahibi, muhabbet ehli, Hak âşıkı bir kimse olarak bilinir. O, Allah'ın ahdine bağlı olmayan kimsenin, şeriat âdabına riâyetinin de zayıf olacağını; zîrâ Allah Teâlâ'nm Kur'ân-ı Kerîminde: "...bir de ahdi yerine getirin; çünkü ahdinden cayanlar sorumludur"89 bu-yurduğunu söyler. Ona göre ecdattan ibret almak, sîretlerini tedkik ederek, onların yaşayışlarını zamana en uygun bir şekilde değerlendirip, devam ettirmeye çalışmak şarttır. İnsanın dâima meziyet sahibi kimselerle düşüp kalkması ve bu hasletlerin kendilerine geçmesini te'mîne gayret etmeleri lâzımdır.

Molla Câmî, Hamdun Kassar'ın şeriatın zahirine muhalefetten çekinen muttaki bir kimse olduğunu söyledikten sonra, kendi zamanında şer'-i şerife uymayan, her şeyi mubah gören, zındıklığı ve hürmetsizliği âdet edinerek, melâmi ismiyle yâdedilen kimselerin onunla yakından, uzaktan hiçbir münâsebeti olmadığını da ilâve eder. Bir gün Nişâbur'un ileri gelenleri ona halka va'z etmesini; zîrâ sözlerinin ölü kalbler için faydalı olacağım söyleyince o şu cevâbı vermiştir: "Va'z etmem caiz değildir; çünkü benim kalbim henüz dünyâya: ve makamına bağlı. Bu yüzden sözüm faydalı olmaz ve kalblere tesir etmez. Kalblere te'sir etmeyen bir sözü söylemek ilimle alay etmek ve dîni hafife almak olur". Selefin sözü niçin kalbler için daha faydalıdır? sorusuna da şu cevâbı vermiştir: "Çünkü onlar İslâm'ın izzeti, nefsin kurtuluşu ve Hakk'ın rızâsı için konuşmuşlardır. Biz ise nefsin izzeti, dünyâ arzusu ve "halkı memnun etmek için konuşuyoruz'.

Cüneyd Bağdadî (k.s.):
Adı Cüneyd b. Muhammed Ebû'l-Kâsım el-Cezzâz’dır. Babası züccâciyeci idi. Sûfîlerin seyyidi ve imâmı olarak bilinir. Bağdad'da dünyâya geldi. Şâfî Mezhebine mensuptur. Haris Muhasibi, Seriyy Sakatî ve Muhammed b. Ali el-Kassab el-Bağdâdî ile arkadaşlık etmiştir. Attâr'ın ifâdesine göre Cüneyd, izinden gittiği ve feyz aldığı tek mercîdir. 279/908 târihinde vefat etti. Târîh-i Yâfiî'de 298/909 târihinde vefat ettiği rivayet edilmiştir. Cuma akşamı vefat edip, cumartesi günü defnedilmiştir.

Senedi Cüneyd'e kadar uzanan hadîs şudur: "Resûlullah (s.a.) buyurdu: "Mü'minin ferâsetinden hazer ediniz; çünkü o, Allah Teâlâ'nm nuruyla bakar". Ve şu âyeti okudu: "İşle bunda düşünen ferâsetli kimseler için ibretler vardır'.

Cüneyd'e göre Cenâb-ı Hak'tan gaflet, cehennem ateşine girmekten daha kötüdür. Ona göre arif, muhatabı sustuğu halde, onun husûsiyyetini anlıyabilen kimsedir. Cüneyd bir konuşmasında, tasavvufa lâf olsun diye değil, bilâkis dünyâyı terk etmek, aç kalarak nefsi öldürmek, alışılan ve nefse hoş gelen şeyleri bırakmak için girdiğini söyler. Ona göre tasavvuf sulh ile değil, cenk ile hâsıl olur. İrfan, Hakk'a yaklaşmaktır; birr ve ihsan yoluyla yapılan amel ve hareket değildir diyen bir adama Cüneyd: "Teklifi ortadan kaldırmak isteyen kimse, ancak böyle konuşur. Bence bu o kadar büyük bir günahtır ki, hırsızın ve zinâ edenin hâli bunun yanında pek küçük kalır. Allah'a arif olanlar, sâlih amelleri Allah'tan öğrenirler ve o hâl üzere Allah'a dönerler. Ben eğer bin sene yaşasam, birre âit ameli zerre kadar eksiltmem" diye mukabelede bulunmuştur.

Ona göre Resûlullah'ın sünnetine âit olan yollardan başka, bütün yollar halka kapalıdır; yânî o yolların hiçbiri insanları Hakk'a götürmez. Ömrünü Hak zikriyle geçiren bir kimse, bir an için Ondan yüz çevirse, kaybı, o güne kadar olan kazancından daha çoktur. Cüneyd; tasavvuf yoluna sağ elde Kur'ân, sol elde sünnet olduğu halde girileceğini; şüphe çukurlarına düşmemek ve bid'at karanlıklarında kaybolmamak için bu iki meş'alenin ışığına ihtiyâç olduğunu hatırlatır. Cüneyd Bağdadi’nin Süleymâniye Kütüphanesindeki yazma risaleleri şunlardır:
1. Resâilü'l-Cüneyd, (Şehîd Ali Paşa) nr. 1374/1-3.
2. Kitâbu Duâi'l-Ervâh, (Şehîd Ali Paşa) nr. 1374/4.
3. Kitâbü'l-Fenâ, (Şehîd Ali Paşa) nr. 1374/5.
4. Risale fi'l-Ulûhîyât, (Şehîd Ali Paşa) nr. 1374/7.
5. Risale fl't-Tefsîr, (Şehîd Ali Paşa) nr. 1374/6.
6. Risale fî'l-Fark Beyne'l-İhlâs ve's-Sıdk, (Şehid Ali Paşa) nr.1374/10.

Değerlendirme Soruları:
1. İlk Mutasavvıflardan İbrahim Edhem hakkında bilgi veriniz?
2. Zünnûn Mısrî’nin tasavvuf anlayışı hakkında bilgi veriniz?
3. Ma'rûf Kerhî’nin kısaca hayatından bahsediniz?
4. Seriyy Sakati, Bişr Hafi ve Şakîk Belhî’yi tasavvufi düşünce anlayışları açısından karşılaştırınız?
5. Ebû Yezîd Bistâmî’nin tasavvuf düşüncesine katkıları nelerdir?
6. Hamdun Kassâr hangi tasavvufi yolun temsilcisidir?
7. Cüneyd Bağdadî’nin tasavvuf tarihi içindeki yeri hakkında bilgiler veriniz?

11. Hafta

11. ÜNİTE TASAVVUF KAVRAMLARI (TAHALLUK)
Tasavvuf Kavramları Literatürü
Tasavvuf, insanın kemâle ermesine vesile olan hâl ilmine büyük önem vermiştir. İnsanın hâl sahibi olması, Kitap ve Sünnet ışığında bazı usûl ve esasların tespitine ve tatbikine bağlıdır. Manevî olgunluğa ermek, makām ve hallerle (ahvâl) ilgili birtakım ıstılahların bilinip uygulanmasıyla mümkündür. Zira tasavvuf, günah işlemeye vasıta olan maddi ve manevî kuvvetlerin zayıflatılmasını veya iyiye doğru yönlendirilmesini amaçlar. İnsandaki kulak, göz, dil, el, ayak, karın ve tenasül uzvu gibi maddi kuvvetler, daha çok maddi günahlara; kibir, hased, gazap, riyâ, ucûb, mal ve makām sevgisi gibi manevî kuvvetler ise daha çok manevi günahlara vesile olur. Dolayısıyla insan, bunlardan uzaklaştıkça makām ve hali yükselir, onların esiri oldukça
da makām ve hali aşağılara iner. Öte yandan her makām ve mertebe, bir perde (hicâb) ile diğerinden ayrılmıştır. Perdelerin bir kısmı kesif ve zulmânî, bir kısmı da latîf ve nûrânîdir. Perdeler kalktıkça, zâhirden bâtına doğru hayâl olan şeyler, müşahede ile idrak edilir ve ilâhî esrar böylece münkeşif olur. İnsanı ruhî olgunluğa ulaştıran birer vâsıta olan tasavvuf kavramları, iki maksatla kullanılıp geliştirilmiştir: (1) Anlaşılması zor konuların ehli tarafından daha kolay anlaşılmasını sağlamak. (2) Ehil olmayan kimselerden tasavvufî sırları gizli tutmak. Tasavvuf kavramlarıyla ilgili bilgiler ilk tasavvuf klâsiklerinden itibaren değişik kaynaklarda yer alır. Ayrıca bu konuda müstakil eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan birkaçını şu şekilde zikredebiliriz:

Tasavvuf Kavramları Literatürü
1) Menazilü’s-sâirîn: Abdullah Ensârî (ö.481/1088)
2. Meşrebü’l-ervâh: Ruzbihân Baklî (ö.606/1209)
3. Istılâhâtü’s-sûfiyye: Abdürrezzâk Kâşânî (ö.730/1330)
4. Ta’rîfât: Seyyid Şerif Cürcânî (ö.816/1413)
5. Minhâcü’l-fukarâ: İsmail Ankaravî (ö.1042/1632)
6. Semerâtü’l-fuâd: Sarı Abdullah Efendi (ö.1071/1661)

Kavramların Tasnifleri
Kavramlar bakış açısına göre değişik şekillerde tasnif edilebilir. “Makāmlar” ve “haller” şeklinde ele alınabileceği gibi “tahalluk” ve “tahakkuk” şeklinde de incelenebilir ki biz de bu tasnifi esas alacağız. Kavramların tasnifine geçmeden önce “makām”, “hal” ve “vakit” kavramları üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Makām
Makām, kulun tekrar ede ede kazandığı ve vasıf haline getirdiği âdâp ve ahlâktır. Makām çalışarak elde edildiği için kesbî; hakkı verilerek ulaşıldığı için de kalıcıdır. Bir makāmın kazanılması Allah’ın o kimsenin o makāmda ikâmet ettiğini göstermesiyle olur.

Sûfiler, Kur’an-ı Kerim’de bir çok defa tekrar edilen makām kelimesinin “...Bizim içimizden her birinin bir makāmı vardır” (es-Sâffât, 37/164) âyetindeki anlamına önem verirler. Makām anlamındaki menzil kelimesinin çoğulu “menâzil” de iki âyette geçer (Yûnus 10/5; Yâsîn 30/39). Sûfînin hangi makāmda olduğunu mürşidi bilir ve ona gerekli rehberliği yapar, makāmları sıkıntıya düşmeden geçmesine yardımcı olur. Zira makāmlara takılıp kalanlar, seyru sülûklerini tamamlayamazlar.

Makāmlar, Hakk’a yakınlık (kurbiyet) için ihdas edilmiş vâsıtalar olup ikiliğin ortadan kalkmasına ve sâlikin tevhid ehli olmasına vesile olur. Neticede Allah’la kul arasındaki zulmânî ve nurânî hicaplar birer birer ortadan kalkar ve sâlik öyle bir makāma gelir ki, benliğinden eser kalmaz. Bu makām, bir insân-ı kâmilin husûsî terbiyesiyle mücâhede ve riyazet neticesinde sâlikin nefsinde münkeşif olan bir hâl ve zevk olduğundan, bu sırrı başkalarının anlaması mümkün değildir. Bu nedenle “Tatmayan bilmez” denilmiştir. Bu makām, aşk makāmıdır.

Makāmların sayısı hakkında beli bir sayı yoktur; onları beşli-altılı tasniflerden 1001’e kadar çıkaran sûfîler vardır. Fakat yaygın olan tasnife göre tasavvufi makāmlar on tanedir (usûl-i aşere): (1) Tövbe, (2) Zühd, (3) Tevekkül, (4) Kanaat, (5) Uzlet, (6) Devamlı zikir, (7) Allah’a teveccüh, (8) Sabır, (9) Murâkabe, (10) Rıza. Abdullah el-Ensârî el-Herevî (ö. 481/1088) sûfilerin menzilleri anlamına gelen Menâzilü’s-sâirîn adlı eserinde yüzlü tasnif (10x10) getirmiştir. Bunlar aynı zamanda tasavvufun temel ıstılahlarıdır. Bu tasnifi şöylece sıralamak mümkündür:

Bidâyât: yakaza, tevbe, muhasebe, inâbe, fikir, zikir, hisam, firar, riyaset, sema.
Ebvâb: hüzün, havf, işrak, huşû’, ehbat, zühd, vera, tebettül, recâ, rağbet. Muâmelât: riayet, murakabe, hürmet, ihlas, tenzih, istikamet, tevekkül, tevfîz, sıka, teslîm.
Ahlâk: sabır, rıza, şükür, hayâ, sıdk, îsâr, hulk, tevazu, fütüvvet, inbisat. Usûl: kasd, azm, irâde, edeb, yakîn, üns, zikr, fakr, gınâ, makâmü’l-murâd.
Edviye: ihsan, ilim, hikmet, basîret, firâset, ta’zîm, ilhâm, sekînet, tuma’nine, himmet.
Ahvâl: mahabbet, şevk, atş, vecd, berk, zevk, gayret, galak, dehş, heyecan.
Velâyet: lahz, vakt, safa, sürûr, sır, nefs, gurbet, gark, gaybet, temekkün. Hakāik: mükâşefe, müşâhede, muâyene, hayat, kabz, bast, sekr, sahv, ittisâl, infisâl.
Nihâyât: marifet, fenâ, bekā, tahkîk, telbîs, vücûd, tecrîd, tefrîd, cem’, tevhîd.

Ankaravî (ö. 1042/1623) de Minhâcü’l-fukarâ adlı eserinde bu yola benzer bir usûl takip etmiştir. Dört kapı kırk makām ifadesi de “şeriat”, “tarikat”, “hakikat” ve “marifet” kapılarının kendi içlerinde onar makāmı ihtiva ettiklerine işâret eder. Bu dört kapı ve kırk makamı geliştiren sûfî Ebû Saîd Ebü’l-Hayr’dır (ö. 440/1048-49). Hacı Bektaş-ı Velî’nin (ö. 669/1270) Makâlât’ında da benzer bir tasnif yer alır.

Hâl
Lügatte hâl, şimdiki zaman; mâzînin nihayeti ve müstakbelin başlangıcı; oluş, bulunuş, sûret, keyfiyet ve durum manalarına gelir. Istılahta ise kulun manevî bir terbiyeden sonra, kazandığı güzel hasletlerin onda yerleşip istikrar bularak, her haliyle belli olmasıdır. Hâlin meydana gelişi, kulun irâdesi dışındadır. Hâl, ilâhî mevhibeden kalpte meydana gelen neşe, hüzün, kabz, bast, şevk, heybet, üns ve benzeri mânâlardır. Başka bir ifadeyle kulun kastı ve teşebbüsü olmadan kalbe gelen hüzün, neşe, rahatlık ve sıkıntı gibi manalardır. Haller Allah’ın lütuf ve ikramıdır ve dolayısıyla vehbî olup geçicidir, kalıcı değildir. Devamlı değişmeye müsait olduğu için de bu isimle anılmıştır.

Hâl geldiğinde kul onu uzaklaştırmaya veya gelmediğinde getirmeye muktedir değildir. Bazı sûfîlere göre hâller devamlı değildir. Mesela, Cüneyd (k.s.) “Haller şimşek gibidir, bakî ve devamlı olursa hâl olmaz” der.

Bazı sûfîlere göre ise haller daimidir ve bu devamlılık hâli temin eder. Hâris el-Muhâsibî de bu görüştedir. Serrâc’a göre hâl; murakabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, şevk, üns, sükûn (tuma’nînet), müşahede ve yakînden ibarettir. Hâlde kemâl, cem’ ve vuslat makāmıdır. Yine ona göre hâl, zikrin safâsından dolayı kalpte hâsıl olan bir keyfiyettir. Hâli, gizli (hafi) zikir olarak vasıflandıranlar da olmuştur; zira hâl makâmât gibi mücâhede, ibâdet ve riyazet yolu değil; murakabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, üns, müşahede ve yakîn gibi kulda meydana gelen bir durumdur. Sühreverdî ise halin zamanla makāma dönüştüğünü söyler. Mesela, muhasebe fikri insanda zaman zaman ortaya çıkan bir haldir. Zamanla nefsin yenik düşmesiyle makām haline dönüşebilir.

Vakit
Vakit, mazi ile istikbâl arasındaki zaman diliminde sûfînin içinde bulunduğu ândır. Gönül dünya ile meşgul olunca “vakit” dünya; ukbâ ile meşgul olunca da ukbâ olur. Sûfîler “vakit” kavramını “ibnü’l-vakt” şeklinde kullanırlar. Bunun anlamı, sûfînin içinde bulunduğu âna göre en uygun şeyi yapmasıdır. Bir musibetle karşı karşıya kaldığında rıza ile teslimiyet gösterirse vaktin hükmüne uygun hareket etmiş olur. Kısacası sûfî, geçmişe üzülmeyi ve gelecek için telaşlanmayı bırakıp içinde bulunduğu ânı değerlendiren kimsedir. Diğer bir ifadeyle, hâlin tasarrufu altında olan ve hal tarafından kullanılan kimseye “ibnü’l-vakt”; hali kendi tasarrufuna alan kişiye ise “ebü’l-vakt” denir. Makām, hal ve vakit kavramlarına kısaca bu şekilde değindikten sonra şimdi diğer tasavvuf kavramlarına geçebiliriz.

Tasavvuf Kavramları
Kavramlarla ilgili tercih ettiğimiz tasnif şu şekildedir:
1) Tahalluk Kavramları
a) İbadet ve ahlâkla ilgili olanlar b) Seyru sülûkla ilgili olanlar 2) Tahakkuk Kavramları a) Kalbi ve vicdani olanlar b) Marifet ve bilgiye dair olanlar Bu ünitede yalnızca “tahalluk” boyutuyla ilgili olan kavramları ele alacağız. “Tahakkuk” boyutuyla ilgili kavramlar ise bir sonraki ünitenin konusu olacaktır. Her iki ünitede de kavramların tamamını ayrıntılı bir şekilde incelememiz mümkün olmadığı için ancak bazılarına temas etmekle yetineceğiz.

Tahalluk Kavramları
İbadet ve Ahlâkla ilgili olanlar
İbâdet ve ahlâka dair olan tasavvuf kavramlarından bazıları şunlardır: İbadet, Takva, Vera’, Tövbe, Zikir, Murâkabe, İtmi’nân, Sıdk, İhlas, Sabır, Tevekkül, Şükür, Rıza, Fakr, Zühd, Kanaat ve İstikâmet. Biz bunlardan yalnızca tövbe, zikir, murâkabe, ihlâs, şükür, rıza ve fakr kavramları üzerinde duracağız.

Tövbe
Tövbe lügatte dönmek demektir. Istılahta ise yerilmiş fiillerden övgüye lâyık olanlara yönelmeyi, kötü huylardan, iyi huylara dönmeyi ifade eder. İşlenen günahlar kalp aynasını karartır. Bu durum Kur’an-ı Kerim ve hadislerde açıkça ifade edilmiştir: “Hayır! Bilakis onların
işlemekte oldukları (kötülükler) kalplerini kirletmiştir” (el-Mutaffifîn, 83/14). “Kul bir günah işlediği zaman kalbine siyah bir leke çizilir. Bırakıp tövbe ettiğinde kalp temizlenir, parlar.” (Müslim, İman 231; İbn Mâce, Zühd 29)
Bedenimiz su ile gönlümüz gözyaşıyla temizlenir. Ruhumuzu arındıran şey ise tövbedir. Bina için toprak, yaşamak için gıda neyse, Melekût alemine yükselmek için tövbe odur. Tövbe, günahını terk etmenin en güzel yoludur. Çünkü tövbe özür beyan etmenin en müessir şeklidir. Allah, kulun tövbe etmesinden râzı olur. Nitekim hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur: “Allah sizin tövbe edişinizle, hiçbirinizin kaybettiği malı bulduğu an ferahlayamayacağı kadar çok ferahlar, mutlu olur…” (Müslim, Tevbe 7; Tirmizî, Kıyâmet 49; Deavât 99).

Günahlardan rücû edip Hakk’a yönelmek, genellikle tasavvufî makāmların ilki sayılır. Hz. Peygamber (s.a.) tövbeyi “nedâmet” olarak tanımlamıştır (İbn Mâce, zühd 30). Bu nedâmet mümini kötü huylardan, İslam’ın ruhuna zıt davranışlardan sıyırıp güzel huylara samimiyetle dönmesini sağlar. “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün.” (et-Tahrîm, 66/8), “Ve Rabbinizden mağfiret dilemeniz, sonra da ona tövbe etmeniz için (indirildi. Eğer bu emr olunanları yaparsanız), Allah sizi, tayin edilmiş bir süreye kadar güzel bir şekilde yaşatır, fazlasını yapan herkese de iyiliğinin karşılığını verir” (Hûd,11/3) ayetleri, bize, tövbenin samimiyetle yapılması durumunda Allah’ın lütfunun geniş olduğunu anlatır.

Gazzâlî, tövbenin gerçekleşmesi için kulun, günahlarını kendisiyle sevgilisi arasında bir perde olarak görmesi gerektiğini söyler. Tövbenin sağlıklı olabilmesi için mazi, hal ve istikbale ait şu üç esasın yerine getirilmesi gerekir: (1) Yapılan günahlara pişmanlık (mazi), (2) Günahlardan sıyrılmak (hal), (3) Bir daha günaha dönmemeye azmetmek (istikbal).

Serî es-Sakatî (ö. 257/871) tövbeyi, “günâhını unutmandır” diye tarif ederken, Cüneyd-i Bağdadî aksine, “günâhını unutmamandır” şeklinde tarif etmiştir. Birbirine zıt gibi görünen tarifler, ayrı ayrı değerlendirildiği zaman, her ikisinin de gerçeğe uygun olduğu görülür. Çünkü birinci tarifte havas, ikincisinde ise avam kastedilmiştir. Havas dâimi zikirde bulundukları için, kalplerinde mâsivâyı barındırmazlar, günah da bir mâsivâdır.

Tövbenin üç derecesi vardır: (1) Tövbe: Azaptan korkarak günahı terk etmektir. “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün” (et-Tahrîm, 66/8). (2) İnâbe: Zâhirle birlikte sırrın da düzelmesidir. “Size azap gelip çatmadan önce Rabbinize dönün, O’na teslim olun” (ez-Zümer, 39/54). (3) Evbe: Hakk’ın rızasını kazanmak ve sadece O’na yönelmektir. “(Resûlüm!) Onların söylediklerine sabret, kulumuz Davud’u, o kuvvet sahibi zatı hatırla. O, hep Allah’a yönelirdi”
(Sâd, 38/17). Ebû Ali Dekkâk tövbenin dereceleriyle ilgili şu yorumu yapar: Azab korkusuyla yapılana tövbe, sevap arzusundan doğana inâbe, sırf Hakk’ın hoşnutluğunu kazanmak isteğine bağlı olana da evbe ismi verilir. Ayrıca insanların bulundukları derecelere göre tövbeyi üç kısma ayırmak da mümkündür: (1) Avamın tövbesi, günahlardan tövbe etmektir. (2) Havassın tövbesi, gaflet içinde geçen zamandan tövbe etmektir. (3) Ehassü’l-havâssın tövbesi ise hasenatı bir an terkten dolayı yapılan tövbedir. Tövbe kavramından zikir kavramına Tâhiru’l-Mevlevî’nin şu dörtlüğüyle geçelim: Eli boş gidilmez gidilen yere Rabbim boş gelmedim ben suç getirdim Dağlar çekemezken o ağır yükü İki kat sırtımla pek güç getirdim.

Zikir
Zikir, unutmamak, hatırlamak, zihinde tutmak ve yâd etmek anlamlarına gelir. Kur’an-ı Kerim’de 256 yerde geçer ve “Allah’ı anmak” ve “O’nu unutmamak”, “namaz” ve “Kur’an” gibi pek çok anlamda kullanılmıştır. Zikir kavramının geçtiği âyetlerden bazıları şunlardır:
1) “Ayrıca Rabbini çok an, sabah akşam tesbih et.” (Âl-i Imrân, 3/41).
2) “Ey inananlar! Allah’ı çokça zikredin ve O’nu sabah-akşam tesbih edin.” (el-Ahzâb, 33/41-42).
3) “Allah’ı çok zikredin; umulur ki kurtuluşa erersiniz.” (el-Cum’a, 62/10).
4) “Onlar, ayakta dururken, otururken, yanları üzerine yatarken (her vakit) Allah’ı anarlar…” (Âl-i İmran, 3/191).
5) “Kendi kendine, yalvararak ve ürpererek, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam Rabbini an.” (el-A’râf, 7/205).

Yukarıdaki ilk üç âyette Allah’ın çokça hatırlanması, zikredilmesi (zikr-i kesîr) istenmektedir. Zikir kavramı hadislerde de geçer:
1) “Kulum beni zikrettiği zaman Beni nasıl sanıyorsa Ben öyleyim ve onunla beraberim…” (Müslim, Zikir 6).
2) “Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse, melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar…” (Müslim, Zikir 8).
Tasavvuf erbabı, âyet ve hadislerin ışığında “zikri” tarikatların “üssü’l-esâsı” kabul etmişlerdir. Zikrin gizli veya âşikâr yapılışı hususunda farklı görüşler ve uygulamalar vardır. Doğrudan zikri emreden âyetler, Allah’ı hiç unutmamayı ve hatırdan çıkarmamayı; cehrî zikri emreden âyetler ise kalbî olarak bu noktaya gelemeyenlerin dil ile anmalarını emretmektedir. Tarikatlar, tarihi seyri içinde ferdî ve toplu zikre büyük önem vermişler ve icrâ konusunda değişik usûller geliştirmişler. Toplu zikre genellikle semâ’, nısf-ı kıyâm, darb-ı esmâ, devrân, hadrâ ve hatm-i hâce gibi isimler verilir. Zikir genellikle “hafî” ve “cehrî” olmak üzere iki kısma ayrılır. Genellikle silsilesi Hz. Ebûbekir’e (r.a.) ulaşan tarikatlar “hafî” zikri; Hz. Ali’ye (k.v.) ulaşanlar ise “cehrî” zikri tercih etmişlerdir. Zikrin, lafızları itibariyle de tevhid, lafza-i celâl ve esmâ gibi çeşitleri vardır.

Murâkabe
Murâkabe, bakma, gözetme, gözaltında bulundurma, kendi iç âlemine bakma, dalıp kendinden geçme, denetleme, kontrol etme ve bir şeyi devamlı olarak düşünme gibi anlamlara gelir. Tasavvuf ıstılahında ise kulun gönlüne ve iç dünyasındaki duygu ve düşüncelerine Allah Teâlâ’nın muttalî olduğunu bilmesi ve bu sebeple kalbini zikr-i ilâhîden alıkoyacak kötü düşüncelerden arıtmasıdır. Başka bir ifadeyle murakabe, kötülüklerden kalbini korumak için, kişinin nefsini kontrol altında bulundurmasıdır. Allah Teâlâ’nın, her şeye kâdir olduğunu yakînen bilmek mânâsına da gelir. Bir başka tarifte ise murâkabe, diz çökmek, gözlerini kapayıp, diğer bütün şeyleri zihinden çıkarmakla, Hakk’ın ilhamına vesîle olmaktır. Cüneyd-i Bağdadî, murâkabeyi bir kediden öğrendiğini söyler. Kedinin, fare deliğinin başında oturup, kılı dahi kıpırdamaksızın, avını beklediğini gördüğü zaman, şöyle bir ses duyar gibi olduğunu ifade eder: “Ben senin matlûbun olmakta, fareden aşağı değilim. Sen de benim tâlibim olmakla kediden aşağıda olma.” Murâkabe, kalbî ve zihnî bir yoğunlaşmadır. Gönül ve kalpteki düşüncenin “Allah” zikri ve fikri üzerinde teksif edilmesidir. Kur’an-ı Kerim’de bu kavramla ilgili dikkati çeken âyetler şunlardır:

1) “Allah her şeyi gözetler” (el-Ahzâb, 33/52).
2) “Süphesiz Allah sizin üzerinizde gözetleyicidir” (en-Nisâ, 4/1).
Cibril hadisinde geçen “ihsan” kavramı da “murâkabe” kavramına işaret sayılmıştır. Murâkabe iki yönlüdür: (1) Kulun kendi yönünden murâkabe, her nefes alış verişte kalbini denetleyerek Allah’ın rızasını kazanmaya çalışmasıdır. Bu yüzden murâkabesini Hakk’a yöneltir. (2) Allah Teâlâ yönünden murâkabede ise kul, her türlü düşünce ve davranışı sırasında Hakk’ın gözetiminde olduğunu hisseder ve O’nun denetiminden asla uzakta kalamayacağını kavramış olur. Ebü’l-Abbâs Ca’fer, murâkabe, Hak Teâlâ’nın sana nazar etmekte olduğunu düşünerek kalbine gelen her tür düşünceden korunmaktır, der. Ebû Muhammed Cerîrî ise kavramla ilgili şu değerlendirmede bulunur: “Tasavvufun iki temelinden biri murâkabe, diğeri şerîatı ikâmedir. Nefis, Allah’ı murâkabe sayesinde korunur; şeriatı ikâme sayesinde de zâhir ve bâtın mâmur olur.” Gerçek murâkabe, Allah’ı görüyormuş gibi ibâdet etme (ihsân) alışkanlığını elde etmeye çalışmaktır.

İhlâs
İhlâs lügatte, hâlis, temiz, doğru sevgi, gönülden gelen dostluk, samimiyet ve bağlılık mânâlarına gelir. İbadet ve davranışları yalnız Allah’a has kılarak yapmak ve başkaca düşüncelerden temizlemektir. İhlâs, insanların sabırlı ve dürüst olmaları için lüzumlu olan bir haslettir. İhlas riyânın zıddıdır. Kur’an-ı Kerim’de ihlâsla ilgili âyetlerden bazıları şunlardır:

1) “Halbuki onlara ancak, dini yalnız O’na has kılarak ve hanifler olarak Allah’a kulluk etmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri emrolunmuştu.” (el-Beyyine, 98/5)
2) “Artık her kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa, iyi iş yapsın ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.” (el-Kehf, 18/110)
3) "Biz sana kitabı Hak ile vahyettik. Sen Allah’a kulluk ve O’na ihlâs ile itaat et." (ez-Zümer, 39/2)
4) "De ki: Benden Allah’a ihlâs ile ibâdet etmem istenildi" (ez-Zümer, 39/11)
5) "De ki: Ben Allah’a ihlâs ile kulluk ederim" (ez-Zümer, 39/14)
Kur’ân-ı Kerim’de imandan sonra bahsedilen amel-i sâlih ihlâs ile meydana gelir. İhlâs insanın kalbini saf ve berrak hâle getirir. Zira Allah, Peygamber (s.a.) in de belirttiği üzere, bizim suretlerimize değil, kalplerimize bakar. Allah Teâlâ, kalb-i selim hakkında şöyle buyurur: “O gün ne mal, ne evlât fayda verir, ancak Allah’a temiz bir kalb ile gelenler kurtulurlar”(eş-Şuara, 26/88) Sehl b. Abdullah Tüsterî’ye göre insanlara en ağır gelen amel, “ihlas”tır. Ona göre bunun sebebi, nefse ait bir pay taşımamasıdır. Cüneyd-i Bağdâdî ise şöyle der: “İhlâs kul ile Allah arasında bir sırdır. Melek onu bilmez ki sevap yazsın. Şeytan ona muttali olamaz ki ifsat etsin. Hevâ ve heves onu fark edemez ki kendine
meylettirsin.” İhlâs insanı riyâ ve vesveseden, ameli de illet ve şübheden temizler. Râbiatü’l-Adeviyye, “Ya Rabbi! Sana cehenneminden korktuğum veya cennetini umduğum için ibâdet etmiyorum. Ben ibâdeti Senin rızan olduğu için yapıyorum” diyerek, ihlasın gerçek hedefini belirtmiştir.

Ebû Ali Dekkak, ihlasın gösterişten kaçmak, ve halkın nazarlarından korunmak olduğunu söyleyerek, muhlis bir kimsede, riyanın bulunmayacağını ileri sürer. Fudayl b. Iyâz ise “İnsanlar yüzünden ameli terk etmek riyadır. İnsanlar için yapılan amel ise şirktir; ihlâs her iki davranıştan da Allah’a sığınmaktır” der. Sehl b. Abdullah Tüsterî’ye nefse ağır gelen şeyin ne olduğu sorulduğunda, “İhlâstır, zira bu hususta nefsin nasibi yoktur” cevabını vermiştir. Sanma ey hâce ki senden zer ü sîm isterler Yevme lâ yenfeuda kalb-i selîm isterler. Riyâ ve ihlâs konusunda yazılan en eski eserin, Hâris el-Muhâsibî’nin “er-Riâye li hukûkillâh” adlı eseri olduğunu hatırlatarak şükür kavramına geçelim.

Şükür
Şükür nimeti vereni düşünüp nimetini ikrar ve itiraf ile O’na hamd etmek ve o nimeti gösterdiği istikamette kullanmaktır. Şükür; dil, kalp ve bedenle olur: Dille şükür, nimet sahibini itiraf ile hamd etmektir. Kalp ile şükür, nimeti verenin Allah olduğunu bilmektir. Beden ile şükür ise bedeni Allah’ın yasaklarından korumak ve emirlerine uymaktır.

Kur’an-ı Kerim’de şükür ile ilgili geçen âyetlerden bazıları şunlardır:
1) “Bana şükredin; sakın bana nankörlük etmeyin!” (el-Bakara, 2/152)

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:49

2) “Hatırlayın ki Rabbiniz size: Eğer şükrederseniz, elbette size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir! diye bildirmişti.” (İbrahim, 14/7)
3) “Şükredin. Kullarımdan şükreden azdır!” (es-Sebe’, 34/13)
Hz. Peygamber’in (s.a.) şu hadisi şükrün önemini güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Şükredici bir kul olmayayım mı?” (Buhârî, Teheccüd 6) Gazzâlî, şükrü halktan birisine padişahın at hediye etmesi örneğiyle anlatır ve böyle şanslı bir kimsenin üç sebeple sevinmesinin muhtemel olduğunu söyler: (1) Ata sahip olduğu için (2) Padişah kendisini hatırladığı için (3) Bu at ile sultana hizmet etmek için. Hamd ile şükür arasında fark vardır: (1) Hamd, sevgi ile birlikte tazim ve saygı göstererek güzellikle övmektir ve şükürden daha genel bir kavramdır. (2) Şükür, nimet karşılığı olur. Hamd ise böyle değildir. Her nimetin şükrü kendi cinsinden olması gerekir. Ayrıca, nimetler ya ilim ve güzel ahlâk gibi hem dünyada ve hem de ahirette faydalıdır ya da hevâ ve heves peşinde koşmak gibi dünyada faydalı, ahirette zararlıdır. Cehâlet ve gaflet ise insanı şükürden alıkoyan şeylerin başında gelir.

Rıza
Rızâ, lügatte “memnuniyet”, “beğenmek”, “hoşnutluk”, “izin” ve “boyun kesmek” mânâlarına gelmektedir. Hükm-i ilahi karşısında kulun itirazsız boyun eğmesidir. Rıza tasavvuf makāmlarının en üstünü olarak kabul edilir. Rıza, her konuda kaderin akışına teslim olmak, Allah’ın kazasını başkasına şikayetten vazgeçmektir.

Rıza iki boyutludur: (1) Kulun Allah’tan razı olması (2) Allah’ın kuldan razı olması. Kur’an-ı Kerim’de bu durum şu şekilde ifade edilir:
1) “Allah kendilerinden hoşnut ve razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut ve razı olmuşlardır.” (el-Beyyine, 98/8)
2) “Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O’ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön.” (el-Fecr, 89/27-28)
Kulluğun (abdiyyetin) bir neticesi olan “ubûdiyyet”, Allah Teâlâ’nın kazasına boyun kesmek, O’ndan razı olmaktır. Rızâ, tevekkül ve sabrı tamamlayan ruhî bir yükseliştir. Allah’ın kazasına teslim olup, itirâzı terk eden kimse, rızâ makāmına yükseldiği zaman, mâsiva ile ilgili her şeyin kaybından veya kazanılmasından dolayı, elem ve sevinci terk eder. O sadece yaşadığı müddetçe Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya çalışır. Nitekim, “Dâne ve harman müstağnî olanın gözünde müsâvîdir” denilmiştir.

Sahabeden Urve b. Zübeyr’in (r.a.) bir bacağının ya da kolunun kesildiği ve bir evlâdını da kaybettiği rivayet edilir. Bu iki hâdise aynı günde olmuştur. Arkadaşları geçmiş olsuna geldikleri
zaman o, Allah’a şöyle şükrediyordu: “Ey Allah’ım! Hamd Sana aittir. Benim yedi evlâdım vardı birini aldın, altı tane kaldı. İki kolum ve iki ayağım vardı, birini aldın, üçünü bıraktın.” Süleyman Dârânî, rızanın başının da sonunun da Allah olduğunu söyler. Şöyle der: “Allah Teâlâ’yı razı kılan veya gazaplandıran kulların amelleri değildir. Aksine Allah Teâlâ bir kavimden razı olur ve onları razı olacağı amellerde kullanır. Bir kavme de gazap eder, onları da gazaplandığı kimselerin işlerinde kullanır. Yani rızanın başı da sonu da Allah’tır.” Ebû Ali Dekkâk, rızâ Hakk’ın hüküm ve kazasına itiraz etmemektir, derken; İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) rızâyı, Allah Teâlâ’nın umûruna teslim olmaktır, diye tarif etmiştir. Cüneyd’e göre ise rızâ, kulun irâdesini terketmesidir. Küllî irâdeye teslim olması, kâr ve zarar peşinde koşup, mâsivâya bağlanmamasıdır. Rıza ile sevgi arasında bir ilişki vardır. Seven sevdiğinin yaptıklarından hoşlanır ve razı olur. Seven sevdiğinden gelen acıyı duymaz. Ellerini kesen Mısır kadınlarının durumu buna örnektir.

Hak sevgisiyle dolu gönül, kazâ-i ilâhî karşısında sarsılmaz. Ömer b. Osman el-Mekkî (ö. 291/904)’ye göre de sevgi ve muhabbet, rızânın içinde mütâlâ edilmelidir. Muhabbet sâdece rızâ ile gerçekleşir. Rızâsız muhabbet olmayacağı gibi muhabbetsiz rızâ da olamaz. Abdülvâhid b. Zeyd ise şöyle der: “Rızâ Allah’ın en muazzam kapısı ve dünyânın cennetidir. Bilinsin ki, Allah Teâlâ, kulundan razı olmadıkça, kulun O’ndan razı olması mümkün değildir. Çünkü Allah Teâlâ “kendilerinden hoşnut ve razı olmuş, onlar da Allah’tan hoşnut ve razı olmuşlardır” (el-Beyyine, 98/8) Fudayl b. Iyâz’ın, Bişr-i Hâfî’ye söylediği şu söz dikkat çekicidir: “Rızâ, dünyâdan el-etek çekmek demek olan zühdden daha faziletlidir. Çünkü rızâ mertebesinde bulunan, bulunduğu derecenin üstünde başka bir şey temenni etmez.” Ahmed Bağdâdî (ö. 303/915) ise kavramı şu şekilde tanımlar: “Rıza, kendisine isabet eden belâlardan dolayı kişinin haz duymasıdır.” Fuzûlî bu hali şu şekilde ifade eder: Yâ Rab! Belâ-yı aşk ile kıl âşinâ beni Bir dem belâ-yı aşktan kılma cüdâ beni!

İnsanı rızaya alıştırıp hazırlayan iki yol vardır: (1) Dünyalık istifade için ilacın acılığına, ameliyatın zorluğuna katlanmak, (2) Sevgilinin rızasını alıp gönlünü hoş etmek için onun istediği güçlüklere göğüs germek. Horasan ve Irak âlimleri, rızânın hâl veya makām olduğu hususunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Horasanlılara göre rızâ makām olup, tevekkülün nihayetidir. Iraklılar ise rızânın hâl olduğu ve kulun bunu kazanmada bir rolü bulunmadığı (kesbî değil-vehbî) görüşündedirler. Rızânın da diğer ahvâl cümlesinden olan hususlar gibi kalpte tecellî edeceğini belirtmişlerdir. Hoştur bana senden gelen Ya gonca gül yahud diken Ya hil’at ü yahud kefen Lütfun da hoş kahrında hoş

Fakr
Fakr, ihtiyaç duyulan şeyin yokluğu anlamına gelir. Tasavvufta kulun kendisinde bir varlık görmemesi, her şeyi Hakk’a irca etmesi, şahsının, amelinin, halinin ve makāmının Allah’ın lütfu olduğunu kabul etmesidir. Fakr, dünyadan, topyekûn mâsivâdan hiçbir şeye gönülde yer vermeyerek, mâlik olunan şeyleri Hakk’ın rızâsına sunmak ve O’nun yolunda bezletmektir. Zira her şeyin gerçek sahibi, Allah’tır.

Kur’an-ı Kerim’de bu kavram şu şekilde ifade edilmiştir:
1) “Ey insanlar! Allah’a muhtaç olan sizsiniz. Zengin ve övülmeye lâyık olan ancak O’dur” (Fâtır, 35/15)
2) “Allah zengindir, siz ise fakirsiniz.” (Muhammed, 47/38)
Hadislerde ise şu şekilde zikredilmiştir:
1) “Allah’ım beni fakir yaşat, fakir öldür, fakirlerle haşret!” (Tirmizî, Zühd 37)
2) “Fakirlik benim iftihar vesilemdir.” (Keşfü’l-hafâ, II, 87 (1835)
3) “Fakirlik insanı nerede ise küfre düşürecekti.” (Hılyetü’l-evliyâ, III, 53; VIII, 253)
4) “Fakirlik iki cihanda yüz karasıdır.” (Keşfü’l-hafâ, II, 87 (1837)
Fakirlik iki türlüdür: (1) Sûret fakirliği: Maddi anlamdaki fakirliktir. (2) Manevî fakirlik: ktir. Bu tür kimseler, sayısız mala mülke sahip olsalar da onlara gönül bağlamazlar ve gerçek sahibini
düşünürler.

Mânevî fakirlik mala sahip olmamak değil, köle olmamaktır. Bu da iffete ve haysiyete zarar vermeyen fakirliktir. Hâfız Yûsuf şöyle der: Ol ganîyim ki bu bazâr-ı fenâda feleğe Metelik vermek için bende bozukluk yoktur. Fakr manevî yolcunun (sâlik) ulaşmak istediği en önemli hedeflerden ya da vasıtalardan biridir. Zira Hakk’a ulaşmanın yolu fakr’dan geçer. Allah’a kul olan ve O’na satılan insanın değeri, dünyâdaki değerlerle ölçülemez, onu hiçbir maddî güç satın alamaz. Bu hususta İkbâl şöyle der: “Ey altına köle olan insan! Kendini altınla ölçme; zira altın, ona şöylece dönüp baktığın için altın oldu. Her ne kadar bizim cihanımızda altın da her ihtiyâcımızı karşılayan bir şeydir. Lâkin fakrın bize verdiği şeyi zenginlikle elde edemeyiz.” Gazzâlî (ö. 505/1111), İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinde “fakr” kavramını beş derecede inceler: (1) Zühd: Muhtaç olduğu mal kendisine verilse de bundan hoşlanmayan ve mal biriktirmekten kaçınan kimselerin hali. (2) Rıza: Mala heves etmediği gibi, eline geçmesiyle sevinmeyen, geçmemesiyle de üzülmeyen kişinin hali. (3) Kanaat: Kendisine malın varlığı, yokluğundan daha sevimli olan, fakat mala rağbet edip peşinden koşmayan kimselerin hali. (4) Hırs: Mala rağbet ve sevgi duyduğu halde ihtiyaç duyduğu servetin peşinden koşmayışı aczinden ötürü olan kimselerin hali. (5) Iztırar: Elde olmayan mala muhtaç olma hali. Ekmeği olmayan aç ve elbisesi bulunmayan çıplak gibi. Gazzâlî’ye göre bunların ötesinde bir de “istiğnâ” denilen bir hal daha vardır ki o da malın varlığı ile yokluğu kişinin gözünde eşit olmasıdır. Böyle bir fakirlik mal sahibi olmaya engel değildir. İbn Atâ şöyle der: “Servetinin hakkını vererek şükreden zengin, sabreden fakirden iyidir.” Sühreverdî (ö. 634/1237)’ye göre fakr üç türlüdür: Birincisi avamın fakrıdır ki, malı olmamaktır. İkincisi havassın fakrıdır ki bu da kendi sıfatlarından fânî olmaktır. Üçüncüsü ise havâssu’l-kavassın fakrıdır ki o da kendi vücûdundan fânî olmaktır.

Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 1272), Mesnevî’sinde Hz. Süleyman’ın (a.s.) mal ve mülkü gönlünden çıkarmış olduğu için kendisine “fakir” dediğini zikreder. Taşköprülüzâde Ahmed b. Mustafa (ö.960/1553) ise, insan kalbinde iki sevginin yer alamayacağını ve Hakka bağlanmış olan bir kulun, gayriye iltifat etmeyeceğini söyler. Dil esirin olduğu günden beri âzâdedir Mâsivâya bağlanır mı bağlanan vicdan sana

Seyru Sülûkla ilgili olanlar
Seyru sülûkle ilgili olan tasavvuf kavramlarından bazıları şunlardır: Seyru sülûk, şeyh-mürşid, mürid ve sâlik, biat ve intisap, semâ’ ve âyin, sohbet, mücâhede ve riyâzat , celvet (halvet der encümen), ârif, velî–velâyet. Biz bu kavramlardan yalnızca seyru sülûk, şeyh-mürşid, mürid-sâlik, biat-intisap, semâ ve âyin, sohbet, halvet ve çile ve celvet kavramları üzerinde durma fırsatımız olabilecektir.

Seyr u sülûk
“Seyr”, gezmek; “sülûk” de yürümek ve gitmek anlamına gelir. Istılahta “seyr”, cehâletten ilme, kötü ve çirkin huylardan güzel ahlaka, kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna doğru hareket etmektir. “Sülûk” ise tasavvuf yoluna girmiş kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâki eğitimin adıdır. “Seyr u sülûk” ise tasavvuf ve tarikata giren kimsenin manevi makāmlarını tamamlayıncaya kadar geçirdiği safhalara verilen isimdir.

Seyrin evveli sülûk, nihayeti ise vusûldür. Tasavvuf yolunda seyr için sülûkün lüzumu, namaz için abdestin lüzûmu gibidir. Allah’a vâsıl olmayı isteyen (tâlib) kişi önce iradesini bu işe yöneltmekte yani mürid olmakta; sonra da bilfiil yola çıkarak sâlik adını almaktadır. Sâlikin vâsıl oluncaya geçirdiği eğitime “seyru sülûk”ün yanı sıra “seyr”, “sefer” veya sadece “sülûk” de denir. Esasen bütün varlıklar bir sülûk içindedirler. Bu sülûk varoluş noktasıyla kemâle eriş noktası arasında sürmektedir. Tasavvufî anlamda sülûk, insanın tasavvufî disiplin altında yürüyüşünü ifade eden bir ıstılah ve bir müessesedir. İnsanın sülûkünde ilk nokta ezel, yani mîsâk; son nokta ise Hakk’a vuslattır. İnsan, ezelî ve ebedî bir sefer içindedir ve bu sefer ölümle bitmez.

Bizim bittiğini gördüğümüz, sülûkün dünya planında cereyan eden kısmıdır. Hakikat ehlinin “seyr” adını verdikleri sefer dört kademede gerçekleşir: Allah’a doğru seyr (Seyr ilallah): Kesret perdesinin birliğin yüzünden indirilmesi, kalp makāmının nihayetine ulaşmaktır. Allah’da seyr (Seyr fillah): Vahdet perdesinin kesretin yüzünden indirilmesi, Hakk’ın sıfatlarıyla ahlâklanmaktır. Aynü’l-cem’ kavramı ise ikiliğin bittiğini ve velâyetin kemaline ulaşıldığını gösterir. Allah ile Allah’tan seyr (Seyr billah anillah): En yüksek makāmdır. Hak’tan tekrar halka dönmeyi ifade eder. Fenâdan sonra bekâ; cem’den sonra fark da denir. Bu makāmda göz, vahdette kesreti, kesrette vahdeti görebilir. Niyazî-i Mısrî bu durumu şu şekilde ifade eder: Vahdeti kesrette görmek, kesreti vahdette hem
Bir ilimdir ol ki cümle ilm ü irfân andadır Ezelden gelen saf ve berrak ruh, beden kafesine girince onu aslı olan Allah’a ulaştırmak, yani benliğin tasfiyesi insanlığın ilk gününden beri en önemli problemi olagelmiştir. Kur’an bu gerçeği şu şekilde ifade eder: “Biz insani en güzel biçimde yarattık. Sonra da çevirdik aşağıların aşağısına attık.” (Tîn, 95/4-5) Bu problemi çözmek, -yani aşağıların en aşağısına indirilen insanın en güzel kıvam olan ezelî saflığına tekrar kavuşturmak- peygamberlerin birinci vazifesi olmuştur. Onları izleyen velilerin de yapmak istediği budur. Başka bir ifadeyle, sülûk, peygamberin örnekleştirdiği hayatı yaşayacak tînete ulaşma gayretidir. İnsanlık, bu tasfiyeyi peygamberlerin gösterdiği yolun dışında da gerçekleştirmek istemiş ancak hüsrana uğramıştır. Âb-ı Hayât rüyasının altındaki gerçek, insanın aslî varlığı olan Allah’a ulaşarak ebedîleşme isteğidir. Gılgamış Destanı, bu noktadan bakıldığında belki de insanlığın en büyük destanı olabilir. Sülûkünü manevi mürşitten yoksun olarak tamamlamak isteyen ve sonuçta hüsrana uğrayan bir insanın dramını anlatır.

Şeyh- Mürşid
“Şeyh” lügatte, yaşlı adam, ihtiyar, bir tekke veya zaviyede reislik eden ve mürîdleri bulunan kimse, kabile ve aşiret reisi mânâlarına gelir. Çoğulu “şüyûh” veya “meşâyih”dir. “Mürşid” ise, irşâd eden, doğru yolu gösteren kılavuz; gafletten uyandıran tarikat piri demektir. Peygamber (s.a.)’e “mürşidi azam” ismi de verilmiştir. Istılahta tarikat pîri, mürşid ve üstad anlaşılır. Şeyh, kendisine intisap eden saliklere istidat ve kabiliyetlerine göre manevi olgunluğa eriştirmek üzere rehberlik eder. Sâliklerin kalplerine şeriat bilgisini ve Allah sevgisini yerleştirmeye çalışır. Şeyh müridlerin kabiliyetlerine göre kendilerine yol gösterir. Müridin mizacındaki sertliği tedricen gidermeye çalışır. Müridin teslimiyeti tam ise çabuk yol alır.

Dergâhta şeyh, okuldaki hoca gibidir. Okumak için bir öğreticiye ihtiyaç hissedildiği gibi, terbiye için de bir mürşide ya da şeyhe ihtiyaç duyulmuştur. Şeyh dinin hükümlerini, mürid ve talebelerinin kalplerine takrir eden kimsedir. Bu nedenle şeyhin, muallimden farklı bir yönü vardır. Zira öğretmen nakli, akla tatbik eder; çoğunlukla da akla hitap eder, dersi ile alakalı açıklamalar yapar; bilgisi ölçüsünde tahlile girişir ve vazifesi burada biter. Şeyh ise mürşiddir, rûh ile meşgul olur. Mürebbîdir; kendisine intisâb eden müridin bütün özelliklerini, kabiliyetlerini göz önünde bulundurarak, herkese gücüne göre ayrı ayrı yol gösterir. Yaratılışındaki ferasetin ve sahip olduğu ilmin derecesine göre, müridin kalbindeki ve mizacındaki sertliği, ahlâkındaki fersâdı yavaş yavaş gidermeye çalışır. Bu faaliyetinde örnek, her zaman olduğu gibi yine Hz.
Peygamber’dir (s.a.). Şeyh mürid ilişkisi, baba evlat ilişkisi sıcaklığındadır. Bazı tarikatlarda “şeyh” karşılığı “baba” veya “dede” terimleri kullanılır. Şeyh, kitap ve sünneti iyi bilen bir âlim olmalıdır. Şeyhler ve mürşidler, kendilerine başvuran müridleri meşreplerine göre seyahat, sohbet ve halvet yollarından biriyle irşad ederler. Başkalarını terbiye ve irşada memur bir kimsenin, öncelikle kendi nefsini ıslah etmiş olması beklenir. Kendisi himmete muhtaç olan birinin, başkalarına himmet etmesi mümkün değildir. Bu nedenle kâmil bir şeyhte bulunan çok sayıda özellik vardır.

Bunlardan bir kısmı şu şekilde sıralanabilir:
1) Kitap ve sünnet ilmine vukûfu tamdır.
2) Bir mürşid-i kâmil nezdinde tasavvufi eğitim görmüş ve bu eğitimi vermeye ehil kılınmıştır.
3) Allah ve Resûlü’nün ahlâkıyla ahlâklanmıştır. Yani güzel ahlâk sahibi ve kemâl sıfatlarıyla muttasıftır. Dolayısıyla düşmanlık, kin ve garaz gibi kötü huylardan temizlenmiştir.
4) Hz. Peygamber’e (a.s.) ulaşan kesintisiz bir silsileye sahiptir.
5) Dünya, makām ve mevki hırs ve sevgisinden geçmiştir.
6) Helâlden şüpheli olan şeylere yaklaşmadığı gibi, takvanın bütün özelliklerini de şahsında cem etmiştir.
7) Mâlâyâni ile vakit geçirmez. Bütün zamanını insanların güzel ahlâk sahibi olmaları için sarf eder.
8) Her haliyle itidali ihtiyar ve tavsiye eder.
9) Müridlerini meskenet ve zillete sevk etmez.

Mürid-Sâlik
Mürîd, lügatte irâde eden, buyuran, bir şeyhe bağlı olan kimse manalarına gelir. Allah Teâlâ’nın isimlerinden biri de “el-Mürîd”dir. Istılahta mürîd, kalbini Allah Teâlâ’dan gayri her şeyden temizlemiş, sâdece O’nu arzulayan ve O’na müştak olan, dünyânın süsünden, debdebe ve ihtişamından yüz çevirmiş bir kimsedir. Diğer bir ifadeyle, iradesini Hakk’ın ve şeyhinin iradesine teslim edendir. Aziz Mahmud Hüdâyî bu durumu şu şekilde dile getirir: “Mürid, gerçekte iradesi olmayandır.” Her müridin (isteyenin) bir muradı vardır. Hakiki müridin muradı da Allah’tır. Mürid, fakîr ve derviş kavramlarıyla da ifade edilir. Fakir, hiçlik ve yokluğa taliptir. Derviş, tarikat hadimi demektir. Müridin yolunda gideceği bir şeyh ve üstada ihtiyacı vardır.

Tarikat ve tasavvufta sülûk, ilim ile değil, hâl iledir. İnsan nefsi, ibadetlerini görerek kendini gösterme meyline tutkundur. İnsanın bu zaafı da ancak rehber bir mürşid vasıtasıyla giderilebilir. Gerçek mürid, yüzünü Hakk’a yöneltip O’na ulaşmak için tarikat disiplinine uyan ve mürşidine tam olarak teslimiyet gösteren bir kimsedir. Zira küllî irâdeye teslim olana teslim olmak, Hakk’a teslimiyettir. Hediyeyi getiren uşağa değil, gönderen efendiye teveccüh edilmelidir. İslâm’da ruhbanlık olmadığı için din hiç kimsenin tekelinde değildir. Allah ile kul arasında hakikatte hiçbir vasıta yoktur. Mürşitler manevi hastalıklarımızın tabipleridir. Onlara teslim olmak, onlar gibi olmaya çalışmaktan ibarettir; hidayet ise yalnızca Allah’tandır.

Hidâyet Senden olmazsa, dirayet neylesin yâ Rab! Arabça bilse de Bû Cehle âyet neylesin yâ Rab! Mürid başlangıçta Allah Teâlâ’ya olan inanç esaslarına riayet etmeli; gönlündeki zan ve şüpheleri gidermeli, dalâlet ve bid’atlerden temizlenmelidir. Mürid gerçek mürşidini aramalı, her türlü esbaba tevessülden sonra, kendi ihtiyarıyla, mücerred, Hakk’ın rızâsından başka bir mülâhazaya yer vermeden ona bağlanmalıdır.

Müridlerin, mürşidlerini sevmeleri, onları takdir etmeleri, irşâd için faydalıdır. Onların, mürşidleriyle bir başka mürşidi mukayese etmeleri münâkaşa ve fitneye vesîle olacağından men edilmiştir. Mürîdlerin bu gibi hissi münakaşalara girip lüzumsuz davranışlarda bulunmaması, tarikat âdâbından sayılmıştır. Müridin Allah Teâlâ’ya olan inancını sağlamlaştırdıktan sonra, yânî kâmil bir imâna sahip olduktan sonra, din ilimlerini öğrenmesi gerekir. Allah ve kul hukukuna uymaları, başkalarına örnek olma cihetinden de çok önemlidir. Müridin ferasetli, anlayışlı ve istidatlı olması lâzımdır. Kuru bir ağacın, rüzgârın tesirinden nasibi olamayacağı gibi, kabiliyeti olmayan bir müridin de velinin nefeslerinden payı olamaz. “Baharın geldiğini müjdelemenin kuru yaprağa ne faydası vardır” denilmiştir.

Biat-İntisap
Biat (bey’at), kesin olarak söz vermek, satmak ve satış muamelesi yapmak anlamlarına gelir. Istılahta ise talip denilen mürid adayının şeyhe ve onun vereceği emirlere bağlı kalacağına söz vermesi demektir. “İntisap”, “mübâyaa”, “ahid”, “inâbe”, “el alma” ve “ikrar” gibi terimler de aynı anlamda kullanılır. Kur’an-ı Kerim’de Hudeybiye’de biat eden mü’minler şu şekilde övülmüştür: “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Kim ahdini bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah ile olan ahdine vefa gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir” (el-Feth, 48/10).

Biat bütün tarikatlarda hemen hemen aynı şekilde yapılır: Tarikata girmek isteyen kimse önce kendi meşrebine uygun mürşid arar. Gönlünün ısındığı bir şeyh bulunca ona baş vurur. Şeyh tarikata ehil görürse, istihare yaptırır. İstihareden olumlu sonuç alınırsa, biat ve intisap gerçekleştirilir. Talip biate gelmeden önce boy abdesti alır. Şeyhin huzuruna varır ve şeyhin dizine değecek şekilde diz çökerek oturur. Musafaha eder gibi el ele tutuşurlar. Şeyh önce geçmiş günahları için istiğfar etmesini telkin eder. Üzerinde Allah veya kul hakkı varsa bunları ödemesini tenbih eder. Mürid, şeyhinin söylediklerini dikkatlice dinler ve yerine getireceğine dair Allah’a söz verir. Allah’ı rab, Hz. Muhammed’i (s.a.) peygamber, Kur’an-ı Kerim’i rehber ve şeyhini mürşid saydığını ifade ederek ihvan arasına katılır. Biat ve akit sırasında bazı tarikatlarda “hırka”, bazılarında ise “sikke” giydirilir. Biat tam olarak teslimiyet ve bağlılığı ifade ettiğinden onu bozmanın sorumluluğu vardır. Biat, mürşidin kalbinden müridin kalbine bir feyiz akışı sağlar.

Semâ ve âyin
Semâ’ lügatte, kulağa gelen sesleri algılamak, işitmek ve dinlemek anlamlarına gelir. Istılahta ise şiir ve ilâhî dinlemek ve bu sırada vecde gelip kendini tutamayarak sağa-sola bir takım hareketler yapmaktır. Semâ’dan maksat Allah’ın kelâmını işitmek ve işittirmektir. Semâ’ bir vâsıtadır.

Gaye, semâ’dan -meşru olarak- faydalanma ve bu vesile ile insanlara Hakk’ın kelâmını dinletmedir. Âyin ise âdet, usûl, zinet, kanun ve dini merasim anlamlarına gelir. Tarikat âyini ifadesi, topluca yapılan zikir merasimleri (icrâ-yı zikrullah) için kullanılır. Ancak, tarikatların farklı usûllerle yaptıkları sesli-sessiz (hafî-cehrî), ayakta-oturarak, (kıyâmî-kuûdî) gibi) toplu zikirlere ayrı ayrı isimler verilmiştir: Mevleviyye’de semâ’; Kâdiriyye’de devrân; Rifâiyye ve Sa’diyye’de zikr-i kıyâm; Halvetiyye’de darb-ı esmâ; Nakşbendiyye’de hatm-i hâcegân; Yeseviyye’de zikr-i erre; Celvetiyye’de nısf-ı kıyâm ve
Şâziliyye’de Hadrâ.
İlk devir sûfîleri, meclislerinde Kur’an-ı Kerim tilâvetinden sonra Allah ve Resûlü’nün sevgisini hatırlatan manzum veya mensur parçalar okurlardı. Nağme ile okunan bu parçalar, vecd ile meydana gelen sayha ve nâra gibi haykırışlarla yapılan ritmik hareketler semâ’ı tartışmalı bir konu haline getirmiştir.

İlk semâ’ meclisleri, ilk sûfîlerden Serî-i Sakatî, Zünnûn-ı Mısrî ve Cüneyd-i Bağdâdî tarafından kuruldu. Cüneyd’e göre zikir, “elest bezmi”ni, “kālû belâ” âlemini hatırlamak, semâ’da bu hitâbı işitmek veya onu işitmeye yarayan bir vasıtadır. Cüneyd ve Zünnûn semâ’ı, yani ilahi dinlemeyi üç dereceye ayırırlar: (1) İlahî neşveden haberi olmayan avamın dinlemesi ki bu haramdır. (2) Riyâzat ve mücâhede ehli zâhidlerin dinlemesi ki bu mubahtır. (3) Kalplerin ihyâsı
için âriflerin yaptığı semâ’ ise müstahsen’dir. Abdülkâdir Geylânî semâ’ın kalp ve ruhla yapılması gerektiğini söyler. Sühreverdî de semâ’ın diri bir kalp ve ölü bir nefs ile yapılması gerektiğini söyler. Semâ’ ve âyinde zâkir, Mezkûr’da yani Allah’ta fânî olmalıdır. Mezkûr’da fânî olan zâkir manevî zevke erer. Semâ’ meclisi için ârif bir mürşidin, emin ve muhlis bir zâkirbaşının bulunması gerekir. Zâkirbaşı zikri idare ederken, mürşid feyzi ve manevî hazzı dağıtır. Mevlânâ’ya göre “Semâ’ âşıkların gıdasıdır. Cânan ile buluşup birleşmenin latif bir hayalidir. Semâ’ yapan kimsenin semâ’ anında midesinin boş olması gerekir. Zira “ney”in içi boş ve saf olduğu için açıkça inler. Semâ’; Allah için ve Allah ile olan ruhla yapılır; nefisle değil. Nefisle zikredip semâ’ edenler, gerçek zâkirler değildir. Tasavvuf klasiklerinin hemen hepsinde semâ’ konusuna yer verilmiş ve tartışılmıştır.

Gazzâlî semâ’ konusunda orta yolu bulmaya çalışmıştır. İhyâ adlı eserinde semâ’ın lehinde ve aleyhindeki delilleri ortaya koymuş ve özetle şu hükme varmıştır: “Semâ’, eğer behîmî arzuları uyandırırsa yasak, bediî duyguları tahrik ederse mubah ve helaldir.” Son devir Nakşî-Hâlidî meşâyihinin bir kısmı dışında semâ ve mûsikî konusuna tasavvuf çevreleri genellikle sıcak bakmışlardır. Osmanlı padişahları zikir, semâ’ ve âyin meclislerine iştirak etmiştir. Meşîhat makāmı ise raksa varmayan semâ’ ve âyine ruhsat vermiştir. Tekke inşa edilmesinin sebeplerinden biri de mûsikî aletleriyle yapılan semâ’ ve zikir meclislerinin camilere sokulmamasıdır.

Sohbet
Sohbet, beraber bulunmak, arkadaş ve dost olmak, Peygamber, mürşid, muallim ve üstadla beraber olmak demektir. Sahabî kelimesi sohbet kelimesinden gelmektedir. Sahabe sohbetle yetişmiştir. Sohbette hem sözlü eğitim, hem irşad ve tebliğ, hem de hâl eğitimi vardır. Sohbet Hz. Peygamber’in (s.a.) irşad metodudur. Kur’an-ı Kerim’de onun hakkında şöyle buyrulmuştur: “Andolsun ki, Resûlullah, sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir” (el-Ahzâb, 33/21). Beşerî eğitimde en etkili yol, örnek olma suretiyle yapılan dolaylı eğitimdir. Zira “Mü’min mü’minin aynasıdır” (Keşfü’l-hafâ, II, 294). Kişinin güzel huylarla donanması, o huylara sahip temiz kimselerle beraber bulunmasına bağlıdır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bu açıkça istenmiştir: “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doğrularla (sâdıklarla) beraber olun” (et-Tevbe, 9/119), “Eğer şeytan sana unutturursa, hatırladıktan sonra artık o zalimler topluluğu ile oturma.” (el-En’âm, 6/68).

Hz. Peygamber (s.a.) iyilerle oturup kalkan kimseyi misk satan kimseyle arkadaşlık yapana, kötülerle düşüp kalkanı da demirci dükkanında bulunana benzetir. Bu hadis ışığında mutasavvıflar sohbeti dört derecede mütalaa etmişlerdir: (1) Şeyh ve mürşid ile sohbet, mürid için ilaç gibidir. (2) İhvan ile sohbet,
vücûdu besleyen gıda gibidir. (3) Fâsık ve günahkârlarla sohbet, mikrop gibidir. (4) Kâfir, mülhid ve zındıklarla sohbet de zehir gibidir. İnsan sosyal bir varlıktır. Fizikî ve sosyal çevreden etkilenir. Kirlian fotoğrafçılığı sayesinde her insanın çevresine bir takım aura ışınları yaydığı keşfedilmiştir. Bu ışınlar insanın etrafında bir etki alanı meydana getirmektedir. Psikolojik haller sârî olduğu için üzülen veya sevinen bir insanın yanında bulunanlar da ondan etkilenir.

Bu açıdan bakıldığında sohbet bir duygu alış verişidir. Hanzala’nın durumu buna güzel bir örnektir. Sohbet peygamberî bir üsluptur. Sahabe cehalet karanlıklarından yüce makāmlara, Resûlullah (s.a.) Efendimiz’in sohbetlerine devam ederek ulaşmışlardır. Onlardan sonra gelen tabiîn de, bu sohbetleri dinleyenlerin meclisinde ve yanında bulundukları nispette yüce mertebelere nail olmuşlardır. Peygamberler insanlara, ilim, güzel huy, îmân ve takvayı mîras olarak bıraktılar. Hz. Peygamber’in (s.a.) vârisleri olan âlimler ve ârifler de bu üslûptan yararlanmışlardır. Mürşidlerin sohbetleri, gönüllere şifa sunan manevî birer ilâçtır. İnsan nasıl ki saf ve berrak bir aynaya bakmadan, yüzündeki bir lekeyi fark edemezse, ahlakî olgunluğa ermiş kimselerle düşüp kalkmadan da kusurlarını görüp düzeltemez. Sohbetlerde göz önünde tutulması gerekli hususlardan biri de karakterlerin imtizacıdır. Tarîkatlerin çok ve çeşitli olmasının esas sebeplerinden biri, insan karakterlerinin değişik olmasıdır. Mürşitlerin, Peygamber’in (s.a.) bıraktığı ilim ve takvaya vâris olması şarttır.

Kur’ân-ı Kerîm ve hadîsi şeriflerde sohbetlerin önemi belirtilmiştir:
1) “Müminler içinde Allah’a verdikleri sözde duran nice erler var. İşte onlardan kimi, sözünü yerine getirip o yolda canını vermiştir; kimi de (şehitliği) beklemektedir. Onlar hiçbir şekilde (sözlerini) değiştirmemişlerdir” (el-Ahzâb, 33/23).
2) “Sabah aksam Rablerine, O’nun rızasını dileyerek dua edenlerle birlikte candan sebat et. Dünya hayatinin süsünü isteyerek gözlerini onlardan çevirme. Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve isi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme” (el-Kehf, 18/28)
3) “(Lokman, öğütlerine devamla söyle demişti

Yavrucuğum! Yaptığın iş (iyilik veya kötülük), bir hardal tanesi ağırlığında bile olsa ve bu, bir kayanın içinde veya göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, yine de Allah onu (senin karşına) getirir. Doğrusu Allah, en ince isleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır.” (Lokman, 31/16)
4) “O gün, zalim kimse (pişmanlıktan) ellerini ısırıp söyle der: Keşke o peygamberle birlikte bir yol tutsaydım! Yazık bana! Keşke falancayı (batıl yolcusunu) dost
edinmeseydim! Çünkü zikir (Kur’an) bana gelmişken o, hakikaten beni ondan saptırdı. Şeytan insani (uçuruma sürükleyip sonra) yüzüstü bırakıp rezil rüsvay eder.” (el-Furkân, 25/27, 28, 29)
5) “O gün, Allah’a karşı gelmekten sakınanlar dışında, dost olanlar (bile) birbirlerine düşman kesilirler.” (ez-Zuhruf, 43/67)
Sohbet, bir vasıtadır ve insanın gayesine ulaşmasına hizmet eder. Bu niyetle meydana gelen sohbetin faydaları şu şekilde sıralanabilir: (1) Sohbet müridi kötülüklerden uzaklaştırır, kulu günah işlemekten ve nefse haz veren davranışlardan alıkoyar ve ruhu güçlendirir. (2) Kalbî ilimlerinin kaynağı sohbetlerdir. Sohbetlerde müminler, kardeşlerine ayna olurlar. (3) İnsanlar tek başlarına yaptıkları ibadetlerde şeytana mağlup düşebilirler. Onları bu tür tehlikelerden kurtaracak olan Allah ve Resûlü’nün ahlâkıyla ahlâklanmış kimselerle yapacakları sohbetlerdir.

Halvet ve Çile
Halvet lügatte, tenhâ kalma, tenhâya çekilme, tenhalık, tenhâ yer, hamamın sıcak bir bölgesi ve sevgiliyle baş başa olma gibi manalara gelir. Istılahta ise tarikata giren bir müridin muayyen bir zaman sonra şeyhinin emriyle insanlardan uzaklaşarak tekkelerin “halvethâne” (çilehane) denilen özel mekanlarında inziva hayatı yaşaması ve kendini Hakk’a vermesidir. Halvetin gayesi, kalp evini masivadan temizlemek, Hakk’ın sayısız nimetlerini düşünmek ve O’na şükretmektir (tefekkür, tezekkür ve şükür). Bu hâlin meydana gelmesi nefsi tezkiye ve terbiye ile mümkündür. Başka bir deyişle halvet, kalbi ağyardan temizlemek ve yâri gönül halvethânesine koymak, kesret ânında (halkla münâsebetlerde) bile vahdeti ihtiyar etmek ve Hakk’a müteveccih olmaktır. Sevgilisine tutulan âşıkın tenhalara kaçması gibi Hak yolcusunun da yalnızlığı seçmesidir. Halvet, safvet ehlinin bir sıfatı, uzlet ise vuslat ehlinin alâmetidir. Kalbin Allah’a yönelmesi, insan vücûdunun yalnızlığına bağlıdır. Tefekkür hususunda kalbin Allah’a olan seyri, iman ve tasdik, şuhûd ve ıyân olmak üzere iki kısımdır. Tefekkürü olmayan uzletle, zikri ve tezkiyesi olmayan halvetin insana bir faydası yoktur.

Halvet ve uzlet yakın anlamlı kelimelerdir. Uzlet daha genel, halvet ise daha özel anlamlıdır. Uzlette süresi ve sebebi belli olmayan bir yalnızlık ve halktan uzaklaşma varken halvetteki yalnızlık ise sürelidir. Uzlet maddi varlık olarak insanlardan uzaklaşmaktır. İnsan uzlette iken, kendisini halkın şerrinden koruduğuna değil, bilâkis insanların kendi şerrinden kurtulduğuna inanmalıdır. Zira halkın şerrinden korunmak gayesiyle hareket eden bir mürid, insanlardan daha
üstün bir meziyete sahip olduğu inancına kapılır ki, bu hâl, müntesibi bulunduğu meslek ile uyuşmaz. Rivayete göre bir sûfîye: “Sen sûfîlerden misin?’ diye sorulduğunda o şu cevabı vermiştir. “Hayır değilim. Belki bir köpeğin bekçisiyim. Nefsim bir köpektir. Ben, insanların selâmeti için, onu aralarından çıkardım.” Çile, Farsça “çihil” (kırk) kelimesinden alınmıştır. Arapça “erbaîn” karşılığı olan ve “halvet” anlamında kullanılan tasavvufî bir terimdir. Müridin fıtratındaki sivri noktaları törpülemek için yapılan fiilî sabır telkini şeklinde bir alıştırmadır. Çile (erbâîn), tarikata intisap eden sâlikin muayyen bir zaman sonra şeyhinin gözetiminde tenha ve loş bir yere çekilerek, az yemek ve az uyumak suretiyle devamlı ibadetle meşgul olmasıdır.

Çilenin süresi ile ilgili farklı (3, 40 ya da 1001 gün gibi) uygulamalar olmakla birlikte en yaygın süre 40 gündür. Halvet veya çilenin kırk gün olmasının mutasavvıflara göre Kur’an ve sünnetten bir takım mesnetleri vardır:
1) “(Bana ibadet etmesi için) Musa’ya otuz gece vade verdik ve ona on gece daha ilâve ettik; böylece Rabbinin tayin ettiği vakit kırk geceyi buldu.” (el-A’râf, 7/142)
2) “Kırk gün ihlasla Allah için amel edenin kalbinden diline doğru hikmet pınarları akar.” (Keşfu’l-hafâ, II, 224 (2361)
Ayrıca mutasavvıflar, “Rabbinin adını an (ibâdetlerinde O’ndan başka her şeyden kesilerek), yalnız O’na yönel.” (el-Müzzemmil, 73/8) âyetiyle Hz. Peygamber’in (s.a.) peygamberlikten önce Hira-Nur Dağı’nda inzivaya çekilmesini de halvete delil olarak gösterirler. Halvet ve çile ile itikaf arasında da benzerlik vardır. Halvetten gaye, kalp evini mâsivâdan temizlemek, Hakk’ın sayısız nimetlerini düşünerek kalbe Mevla’yı koymaktır. Halvet, çile, riyâzat ve mücâhede iç içe kavramlardır. Ömrünü çile ile geçiren mutasavvıflar vardır. Mutasavvıflar halvetin fayda ve zararlarını tespit etmeye çalışmışlar ve bu konuya eserlerinde yer vermişlerdir. Gazzâlî’ye göre halvet ve uzletin faydaları: (1) Kişi dile ait afetlerden uzaklaşır. Zira kişi, halvette bulunduğu müddetçe Allah Teâlâ ile beraberdir, yanında konuşacak kimse yoktur. (2) Kalp, riya ve süm’a gibi manevî hastalıklardan uzaklaşır. (3) Zühd ve kanaat alışkanlığı kazanır. (4) Kötü kimselerle ülfet etmekten kurtulur. (5) İbadet ve zikre ayrılan zaman artar. (6) Kin ve düşmanlık duyguları son bulur. (7) Allah’a yakınlık vasatı ortaya çıkar. (8) Halvet esnasında beliren ibâdet zevki, kişinin güzel sıfatlarla süslenmesine vesile olur. (9) Kalb huzura kavuşur. Zira dünyâya karşı duyulan aşırı rağbetin zayıflattığı ruh, bu tesirlerden uzaklaşmış olur.
Halvet ve çile ile ilgili bilgilerin yer aldığı önemli eserlerden biri de Sühreverdî’nin Avârifü’l-meârif adlı eseridir. Bütün tarikatların konu ile ilgili birinci derece kaynakları bu eserdir.

Mevlevîler, “çile” kelimesinin ebced hesabıyla “rızâ” (1001) kelimesine eş değer olduğu gerekçesiyle halveti/çileyi 1001 gün olarak kabul etmişlerdir. Çile bütün tarikatlarda şeyh denetiminde gerçekleşir. Şartların yerine getirilmemesi durumunda çile bozulmuş olur ve “çile kırmak” şeklinde tabir edilir. Çile kıranlara da “çile kırgını” denir. Bin bir günlük süreyi usûlüne uygun tamamlayana “çile çıkardı” denilir. “Dede” unvanı alır. Çile esnasında mürid, şeyhi tarafından pek çok sınamadan geçirilir ve bu sûretle nefsin ıslahına gayret edilir. Halvetin şartları: (1) Devamlı abdestli olmak, (2) Devamlı oruç tutmak ve akşam namazından önce iftar etmek, (3) Yemeği az yemek ve midenin 1/3 ünü boş bırakmak, (4) Allah Teâlâ’nın zikri dışında zaruret olmadıkça devamlı sükût etmek, (5) Devamlı zikir ve murakabede bulunmak ve (6) İstimdâd ve itikad ile kendi şeyhine kalbi rabt etmek.

Celvet
Celvet, bir şeyin ortaya çıkması, zâhir olması, kılıç ve ayna gibi şeylerin parlatılması anlamına gelir. Istılahta ise kulun ilâhî sıfatlarla ve güzel huylarla bezenerek halvetten çıkıp halkın arasına karışması demektir. Halvet ve celvet kavramları, İbnü’l-Arabî’den sonra ortaya çıkmıştır. Bu kavramlar, tasavvufî bir makām ve meşreb olarak Hz. Peygamber’in (s.a.) hayatından alınmıştır. Bu iki kavram, iki ayrı tarikata isim olmuştur (Halvetiyye, Celvetiyye). Celvet, kalpten bulanıklıkların giderilmesi, gönül aynasının parlatılması ve nûr-i ilâhînin gönlü aydınlatmasıdır. Salah olmadan ıslah olmaz. Halvet salah içindir. Salah gerçekleşince ıslah yolu açılır. Bu da gizli durmakla değil, halka karışmak (celvet) ve hâl yansıması yoluyla olur. “Halvet der encümen” tabiri, Nakşbendiyye tarikatında “celvet” kavramıyla aynı anlamda kullanılmıştır. “Halk içinde fakat tek başına” ve “El kârda, gönül yârda” gibi deyimler halk içinde Hak ile beraber olmayı (celvet) ifade eder. Böyle kimselerin halk ile meşgul olmaları ya da dünya işleriyle uğraşmaları onların Hak ile olan bağlarını koparmaz.

Değerlendirme Soruları
1) Tasavvuf kavramlarıyla ilgili literatürü sıralayınız?
2) Makam, hâl ve vakt kavramlarını tanımlayınız ve aralarındaki farkları sıralayınız?
3) İbadet ve Ahlâka dair kavramları sıralayınız ve murakabe kavramı hakkında bilgi veriniz?
4) Seyru sülûk kavramlarını sıralayınız ve biat kavramını açıklayınız.
5) Tövbe ve Rıza kavramlarını karşılaştırıp tasavvufi eğitim açısından değerlen-diriniz?
6) Sema kavramını değerlendiriniz?

12. Hafta

TASAVVUF KAVRAMLARI (Tahakkuk Kavramları)
Kalbi ve Vicdani Olanlar

Vecd ve İstiğrak
Genellikle hüznü gerektiren keder; aşk ve iştiyak sarhoşluğu içinde kendinden geçmek, yüksek heyecan anlamına gelen vecd, Hakk'tan gelen tecellilerle gerçekleşir. Yüksek bir coşku halidir. Vecd, ilk kaynaklarda "fakd" ile birlikte kullanılmıştır. Vecd buluş, fakd kaybediştir. Bu iki halden biri gelince öbürü gider. Vecd genellikle üç derecede gerçekleşir. Tevâcüd, vecd ve vücud. Tevâcüd, kulun gayret ve iktisabıyla, hattâ bazan kendini zorlayarak vecde ermeye çalışmasıdır. Bu tür bir vecd arayışının bazısı makbul, bazısı mezmûm sayılmıştır. Makbul olanı, riyadan uzak olarak kişinin vecd haline ermek için kendini zorlamasıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.): "Kur'an okurken ağlayıp vecde eremeyenlerin kendilerini zorlamalarını" tavsiye etmiştir. Tevâcüd, insanın kalbinde beliren kasveti izâle için niyazlar ve ağlayıp sızlanmalarla vecde varmak için yapılan bir temrin, bir alıştırmadır. Vecd ise Hakk'ın binbir tecellisini müşahede edebilen kimsenin muhabbet sonucu, içinin ferahlaması ve o halin verdiği zevk ile kendinden geçmesidir. Hakikî vecd, aşırı derecedeki Allah sevgisinden, irade sağlamlığından ve Allah aşkından meydana gelir.

Bu tür vecdde zorlama yoktur ve her an kendini gösterebilir. Kur'an okunurken vecde gelmeyip başka şeylerle vecde varan Hakk'a değil, mahluka tutkun sayılır. Çünkü Kur'an, Rablerinden korkanların Kur'an'ı derileri ürpererek vecdle okuyacaklarını haber vermektedir: "Rablerinden korkanların derileri ondan ürperir. Sonra derileri de, kalpleri de Allah'ın zikriyle yumuşar." "Hakikî mü'minler ancak o kimselerdir ki, Allah anıldığı vakit kalpleri ürperir." Hz. Peygamber ve ashabının hayatında vecd halinin örnekleri pek çoktur. Nitekim Abdullah b. Mes'ûd bir gün kendisine Nisa sûresini okurken "Her ümmetten bir şahid getirdiğimiz, seni de onların üzerine şahid tuttuğumuz zaman halleri ne olacak?" âyetine geldiğinde Peygamberimiz'in gözleri doldu ve "Yeter yâ Abdallah!" buyurdu. Namaz kılarken Hz. Peygamber'in göğsünden tencere kaynamasına benzer tarzda coşkulu sesler çıktığı, azab âyetlerinde ağlayıp, müjde ve dua âyetlerinde sevinçle dolduğu rivayet edilir. Ashâbdan ve tabiînden Kur'an âyetlerini dinlerken vecde gelenler de vardır. Kimileri vecdle sayha eder, kimileri ağlar, kimileri de bayılırdı. Bütün bunlar vecdin fıtrî ve meşru olduğunu gösteren rivayetlerdir.

Tasavvuf edebiyatında vecdin ileri derecesi sayılan vücud, vecd halini idrakten sonra meydana gelir, Hakk'ı bularak beşerî sıfatların kaybolması demektir. Çünkü hakikat sultanının zuhuruyla beşerî sıfatlar zail olur. Vücud ehli olan için sahv ve mahv hali vardır. Sahv, Hakk'ta bakî olmak, mahv da Hakk'ta fânî olmaktır. Başlangıcı tevâcüd, ortası vecd, nihayeti vücud lafzıyla ifade edilebilen bu haller, şöyle bir misalle anlatılmaktadır: "Tevâcüd deniz kıyısına varmak; vecd, denize girmek, vücud da denizde boğulmaktır." İstiğrak, vecdin ileri derecesi olan vücudla yakın anlamlıdır. Sevgiliyi temaşa ederken ilâhî sevginin istilâsı sebebiyle sâlikin kendinden geçmesi, maddî âlemden habersiz hale gelmesidir. İstiğrak halindeki sâlik, suya atılarak (suyun içine) batıp kaybolan taş gibidir. İlâhî muhabbet ve vahdet deryasında müstağrak olmuştur.

Cezbe
Bir şeyi çekmek, çekiş anlamına gelen cezbe, tasavvufta Hakk'ın kulu kendine çekmesinden meydana gelen bir haldir. Cezbe, Allah'ın kula ihsanı olduğundan, kulun elinde değildir. Allah'ın, sevdiği kulu, kalbinden perdeyi kaldırıp, çalışma ve gayreti olmadan, yakîn nuru ile kolayca manevî makamlara yükseltmesidir. Böyle bir cezbe, kulda istikamet ve ibadet arzusu doğurarak belâ ve musibetlere sabretme gücü kazandırır. Kul ruhî cezbeyle hakikatin kaynağını bulur. Allah'ın dışında herşeyi unutarak kendinden geçer, kulluğundan habersiz hale gelir, vecd ve istiğrak halini yaşar. Cezbe, halk arasında aklın baştan gitmesi anlamına gelen cinnetle aynı anjamda kullanılırsa da yanlıştır.

Cezbe başka, cinnet başkadır, Meczûb ile mecnûn da ayrı ayrı şeylerdir. Sûfîler: Kur'an'daki "Allah dilediğini kendine çeker." âyetini ve bazı kaynaklarda hadis olarak zikredilen "Allah'ın kula olan cezbesi, iki cihan halkının amellerine denktir." sözünü cezbeye delil sayarlar. Hakk'ın kulu kendine çekmesi cezbe, bu cezbeyle kulun Allah'a yönelmesi aşktır. Nitekim mutasavvıflara göre, Hz. Peygamber'i öldürmeye giderken eniştesinin evinde duyduğu Kur'an sesiyle imana gelen Hz. Ömer'in haliyle, sultan iken avlandığı bir sırada üç defa peşpeşe: "Sen bunun için mi yaratıldın?" sesini duyarak sultanlığı bırakan İbrahim b. Edhem'in tevbesi cezbeye örnektir.

Böyle bir cezbeye tutulanlara, Allah Teâlâ iç hallerini göstererek, nefs ve dünyadan uzaklaştırır, zât-ı ilâhîsine yaklaştırır. Bu anlamıyla cezbe, peygamberlerin ve velîlerin sıfatıdır; kabiliyyet ve istidad işidir; "kalb-i selim"e kavuşmada bir yoldur. Yunus "Cezbe-i aşk olmayınca neylesin şeyhim beni» derken buna işaret etmek istemiştir.

Sohbet, zikir ve semâ meclislerinde kalbinde meydana gelen varidata dayanamayarak kendinden geçen, bağıran, gayr-ı ihtiyarî sıçrayıp nâra atan kimselerin davranışlarına da cezbe adı verilmektedir. Türkçedeki cezbelenmek, cezbeye gelmek, Hayy ve Hû deyip bağırmak gibi kavramlar, bu tür cezbe için kullanılır. İlk tasavvufî kaynaklarda vecd olarak ifade edilen, zikir ve semâ konularıyla birlikte anlatılan bu tür hareketlere Türkçe'de "cezbe" adı verilmiştir. Yukarıda anlatılan asıl cezbe ile, Türk Halk Tasavvufu'nda, "vecdin dışa yansıması" anlamındaki cezbe, birbirinden farklıdır. İlk sûfîlerden itibaren mutasavvıflar, sayha atmak, bağırıp çağırmak anlamındaki cezbeyi muteber saymazlar.

Aşk ve Muhabbet
Aşk kelimesinin aslı "ışk"tır. Işk sarmaşık demektir. Sarmaşık nasıl sarıldığı yeri istilâ ederse, aşk da girdiği kalbi ve vücudu öylece istilâ ettiğinden, şiddetli sevgiye "aşk" denmiştir. Aşk lafzı Kur'an'da zikredilmemiş; fakat İbn Arabi'nin beyanına göre kinaye yoluyla irad buyurulmuştur. Kur'an'daki "eşedd-i hubb" âyeti buna delil sayılmıştır. Mutasavvıflarca meşhur olan "Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim, mahlûkatı yarattım" şeklindeki "kenz-i mahfî" hadisinin delâletine göre, muhabbet başlangıçta Hakk'tan zuhur etmiş ve bütün âlemin icadına sebep olmuştur.

Nitekim "Allah onları, onlar da Allah'ı severler." âyetinde de muhabbetin önce Hakk'tan zuhur ettiği teyid edilmektedir. Mutasavvıflara göre, âlemler içinde aşka yabancı bir zerre bile yoktur. Fakat her yaratığın aşkı kendi istidad ve kabiliyetine göredir. Nefse galebe çalmak için en kestirme yol, aşk yoludur. Bununla birlikte ancak yaşayanın ve tadanın bilebileceği, ama asla tarif edemiyeceği bir manevî zevk ve hazz halidir. Nitekim kendisine "Aşk nedir?" diye sorulan Hz. Mevlânâ'nın: "Ben ol da bil." cevabı bunu anlatmaktadır. Hakikî aşk insan ruhunun "rûh-ı mutlaka" iştiyakıdır. Aşk öyle bir ateştir ki, bir parladı mı maşuktan başka herşeyi yakar. Mutasavvıflar aşkı, "mecazî" ve "hakikî" olmak üzere iki türde incelerler.

Mecazî aşk: Geçici suretlerden birini sevmektir. Şehvetsiz, ilâhî ve hakikî aşka götüren bir köprü olmak şartıyla, böyle bir aşk da hoş karşılanmıştır. Nitekim "Tertemiz bir aşkla birine tutulan ve bu aşkım açıklamaya bile cesaret edemeden bu sevgiyle ölen, şehid olarak ölmüş sayılır" hadisi buna delil sayılmıştır. Herkeste hakikî aşka kabiliyet olmayabilir. Bu yüzden mecazî aşk, hakikî aşk için bir temrin niteliği taşır. Ancak güzelliği ve ondan kaynaklanan aşkı, ilâhî kaynağa bağlamasını bilmeyenlerin aşkı, tabiî aşktır. Meşru sınırlar içinde kalması şartıyla bu da caizdir. Mecazî aşkın tabiî olandan farkı, erdirici bir özelliğe sahip olmasıdır.

Hakikî aşk: Mutlak varlığı; yani Allah'ı sevmektir. Hakk'tan başka herşeyden geçmektir. Hakikî aşka eren kendinden geçmiş, fena fillaha ermiştir. Sûfîler aşkın temelini "muhabbet" olarak görürler. Muhabbet insan gönlünün zevk aldığı şeye meyletmesi demektir. İnsanın meyil ve sevgisine etki eden dört sebep vardır:
a. İnsanın ilk sevdiği şey kendi zâtıdır. Buna bağlı olarak insan, azaların selâmetini, mal, evlad, akraba ve dostlarını da sever.
b. İnsanı sevgiye hazırlayan bir sebep de "ihsan"dır. Çünkü insan, ihsanın kulesidir. İnsan kendisine faydası dokunmasa bile, ihsan ile şöhret bulanları da sever.
c. Eşyayı, onlarda bulunan hüsn ve cemâl sebebiyle sevmek ve onlarda tecelli eden hüsn-i mutlaka yönelmek.
d. Varlıklar arasındaki münasebet ve benzerlik de sevgi sebebidir. İnsan, ilâhî asıldan gelmiş; rûh-ı mutlaka bağlı bir ilâhî nefha oluşundan, asıl menşeine ilgi ve sevgi duyar. "Allah'ın insanı Rahman suretinde yarattığını" bildiren hadis ile "Allah'ın ahlakıyla ahlâklanma" telakkisi bunu teyid eder.

Allah sevgisinin kalbe yerleşmesini sağlamanın iki yolu vardır: a) Nefsin başka şeylere meyil ve arzulannı azaltarak gönülden mâsivâ sevgisini çıkarmakla olur. Genellikle riyâzat ve mücahedeyle gerçekleşir. Kur'an'daki: "Allah Teâlâ insanoğlunun göğsünde iki kalp yaratmamıştır." âyeti, gönülde iki tür sevginin bulunmayacağını ifade eder. Çünkü sevginin kemali, kalbin bütün mevcudiyetiyle Allah Teâlâ'yı sevmesidir. Her seven sevdiğine bağlıdır ve insanın sevdiği ve bağlandığı şey, onun mabud tanıdığı şey haline gelebilir. Nitekim: "Nefsanî hevâsını tanrı edineni görmez misin?"14 âyetiyle Taberânî'nin rivayet ettiği: "Yeryüzünde Allah'ı ençok kızdıran put, kendisine tapılan hevâ ve hevestir." hadisidir. Allah sevgisini zayıflatan sebeplerin başında dünya sevgisi gelir. b) ibadet ve tâatla marifeti artırmak. Marifetin insan kalbini her yönüyle tamamen kaplaması muhabbet doğurur. Bunun yolu, nafile ibadet ve tâatlarla ruhu güçlendirmektir. Bu yolla elde edilen muhabbet, toprağı temizledikten sonra tohum ekmeğe benzer. Nitekim Kur'an'daki: "Allah nasıl bir temsil yaptı görmedin mi? Hoş bir kelimeyi (yani tevhid kelimesini) kökü yerde, dalları ve budakları gökte olan hoş bir ağaca benzetti" âyeti iman tohumunun, ibadet, tâat ve ahlâk ile kol-budak salıp meyve vereceğini bildirmektedir.

Havf ve Recâ
Havf korku, recâ ise ümid demektir. İmanın sıhhatinin şartlarından biri de, imanın korku ve ümid arasında bulunmasıdır. Havf ve recâ, hal, bilgi ve eylemden meydana gelir. Geleceğe aid bir şey insanın hatırına gelip kalbine yerleştiğinde, bu şey hoşa gitmeyen bir şeyse buna havf, hoşa giden ve arzulanan bir şeyse ona reca denir. Havf ve recânın ileri derecesine ve içinde bulunulan âna aid olanına kabz ve bast denir. Kabz ve bastın ileri derecesi de heybet ve ünstür. Bir başka ifade ile reca, insanın iradesinde olan bütün şeyleri hatırladıktan sonra hoşlandığı şeyi beklemesidir. Havf, sâlikin Kur'an'daki: "Allah'tan gerçek anlamda korkanlar ancak âlimlerdir." âyetinin anlamını anlama sonucu elde ettiği bir duygudur. Recâ ise Hakk'ın fazl ve ihsanını görerek ve Kur’an diliyle saydığı nimetlerini duyup bilerek, Allah'ın sevab ve rahmetinden ümidvar olmaktır. Havf, marifet sonucudur.

Zühd, sabır ve tevbe havftan kaynaklanır. Zühd ve tevbe insanda sıdk ve ihlâs duygularını inşa eder, zikir ve tefekküre yöneltir. Zikir ve tefekküre devam ise muhabbeti hazırlar. Avamın sahih bir marifetten kaynaklanmayan Allah'ın azab ve cezasından korkmak anlamındaki havfı ile, kişiyi ümidsizliğe sevk edecek aşın korkusu makbul sayılmamıştır. Öğülen ve beğenilen havf, kulu günaha düşmekten sakındıran, tâata teşvik eden kâmil mânâdaki havftır. Sûfîler, Hakk'ın fazl ve ihsanından ümidvar olarak yapılan ibadeti, azabından korkularak yapılan ibadetten üstün görürler. Çünkü ümidvar olmak sevgiye daha yakındır.

Kabz ve Bast
Kabz ve bast, havf ve reca’dan sonra meydana gelir. Kabz daralmak, bast genişlemek ve ferahlamak demektir. "Allah hem sıkar (kabz); hem de açar (bast)" âyetindeki kabz ve bastta da bu anlam vardır. Kabz, cezayı gerektiren manevî bir durumun kalpte belirmesiyle meydana gelir. Mükâfat ümidiyle sâlikin gönlünde meydana gelen ferahlık da basttır. Kabz hicab halindeki kalplerin tutulgan oluşundan, bast da keşf halindeki kalplerin açılmasından ibarettir. Bazen "İnkıbaz" şeklinde ifade edilen kabz ile bazen "inbisat" tarzında söylenen basttan hangisinin daha üstün olduğu konusunda sûfîler değişik görüşler serdetmişlerse de, kabz ve bast, kulun zorlaması olmadan Hakk canibinden geldiğinden, genellikle denk sayılmıştır.

Heybet ve Üns
Heybet ve üns, kabz ve bastın üstünde iki haldir. Heybet kabzın, üns de bastın yukarı derecesidir. Heybet, korku ve saygı hislerini birden uyandıran bir haldir. Üns ise alışmak ve yaklaşmak, Allah'ın cemâlini düşünerek kalbin ferahlamasıdır. Üns hali galip olanın arzusu halvet ve yalnızlıktır. Nitekim İbrahim b. Edhem'e "Nereden geliyorsun?" diye sorulduğunda "Allah ile ünsiyetten geliyorum." cevabını vermiştir. Ünsiyetin alâmeti, halk arasına karışıp onlarla konuşup gülmekten canı sıkılmak ve zikrin zevkine varmaktır. Kuşeyrî'ye göre heybetin hakkı gaybettir. Heybet sahibi olan her sâlik gaybet halinde bulunur. Heybet ehli olan sâlikler gaybetteki durumlarına göre farklılık arzederler. Kiminin gaybeti uzun, kimininki de kısa sürelidir. Heybet, Hakk'a yakınlığın meydana getirdiği endişe hissidir. O'nun yakınlığından mahrum olma korkusudur. Heybet, celâl müşahedesini temaşa, üns ise ilâhî cemâli seyretmekten haz duymaktır. Ünsün en aşağı derecesi, sâlikin ateşe atılsa, yüzüne kılıçla vurulsa bile, yaşadığı derin ruhî hazlar sebebiyle bunu hissetmemesidir. Nitekim Hz. İbrahim'in ateşe atıldığı zamanki hali buna örnektir.

Üns ayrıca âşıkın sevgilisiyle samimî olması, resmîliğin ortadan kalkması halidir. Nitekim Kur'an'da halleri anlatılan peygamberlerden Hz. İbrahim'in: "Yâ Rabbi, bana ölüleri nasıl dirilteceğini göster!" şeklindeki duası ile Hz. Mûsâ (a.s.)'ın "Bana kendini göster!" şeklindeki niyazı buna örnektir.

Gaybet ve Huzur
Gaybet kendinden geçmek, kendini kaybetmek; huzur, hazır olmak, huzurda bulunmak demektir. Sâlikin Hakk'tan gelen feyz ve tecellilerin çokluğu ve kuvveti sebebiyle çevresinden ve kendisinden habersiz hale gelmesidir. Halktan ve nefsinden gaib olan Hak ile hazır olur, onun huzurunda bulunur. Hakk'tan gaybet haline gelen ise, halk ve nefs ile hazır olur. Huzur ve gaybet izafî kavramlar olduğundan, lügat anlamıyla birbirinin zıddı oldukları halde aynı mânâda kullanılabilirler. Çünkü insanlara göre gaybet halinde olan Hakk'ın huzûrundadır. Hakk ile hâzır olan, insanlara nisbetle gaybettedir. Gaybet hali, Hakk tarafından vuku bulur; yani mükâşefeden doğar. Hal ehlinin bu gaybetleri çeşitli durumlar arzedebileceği gibi, farklılıklar da gösterebilir.

Huzur Hakk ile hazır olmaktır. Huzur tamamen sâlikin halktan kaybolması şeklinde doğarsa bu huzur, gaybetle birlikte kemalini bulmuş sayılır. Gaybet halinin ortadan kalkması, halk ile huzur bulmaya sebep olur; Halk ile huzur, Hakk'tan gafleti doğurur.

Züleyha'nın Mısırlı kadınları imtihan için ellerine bıçak ve elma vererek yanlarına Yusuf'u çağırması, kadınların da Yusuf'un güzelliğiyle şaşkına dönüp ellerini kesmeleri, "gaybet"e örnek olarak zikredilmektedir.
Mahv ve İsbat
Mahv, silmek ve yok etmektir. İsbat ise var olmak, ortaya koymaktır. Birşeyin izi kalmayacak şekilde ortadan kalkması mahvdir. Hakk Teâlâ manevî dereceleri yüksek olan kullarını kendine çeker ve nefslerini yok ederek onları kendi katında kılar. Sâlikin alışkanlıklarından gelen kötü özellik ve sıfatlarını izale etmesi mahv, onun yerine ibadet ve tâatı ikâme etmesi isbattır. Kötü davranışlarını izaleyle yerine iyilerini koyan, mahv ve isbatı gerçekleştirmiş olur. Mahv, kulun fiillerinin Hakk'ın fiillerinde fânî olmasıdır. İsbat, vuslat hallerini gerçekleştirmektir. Kur'an'daki "Allah dilediğini mahv, dilediğini isbat eder." âyeti mahv ve isbatın mesnedi sayılmıştır. Mahv, kalpten zellenin, gönülden gafletin ve mâsivâ ile ilginin mahvıyla; isbat da gönülde Hakk'ın ikamesiyle kemale erer.

Sekr ve Sahv
Sekr, sarhoşluk ve kendinden geçme hali, sahv ayık ve aklı başında olma halidir. Sekr, kuvvetli bir tecelli ile kulun kendinden geçip ruhî zevklere dalmasıdır. Genellikle vecd ehlinin sıfatı olarak bilinen sekr, gaybet haline benzemekle birlikte, bazan gaybetten ileri derecede olabilir. Sekr sâlikin cemâl tecellisini temaşası sırasında meydana gelir. Sekr halindeki sâlik bazan şer'î hükümlere aykırı sözler sarfedebrlir. Tasavvuf tarihinde sekr halini sahvdan üstün sayarak bir ekol oluşturan Bâyezid Bistâmî'dir. "Tayfûriyye" adıyla anılan bu tasavvufî akımın en bariz özelliği, taşan, coşan, vecdli bir hareket oluşudur. Türk tasavvufunun Mevlânâ ve Yunus gibi temsilcileri bu ekolden sayılabilir. Sekr halinde bulunan kişilerin söyledikleri ve bazan şer'î hükümlerle çatışan sözlere "şatahât" veya "şathıyyât" denilir. İlâhî aşk ve cemâl tecellisiyle sermest olan sûfîler, kendilerini Kur'an'da geçen "şarâb-ı tahûr" ile sermest sayarlar. "Rabları onlara tertemiz bir şarap sunmaktadır." Vecde ermeğe çalışanın haline tevâcüd denildiği gibi, sekre ulaşmaya çalışanın haline de "tesâkür" denilir.

Sekrin zıddı olan sahv, manevî sarhoşluktan ayılmak anlamına geldiği gibi, böyle bir sarhoşluğa düşmeden daima ayık olmak, temkin, huzur ve şuur halinde bulunmaktır. Tasavvuf tarihinde "sekr ve cezbe" ağırlıklı anlayışın temsilcisi Bâyezid olduğu gibi; Cüneyd Bağdadî sahv, temkin ve huzur halinin temsilcisi sayılmıştır. Cüneyd ve onun yolunda giden sûfîler, sayha atmaya varan cezbe ve sekr ihtiva eden davranışlara karşı çıkmışlar, şathıyyelerden uzak durmuşlardır. Tasavvuf tarihinde her iki anlayışın temsilcileri daima varolagelmiştir.

Fena ve Baka
Fena, yokluk ve hiçlik ve geçici olmaktır. Baka ise kalıcı ve daimî olmaktır. Fena, kötü sıfatların zail olması, baka da iyi sıfatların kalmasıdır. Kötü fiilleri terkeden kimsenin şehevî ve nefsanî arzuları fena bulmuş, ihlâs ve hüsn-i niyyet bakî kalmış olur.

Dünyadan kalbî rabıtayı koparan kimsenin kalbi, dünya tutkusundan fena bulmuş demektir. Dünya tutkusu ve kötü huylar fena bulunca fütüvvet ve doğruluk bakî kalır. Fena, kulun fâiliyet şuurunu kaybetmesi, "abd"in yerine fail olarak Allah'ın geçmesidir. Kulun fiilini görmemesi diye de ifade edebileceğimiz bu halde, kulun yerine Allah kaim olur; Allah görür, duyar ve tutar. Bu suretle "Ben kulumu sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum." hadis-i kudsîsi gerçekleşmiş olur. Kul Allah ile o kadar meşgul olur ki nihayet "benlik" şuurunu kaybeder. O şuurunun yerine yine Allah geçer. Bu hale zikirle erişilirse buna: "el-Fenâ fi'l-Mezkûr"; muhabbetle erişilirse "el-Fenâ fi'l-Mahbûb" denilir. Fenanın en yüksek derecesi "Fena ani'l-fenâ" dır. Bu da fena haline erme şuurundan da fânî olmaktır (Fena ender-fenâ). Fena halindeki kul, bazı beşeri sıfatlardan kurtulursa da, beşe-riyyet sıfatından tamamen çıkamaz. Böyle bir iddia yanlış olur, küfrü gerektirir.

Fena, Allah'a yaklaşmanın (takarrub) en ileri derecelerinden biridir. Fenanın ileri derecesi cem'dir. Fenaya eren kulun yerine her zaman Allah geçtiği için, fânî olmak, büsbütün yok olmak, hiçe karışmak demek değildir. Fena ve baka kavramlarını en yaygın biçimde kullananın Ebû Saîd Harrâz olduğu kabul edilir. Nitekim Harrâz fenayı "kalpten dünya ve âhiret lezzetlerinin gitmesi sadece Cenâb-ı Hakk'ın rızasının yerleşmesi", bakâyı da "Allah'tan başka herşeyin kalpten silinmesi" olarak tanımlamıştır.

Bâyezid ve Cüneyd gibi sûfîlerin de fena ve baka kavramını kullandıkları bilinmektedir. Nitekim Bâyezid: "Halkın ahvali vardır, arifin ahvali yoktur. Çünkü onun eserleri mahvedilmiş, hüviyeti başkasının hüviyeti içinde fânî olmuştur. İzleri başkasının izleri içinde kaybolmuştur." der. Bütün kâinat, vücud bulmak için Allah'tan istifâza ettiğinden, "fena fillah" bir cüz'ün küll içine kavuşması gibi tavsif olundu. Damla nasıl denize karışır ve gözle görülmez hale gelirse, sûfî de öylece Allah içinde veya küll içinde kaybolmak ister. Bundan dolayı Ferîdüddîn Attâr, fena yerine, "istiğrak" terimini kullanır.

Kalbi fena bulmuş kimse, ilâhî fiillerin tecellilerine mazhar olur. Vahdet denizine garkolan sâlik, o denizden başka birşey göremez, kendisini bu denizin damlası olarak görür. Tasavvufta fena kavramı, değişik açılardan belli tasniflere tâbi tutulmuştur.
a. Fenâ-yı zât: Bir kimsenin kendini yok kabul etmesi, kendinde varlık görmemesi, hakikî varlığın Allah olduğunu düşünmesidir.
b. Fenâ-yı sıfat: İnsanın beşerî sıfatlardan sıyrılmasıdır.
c. Fenâ-yı fiil: Kulun fiil ve hareketlerinde adem-i şuurdur. Bu sebepten tasavvuf kitaplarında fena, fakr kelimesiyle bir arada ve eşanlamlı olarak kullanılmıştır.

Fenanın bir de seyr u sülük sırasındaki eğitim sürecine göre sıralanan çeşitleri vardır. Fena fi'l-ihvan, fena fi'ş-şeyh, fena fi'r-Rasûl ve fena fillah. a) Fena fi'l-ihvan: Tarikatta ihvan ve kardeşlik sevgisini gönüle yerleştirip ihvanın arzu ve isteklerini kendi arzu ve isteklerinin önünde tutmak, onlarla sevgiyle kaynaşmaktır.
b) Fena fi'ş-şeyh: Sâlikin şahsî irade ve arzularını şeyhinin arzu ve iradesinde yok etmesi, kendi arzu ve iradesinin yerine şeyhinin arzu ve iradesini koymasıdır.
c) Fena fi'r-Rasûl: Sâlikin şeyhinde fenayı yaşadıktan sonra Hz. Peygamber'in şahsında sevgi ve aşkla erimesi, onun şahsiyetinde fena bulmasıdır. Rasûlullah'ın sıfat ve ahlâkını benimseyip onlarla bezenmesidir.

**Medine-web** · 26 Aralık 2013, 13:49

d) Fena fillah: Sâlikin kendi sıfat ve vasıflarından sıyrılıp Allah'ın sıfatlarıyla bezenmesidir. Allah'ta fânî olmanın ardından Allah'ta bakî olma hali ortaya çıkar.

Baka bir bakıma insanın kendisinin etrafındaki halkı ve eşyayı görmemesi halidir. Nefsinden fânî olan insan Hakk ile bakî olur. Allah'ta fenaya eren de yine O'nunla bakî olur. Nitekim Bursalı İsmail Hakkı: "Fena, şekil ve merasimin zât-ı ahadiyyette tamamen muzmahil olmasıdır. Bu suretle kul, kendi fiil ve hareketini görmez, Hakk ile kaim olduğunun şuuruna erer." demektedir. Bazı sûfîler, bekanın peygamberlere aid bir makam olduğunu, fena ve bekanın dünya zevklerine bağlanmamak ve Hakk'a muhabbetin devamını sağlamaktan ibaret olduğunu söylemişlerdir.

Cem' ve Fark
Cem' herşeyi Allah'tan bilerek halkı yok, Hâlık'ı var görme hali. Cem' toplamak, dikkat ve iradeyi bir noktaya teksif etmek demektir. Cem' fark (veya tefrika) ile birlikte kullanılır. Hucvirî,
"cem' ve fark" anlayışının temsilcisinin Ebu'l-Abbâs Kasım Seyyârî (ö.342/953) olduğunu ve bu görüşün taraftarlarına bu yüzden Seyyariyye adının verildiğini belirtir. Ebû Sâid Harrâz'a göre cem', Allah'ın kullarında kendisini icad etmesidir. Kendisi onlar için var olduğundan, onların varlıklarını yok etmesidir. Yakın hali insanı Hakk'la cem'eder. İlim ise varlığını Hakk'tan ayırıp ona kulluğunu gösterir (Fark). Bu yüzden bazı sûfîler Kur'an'daki "Allah kendisinden başka ilâh bulunmadığına şahidlik etti." âyetini cem'e, devamındaki "Melekler ve ilim sahipleri" kısmını da fark'a delil sayarlar.

Mutasavvıflardan bazılarına göre, insanın yaratılışı ile cem' arasında ilgi vardır. Cem' yaratılış sırasında Hakk'ın konuşmasıdır. İnsanlar o zaman kendilerinde değillerdi (gaybet). Bu yüzden konuşan da cevap veren de kendisiydi. Hakk insanlara peygamberler aracılığıyla hitap edince fark hali ortaya çıktı. Bu farklılıktan sonra Allah'ın kulu kendisiyle birleştirmesi cem' adını aldı. Bu açıdan kulun kendine bakması fark, Rabbına bakması cem"dir. Nitekim Ebû Alî Dekkâk "Fark sana nisbet edilen, cem' ise sana nisbet edilmesi mümkün olmayan şeydir." der. Cem' dağınık bir halde bulunan ilgi ve dikkati tek noktada toplamaktır. Buna göre, dikkat ve ilgisini Allah'ta cem' eden, zikrinde yalnız Allah der, başka bir şey görmez. İlgi ve dikkatini Hakk'ın dışındaki varlıklara çeviren ise, yaratıklardan başka bir şey görmez. Bir başka tarife göre cem' olağanüstü fiiller, fark da olağan fiillerdir. Bu tarife göre mucize ve kerametler cem', yaratıkların fiilleri farktır. Yaratıkların fiillerini Yaratan'a izafe etmekle, Yaratanın fiillerini yaratıklarına nisbet etmek arasında fark varır.

Biri Hakk'ı ta'zîm, halkı ve kendini küçültmedir. Diğeri ise varlık ve büyüklük iddiasıdır. Bir kimseden insanların fiillerine benzemeyen olağanüstü bir fiil ve hal zuhur edince, onun faili mutlaka Allah'tır. Ateşe atılan İbrahim'in yanmaması, kuyuya atılan Yusuf'un kurtulması gibi. Cenâb-ı Hakk, Hz. Peygamberin gaybet halindeki fiillerini kendisine izafe etmekte ve "Attığın zaman sen atmadın, Allah attı." buyurmaktadır. Hadis-i kudsî'de ibadet ve kulluğun tadına vararak vecd ve istiğrak halini yaşayan kimselerin fiillerinin Cenâb-ı Hakk'a izafe edilmesine bakılırsa, Hakk'tan gelen sevginin akıl ve tabiat üzerinde hakimiyet kurarak kulun bu fiilleri kesbetmekten çıktığı ve bunların Hakk'ın fiilleri haline gelmesiyle cem'in gerçekleştiği anlaşılır." İbn Arabî, cem' halkı görmeksizin Hakk'a işarettir, demekte ve Ahadiyyet'in cem' ile beraber bulunduğunu ifade etmektedir. O’na göre Ahad, ancak cem' ile, cem' de Ahad ile olur. Nitekim "Nerede bulunursanız Allah sizinle beraberdir." âyetindeki beraberlik cem'dir.
Âlemin varlığına rağmen Hakk ile beraberlik devam ettiği sürece cem'in hükmü de devam eder.

Cem' ile fark, ışık ile karanlığın birbirini takip etmesi gibi, daima birbirini izler, cem' hali ortaya çıkınca fark kaybolur. Fark zahir olunca cem' zail olur. Birinin varlığı diğerinin yokluğudur. Sâlik için her ikisi de zaruridir. Çünkü fark olmayınca kulluk, cem' bulunmayınca da Hakk'ı tanıma (marifet) gerçekleşmez. Bu yüzden Fatiha süresindeki "Ancak sana kulluk ederiz." ifadesi farka, "ancak senden yardım dileriz." lâfzı da cem'e işaret eder. Farkı olmayan cem' zındıklık, cem'i olmayan fark da atâlet olarak kabul edilmiş, cem' ve farkın birlikte bulunması hali gerçek tevhid şeklinde yorumlanmıştır. Cem'in en yukarı derecesi, cem'ul-cem'dir.

Cem'ul-cem' bütün varlık ve yaratıkları Hakk'la görerek, birinin varlığı diğerine engel olmadan, kesrette vahdeti, vahdette kesreti müşahede etmektir. Kulun "baka billah" ile muttasıf olması, mahvdan sonraki sahv, cem'den sonraki fark (fark-ı sânî) halidir. Sâlik cem'ul-cem' halinde herşeyi hakikati üzere Hakk ile kaim görerek her hak sahibine hakkını verir. Cem'ul-cem' cem', ile farkın aynı anda bulunması, birbirini izlemesidir. Bu hale sahip olan kişi, eşyaya cem' nazarıyla baktığında, gözünden fark hali büsbütün zail olmaz. Fark nazarıyla baktığında, eşyayı Hakk ile kaim görerek cem' hali yok olmaz. Bu suretle ubûdiyyet ile rubûbiyyet arasındaki farkları görerek tevhidin gerçeğine erer.
Cem' halinde ise sâlik mâsivâdan külliyen fânî olarak Ahadiyyet mertebesine ermekte, Hakk'ın dışındaki eşya ile ilgili hislerini tamamen kaybetmekte (sekr), kendini Hakk'ın tasarrufunda kabul etmektedir. Kulluk görevlerini îfâ için de sahv haline dönmesi gerekmektedir. Bu yüzden cem'den sonraki bir hal olan ve cem'le farkı birleştiren cem'ul-cem'e "sahv-ı sânî" denir.

Fark, kulluk sıfatıyla Hakk'ı ve halkı ayrı ayrı varlıklar olarak görmektir. Tefrika ile eş anlamlı olan fark, cem' ile birlikte kullanılır. Düşünce ve arzuların dağınık bir halde bulunması (tefrika-i hatır) demek olan fark, kulun irade ve gayretiyle ilgili olan ibadet ve çalışma gibi konulan kapsar. Nasrâbâdî, sâlikin fark makamında Hakk'ın sıfatlarına, cem' makamında zâtına nazar ettiğini söyler.

Cem' marifette, fark ise makam ve hal ile ilgili konularda olur. Sâlikin kulluk makamında olması fark, rubûbiyyet makamında bulunması cem'dir. Hakk Teâlâ'nın yaratıkları kendi ilim ve iradesinde toplaması cem', nevilere ayırarak onlara vücud vermesi farktır. Varoluş sırasında Hakk'ın zâtının varlıklarda zahir olarak vahdette kesretin meydana gelmesi "farku'l-cem" adını alır. Bu da halk âlemine inen ruhun Hakk'ın zatından uzak düşmesi ve Hakk'ın zâtının izzet perdesiyle perdelenmesi sebebiyle, Kadîm ile hadisin ayrı ayrı varlıklar olarak görülmesi şeklinde olur.

Değerlendirme Soruları:
S.1. Tahakkuk kavramlarından Kalbi ve Vicdani Olanları sıralayınız? S.2. Vecd ve İstiğrak ve Cezbe nedir. Tarif ediniz? S.3. Aşk ve Muhabbet ve Havf ve Recâ kavramlarını anlatınız? S.4. Kabz ve Bast ve Heybet ve Üns kavramlarını izah ediniz? S.5. Gaybet ve Huzur, Fetih ve Feyiz, Cem’ ve Fark ve Fenâ ve Bekâ kavramlarını karşılaştırarak izah ediniz? S. 6. Sekr ve Sahv kavramları ve bu kavramları ilk kullanan sufileri belirtiniz?

13. Hafta

TASAVVUF KAVRAMLARI (Marifet ve bilgiye dair olanlar

Ma'rifet ve İrfan
Ma'rifet; tanımak, aşinalık ve bilgi demektir. Ancak bilgi anlamını ifade eden ilim ile ma'rifet arasında fark vardır. Ma'rifet, yaşayarak, görerek, tadarak, tecrübe ile elde edilen bilgidir. Kaynağı da kalp, ruh, sırr, ilham ve keşfdir. İlmin kaynağı ise akılla istidlal, duygu organları, nazar ve nakildir. Zahirî ilim sahiplerine âlim, bâtını ve kalbî bilgi ve ma'rifet sahibi bulunanlara arif denilir. İlim daha genel, ma'rifet ise özeldir. Ma'rifet, ilham suretiyle Allah, Allah'ın sıfatları, fiilleri, gayb âlemi hakkında elde edilen bilgidir (Ma'rifet-i ilâhiyye). Bu tür bilgilerin sahiplerine "ârif-billah" (Allah'la bilen) denilmesi, bilgilerinin Hakk'tan gelmesindendir. Nitekim Kuşeyrî bunu: "Sâlik önce Hakk'ı, O’nun sıfat, isim ve fiilleriyle tanır. Sonra ibâdet, kulluk . ve çile ile nefsini arıtarak Hakk'a yaklaşır. O zaman Hakk da ona kendini tanıtır, böylece Hakk, kulun mârufu olur. Zünnûn Mısrî: "Ben Allah'ı O'nun bana kendisini tanıtması yoluyla tanıdım." diyerek bu görüşü te'yid etmiştir. Kul, nefsine ve çevresine yabancılaştığı ölçüde Hakk'a aşinalık (ma'rifet) kazanır. Ma'rifet ve irfan genellikle eş anlamlı olarak kullanılır.

İkan ve Yakın
İkan, yakîn sahibi olmak elemek olup istidlal ve akıl yoluyla elde edilen doğru ve kesin bilgi hakkında kullanıldığı gibi, sâliki tam olarak tatmin eden sağlam bilgi mânâsına da gelir. Yakîn ise şüphe ve tereddüde meydan bırakmayan doğru bilgidir. Vakıaya uygun değişmez inançtır. Delillerle değil, iman gücüyle apaçık görmektir. Bir şeyin hakikati konusunda kalbî itminandır. Yakîn sahipleri katında belâ nimet, rahatlık musibettir. Yakîn müşahede anlamına da gelir. Üç türlü yakîn vardır:
a. İlme'l-yakîn: Tereddüde mahal vermeyen kesin bilgi.
b. Ayne'l-Yakîn: Bir şey hakkında gözle görerek elde edilen kesin bilgi.
c. Hakka'l-Yakîn: Bir şey hakkında o şeyi yaşayarak elde edilen kesin bilgi. Kur'an'daki yakîn kavramlarından ilme'l-yakîn şeriat, ayne'l-yakîn tarikat, hakka'l-yakîn hakikat ve ma'rifet olarak değerlendirilmiştir.

Keşf ve Mükâşefe
Keşf, perdenin açılmasıyla gizli olanın ortaya çıkması demektir. Gaybî hakikatlere yaşayarak ve temaşa suretiyle vâkıf ve muttalî olmaktır. Mükâşefe beden ve his perdesinin kalkması, ruh âleminin seyredilmesidir. Maddî duygular âleminin tesir ve kiri, kalbin gayb âlemini görmesine engel bir perde oluşturur. Riyâzât, mücâhede ve tasfiye bu perdeyi ortadan kaldırınca gayb
âlemi görülmeye başlar ki buna keşf denir. Keşf ve mükâşefe, sûfînin akıl ve duygu organlarıyla elde edemediği gayb ve ulûhiyyet âlemine dâir gizli bilgiler sağlar. Mükâşefe ilminin gayesi ma'rifet elde etmek, insan, varlık ve Allah gibi konularda akıl, nazar ve istidlal yolunun dışında kalbî bilgi sağlamaktır. Gazzâlî, kalbî bilgilere mükâşefe ilmi (tahakkuk) adını verirken, insan davranışlarını ibâdet, amel ve ahlâk açısından anlatan ilme de muamele (tahalluk) adını verir.

İlham
Doğrudan ve aracısız Allah'tan alınan bilgi demektir. İlhâmî bilgi, ya ilâhî hitabı işitmek ve dinlemek, ya da gayb âlemini görmek suretiyle olur. İlham yoluyla gelen bilgi düşünmekle değil, feyz yoluyla gönüle doğar, kalbe gelir. İlham'ın kaynağı ya doğrudan Allah'tır, ya da melektir. Nitekim İbn Arabî, velîlerin ilhamı, peygamberlere vahiy getiren meleğin aldığı kaynaktan aldığını belirtir.

Muhâdara ve Müşahede
Muhâdara, huzurda olmak demektir. Sâlikin kalbinin Allah'ın esmasından aldığı feyizle Hakk'ın huzurunda olmasıdır. Muhâdara, ya kuvvetli deliller sayesinde, ya da zikrin etkisiyle meydana gelir. Muhâdaranın ileri derecesi müşahededir. Müşahede, Hakk'ın kalpte hazır olmasıdır. Müşahede sahibi kendi zatını ortadan kaldırmış, ma'rifeti onu mahv hâline geçir-miştir. Muhâdara halinde sâlik delillere bağlıdır, aklı kendisine delildir. Muhâdara başlangıç, müşahede nihayet halidir. Muhâdara telvin, müşahede temkin ehli içindir.

Feth ve Feyz
Feth, sâlike Hak tarafından kapının açılması sonucu zahir olan kemâl halleri hakkında kullanılan bir kavramdır. Feth-i ilâhî de denilen bu hal, sâlikin çeşitli makamlara yükselmesini temin eder. Feth, nefs ve ruhtaki duruma göre değişik tecelliler sağlar. Nefsteki feth ilim, ruhtaki ise ma'rifet verir. Feth, kalb gözünün açılması anlamına geldiği gibi, Allah'dan gelebilecek maddî ve manevî ihsanlar hakkında da kullanılır. Allah Teâlâ, "Fettâh" ismiyle her türlü feth, fütûh ve fütuhatın kaynağıdır. İbn Arabi'nin el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'si Mekke'de gelen ilham ve fethleri ihtiva ettiği için bu adı almıştır. Feyz ise kulun çaba ve iktisabı olmadan kalbe taşan bilgi ve manevî haldir. Feyz sâliki kuşatan manevî hâl anlamına da kullanılır. Feyzin bir de "isnâdî" olanı vardır ki, şeyh ve mürîdlere sened ve silsile yoluyla ulaşan irfandır. Şeyh bu tür feyzi, zikir ve sohbet sırasında müridin gönlüne "ifâza" eder.

Levâih, Tavârık ve Levâmî
Levâih, zuhura gelir gelmez kaybolan tecellî nurudur. Sühreverdî, Levâihi, hâlin başlangıcı olarak değerlendirmektedir. Tavârık hakikat ehline geceleyin gelen ilhamlardır. Levâmî de nefsi
temiz olan ve başlangıç halinde bulunan sâliklere mânâ âleminden zahir olan göz kamaştırıcı ışıklar ve doğuşlardır. Bu üç kavram birbirine yakın anlamlar ifade etmektedir.

Tecellî
Tecellî, ortaya çıkmak ve görünmek demektir. Tasavvufta kudret-i ilâhiyye eserlerinin eşyada görünmesidir. Gaybdan gelen, kalpte zahir olan nurlar için de kullanılır. Tecellînin nasıl meydana geldiğini Allah'dan başka kimse bilemez. Âlem, tecellînin vukuu ânında hadis ve mevcûd, ondan sonra hemen aslına dönerek fânidir. Fakat bu tecelli o kadar sür'atli ve daimîdir ki iki tecelli arasında hiç bir fasıla hissedilmez. Durum böyle devam ettiğinden biz mevcudatı daimî zannederiz. Alemde var olan eşyanın hepsi, her nefeste değişmektedir. Her mevcud yok oluyor, yerine ânında benzeri geliyor. Buna "teceddüd-i emsal" denir. Nitekim nehir akıp gitmektedir. Gelen su daima yenidir. "Bir insan bir nehirde iki defa yıkanmaz." denmiştir. Tecellîde, gaybdan şehâdet âlemine, karanlıktan aydınlığa çıkış söz konusudur. Tecellî, rûhânî ve Rabbânî olmak üzere iki türlüdür. Ruhanî tecellî hudûs sıfatıyla zahir olan tecellîdir. Bu yüzden bu tecellîde ucüb sıfatı ortaya çıkabilir. Rabbânî tecellîde ise fâni varlık yokluğa dönüştüğünden ucüb tehlikesi olmaz.

Tecellî ayrıca tecellî-i ef âl, tecellî-i esma ve tecelli-i sıfat gibi gruplara ayrılır. Tecellî-i ef'al denilen fiil tecellisi, Hakk Teâlâ'nın fiillerinden birinin kulun kalbinde açılmasıdır. Bu mertebeye eren sâlik "Lâ faile illallah" sırrına erip bütün fiilleri Hak'tan bilir. Tecellî-i esma Hakk Teâlâ'nın esmâ-i hüsnâsından bir ismin sâlikin gönlünde yer etmesidir. Böyle bir tecelliye mazhar olan kimse, o ismin nurları altında hayrete düşer. Sıfat tecellisi ise Hakk'ın sıfatlarından birinin kulun kalbine açılmasıdır. O sıfatın bazı eserleri Cenâb-ı Hakk'ın fazlıyla kulda zahir olur. Meselâ Hakk'ın "Semi" sıfatıyla tecelli ettiği bir kul, cansız varlıkların bile söz ve teşbihini duyar hâle gelir. Bir de bunların ötesinde "zatî tecellî" vardır ki "ilâhî zâtın zâtı için tecellisi"dir. Bu tecelli kulların idrakinin üstündedir.

Varidat ve Havâtır
Vârid (c.vâridât) kulun kasd ve iradesi olmadan Hakk'dan gelen mânâ, ilham ve feyz hakkında kullanılan bir kavramdır. Vâridât-ı ilâhiyye ve vâridât-ı Rabbâniyye şeklinde ifade edilir. Havâtır ise insanın iç âleminde duyulan sestir. Ancak havâtır, Hakdan ve melekten olabileceği gibi, nefs ve şeytandan da olabilir. Bu yüzden Allah'dan gelen hatır ve hitaba hâtır-ı Hakle, melekten gelene ilham, şeytandan gelene vesvese, nefsten gelene ise hevâcis veya "hadîsü'n-nefs" denir.

Vâkıa-Vâkıât
Gayb âleminden kalbe ya misâl yoluyla, ya da hitap suretiyle gelen mânâlar, müjdeli mesajlar hakkında kullanılır. Bazan da halvetteki sâlikin veya riyâzatla meşgul müridin ibâdet sırasında kendinden geçmiş bir halde iken muttali oldu ğu hakikatlerdir. "Vakıa" genellikle uyku ile uyanıklık arası halde meydana gelir. Sâlik huzur halindeyken meydana gelen vakıaya mükâşefe denir. Vakıa bazan da rüya âleminde görülen mânâlar hakkında da kullanılır. Ancak vakıa sıradan rüyalardan farklı bir olgudur. Bu saydığımız tahalluk (muamele)ye dair ıstılahlarla tahakkuk (mükâşefe)ye dair kavramlardan başka genellikle tasavvuf ve divan edebiyatında kullanılan ve başka kültürlerden alınmış bazı kavramlar daha vardır. Meselâ pîr-i mugan, İran kültüründe mecûsî din adamı anlamında iken, tasavvufta şeyh ve mürşid; tersâ, hristiyan papaz mânâsına iken, kötü huylarını düzeltmiş ruhanî kişi; deyr, manastır anlamına iken, tasavvufta zaviye ve dergâh yerine; savmea, rahiplerin ibâdet yeri anlamına iken, tasavvufta mescid ve zaviye karşılığı; mey, şarap anlamına iken aşk mânâsına; meyhane de tekke anlamına kullanılmıştır.

İstimdad
Meded dilemek, yardım istemek demektir. Her türlü yardımın kaynağı ve başvurulacak mercii Allah Teâlâ hazretleridir. Allah Teâlâ hazretlerinden başkasından doğrudan yardım dilemek söz konusu olamaz. Tasavvufta Hz. Peygamber, şeyh veya benzeri maneviyat büyüklerinden istimdâd, doğrudan onların şahıslarından bir taleb demek değildir. Belki onların ind-i ilâhîdeki itibar ve derecelerinden yararlanmak için bir tevessüldür. "Meded yâ şeyh", "Meded ya Abdelkâdir", "Meded yâ Gavs-ı A'zam", "Meded ya Hazret-i Hüdâyî" gibi lafızlar ve levhalar, bu şahıslara duyulan manevî sevginin bir ifadesidir. İnsan, beşer olmanın gereği sığınma duygusu taşır. Çocuk anne-babasına, talebe hocasına, mürîd şeyhine sığınmak ve yakın olmak ister, İstimdâd bu sığınma duygusunun bir tezahürüdür. Vahdet-i vücud inancındaki "insan-ı kâmil" Allah ve Rasûlü'nün ahlakıyla ahlâklanmış, kemal sıfatlarıyla muttasıf ve Hakk'ın mazhan demek olduğu için, rûhânî bir tasarrufa da mazhardır. Mazhardır, diyoruz çünkü gerçek tasarruf Allah'ındır. Kul veya kişi bu tasarrufun görüntüsüdür. Bu itibarla sâlik ve derviş, insan-ı kâmil olarak gördüğü şeyhinden tarikat pîri veya pirlerden birinden istimdâd ve istiâne ettiğinde, aslında talebini Allah'a arzetmiştir. Çünkü vahdet-i vücud İnancında bütün fiiller Allah'ındır, kudret ve kuvvet de sadece O'na aid-dir. Konuya bu açıdan bakıldığında, şer'îbir tehlike söz konusu değildir.

Ancak istimdâd edilen kişinin bizzat kendisinde bir varlık görüp, taleb ondan olacak olursa, elbetteki caiz olmaz. Sahibini şirke düşürebilir.
İstimdadın ölü veya diriden olması, onlara bir varlık izafe etmemek şartıyla mümkün görülmüştür. Hattâ sûfîler ölüden istiâne için Kemalpaşazâde'nin Şerh-i Hadis-i Erbaîn'inde yer verdiği: "İşlerinizde şaşkınlığa düşünce ehl-i kuburdan yardım İsteyiniz. (istiâne)" hadisini delil sayarlar. Bazı türbelerde yazılı bulunan bu hadisin sıhhati üzerinde tartışmaya girmeden, anlamına müteallik şunu söylemek isterim: "Ehl-i kubur" ölüler veya ölümü düşünerek kendisini ölüm sonrasına hazırlayanlardır. İnsan dünya işine dalmaktan şaşkına dönünce, kabir ehlinin halini, ölümü ve Ölüm ötesini düşünerek, kendini toparlamak ve onların halinden kendi haline bir yardım umarak, gönlünü Allah'a rabt etmek durumundadır.

Ölüm rabıtası veya tefekkür-i mevt, insanı dünya lezzetlerine aldanmaktan belli ölçüde korur. Bu yüzden hadis-i şerifte "Dünya lezzetlerini unutturan ölümü çokça düşününüz." buyurulmuştur. Bazı tarikatlarda, zikir sırasında sâlîkin, şeyhinin kalbinden kendi gönlüne bir feyzin aktığını düşünerek istimdâd etmesi de söz konusudur. Nitekim Nakşbendî şeyhlerinden Nurullah Bahâî, zikir sırasındaki bu istimdadı şöyle anlatmaktadır: "Zikir murad eden kimse, iki dizi üzerine oturup ağzmı kapatır, gözlerini yumar, bütün his ve kuvvetlerini faaliyetten men ederek,şeyhin ruhaniyetine teveccüh edip ondan istimdadda bulunur."

Tevessül
Birşeyi veya bir şahsı Allah için aracı ve vasıta kılmak, şefaatçi ve vesile edinmek anlammadır. Kur'an-ı Kerim'deki: "Ey iman edenler! Allah'tan korkun. O'na ulaşmaya vesile arayın." âyet-i kerimesi ile şu iki hadis-i şerif vesile veya tevessüle delil sayılmıştır: a) Hz. Ömer (r.a.) Peygamberimizin amcası Hz. Abbas ile tevessül ederek: "Yâ Rabbi, kuraklık içinde kalınca Peygamberimiz ile sana tevessül ederdik. Bize yağmur verirdin, şimdi de O'nun amcası ile tevessül ediyoruz. Bizi suya kavuştur." derdive yağmur yağardı." b) Gözleri kapanan biri, Peygamberimiz'e gelerek: "Yâ Rasûlallah, gözlerim kapandı; benim için Allah'a dua buyur." dedi. Peygamberimiz şöyle buyurdu: "Abdest al, iki rekat namaz kıl, sonra da şöyle de: "Allah'ım Peygamberin Muhammed ile sana tevessül ediyorum. Ey Muhammed, gözümün açılması için senin şefaatçi olmanı istiyorum. Allah'ım onun, hakkımdaki şefaatini kabul buyur." Bunun ardından Hz. Peygamber (s.a.s.) şunları ilâve etti: "Bir ihtiyacın olduğunda hep aynısını yap." Bu olaydan sonra adamın gözleri açılmıştır.

Tevessül, yâ ibadet ve amellerle olur, yâ da Hz. Peygamber, velî ve sâlih kişileri vesile kılarak olur. Amellerin Hakk'a yakınlığının vesile, Allah'ın rızasına ermeye vasıta olduğunda şüphe yoktur. Hz. Peygamber (s.a.s.)'i vesile kılmanın cevazı, kendi ifadeleriyle sabit olan şefaat yetkisi ve ikinci
hadis-i şeriften ortaya çıkmaktadır. Sâlih kişilerin vesile ittihazı ise, ilk hadis-i şerife dayanılarak genellikle kabul edilen görüştür. Nitekim vesile âyetinin tefsirinde Bursalı İ. Hakkı bu görüşlere işaret eder. İhtilaflı olan ise, ölmüş kimseleri vesile edinerek yapılan tevessüldür. Sûfîler, enbiyâ, evliya ve sâlih ulemânın, âhirete intikal etmiş olsalar da ruhaniyetlerine tevessül edilebileceğini kabul etmektedir.

Tevessülde öncelikle hedef, Allah'a yaklaşmak, rızasına ulaşmaktır. Bir dileğin kabulü veya bir musibetin def ve ref edilmesi için, enbiyâ ve evliya ile sâlihlerin ruhaniyetlerine tevessül suretiyle Hakk Teâlâ'dan talepte bulunmak da tevessül kapsamına girer. Tevessül veya vesile anlayışında ibadet ve tâatın çokluğu Cennete girme sebebi değildir. Cennet ve kurbet, Allah'ın lütuf ve ikramıyla olur. Onun lutfu olmadan ne Cennet ne de kurbet gerçekleşir. Bu yüzden ibadet ve amellerle tâatlar vesile edilerek Hakk'tan niyazda bulunmak, Ona iltica etmek, kulu Allah'a yaklaştırdığı gibi, Cennetin kapılarını da açar. Tasavvufi telakkide "Benim amellerim beni kurtarır ve bana yeter." düşüncesi yanlıştır. Çünkü ibadetler Cennetin karşılık ve bahası değil, Hak murad etmişse, ancak bahânesidir.

Teveccüh
Teveccüh yöneliş demektir. Genelde Hakk'a yöneliş ve kalbî alâka için kullanılır. Müridin mürşidine yönelip gönlünü bağlaması anlamında kullanıldığı gibi, mürşidin müridini tam karşısına alıp ona nazar ederek, hiç konuşmadan başbaşa kalmaları mânâsına da kullanılır. Bu mânâdaki teveccüh için: "Allah Teâlâ benim sadrımı ne ile doldurdu ise, ben onu aynıyla Ebû Bekr'in sadrına ilka ettim." hadis-i serili delil sayılmıştır. Mürşidin nazar ve nefesiyle müridini etkileyip onu bir bakıma ruhî yükselişe hazırlaması, güneşe tutulan büyüteçlerin teksif ettiği güneş ışınlarının, temas ettiği yanıcı maddeleri yakmasına benzetilmiştir.

Şeyhin bütün manevî gücünü ve ruhanî tesirini müridin kalbi üzerine teksif ederek feyz vermesi, onu manevî tekâmüle hazırlar. Teveccühün mürîdden mürşide doğru olanı, Nakşbendilikte "râbıta-ı muhabbet" denilen şekildir. Mürîd mürşidinin ruhaniyetihe muhabbet yoluyla teveccüh ederek, mürşidin ruhaniyeti, onun bâtınında feyz tesiri gösterir. Beşerî zaaf ve sıfatlan izâle ederek mürîd tedricen şeyhinin boyasına boyanır.

Bu sevgi sonucu meydana gelen kalbî bir beraberlik, şahsiyet transferi ve aynîleşmeyi doğurur. Nakşîlikte bundan başka bir de "teveccüh-i kalbî" denilen bir teveccüh şekli daha vardır. Sâlik lafza-i celal zikri sırasında bunun anlamını düşünür. Bu mânâyı bütün idrak gözüyle anlamak üzere kalbine teveccüh eder. Sonuçta melekût âlemi ona tecellî eder. Böylece sâlik kendi sıfatından fânî olur ve Mezkûr'un; yani zikrettiği Hakk'ın sıfatlarıyla bakî kalır. Hafi zikir ile vuslat ve fena bu yolla gerçekleşir; Baka billah böylece tamamlanır.

Rabıta
Rabıta, etrafında kıyametler koparılmak istenen, bazılannca şirke kadar varmakla itham edilen bir tasavvuf problemidir, İlk devir sûfîlerinde lafız olarak rastlanmayan bu kavram, yanlış algılamalar sonucu neredeyse mahkûm edilmek istenmiştir. Rabıta, bağ, alâka ve vuslat anlamınadır. Kur'an'da aynı kökten "ribât", "murâbata" veya "rabt-ı kalb" gibi kavramlar vardır. Kur'an'daki "ribât", "murâbata" ve "rabt-ı kalb" kelimelerinin, sınır boyunda nöbet beklemek veya böyle bir nöbet beklemeye yarayan mekân anlamında fizik bir anlamı olduğu gibi, metafizik ve mistik bir anlamı da vardır.

Nitekim bu kökten gelen rabıta ve rabıt kelimeleri zâhid veya rahip anlamınadır. Râgıb el-Isfahânî (ö. 502/1108), el-Müfredât adlı Kur'an lügatinde "Ey iman edenler, sabredin, düşmanlannızla sabır yansı yapın ve murâbata yapın (nöbet tutun) Allah'tan korkun ki kurtuluşa eresiniz." âyet-i kerimesinde geçen murâbata kelimesinin iki anlamı olduğunu belirtir. Bunlardan biri müslüman ordugâhlarında düşmana karşı nöbet, diğeri de namazdan sonra öteki namazı bekleyerek nefse karşı uyanıklıktır. Rabıta, her ne kadar Nakşbendiyye tarikatına has bir özellik olarak dikkat çekiyorsa da, aslında bütün tarikatlarda vardır. Hattâ rabıta, "kültürler arası ortak bir özelliktir." denilse yeridir. Çünkü rabıta ideal kahramanların, ideal davranışlarından yararlanma, o kahramanlarla bütünleşme ve aynîleşme yoludur. Rabıta insanî bir insiyaktır. Fizik, sosyal ve moral, ya da ruhî ve ahlâkî kişiliğin başkaları üzerindeki müsbet ya da menfî etkisidir. Her ilim ve san'atın pîr ve uzmanı, o ilim ve san'at mensupları için örnek ve ideal insandır.

Tasavvufta da istenilen kâmil insanı yetiştirmek için mürîdlerin gönlüne kâmil bir model konulmuştur. "Her yiğidin gönlünde bir aslan yatar.", "Üzüm üzüme baka baka kararır.", "Kır atın yanında duran, ya huyundan ya suyundan", "Körle yatan şaşı kalkar." gibi atasözleri, bu mânâdaki kalbî bağlılık (rabıta) ve fizik beraberlik sonucu meydana gelebilecek etkileri ifade etmektedir. Tasavvufta rabıtanın amacı "râbıta-i huzur"dur. Yani sâlikin daima huzur-ı ilâhîde bulunduğu duygusunu sağlamaktır. Her an Allah'ı karşımızda görür gibi yaşamaktır. Bunu sağlamak ise çok zor, hattâ imkânsızdır. Çünkü Allah müşahhas bir varlık değildir.

Öyleyse kulun yoğunlaşmasını sağlayacak, teksifini kolaylaştıracak müşahhas bir objeye ihtiyaç vardır. Tasavvufta bu obje Allah'ın en mükemmel tecellilerinin mazharı olan insan-ı kâmil suretindeki şeyhtir. Sâlik önce bu insan-ı kâmile, ardından Hz. Rasûl'e ve Onun ardından da Rabb-ı Müteâl'e kalbini rabt etmeli ve bu suretle huzur-ı kalbe ermeli, fena fillah'a varmalıdır.

Rabıta bir bakıma başkalarına benzeme ve taklid arzusunun tezahürü olarak, tasavvufî eğitimde bir araç olarak görülmüştür. Çocuklarda anne-babayı taklidle başlayan, öğretmen ve ideal şahsiyetleri taklidle gelişen benzeme duygusu, fıtrîdir. İstenildiği kadar karşı çıkılsın, her
insanın hayatında bunun belli bir yeri vardır. Ancak burada taklidden kasdettiğimiz, gelip geçici hevesler türünden olan benzeme değil, aynîleşmedir. Zira basit taklidler, moda gibi gelip geçici heveslerdir, Aynîleşme, taklidin ileri derecesidir. Aynîleşmede önce benimseme ve zamanla itiyad haline getirme söz konusudur. Tasavvufta rabıta, kâmil ahlâk sahibi kişilerle kurulması istenen sevgi bağıdır. Sevenle sevilenin bir olmasıdır. İnsan karakteri, başkalarının yaptıklarını aynen yapmak suretiyle, farkına varmadan bir biçim kazanır. Kişiye sevdiğinin tavırları, şahsiyetinin dokunmasında önemli bir fonksiyon icra eder. Çünkü insan, sevdiklerini önyargısız benimser ve onlarla bütünleşir (identification). Yıldızlar ve güneş için cazibe (çekim) kaidesi neyse, insanlar için de "sevgi" kuralı odur. Genel anlamıyla insandaki sevgi, rabıta ve ilgi, üç derecede incelenmiştir:
1) Tabiî rabıta: Kişinin evladı ve yakınlarına duyduğu tabiî sevgi bağı.
2) Bayağı rabıta: Dinen emredilmeyen, hattâ bazan hoş karşılanmayan dünyevî şeylere duyulan ilgi.
3) Mukaddes değerler ve ulvî şeylere karşı gönül bağı: Allah ve Rasûl sevgisi veya Onun sâlih kullarından birine, salâhından ötürü duyulan sevgi.

İşte râbıtanm bu üçüncü derecesi, tasavvuftaki rabıtadır. Yani ilâhî ve zatî sıfatlarıyla muttasıf, müşahede ve iyân mertebesine ulaşmış bir mürşid-i kâmile gönül bağlamak, huzur ve gıyabında onun suretini, sîretini ve rûhâniyetini hayal etmek, yanında iken takındığı tavrı, gıyabında da sürdürmeye çalışmak. Rabıtada önemli olan, şeyhin suret ve sîretini hayalde muhafaza etmektir. Mürşidin huzurunda bulunma mülâhazası, bazan icmalî, bazan da detaylı bir biçimde olur.

Mürîd dikkatini şeyhi üzerinde yoğunlaştırmalıdır. Bu suret ve sîreti hayalde muhafa za durumu, zamanla şeyhin ahlâk ve özellikleriyle bezenmiş hale gelmeyi sağlar. Buna fena fi'ş-şeyh tâbir edilir. Konuya psikolojik açıdan yaklaşıldığında, psikolojide örnek alınan enerjik karakterlerde "sirayet özelliği"nin varlığı kabul edilmektedir. Güçlü insanlar, zayıflar için daima ilham kaynağıdır. Adetâ onları peşlerinden gitmeye zorlamaktadır. İleriye atılan bir kumandanın askerî harekete geçirmedeki gücü buna en güzel örnektir. Güçlü insanlar ve büyük liderler, bir mıknatıs gibi, aynı karakterde olan insanları kendilerine çeker ve etkilerler. Çünkü güçlü insanların sergilediği örnek bulaşıcıdır. Herkes onları taklid etmek ister, onlara duyulan hayranlık hissi, zihnî kabiliyetleri geliştirir. İnsanın manevî bakımdan yükselmesine engel olan nefse karşı koyma direnci kazandırır.

Hadis-i şerifte: "Sâlihîerin anılması sırasında rahmet-i ilâhiyye iner." buyurulur. Sâlihlerin sadece hatırlanmış olmasıyla ilâhî rahmet inmez. Ancak gönülden onlara uyma ve onların izinden
gitme arzusu ve kusurları giderme isteği uyanırsa, bu insanda aksiyon ve aktivite sebebi olur. İyi işlerin sebebi de gönüldeki iyi arzu ve istektir. Sâlihleri iyi halleriyle anmak, bu hevesin meydana gelmesine sebeb olduğundan, onları anmak rahmete medar olur. Sâlihleri anmak, onlara benzemeye ve dolayısıyla rahmete medar olduğu gibi, onların güzel ahlâkını düşünüp benzeme arzusu taşımak da aynı sonucu doğurur. Rabıtanın üç basamağı vardır: 1) Mübtedîlerin rabıtası: "Kişi sevdiğiyle beraberdir." ve "Herhangi bir topluluğa benzemeye çalışan onlardandır." hadis-i şerifleri gereği, mürşide huzurda iken gösterilen edebi, gıyabında da göstermek, şeyhin boyasına boyanmak (fena fi'ş-şeyh). 2) Mutavassıtların rabıtası: Hayatın her anında Rasûlullah'ın huzurunda gibi hareket etmek. Hz. Peygamberin "üsve-i hasene" olan ahlakıyla bütünleşmek (fena fi'r-Rasûl). 3) Müntehilerin rabıtası: "Nerede olursanız olun o sizinle beraberdir. "Biz insanoğluna şah damarından daha yakınız." âyetlerinin sırrını idrak şeklindeki "râbıta-i huzur"dur (fena fillâh). Sûfîlere Göre Rabıtanın Delilleri Sûfîler rabıtayı tabiî bir olay olarak görmekle birlikte, bazı âyetleri buna delil sayarlar. Bu âyetlerin bazıları şöyledir:
1) "Ey iman edenler, Allah'tan korkun ve sâdıklarla beraber olun." Bu âyetteki beraberlik konusunu Nakşbendiyye meşâyıhmdan Ubeydullah Ahrâr (ö. 895/1490) şöyle açıklar: Buradaki mecliste, büyük bir kalb huzuru ile, fizik olarak beraberliği paylaşmaktır. Hükmî beraberlik ise, onlarla aynı mekânda beraber olmanın imkânsız olduğu zamanlarda, suret ve sîretlerini gıyabî olarak tahayyül etmek suretiyle fikrî, zihnî ve kalbî olarak beraber olmaktır.

"Ey iman edenler, Allah'tan korkun, O'na yaklaşmaya vesile arayın. O'nun yolunda cihad edin." Bu âyetteki "vesile" mutlak ve dolayısıyla umumîdir. Rabıta da O'na yakınlığa bir vesile olduğundan, rabıtaya delil olarak öne sürülmüştür. Bilindiği gibi vesile "Allah'a yaklaşmak için yakınlığından istifade edebilecek herşeydir. Hakk'a yakınlıkları bilinen ve "gö rüldüğünde yüzleri Allah'ı hatırlatan" Allah adamlarını Allah'a vesile saymak, hem tevessül, hem de rabıtadır. Sâlihlerle tevessül etmeye hadislerde ruhsat vardır. Nitekim Hz. Ömer'in, Hz. Peygamber'in amcası Abbâs'a tevessülü buna delildir.
3) "De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun (ittibâ) ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı örtsün."
6. el-Hadîd 57/4
12
Âyette geçen "ittibâ", görmek (ru'yet) ile olur. Görmenin de bir maddî, bir de manevî olanı vardır. Maddî görme, basarla; manevî görme ise, basîret ve kalb ile olur. Rabıta manevî rü'yetten başka birşey değildir. Mürşidine rabıta edenin bağlı bulunduğu silsile yoluyla Hz. Peygamberi görmüş sayıldığı kanâati tasavvufta esastır.
4) "O kadın (Züleyha) andolsun, ona (Yusuf a) musallat olmayı kafasına koymuştu. Eğer Rabbının burhanını görmemiş olsaydı, o da o kadını arzulamıştı. İşte Biz ondan fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye burhan gönderdik. Çünkü Yûsuf, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı."

Bu âyetin tefsirinde Zemahşerî, "Eğer Rabbının burhanını görmeseydi" ifadesindeki burhanı şöyle açıklamaktadır: Burhandan maksad Ya'kub (a.s.) suretinin bir anda gözünün önünde canlanıp hayretle parmağı ağzında ona: "Aman kendine sahip ol, ondan yüz çevir." diye hitab etmesidir. Babasının böyle gözünün önünde canlanıp kendini uyardığını gören Yusuf, toparlanmış ve bu işten sakınmış tır. Rabıta, bu âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, (Yusuf'un Ya'kub'un hayalini görmesi gibi), müridin şeyhinin hayalini gözünde ve gönlünde taşımasıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.)'e salât ü selâm getirerek gönülde bir sevgi bağı oluşturmak da bir tür rabıtadır.

Hz. Hasan'ın dayısı Hind b. Ebî Hâle'den Hz. Peygamber'in bilyesini sorarak: "Onun özelliklerini dikkate alıp onunla kalbî bir bağ kurmak için, senin onu bana tasvir etmeni istiyorum." demesi bir bakıma kalbî alâka veya rabıtadır. Sonuç olarak rabıta, Allah ile kul arasına üçüncü bir şahsı (şeyhi) sokarak irtikâb edilmiş bir şirk değil, aksine müridin, Önüne ve yanına sunulmuş, model şahsiyete benzemesi, ona kalıp ile olan beraberliğini kalb ile sürdürmesi olayıdır.

Değerlendirme Soruları
1. Kalbî ve vicdânî kavramları tanımlayınız?
2. Marifet ve bilgiye dair kavramlarını sıralayınız?
3. Ma'rifet ve İrfan kavramları hakkında bilgiler veriniz?
4. İkan ve Yakın, Keşf ve Mükâşefe ve İlham kavramlarını karışalaştırmalı olarak anlatınız?
5. Muhâdara ve Müşahede ve Feth ve Feyz kavramları hakkında bilgi veriniz?
6. Levâih, Tavârık ve Levâmî kavramlarını izah ediniz?
7. Tecellî, Varida, Havâtır ve Vâkıa-Vâkıât kavramları hakkında bilgiler veriniz.
8. İstimdad, Tevessül ve Teveccüh kavramlarını tanımlayınız?
.9. Rabıta kavramı hakkında bilgiler vererek sufilerin rabıta ile ilgili delillerini sıralayınız?

14. Hafta

Mistisizm ve Tasavvuf
Birinci üniteye “Mistisizm Nedir?” sorusuyla başlamış ve mistisizmin çeşitli tanımlarına yer vermiştik. Mistisizmin insanın görünmeyen gerçekliğe ve birliğe ulaşma yönündeki ruhî tecrübesine ve bu tecrübeyi ifade eden doktrine verilen ad olduğunu kaydetmiştik. Görünenin ötesine veya görünmez olana geçme tecrübesi şeklindeki genel anlamıyla mistisizm, insanlık tecrübesi olarak bütün din ve doktrinlerde yer almıştır. Mistik düşünceler açısından dünya düşünce tarihine bakıldığında birçok ülkede bunun örneklerini bulmak mümkündür: Uzakdoğu’da Brahmanizm, Budizm, Mısır’da Hermes, İskenderiye’de Yeni Eflatunculuk, Yunan’da Pisagor vs.

Mistisizm terimi ilk defa Mistik Teoloji adlı eserin yazarı Dionysius the Areopagite (650-725) tarafından kullanılmıştır. Mistik düşünceyle yakından ilgilenen ya da mistik tecrübeyi bizzat yaşayan yakın dönem filozoflarından Henri Bergson (1859-1941), Evelyn Underhill (1875-1941), William Ralph Inge (1860-1954), Albert Einstein (1879-1955), Bertrand Russel (1872-1970) ve Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) dikkati çekenlerdir.

Dünyadaki bütün felsefi ve dini anlayış ya da tezahürlerde mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında bir hayli fark vardır. Tecrübe ve anlayışta ise belirgin bir şekilde birlik görülür. Buna göre farklı dinlerdeki mistik tecrübelerin mutlak hakikat, ilahi varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti ve manevi yetkinliği ifade eden kavramların bazı ortak yanları bulunmaktadır.

Mistisizm çeşitleri ile ilgili farklı tasnifler yapılmıştır. Mesela, Frederick Crossfield Happold (1893–1971) mistisizmi (1) aşk ve ittihad, (2) bilgi ve idrak olmak üzere ikiye ayırır. Bir başka tasnife göre de (1) tabiat, (2) ruh ve (3) Tanrı şeklinde üçe ayrılır. Mistik tecrübe ile ilgili de tasnifler yapılmıştır: (1) Panenhenik, (2) Pananteistik, (3) Panteistik. Bilindiği gibi bunların anlamları ilgili ünitede ele alındı. Mistik tecrübenin bir de (1) içe dönük, (2) dışa dönük olmak üzere iki çeşidinden daha söz edilir.

Bu ünite ile ilgili diğer bir başlığımız mistisizmin özellikleri idi. Mistisizmin kendisini mistik tecrübeyi yaşayana zorla kabul ettirmesi, pasif olması, belli oranda gizlilik barındırması, maddeye karşı tavrı teşvik etmesi, seyr u sülûkün bulunması, ebedi felsefe ve bilgi kaynağı olması, yokluğa kavuşmanın hedef olarak gösterilmesi ve yaşanan bir hal olması onun özelliklerinden belli başlılarıdır. Mistik tecrübenin de mistiklerin Tanrı ile vasıtasız temas kurması ve bunun izahının mümkün olmaması, gelip geçici olması, vecd (extase) halinin yaşanması gibi bazı özellikleri vardır.

Mistik tecrübenin de çeşitli türleri vardır. Tasavvuf, İslam dinine özgü mistik bir tecrübe, düşünce ve yorum şeklidir. Nasıl ki İslam dini “ilahi dinler” şemsiyesi altında mütalaa ediliyorsa, tasavvuf da mistisizm genel başlığı altında değerlendirilebilir. Nitekim mistisizm ve tasavvufun benzer yönleri olduğu gibi farklı yönleri de bulunmaktadır. Bu farklar, ünitenin son başlığı altında gösterilmeye çalışılmıştır.

Tasavvufun Tanımı, Konusu, Gayesi ve Özellikleri
Bu ünitede tasavvufun tanımı üzerinde durulmuş, neredeyse her sufiye göre bir tanım var olduğu vurgulanmış ve buna dair örnekler zikredilmiştir. Daha sonra tasavvufun özellikleri maddeler halinde belirtilmiş, böylece tasavvufun tanım konusu zikredilen bu özellikleriyle birlikte daha anlaşılır hale getirilmeye çalışılmıştır. Ardından izah edilen sufi ve tasavvuf kelimelerinin iştikakları ve gerekçeleriyle tasavvuf kavramının anlaşılmasına yardımcı olmaya çalışılmıştır. Ayrıca burada tasavvuf ve sufi kökleri hakkındaki görüşlerdin kabul görenleri de izah edilmiştir. Bu ünite tasavvufun konusu ve gayesi bahsinin izahıyla sonlandırılmıştır. Böylece bu ünite ile tasavvufun gerek kavramsal gerekse özellik ve konuları itibariyle anlaşılması temin edilmeye çalışılmıştır. Ünitede ele alınan konularla ilgili kaynaklar kısmında verilen kitaplara müracaat edilerek konu ile ilgili bilgilerimiz daha da artırılabilir.

Tasavvufun Kitap ve Sünnetten Temelleri
Bu ünitede tasavvufun temellerinin Kur’an ve sünnette mevcut olduğu fikri işlenmektedir. Kur’an’a göre insanın kemâle ulaşabilmesi âfâkî ve enfüsî âyetleri okuyup anlamasına bağlıdır. Bu hususa işarete eden âyetlerin ana teması Allah’ın tanınması, bilinmesi yani mârifetullah’tır. Nitekim tasavvuf tanımlarından bir kısmı da bu konu ile ilgilidir.

Tasavvufa temel olarak gösterilen âyetlerden biri de Kur’an-ı Kerim’in çift manalı olduğunu açıkça gösteren Zümer suresi 23. âyetidir. Bu âyet, Kur’an-ı Kerim’in ilk bakışta fark edilemeyecek ikinci bir manasının var olduğunu gösterir ki birincisine zâhiri mana denilirken ikincisine bâtınî/işârî anlam ya da yorum denir. Kur’an-ı Kerim’de zâhir-bâtın ayırımına yer veren daha başkaca âyetler
de vardır. Bu nedenle ehl-i sünnet alimleri, Kur’an’ın zahirî manasından başka bâtınî anlamının da bulunduğunda ittifak halindedirler. Zâhirî mananın ileri seviyesi olan bâtınî manayı tespit için çok hassas ve özel bir eğitime ihtiyaç vardır. İşte bu eğitimin adına ledün eğitimi, bu eğitimi veren müesseseye tasavvuf ve bu eğitimi gören kişiye de sûfî denir. İkili anlam başta taharet-tatahhur olmak üzere diğer bazı kavramlarda da mevcuttur. İkincisi yani tatahhur, diğer anlamlarının yanı sıra daha çok sabır, rıza, şükür gibi iç âlemimize ait temizlikle ilgilidir ve onu öğreten bir ilme ve bir âlime ihtiyaç vardır. Bu temizliğin ilmi tasavvuf, âlimi de mürşid veya velî’dir. Yine basar ve basiret kavramları da zâhir-bâtın ayrımının mevcut bulunduğu kavramlardandır. Kur’an-ı Kerim’de basireti ifade eden pek çok âyet vardır ki onlar ilgili ünitede sıralanmıştır. Kur’an-ı Kerim’de yer alan çift manalı diğer kavramlar ise şunlardır: Rics-Habâset, İsm-Fevâhiş ve Cihad-Ribât.

Tasavvufun temelleri arasında zikredilen ayetlerden bir kısmı da zühd, güzel ahlâk, nefis tezkiyesi, istikamet, teslimiyet, kalp tasfiyesi, gece ibadeti, huşu, takva, ledün ilmi, ihsan ve Hakk’a vuslat gibi kavramlarla ilgilidir. Bu kavramlar aynı zamanda tasavvufun ilgi alanında yer almaktadır. Tasavvuf söz konusu kavramların gerçekleştirilmesi hususunda bazı uygulamalar sunar.

Sonuç olarak tasavvufun pek çok tanımı Kur’an ve sünnet kaynaklıdır. Ele aldığı konular da Kur’an ve sünnete dayanır. Bu açıdan bakıldığında tasavvuf, İslam’ın bâtınî boyutunu ele alan ve ona yoğunlaşan bir ilim dalıdır.

Tasavvuf Klasikleri
Bu ünitede tasavvufun temel kaynakları olan ve Tasavvuf Klasikleri diye isimlendirilen; er-Riâye li-hukûkıllah, Hatmü’I-velâye, el-Luma’, et-Taarruf , Kûtü’l-kulûb, er-Risâle, Keşfü’l-mahcûb, İhyâu ulûmi’d-dîn, Avârifu’l-maârif, Fusûsü’l-hikem, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Mesnevi gibi mühim eserler kısaca tanıtılmaya çalışılmış, bu eserlerle ilgili geniş bilgilendirmeler için kaynaklar kısmında verilen; Tasavvuf Klasikleri, (editör: Ethem Cebecioğlu), İstanbul 2010 isimli esere işaret edilmiştir. Bu eser tasavvuf klasikleri ile ilgili Tasavvuf Anabilim dalı öğretim üyeleri tarafından telif edilmiş eserlerin tanıtıcı mahiyette anlatıldığı önemli bir başvuru çalışmasıdır.

Tasavvufun Diğer İslamî İlimlerle Münasebeti
Tasavvufun diğer İslami ilimlerle münasebetine geçmeden önce tasavvufun menşei ve yabancı unsurlar meselesine de kısaca değinmenin faydalı olacağını düşündüğümüz için üniteye “Tasavvufun Menşei ve Yabancı Unsurlar Meselesi” şeklindeki bir başlıkla başladık. Ünitede de açıkça ifade edildiği gibi oryantalistler tasavvufun menşei konusunda farklı görüşler ileri sürmüşler ve belli bir menşe hususunda da görüş birliğine varamamışlardır. Kaldı ki onlar içerisinde tasavvufun menşeinin Kur’an ve sünnet olduğu görüşünü savunanlar da vardır. Oryantalistlerin iddiaları arasında belki de en zayıfı tasavvuf konusundaki İran tesiridir.
Hind mistisizmi ile İslam tasavvufu arasında yapılacak bir karşılaştırma ikisi arasında bir takım önemli benzerliklerin bulunduğunu gösterse bile benzerliklerin her zaman bir “kültür difüzyonu” olayını temsil ettiği söylenemez. Eski Yunan tesiri meselesine gelince bu, hem oryantalistleri hem de Müslüman müellifleri çokça meşgul etmiştir. Hakikatte Yunan mistisizmi ve onun son büyük örneği olan Yeni Eflatuncu felsefe de bir çok müellife göre dış kaynaklara pek çok şey borçludur. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, İslam tasavvufunun menşei ya da yabancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahatsız edecek boyutlara ulaşmadığı görülür. Tasavvuf ve diğer İslami ilimlere gelince, aslında İslami ilimleri birbirinden ayırmak ve tecrit etmek mümkün değildir. Her biri birbiriyle ilişki içerisindedir.

Tasavvuf da özelliği gereği dini bir ilim olarak diğer İslami ilimlerle, sosyal bir vakıa olarak sosyal bilimlerle ve hatta edebiyat ve güzel sanatlarla münasebet halindedir. Ancak bu ünitede tasavvufun tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve ahlâk ile münasebeti üzerinde durulmuştur. Diğerleriyle münasebeti ise sonraki ünitelerin konusu olmuştur. Sûfiler, rivâyet ve dirâyet tefsir metoduna ilave olarak bir de “işârî” tefsir yorumunu getirmişler ve işârî mana verilirken uyulması gereken bazı şartlar ileri sürmüşlerdir ki bunlar söz konusu ünitede sıralanmıştır.
Mutasavvıf müfessirlerin kullandığı bu metot, müteşâbih âyetlerin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır.

Sûfîleri işârî yoruma sevk eden müteşâbih âyetler ilgili yerde ayrıca zikredilmiştir. Mutasavvıf müfessirlerin kaleme aldığı işârî tefsirlerden bir kısmı ünitede kronolojik olarak sıralanmıştır. Onlardan bir kısmı Arapça, bir kısmı Farsça ve diğer bir kısmı da Türkçe olarak kaleme alınmıştır. Yine tefsirlerden bazıları Kur’an-ı Kerim’in tamamını ele alırken bazıları da belli surelerin işârî tefsiri şeklindedir. Sûfîlerin Kur’an-ı Kerim ile olan bir başka münasebetleri de onu dinlerken girdikleri derûnî haller ve coşkunluklardır. Aslında ilk dönem sûfîleri “semâ” kelimesiyle de bu halleri kastetmişlerdir.

Mutasavvıfların başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul oldukları bilinmektedir. Zira ilk zâhid-sûfîlerin ekserisi muhaddistir. Şu kadarı var ki muhaddisler hadisleri hıfz ve rivâyet için belli
titizliklerle öğrenip naklederlerken; mutasavvıflar, hadisleri bir irşat vesilesi ve ahlâkî bir öğüt şeklinde değerlendirdiklerinden muhaddislerin hadis rivâyeti konusunda gösterdikleri hassasiyeti tam olarak göstermiş oldukları söylenemez. Bu nedenledir ki hadis rivâyetinde özellikle sened üzerinde pek fazla durmamışlar; sonuç olarak da bazı tasavvufi eserlerde zayıf ya da mevzu hadisler görülebilmektedir.

Tasavvufi eserlerde yer alan hadislerle ilgili bazı akademik çalışmalar yapıldığını burada hatırlatmakta fayda vardır. Ünitenin kaynaklar kısmında bu çalışmalara yer verilmiştir. Tasavvufun hadis ilmiyle olan bir başka alâkası da, tefsir ilminde olduğu gibi, hadislerin de işârî üslûp ile şerh edilmesi ve muhtelif konularda kırk hadis mecmualarının meydana getirilmesidir. Ayrıca Kitâbü’z-zühd’ler de hadis ilmiyle tasavvuf arasında bir köprü görevi görmüştür. Söz konusu ünitede Kitâbü’z-zühd’lerden ve tasavvufî hadis şerhlerinden bazı örnekler kronolojik olarak sıralanmıştır. Konu tasavvufi düşüncede sıkça kullanılan birkaç hadisle sona ermiştir.

Tasavvuf ve Fıkıh münasebetine “fıkıh” kavramına tarih içerisinde yüklenen anlamlarla başlamıştık. Fıkhın tarifiyle tasavvufun fıkha yaklaşımı birbirini tamamlar niteliktedir. Her ikisinin kaynağı da Kur’an ve sünnettir. İnceledikleri konular itibarıyla aynı olmakla birlikte, vasıta ve vesileleri farklıdır. Ancak fıkıh ilmi, akıl ile istinbat ve burhan yolunu izlerken; mutasavvıflar ise manevî tecrübe ve mükâşefe yolunu benimsemişlerdir.

Fıkhın incelediği konulardan biri olan hikmet-i teşrî’ konusunu, tasavvuf “esrâru’s-salât” ve “esrâru’s-savm” gibi başlıklar altında ele alır. Fıkhın dışarıdan incelediği konuları, tasavvuf içeriden anlamak ve anlatmak ister. Nasıl ki ibadetlerin zahirî bir şekli varsa ve bunlarla ilgili hükümler fıkıh ilminin konusunu teşkil ediyorsa; huzûr-ı kalp, hudû ve huşûun da öyle bir bâtınî şartı vardır ki o da tasavvufun konusunu teşkil eder. Bunların daha iyi anlaşılması için ilgili ünitede abdest, namaz ve oruç gibi ibadetlerle ilgili dikkat edilmesi gereken bazı bâtınî şartlara yer verilmiştir.

Tasavvuf ile Kelâm arasında da bir ilişki söz konusudur. Kelam ilminin ele aldığı konular, yani Allah, insan ve kâinat meseleleri, kelâm ilminin olduğu kadar tasavvufun da konusudur. Ancak kelâm ilmi, bu konuları incelerken kitap ve sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözüm bulmaya gayret ederken; tasavvuf da yine kitap ve sünnet çizgisinde ve fakat keşif ve ilham gibi kendine özgü bilgi vasıtalarıyla ve manevî tecrübelerle aynı konuları ele alıp inceler. Kelâm ilminin gayesi, İslâm’ın hak din olduğuna insanları ikna etmek, diğer bir ifadeyle hakkı ispat ve bâtılı reddetmek ve hatta İslâm’a yöneltilen tenkit ve itirazları cevaplandırmak iken tasavvufun hedefi de kemal
sıfatlarla muttasıf, noksan sıfatlardan münezzeh ve yüce olan Allah’ı kalben de tanıyabilmek, yani marifetullah’a ulaşmaktır. Sûfîlere göre aklın kâfi gelmediği meselelerde kalbi devreye sokmak gerekir. Hülasa tasavvuf, kelâmın yetersiz kaldığı bir alanı doldurmakta ve kalbin mutmain olmasına katkıda bulunmaktadır.

Tasavvuf ve Ahlâk arasındaki ilişkiye gelince tasavvufun gerçekleştirmek istediği şey bizatihi ahlâkın güzelleştirilmesidir. Bu nedenle tasavvuf bazı sûfîler tarafından “ahlâk” olarak tanımlanmıştır. İç huzurun meydana gelmesi için maddî ihtiras ve arzuların zâil olması gerekir. Bu bakımdan tasavvuf ile ahlâk iç içedir. Sonuç olarak tasavvuf ile diğer İslamî ilimler arasında boyutları farklı olmakla birlikte sıkı bir ilişki bulunduğunu söyleyebiliriz. Zaten İslami ilimlerin bir bütün olması da bunu gerektirir.

Tasavvufun Diğer Sosyal İlimler ve Güzel Sanatlarla Münasebeti
Bu üniteninin başında; Tasavvufun, menşei, mesnedleri ve konulan bakımından İslâmî ilimlerle olduğu gibi, metodları ve konuları itibarıyla felsefe, sosyoloji, psikoloji, pedagoji ve ekonomi gibi sosyal ilimlerle de alâkalı olduğu vurgulanmıştı. Bu alâka bazen doğrudan, çoğu zaman da dolaylı yollarladır.

Tasavvufun sosyal bilimlerle irtibatı, sosyal bir olgu olan bu alanın toplumun her katmanıyla çeşitli şekillerde muhatap olduğunu göstermektedir. Bu manada tarihi arka plana bakıldığında tasavvufi anlayış, düşünce,görüş ve müesseselerin özellikle bir prototip olarak göz önünde bulundurulduğunda Osmanlı toplumunda ne kadar etkin olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvuf ferdi planda bir kişisel eğitim alanı olmakla birlikte, ruhi planda insan ruhiyatının daha huzurlu bir hayat sürmesini teminde de yönlendiriciliğinin ve katkısının olduğu bir vakıadır. Kişisel gelişiminde merhale katetmiş, iç dünyasında cemal tecellilerine temayül yoğunlaşmış mutasavvıfların güzel sanatlar alanında kıymetli eserler ortaya koyduklarını görüyoruz. Kısaca tasavvuf yapısı gereği gerek İslami ilimlerle gerekse diğer sosyal ilimler ve güzel sanatlarla tarih boyunca iç içe olmuştur. Bunu her alanda görmek mümkündür.

Tasavvuf Tarihine Giriş ve Zühd Dönemi
Bu üniteye tasavvuf tarihi teriminin Türkçe, Arapça ve İngilizce olarak ifade ediliş biçimlerine dikkat çekerek başlamış ve ardından tasavvuf tarihinin konusunu ve gayesini kaydetmiştik. Ardından Tasavvuf tarihi literatürünü kronolojik olarak sıralamış ve kısaca eserler hakkında bilgi
vermiştik. Burada tekrar ifade etmeliyiz ki bu eserlerin dışında da tasavvuf tarihiyle ilgili başkaca eserlerde bilgiler bulmak mümkündür. Yani tasavvuf tarihiyle ilgili kaynaklar bunlardan ibaret değildir. Belki bunlar ilk etapta bilinmesi gerekenlerdir. Bu eserlerin bir kısmı ilk dönem zâhid ve sûfîlerle, bir kısmı da coğrafi olarak belli bir yöreyi ele almasıyla, diğer bir kısmı da belli bir zaman dilimini incelemesiyle dikkat çeker. Tabi bir kısmı da belli bir tarikatı ele alır. Bu konuda yapılmış onlarca akademik çalışma vardır. Biz ancak bunlardan birkaç tanesini zikredebildik. Daha fazla bilgi almak isteyenler kütüphane kayıtlarından ya da internet ortamından araştırıp bilgi sahibi olabilirler.

Tasavvuf tarihinin dönemleriyle ilgili çeşitli tasnifler sunulmuştur. Bunlar bakış açısına göre değişen tasniflerdir. Biz bunlardan Zühd, Tasavvuf ve Tarikatlar şeklindeki tasnifi esas aldık. Zühd dönemiyle ilgili başta Hz. Peygamber (s.a.) olmak üzere, sırasıyla Ashab-ı Suffe, Sahabe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn’den bazı zühdî hayat ve düşünce örnekleri verilmeye çalışıldı. Elbetteki örnekler bunlarla sınırlı değildir. Ancak bu kadarının bile konu ile ilgili bir fikir verebileceğini düşünüyoruz. Zira bütün bu rivayetler bize Hz. Peygamber’in (s.a.) darlıkta ve bollukta hiçbir zaman dünyaya meyletmediğini ve daima zühdî bir yaşamı tercih ettiğini gösterir. Onun (s.a.) bu özelliği, sahabede başka sonraki dönemlerde “zâhid” olarak isimlendirilen insanlara da örnek olmuştur. Zâhidlerin sahabe, tabiin ve tebe-i tabiinden almış oldukları bu zühd anlayışı, onların ve hatta bütün mutasavvıfların hayatlarında gerçekleştirmeleri gereken önemli bir kavram olarak tasavvuf tarihindeki yerini almıştır. Ashab içerisinde Hz. Ebû Bekir’in (r.a.) zühd ve verâı, Hz. Ömer’in (r.a.) zâhidâne hayatı, Hz. Osman’ın (r.a.) sehâveti, hayası ve sabrı, Hz. Ali’nin (r.a.) zühdü, ilmi, tevhid ve marifetle ilgili sözleri, onların şahsiyetlerini de göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
Tasavvufî hayatın ilk nüvesini teşkil etmesi sebebiyle burada Ashâb-ı Suffe’nin tasavvuf tarihi açısından önemini de vurgulamak gerekir. Bu konuda diğer sahabilerle de ilgili pek çok örnek vardır. Ancak biz burada ashabın zühd hayatının esaslarını tekrar ederek konuya son vermek istiyoruz. Özetle ashab-ı kiramın zühdi hayatı daha çok kılık kıyafet, yeme-içme gibi dünya nimetlerine değer vermemek, zikir ve nafile ibadetle meşgul olmak, ibadet ve tefekkür için tenha yerleri tercih etmek ve Allah’a karşı teslimiyet ve tevekkül içinde bulunmak şeklindeydi.

İlk Mutasavvıflar
Bu ünite tasavvuf tarihi içinde tasavvufi hayatı ilk temsil eden sufilerden bazılarının hayatları ve tasavvufi düşünceleri açısından ele alındığı bir bölümdür. Burada ilk sufiler başlığı altında İbrahim Edhem, Zünnûn Mısrî, Ma'rûf Kerhî, Seriyy Sakati, Bişr Hafi, Şakîk Belhî, Ebû Yezîd Bistâmî, Hamdun Kassâr ve Cüneyd Bağdadî anlatılmıştır. Bu isimlerin ilk sufiler olmaları, tasavvufu kendi
tecrübeleri cihetinden ferdi olarak yaşamaları ve tasavvufi hallerine dair yaşadıklarını değişik tanımlamalarla nakletmeleri, daha sonraki devirlerde şekillenecek tasavvufi hayat ve düşüncenin önünde önemli örnekler olmuşlardır. Bu sebeble bu isimler başta olmak üzere hicri birinci ve ikinci asırda yaşamış olan diğer sufilerin hayat hikayeleri değişik kaynaklardan daha detaylı bir şekilde okunmalıdır.

Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn Dönemleri Zühd Hayatı
Bu üniteye zühd hayatının tabiîn ve tebe-i tâbiîn dönemlerindeki temsilcilerinin daha çok hangi kaynaklarda yer aldığını kaydederek başlamıştık. Bu dönemin, asr-ı saadetten sonra rûhanî ve manevî hayatın zühd şeklinden tasavvufa dönüşünceye kadar olan hazırlık ya da ikinci zühd dönemi olarak kabul edildiğini ifade etmiştik. Öncelikle tekrar vurgulanması gerekir ki zühd hareketleri tabiîn döneminde ve genel olarak Emevi iktidarı sırasında yükselişe geçmiş ve zühd hayatı dünyaya bağlılığa ve siyasi entrikalara karşı bir tepki hareketi olarak doğmuştur. Hz. Osman (r.a.) döneminde başlayıp Emevîler döneminde devam eden çalkantılar karşısında bir öze dönüş çabasıdır.

Bu dönemde İslam medeniyetinde ilim dalları yavaş yavaş gelişme göstermeye başlamış, hadis ezberleme ve nakletme faaliyetleri yoğunluk kazanmıştır. Bir bütün olan ilim ve kültür hayatı, henüz kesin olarak ayrışmaya başlamamış ve farklı ilim dalları ve inanç akımları olarak ortaya çıkmamış ise de en azından bunların hazırlığının başladığı bir zaman dilimidir. Genel olarak bakıldığında zühd döneminde, tasavvufun temelini oluşturan sevgi ve aşktan çok, hüzün ve korkunun ön planda olduğu görülür. Zühdî hayat bir bakıma tahalluk yoluydu. Kur’an’daki dünyayı küçümseyen ifadeler sebebiyle dünyaya düşkünlüğe karşı çıkış ve Hz. Peygamber (s.a.) ve sahabenin sade yaşantısına özlem vardır.

Zühdi hayat toplumsal olmaktan çok münferid bir yaşantıdır. Bununla birlikte devrin gözü yaşlı zâhidleri, çevrelerine gelen dostlarına nasihatlerde bulunurlar; sohbetlerinde özellikle zühde teşvik eden âyet ve hadislerin tefsir ve şerhlerini yaparlardı.

Zühd ve tasavvuf edebiyatı ise nesir şeklinde söylenmiş nasihat ve hikmet türü sözlerden ibaretti.

Bu dönemin önemli simalarından Üveys el-Karanî ve Ömer b. Abdulaziz’le ilgili kısaca bilgi verdikten sonra zühdün unsurları arasında yer alan terimlerden söz etmiş ve İslâm toplumunun saadet asrının ardından geçirdiği çalkantı ve sarsıntı sebebiyle ilk dönem tasavvuf terimlerinin daha ziyade korku ağırlıklı olduğunu vurgulamıştık. Tabi bu durum dönemin sonlarına doğru aşk ve muhabbetullah terimlerinin devreye girmesi ve daha sonra da marifetullah kavramının ön
plana çıkmasıyla tasavvufta sevginin ön plana çıktığı görülür. Bu dönemin diğer önemli simaları Hasan-ı Basrî, Râbiatü’l-Adeviyye ve İbrahim b. Edhem’dir. Zühd mektepleri bu ünitenin bir diğer başlığıydı.

Bu dönemde tasavvuf tarihi açısından dikkati çeken merkezler Medine, Basra, Kûfe ve Horasan’dır. Her birindeki zühd ve tasavvuf anlayışı birbirinden farklı gelişmiştir. Diğer bir ifadeyle, tasavvufi anlayış söz konusu şehir ya da bölgelerde yaşayan zâhidlerin önem verdikleri kavramlar etrafında şekillenmiştir. Medine’de sünnetin ihyası ve hadis faaliyetleri ön plana çıkarken Basra’da Hasan-ı Basrî önderliğinde hüzün ve korku ve Râbiatü’l-Adeviyye önderliğinde de aşk ve muhabbetullah esaslı bir tasavvuf anlayışı gelişmiştir. Kûfe’de ise bir yandan bekkâûn ve tevvâbûn diye isimlendirilip Şia ve ehli beyt eğilimiyle tanınan bir grup çıkmış, diğer yandan da Ebû Hâşim el-Kûfî es-Sûfî’de olduğu gibi melâmet ve sûfîliğin ön plana çıktığı bir tasavvuf anlayışı gelişmeye başlamıştır. Bu mektebin dikkat çeken diğer iki ismi Cafer-i Sâdık ve Süfyân-ı Sevrî’dir. Horasan mektebine mensup zâhidlerin tasavvufi anlayışlarında ise tevekkül kavramının önemli bir yer işgal ettiği görülür. Ancak Horasanlı zâhidlerin Basra ve Bağdat civarına gelerek buradaki zühd, fakr, ibadet ve Allah korkusu gibi kavramların etrafında şekillenen tasavvufî anlayışlardan da etkilendiklerini burada tekrar etmek gerekir. Ünitenin sonunda verilen tabloda zühd mektepleri, temsilcileri ve öne çıkan kavramlar topluca gösterilmiştir.

Tasavvuf Dönemi Zühd dönemiyle başlayan tasavvufi hareket tasavvuf dönemiyle farklı bir mecraya girmiştir. İşte bu 10. Ünitede tasavvuf tarihinin ikinci dönemi olan Tasavvuf dönemi kendi içindeki taksimatlara göre değerlendirilmiştir.

Tasavvuf dönemi yüzyıllar boyu kendilerine bağlanılan büyük mutasavvıfların yetiştiği önemli bir dönemdir. Tasavvuf dönemi başlangıcı itibariyle, İslam dünyasının siyâsî, içtimaî ve ilimler tarihi açısından önemli gelişmelere sahne olduğu, Bâtınîlik ve Karmatîlik gibi bâtıl cereyanlar, Mâtürîdîlik ve Eş'arîlik gibi ehl-i sünnet kelâm mezhepleriyle Hanefiyye, Mâlikiyye, Şâfiiyye ve Hanbeliyye gibi amelî mezhepler ve ardından felsefî cereyanların ortaya çıktığı bir dönemdir.

Bu asırlar tasavvufun fıkıh, kelâm ve hadis gibi ilimlerden ayrılıp inkişâf ettiği tekâmül devresidir. İlk tasavvufî eserler bu dönemde kaleme alındığı gibi, ilk tasavvuf kavramları da bu dönemde kullanılıp yaygınlaşmaya başlamıştır. Tasavvuf, tahalluk (eğitim) ve tahakkuk (keşf ve ma'rifet) boyutuyla bu dönemde büyük bir gelişme göstermiştir. Bu dönemin mutasavvıfları insan ruhunu tahlil etmekte; ona arız olan halleri beyan ederek geçeceği makamlardan bahsetmekte, kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi gibi konuları gündeme getirmektedir.

Bu dönemde tasavvuf mektepleri ortaya çıkmış ve sufilerin manevi tecrübeleri ve tasavvufi anlayışları bu mekteplerde dillendirilmiştir. Her biri bulunduğu iklim ve sosyo-kültürel şartlar içinde şekillenen bu mektepler, daha sonra ortaya çıkacak tarikatların oluşmasına da öncülük etmiştir. Bu mekteplerde Nişabur Mektebi’nde, Fütüvvet ve Melâmet, Mısır Mektebi’nde, Ma'rifet ve Muhabbet, Şam Mektebinde, Açlık ve Gece İbâdeti, Bağdad Mektebinde, Tevhid ve Aşk kavramları ön plana çıkmıştır. Ayrıca bu ünitede ele alınan Hucvurinini Keşfü’l-mahcub isimli eserindeki H. III ve IV. Asırlar'da Tasavvuf Yolları ve bu tasavvuf yollarının ön plana çıkardıkları tasavvufi anlayışlara da dikkat kesilmek gerekmektedir.

Tasavvuf Kavramları (Tahalluk) Üniteye kısa bir giriş yaptıktan sonra tasavvuf kavramlarıyla ilgili literatürü kronolojik olarak kaydetmiş ve kavramların tasnifiyle ilgili bazı bilgiler vermiştik. Ardından tasavvuf kavramlarının ayrıntısına geçmeden önce makam, hâl ve vakit kavramları hakkında biraz bilgi verip makamların sayısı üzerinde durmuş ve Menâzilü’s-sâirîn adlı eserde yer alan tasnifi örnek olarak zikretmiştik.

Tercih ettiğimiz tasnife göre tasavvuf kavramlarını önce “tahalluk” (ahlâka dair) ve “tahakkuk” (hakikate ve bilgiye dair) olmak üzere iki ana başlığa ve ardından her ana başlığı kendi içerisinde “ibadet ve ahlâkla ilgili olanlar” ve “seyr u sülûkla ilgili olanlar” şeklinde tekrar iki alt başlığa ayırdık. Biz bu ünitede sadece birincisini yani tahalluk boyutunu ele alıp incelemeye çalıştık. Tahakkuk boyutu ise bir sonraki ünitede ele alındı. Birinci başlıkta yani ibâdet ve ahlâka dair olanlar arasında İbadet, Takva, Vera’, Tövbe, Zikir, Murâkabe, İtmi’nân, Sıdk, İhlas, Sabır, Tevekkül, Şükür, Rıza, Fakr, Zühd, Kanaat ve İstikâmet kavramlarını zikrettik ve bunlardan sadece tövbe, zikir, murâkabe, ihlâs, şükür, rıza ve fakr kavramları üzerinde durabildik. İkinci başlıkta ise seyru sülûkla ilgili başta seyru sülûk olmak üzere şeyh-mürşid, mürid ve sâlik, biat ve intisap, semâ’ ve âyin, sohbet, mücâhede ve riyâzat, celvet (halvet der encümen), ârif ve velî–velâyet kavramlarını sıraladık ve bunlardan yalnızca seyru sülûk, şeyh-mürşid, mürid-sâlik, biat-intisap, semâ ve âyin, sohbet, halvet-çile ve celvet üzerinde durma fırsatımız oldu.
Burada vurgulanması gereken bir husus da kavramların birbiriyle sürekli irtibatlı oluşlarıdır.

Her biri bir mozaik mesabesinde olup insanın kemâle ulaşmasında bir alanı doldurur. Mesela sülûk kavramından bahsediyorsak bu kavramı tek başına düşünemeyiz; onunla birlikte sâlik, mürşid,
zikir, riyazet ve mücâhede, sohbet vb. kavramları da göz önünde tutmalı, bütüncül bir bakış geliştirmeye çalışmalıyız. Kavramlarla ilgili daha detaylı bilgi edinmek için kaynaklar başlığı altında bazı çalışmaların isimleri verilmiştir. Ayrıca kavramlarla ilgili İA ve DİA gibi ansiklopedi maddelerine de bakılabilir.

Tasavvuf Kavramları (Tahakkuk Kavramları)
Bu ünitede ele alınan tasavvuf kavramları tahakkuk yani kalbi, vicdani ve marifete dair olan kavramlardır. Bu kavramların öğrenilmesi ile tasavvufta seyr ü sulük görmüş, makamlar geçmiş sufilerin bu yolculukları esnasında hal ve makam olarak hangi hususlarla karşılaştıkları ve bu yaşamış oldukları halleri nasıl tanımladıklarını idrak etmiş oluyoruz.

Aynı zamanda Tahakkuk kavramlarının tasavvuf tarihi içinde nasıl bir sürec neticesinde ne şekilde kavramlaştıklarını da gözlemlemiş oluyoruz. Bu ünitede Kalbi ve Vicdani Olanlar başlığı altında Vecd ve İstiğrak, Cezbe, Aşk ve Muhabbet, Havf ve Recâ, Kabz ve Bast, Heybet ve Üns, Gaybet ve Huzur, Fetih ve Feyiz, Cem’ ve Fark, Fenâ ve Bekâ , Sekr ve Sahv gibi önemli tasavvufi kavramlar ele alınmış olunmaktadır.

Tasavvuf Kavramları (Marifet ve bilgiye dair olanlar)
Bu ünitede ele alınan Ma'rifet kavramı tasavvufi düşüncede en çok üzerinde durulan kavramlardan biridir. Ünite içinde de belirtildiği gibi Ma'rifet, yaşayarak, görerek, tadarak, tecrübe ile elde edilen bilgidir. Kaynağı da kalp, ruh, sırr, ilham ve keşfdir. Ma'rifet, ilham suretiyle Allah, Allah'ın sıfatları, fiilleri, gayb âlemi hakkında elde edilen bilgidir (Ma'rifet-i ilâhiyye). Bu tür bilgilerin sahiplerine "ârif-billah" (Allah'la bilen) denilmesi, bilgilerinin Hakk'tan gelmesindendir.

Kul, nefsine ve çevresine yabancılaştığı ölçüde Hakk'a aşinalık (ma'rifet) kazanır. Bu izah sadedinde bu ünitede ana kavram olan Ma'rifet ve İrfan, bu halin tezahürlerinden; İkan ve Yakın, Keşf ve Mükâşefe, İlham, Muhâdara ve Müşahede, Feth ve Feyz, Levâih, Tavârık ve Levâmî, Tecellî, Varidat ve Havâtır, Vâkıa-Vâkıât gibi kavramlar özet olarak verilmeye çalışılmıştır. İstimdad, Tevessül, Teveccüh, Rabıta gibi tas

azranur · 20 Ekim 2016, 01:11

Acaba farklı üniversitelerin, tasavvuf derslerinin konuları aynı mıdır?

26 Aralık 2013, 13:44	Mesaj No:1
Medine-web Medineweb Site Yöneticisi Durumu: Medine No : 1 Üyelik T.: 14Haziran 2007 Arkadaşları:8 Cinsiyet:Erkek Yaş:50 Mesaj: 3.062 Konular: 340 Beğenildi:1352 Beğendi:451 Takdirleri:9934 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Sakarya İlitam Tasavvuf Tüm haftalar Sakarya İlitam Tasavvuf Tüm haftalar Tasavvuf 1. Hafta Mistisizm Nedir? Mistisizm, insanın görünen nesnelerin ardındaki gerçeklik, sonsuzluk ve birliğe ulaşma yönündeki ruhî tecrübesi ve bu tecrübeyi ifade eden doktrine verilen addır. Grekçe sır anlamına gelen musterion kelimesinden türetilmiştir. Zamanla sınırlı olan ve gelişenden ezelî ve zamansız olana geçiş tecrübesini ifade eder. Mistisizmin bu anlamı daha sonra genişleyerek Grek ve Doğu felsefelerinin Yeni Eflatunculuk adı altında uzlaştırılması çabasının ardından değişikliğe uğrayarak “bütün bir hakikat problemine aklî ve daha çok sezgiye dayalı melekelerle özel biçimde yaklaşmak” manasına gelmeye başlamıştır. Hıristiyanlığın erken dönemlerinde Yeni Eflatunculuğun Hıristiyanlıkla birleşmesi sonucu Dionysius the Areopagite’nin (650-725) Mistik Teoloji adlı eseriyle birlikte mistik bir Hıristiyan ilahiyatı ortaya çıkmış ve kavram ilk defa bu müellif tarafından kullanılmıştır. Ortaçağ ilahiyatçıları ise mistik teolojiyi “tecrübî hikmet, aşkın yönlendirmeyle ruhun tanrıya doğru teveccühü; ilâhî aşk sayesinde ulaşılan tecrübî bilgi” şeklinde tanımlamıştır. Mistisizme Bilim adamlarının Yaklaşımı: Henri Bergson “Bizim nazarımızda mistisizmin vardığı en son nokta, hayat şeklinde beliren yaratıcı çaba ile temasa geçmektir. Bu çaba Allah’ın kendisi değilse de Allah’tandır. Büyük mistik o kimsedir ki kendi maddiyetinin çizdiği sınırı aşar ve ilahî aksiyonu (fiil ve hareketi) devam ettirir.” Evelyn Underhill’e göre Mistisizm “Hak ile birleşme sanatı” William Ralph Inge’e göre Mistisizm “Ben’in Tanrı ile bir olduğunu doğrudan hissetmesi”, “Ruhun Tanrı ile ilişkisinde bütün nispetlerin ortadan kalktığı zihni tutum”, “tecrübe edilen şeyin aslında bir şeyle yani bir varlığın yahut başka bir şeyin sembolüyle ilgili olduğunun bilincine ulaşma” Albert Einstein’e göre Mistisizm “Tecrübe edebileceğimiz en güzel ve en derin heyecan mistik heyecandır. O, hakiki ilmin tohumudur. Bu heyecana yabancı olan ve onun karşısında hayret ve hürmet duymayan kişi ölü gibidir…” Bertrand Russel’e göre Mistisizm evrenle ilgili inançlar üzerindeki belli bir duygu derinliği ve yoğunluğundan başka bir şey değildir. Sarvepalli Radhakrishnan’e göre Mistisizm “eşyayı anlamlı bir bütün içinde bir araya getiren bütünleşmiş düşünce” Mistik Düşüncelerdeki Benzerlik ve Farklılıklar ● Hinduizm, Budizm, Taoizm vb. doğu dinleri, Grek Helenistik mistik dinleri ve felsefeleri, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi semavî dinlerle ilgili araştırmalar neticesinde ulaşılan sonuç şu şekilde özetlenebilir: Dünyadaki bütün felsefi ve dini anlayış ya da tezahürlerde mistisizmin ifade ediliş biçimleri arasında bir hayli fark vardır. Tecrübe ve anlayışta ise belirgin bir şekilde birlik görülür. Buna göre farklı dinlerdeki mistik tecrübelerin mutlak hakikat, ilahi varlığın içkinlik ve aşkınlığı, benliğin Tanrı ile bir olması, evrendeki kötülüğün mahiyeti ve manevi yetkinliği ifade eden kavramların bazı ortak yanları bulunmaktadır. Ancak bu tespit, dünyadaki bütün mistik doktrinlerin birbirinin tamamen aynı olan kavramsal yapılar içerdiği anlamına gelmez. Mistiklere göre mutlak hakikatin varlığı aşkındır; fakat aynı zamanda o, zaman ve mekanda bulunan bütün bir evrenin esasen tek olan iç ve zatî varlığıdır. Bütün mistik ekollerde, insanın, ruhunda mevcut daha derin ve daha üstün bir idrakle tabiatının normal sınırlarını aşarak Tanrı ile bir olabileceği veya Nirvana’ya ulaşabileceği vurgulanır. Buna göre insanda iki “ben” vardır. Bunlardan süflî ve egoist olanı, söz konusu tecrübeyi mümkün kılma yolunda bir engeldir ve aşılması gerekir. Farklı geleneklerde farklı terimlerle anılan ulvî ben ise evrenin iç yüzündeki birliği kavrama ve mutlak varlıkla bir olma istidadındaki derinlerde olan ben’dir ve süflî âlemdeki yaşantıların ürettiği hayalî ben’den farklıdır. Genellikle onlara göre insanın yeryüzündeki varlığının başlıca amacı kendi gerçek varlığını keşfetmek ve onunla aynîleşmektir. Böylece insan ilahî cevherin bilgisine erişecek, hakikati sınırlı beşerî idrak vasıtalarıyla değil, nasılsa öyle tanıyacak ve ezelî hayat, kurtuluş ve aydınlanma gibi çeşitli isimlerle anılan varoluş durumlarına erişecektir. Mistisizm Çeşitleri Mistisizmin çeşitli yönlerinin bulunması, onların birbirini dışladığı anlamına gelmez ve sık sık birbiri içine girdiği de görülür. Ayrıca saf anlamda ruh mistisizmi hariç tutulduğunda mistik tecrübenin Panenhenik, Pananteistik, Panteistik gibi bazı çeşitlerinden söz edilir. Birincisi, her şeyin farklılaşmamış mutlak “bir”de ve bu “bir”in de her şeyde olduğu fikrini savunur. İkincisi, her şeyin Tanrı’da ve Tanrı’nın her şeyde olduğunu kabul eder. Üçüncüsü, ulûhiyetin ya da ilahî olanın yaratılmışlarda ihtiva edildiğini veya evrende Tanrı olmayan hiçbir şeyin bulunmadığını iddia eder. Bu kavramlar açısından bakıldığında tabiat mistisizmi bir’in ya da Tanrı’nın tabiatta içkin olduğunu ileri sürer. Saf anlamda ruh mistisizminde ise ifade edilebilir bir Tanrı’nın varlığı fikri mevcut değildir. Gizli ve gizemli olan ruh, bu düşüncede yaratılmamış olup tabiat ya da Tanrı ile birleşmez. Fakat kendisi olmayan her şeyden soyutlanmaya yönelir. Buna göre insanın temel gayesi kendisi olmak ve kendisini bilmektir. Mistik tecrübenin ayrıca dışa dönük ve içe dönük olmak üzere iki çeşidinden daha söz edilir. Dışa dönük mistisizm, dış dünyadaki çokluğu bir olarak görmek, duyuların çokluk diye algıladığı varlıkların gerçekte derin bir birlik içinde olduğunu dolaysız biçimde anlamaktır. Robert Charles Zaehner (1913-1974) bu tecrübeyi tabiat mistisizmi çerçevesinde ele alır ve panenhenik olarak isimlendirir. Ona göre bu tür bir tecrübede insan, zaman ve mekânı aşarak tabiatla uyumlu bir bütünleşmeye girer. İçe dönük mistisizm ise mistiğin; duyu imajları, soyut düşünceler, akıl yürütme süreçleri ve bu süreçlerde oluşan arzular gibi, zihni muhtevadan tamamen boşaldığını ve bilinç dışına kaymak yerine saf bir bilinç durumuna ulaştığını tecrübe etmesidir. Söz konusu bilinç durumu tecrübe edilmiş bir muhtevaya ait değildir, yani bilincin kendisi dışında hiçbir muhtevası bulunmamaktadır. Bilincin tecrübi muhtevası boşaldığında geriye bir boşluk değil bilincin kendisi kalmaktadır. Bazı mistiklerin Tanrı ile birleşme olarak ifade ettikleri tecrübe de esas itibariyle içe dönük mistik tecrübeden ibarettir. Tanrı ile birleşme, Tanrı ile mutlak anlamda özdeş olma anlamına gelmeyip “ferdî ben”in “sonsuz ben”de çözülüşünü ifade etmektedir. Mistisizmin Özellikleri Mistisizmin önemli vasıflarından biri pasif olmasıdır. Bazı vecd hallerinin, Yoga metotlarının tatbiki neticesinde elde edildiği bilinmektedir. Fakat bu hususi hallerde bile vecdin en son noktasında yukarıdan cevap alan bir kendinden geçmişlik halinin pasifliği vardır. Mistisizmde belli oranda gizlilik vardır. Her konu herkese söylenmez. Maddeye karşı tavır vardır. Mistisizme göre madde insanı tatmin edemez. Bazı mistik hareketlerde seyru sülûk vardır. Bu yolculuk mistik hareketin esaslarına göre çok uzun ve çok meşakkatli olabileceği gibi çok kısa ve daha kolay usullerle de olabilir. Tasavvuftaki halvet ve çile gibi uygulamalar bunlara benzemekle birlikte mahiyet itibariyle farklıdır. Pisagor’a göre sâlikin üç mertebesi vardır: hazırlanma, tasfiye ve kemâl. Mistisizmdeki bu genel tasnifler, tasavvufta çok daha detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Mesela makamların sayısının 1001’e kadar ulaştığı düşünülürse zengin bir uygulama çeşitliği olduğu görülecektir. Mistisizm bir bilgi kaynağıdır. Bilgi iç aydınlanma ile, iç aydınlanma ise belli merhalelerini kat etmekle elde edilir. Mistisizmin özelliklerinden biri de ebedî felsefe olmasıdır. Zira hakikatler ortaktır ve aynı zamanda ilahidir. Mistisizmin özelliklerinden biri de yokluğa kavuşmayı hedef olarak göstermesidir. Diğer bir ifadeyle kötülüğü temsil eden nefsin yok olması, sevgilide yok olmasıdır. Mistisizm yaşanan bir haldir. Teoriden çok pratik önemlidir. Mistik Tecrübenin Özellikleri ● Mistik tecrübenin en karakteristik özelliği, mistiklerin Tanrı ile vasıtasız bir temas kurduğu iddiasında kendini gösterir. Söz konusu temas, tipik biçimde sık sık vizyon görme ve bir olma tabirleriyle ifade edilen bir bilgi biçimine işaret eder. Mistik tecrübe adı verilen “vecd” haline girenler ve felsefî tenkit sürecinden bu tecrübeyi geçirip onun vasıflarını tayin edenler, öncelikle vasıtasızlık yani doğrudan doğruya oluş vasfında birleşirler. Mistik tecrübenin izahı mümkün değildir. William James’e göre mistik tecrübenin vasıflarından biri de geçici olmasıdır. Fakat mistik yazarların bir kısmı bunu kabul etmezler. Vecd (extase) hali, bütün mistik tecrübelerde mevcut bulunan ortak bir özelliktir. Günlük hayatta yer almayan bu tecrübenin, bütün mahiyeti ve teferruatı ile ifade edilmesi mümkün değildir. Bu halde iken ruh, kendinden geçip kendisinin ötesinde bir yüceliğe erişmiş gibidir. Vecd’in iki önemli özelliğinden söz edilir: (1) Ruhun bütün alelâde faaliyetleri durur, ruh hatırlamaz, düşünmez, bir şey istemez ve kendi halinden habersizdir. Bu, “tecrid” denilen bir haldir. Ruh, kendinden sıyrılmış ve tecerrüt etmiştir. Gece, karanlıklar, göz kamaştırıcı ışık, bulut, sessizlik, yok olma ve kendini bilmeme gibi tabirler, bu hali ifade etmek için kullanılır. Bu hâl, ruhun yücelmiş (transdant) bir gerçeği kavramasına yarar. (2) Ruhun kendi kendisinin ötesine, bilinmez bir bölgeye vardığını sanmasıdır. Hangi çeşit olursa olsun vecdin değişmeyen halleri bunlardır. Bu değişmezlik vasfından dolayı vecd, mistisizmin temel tecrübesi olarak nitelendirilmiştir. Mistik Tecrübenin Türleri ● Bütün mistikler kendilerine yüce bir yerden verilen vecd haline girerler, fakat bunu tam olarak tasvir etmeleri mümkün değildir. Bununla birlikte mistikler bu tecrübeleriyle dini veya felsefi fikirler arasında bir münasebet kurarlar. Bu açıdan mistikler, felsefî ve dinî olmak üzere iki gruba ayrılırlar. (1) Felsefî olanlara göre vecd’in gayesi, zihin yolu ile varılması mümkün olmayan Bir’e, bütüne ulaşmaktır. Bu, izahı mümkün olmayan bir çeşit temastır. Burada süje-obje münasebeti bile ortadan kalkar. Bu görüş, Plotinus (205-270) ve İskenderiye Okulu’nun temsil ettiği felsefî mistisizm’dir. Bu düşünce, vecd’in amacını Bir’e ve bütüne varmakta bulmakla beraber, Allah’ı bu bir ve bütünde mündemiç görür. (2) Dini mistiklere gelince onlara göre vecdin hedefi doğrudan doğruya Allah’a varmak, O’nun kendisiyle birleşmek, visâl halinde olmak ve O’nda kaybolmaktır. Böyle bir ayırım yapılmakla birlikte, felsefî mistisizm ile dini mistisizm arasında yakın bir ilişkinin ve akrabalığın varlığından söz edilir. Budizm, Nirvana öğretisi ile kendinden evvel Hindistan’ın bildiğine bir şey eklemez. Tibet mistisizmi ise her şeyi bomboş, yani “gerçek dışı” ve bir “hiç” olarak gösterir. Çin mistisizmi Taoizm, halis felsefe ile dinin hududunda yer alır. Mistik, Tao ile, yani bir tek ile, yani bütün ile, her yerde nüfuz eden ve kainata devamlılığını veren prensiple birleşir. Bu mistiklerin karşısında tamamıyla dini olanları da vardır. Hıristiyan anlayışına göre vecd, Allah’a varmak değilse bile ona mümkün mertebe yakınlığı ifade eder. Grégorie de Nysse (ö. 394’ten sonra) der ki: “Vecd haline giren bir kimse, bütün zevâhirden uzaklaştığı ve yalnız duyuların idrak ettiklerinden değil, zihnen gördüklerinden de ayrıldığı için daima içerilere doğru gider; görünmeze, bilinmeze nüfuz edinceye kadar ilerler ve orada Allah’ı görür.” Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Farklar 1. Tasavvuf insana ruhi bir yükselme sağladığı halde mistisizmde gelip geçici hazlar vardır. 2. Mistisizmde ıstırap önem taşıdığı halde tasavvufta ıstırabın özel bir yeri yoktur. 3. Tasavvufta terbiye metotları fertlerin karakter yapısına göre farklılık arz ettiği halde, mistisizmde bu farlılık ve zenginlik yoktur. 4. Tasavvufta manevi yükseliş için ferdi gayret esas olduğu halde, mistisizmde bu şart değildir. 5. Mistik sadece vecd ehli olduğu halde, sufi hem vecd ehli hem de ilim talibidir. 6. Tasavvufta zikir ve şeyh ile birlikte bulunmak (sohbet) esastır. Mistisizmde böyle bir esas yoktur. 7. Mistisizm ruhun cesede bir şekilde hakimiyetini sağlama çabasıdır. Tasavvuf ise ruhun arıtılıp Hakk’a vuslata erdirilmesidir. 8. Mistisizmin temel karakteri pasifliktir. İnsanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur, kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise bidâyet ve kemâle ulaşma ve bu yolculuk esnasındaki metot çok önemlidir. Çalışma ve gayret esastır. 9. Mistisizmde genellikle şeyhe intisap etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyru sülûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu “ikinci doğum” olarak adlandırılır. Tasavvufta intisap birbirini takip eden üç safha gösterir: 1. Sâlikin istidadı. 2. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nur ve feyzin verilmesi. 3. Sâlikin, şeyh, zikir ve riyazet gibi yardımcı unsurlarla vuslata ermesi ve vahdete ulaşması. 10. Mistisizmde bir mürşitler silsilesi yoktur. Halbuki tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber (a.s.) yoluyla Cebrâil’e (a.s.) ulaşması onun beşer üstü olduğuna işaret eder. 11. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Tasavvufta ise tarikatların âdâb-erkân denilen hususi usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarikata girer. 12. Mistikler netice olarak “ilme’l-yakîn” derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise “ayne’l-yakîn”i geçerek, “hakka’l-yakîn”e, insan-ı kâmil mertebesine ulaşabilirler. 13. Mistik hallerde bir kendinden çıkış (extase) söz konusudur. Sâlik için ise derûnîlik esastır. Mistik haller gelip geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz. 14. Mistiklerde Tanrı’ya kavuşmanın anlamı cennetle ödüllendirilmek iken, sûfiler için son gaye, “kurtuluş”tur, Hak’la hak olmaktır. 15. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bellidir. Değerlendirme Soruları 1. Mistisizm kavramını tanımlayınız? (Bilgi) 2. Mistisizm kavramını açıklayınız? (Kavrama) 3. Mistisizm tanımlarından tanımlayanıyla birlikte üç örnek veriniz? (Uygulama) 4. Mistisizm ve Tasavvuf arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ayırt ediniz? (Analiz ve Sentez) 5. Mistisizm ve Tasavvuf arasındaki ilişkiyi değerlendiriniz? (Değerlendirme) 2. Hafta *Tasavvuf nedir?* Tasavvuf; İslâm'ın ruh hayatı ve İslâm Peygamberi'nin şahsında temsîl ettiği manevî otoritenin, müesseseleşmiş ve günümüze kadar yaygınlaşarak gelmiş şeklidir. Manevî otoriteden kastedilen; Hz. Peygamber'in "Üsve-i Hasene" şeklinde ifâde edilen örnek kişiliğidir. Tasavvuf; İslâmî ilimlerin zirve noktası, zübdesi ve özü olarak ifâde edilmiştir. Tasavvufun "hâl" olarak adlandırılan "ma'nevî tecrübe" yönü, bu yolun zevk ve haz tarafıdır. Tasavvufu ahlâk şeklinde tarif edenlere göre, onu ahlâkî olgunluğu ve kemâl sıfatlarını gerçekleştirmeyi esas alan İslâmî bir ilim olarak düşünmek gerekir. Zira o, insanın iç dünyasını îmara ve kötü duygularını tashihe çalışan bir ahlâkî sistemdir. Hz. Peygamber'in insanların ibâdet ve davranışlarında, muamelât ve tavırlarında kalbi ve derûnî duygulan öne çıkararak takvayı tavsiye eden pek çok emirleri bulunmaktadır. İnsandaki dünya tutkusunu atıp, ibâdet ve kulluk şuurunu canlandırmayı sağlayan ve Efendimiz'in: Hakk'ın da halkın da sevgisine mazhar olmaya vesîle olarak tavsîf buyurduğu zühd ve zâhidâne hayat, tasavvufun önceleri "zühd" daha sonraları "tasavvuf” adıyla ortaya çıkmasının en önemli sebeplerinden biri olmuştur. Hadis kitaplarımızda "Cibril Hadîsi" diye zikredilen hadiste; "İslâm, îman ve ihsan" kavramları peşpeşe sıralanmıştır. Bu kavramların böylece sıralanması bir tedric ve kemâle doğru yükseliş grafiği sergilemektedir. Cibril hadîsinde zikri geçen konulardan her birini inceleyen bir ilim teşekkül etmiş, İslâm fıkhın; îman akâid ve kelâmın; ihsan da tasavvufun konusu olmuştur. *Tasavvufun Özellikleri* 1.Tasavvuf; tatmak ve yaşamakla, manevi tecrübe ile anlaşılan hal ilmidir, kaal ilmi değildir. 2.Tasavvuf bilgisinin konusu "ma'rifetullah"tır. 3.Tasavvuf tatbikî bir ilim olduğundan, mürşid ya da şeyh denilen üstad nezdinde ve terbiyesi altında öğrenilir. 4.Tasavvuf neş'esini öğreten, mürşid ya da şeyh denilen zâtın Hz. Peygamber (s.a.s.)'e ulaşan kesiksiz bir silsileye sahip bulunması gerekir. 5.Tasavvuf kitabî bir ilim değildir. 6.Tasavvuf mâverâe'l-akl bir ilimdir. 7.Tasavvuf, gözle gördüğümüz bu şehâdet ve nâşût âleminden başka, zaman zaman gayb âleminden de bahseder. 8. Tasavvufa tarikat denilen ve Allah'a götüren özel yollarla girilir. Sufi ve Tasavvuf Kelimesinin Kökü Sûfî ve tasavvuf kelimeleri Kur'an ve hadislerde zikredilmediği gibi, sahabe ve tabiîn devrinde bilinen kavramlar da değildir. Hz. Peygamber (s.a.s.) devrine yetişen ve O'nu görme bahtiyarlığına eren kimselere "sahâbî" adı verildiğinden o dönemde zühd ve takva ile temayüz eden Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş __________________ Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır.

Konu Sahibi Medine-web 'in açmış olduğu son Konular Aşağıda Listelenmiştir
Konu	Forum	Son Mesaj Yazan	Cevaplar	Okunma	Son Mesaj Tarihi
Medineweb Görsel ve Slayt arşivi( kaybolmaması...	Medineweb.net Videolar	Medine-web	4	135	23 Eylül 2024 20:24
Mustafa İslamoğlu Sözler	Medineweb.net Videolar	Mihrinaz	2	339	30 Nisan 2023 16:51
Şirk Hakkında Kuran Ne Diyor?	Medineweb.net Videolar	Medine-web	0	247	29 Nisan 2023 18:52
DÜNYA KABE'NİN NERESİNDE	Hacc-Umre-Kurban	Medine-web	0	1087	27 Nisan 2020 21:40

26 Aralık 2013, 13:45	Mesaj No:2
Medine-web Medineweb Site Yöneticisi Durumu: Medine No : 1 Üyelik T.: 14Haziran 2007 Arkadaşları:8 Cinsiyet:Erkek Yaş:50 Mesaj: 3.062 Konular: 340 Beğenildi:1352 Beğendi:451 Takdirleri:9934 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Tasavvuf Tüm haftalar şahsiyetlere bir başka ad verilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Sahâbîlere yetişen ikinci nesle de "tabiîn" dendiğinden bu isimle anılmak onlara şeref olarak kâfiydi. "Tebe-i tabiîn" döneminde iyice genişleyen İslâm dünyasında refah seviyesi yükseldikçe halkın ibadet ve zühd konularına yönelenlerine yeni bir takım adlar verilmeye başlandı. Bu adlar arasında en yaygın olanları âbid, zâhid, nâsik, bekkâ gibi isimlerdi. Bunların arkasından hicrî II. asrın ortalarından sonra kulanılmaya başlayan ve giderek yaygınlaşan kavram ise "sûfî" kavramıdır. İlk defa "sûfî" lakabıyla anılan zat, bir rivayete göre Câbir b. Hayyân (ö.150/767), bir başka rivayete göre ise Ebû Hâşim'dir. Her ikisi de Kûfeli olan bu zatların durumları nazar-ı i'tibara alındığında "sûfî" kavramının önce Küfe ve Basra'da ortaya çıktığı söylenebilir. Sûfi ve tasavvuf kelimelerinin hangi kökten geldiği konusu ihtilaflıdır. Tasavvuf kelimesine kök olarak öne sürülen başlıca kelimeler şunlardır: 1. Asr-ı saadetteki ashâb-ı suffenin suffesinden, 2. Bir çöl bitkisi olan sufâneden, 3. Duruluk ve temizlik anlamına gelen safa ve safvetten, 4. Saff-ı evvelden, 5. Kendilerini halka hizmete veren Benu's-sûfeden, 6. Ense saçı ve kıl demek olan sûfetü'l-kafâdan, 7. Sıfat kelimesinden, 8. Yunanca hakim ve filozof anlamına gelen sofiadan, 9. Yün anlamına gelen sûftan. Sûfî kelimesinin kökü olarak en çok hüsn-i kabul gören kelime, yün anlamına gelen Arapça "sûf 'tur. Klâsik tasavvuf yazarlarının ilklerinden olan Ebû Nasr Serrâc (ö.378/988), peygamberlerin, evliya ve asfiyânın yolu dediği sûf giyme âdetinden hareketle sûfî kelimesini bu kökten sayar. Fransız müslüman Rene Guenon (Abdulvahid Yahya), sûfî kelimesinin ebced hesabıyla "el-Hıkmetü'l-İlâhiyye" kelimesinin harfleri toplamına eşit olduğunu ve bu tevcihle sûfî ve tasavvuf kelimelerinin sûf kökünden gelmesi ihtimalinin daha büyük olduğunu belirtmektedir. Sûfî kelimesinden önce âbid, zâhid, nâsik ve bekkâ gibi değişik isimlerle anılan tasavvuf mensupları, bu ismin yaygınlaşmasından sonra da muhtelif memleketlerde değişik bazı isimlerle anılmışlardır. Vatanlarını terkettikleri için "gurebâ", diyar diyar dolaştıkları için "seyyâhîn" (gezginciler), sahralarda dolaşarak zaman zaman mağaralarda yaşadıkları için Horasanlılarca "şikeftiyye", açlık ve az yemeye dikkat ederek dünyaya önem vermedikleri için Şamlılarca "cûıyye" (açlar), mülkün Allah'a aid olduğu düşüncesinden hareketle Allah'tan başka herkese karşı müstağni davrandıkları için "fukara", kalplerini nurlandırmaya çalışmaları sebebiyle "nûriyye" gibi adlar almışlardır. *Tasavvufun Tarifi ve Kaynağı* 1. Tasavvuf zühddür, Zühd dünyaya karşı tavır koymaktır. Mâsivâdan yüz çevirip Allah'a yönelmektir. Tasavvufun Allah sevgisine engel olan dünya alâkasını kalpten çıkarıp, gönlü Allah'a yöneltme özelliğine dikkat çeken bazı mutasavvıflar, onu zühd olarak görmüşlerdir. 2. Tasavvuf güzel ahlâktır, Ebû Muhammed Cerîrî (ö. 311/923): "Tasavvuf, her güzel huyu benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır." "Ebû Bekir Kettânî (ö. 322/933): "Tasavvuf ahlâktır. Ahlâkî açıdan senden üstün olan safâ ve manevî temizlik açısından da üstündür." Ebû Muhammed Murtaiş (ö. 328/939): "Tasavvuf güzel ahlâktır." 3. Tasavvuf tasfiye; yani kalp temizliğidir, Kalp tasfiyesi, nafile ibadet ve zikirle yapılan takva hazırlığıdır. Kalp tasfiye edilince, daima iyiliğe meyleder bir duruma gelir ki, bundan sonra güzel huy ve ameller hiçbir zorlanmaya mahal kalmadan "refleks" halinde insanda yer eder. Ahlâkın esası da bu hale ermektir. Böylece ruh safiyeti ve tam bir tehzib sağlanmış olur. Zikrin kalp tasfiyesi ve manevî kemal konusundaki etkisi sebebiyle Muâz b. Cebel'in "En faziletli amel hangisidir?" sorusuna Allah Rasûlü: "Dilin zikr-i ilâhî ile ıslak olduğu halde Allah 'a kavuşmandır. " cevabını vermiştir. 4. Tasavvuf tezkiye; yani nefs ile mücâhededir, Nefs tezkiyesi denilen şey, nefsin riyâzat ve mücâhede yoluyla kötü sıfatlarının ortadan kaldırılmasıdır. "Senin en büyük düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir. ',hadisi gereği nefs düşmanından kurtulmaktır. 5. Tasavvuf istikamet; yâni kitap ve sünnete sarılmaktır, Şeriat ölçüleri dışına çıkan bir tasavvufî anlayışı İslâmî saymak mümkün değildir. Tasavvuf şeriata sımsıkı sarılmayı ve edeb sınırını gözetmeyi öngörmektedir. Bu yüzden bazıları tasavvufu bu anlamda tanımlamaktadır. Nitekim Cüneyd Bağdadî: 'Tasavvufu toplu halde zikir, (Kur'an'ı) dinleyip vecde gelmek ve (Kitap ve sünnete) ittiba ederek ameldir." diye tanımlar. 6. Tasavvuf Allah'a tam teslimiyyet ve rabbânîliktir, Ebû Muhammed Ruveym "Tasavvuf, Allah ile birlikte nefsi murâd-ı ilâhîye bırakmaktır." Ebu'l-Hüseyn Müzeyyin: "Tasavvuf Hakk'a boyun eğmektir." Ebû Alî Rûzbârî: "Tasavvuf, kişinin kovulsa bile Sevgili'nin kapısında diz çöküp beklemesidir." 7. Tasavvuf Hakk'a vuslattır (ihsan), Zünnûn Mısrî: "Ehl-i tasavvuf, Allah'ı herşeye tercih eden ve Allah'ın da kendilerini herşeye tercih edip yücelttiği kimselerdir." Ebu'l-Huseyn Nûrî: "Tasavvuf, Hakk'ın nasîbi için nefsin nasibini külliyyen terketmektir." 8. Tasavvuf İslâm'ın ruh hayatıdır, İbadet, riyâzat ve mücâhede sonucu ruhta meydana gelen kemal ve inkişâf, marifet-i ilâhiyye ve varlık konusunda bir takım ledünnî ve keşfî bilgilerin ortaya çıkmasını, aşk, cezbe, şevk ve zevk gibi ruhî duyguların yaşanmasını sağlar. Cüneyd Bağdâdî'nin iki sözü sûfîlerin ruh hâlini ve marifet-i ilâhiyye anlayışını ifade etmektedir: a) "Tasavvuf, Hakk'ın seni senlikten öldürüp kendisiyle diriltmesidir." b) "Tasavvuf, sûfînin içinde bulunduğu bir sıfattır. Bu sıfat, hakikati itibarıyla Hakk'ın, suret ve zahiri itibarıyla halkındır." 9. Tasavvuf bir bâtın ilmidir, Tasavvuf, suretten çok sîrete, kalıptan ziyâde kalbe, zahirden çok batma Önem veren bir İlimdir. Bu yüzden bazıları tasavvufu bu kalıplar içinde tanımlamak istemişlerdir. Cüneyd Bağdadî: "Zahirine özen gösteren bir sûfi görürsen bilesin ki onun bâtını haraptır." Zünnûn Mısrî: "Sûfî konuştuğunda hâline uygun söz söyleyen kimsedir. O kendinde bulunmayan bir şeyden bahsetmez. Dilini tutup konuşmayacak olursa muamelesi hâlinin tercümanı olur, haliyle dünyadan kat'-ı alâka ettiğini anlatır." 10.Tasavvuf havassa aid ledün ilmidir. Tasavvuf, havâssa aid ledün ilmidir. Mutasavvıflar arasında yaygın olan görüşe göre Hz. Peygamber (s.a.s.)'in Allah'tan aldığı üç nevi ilim vardır. Bunlardan biri, Hz. Peygamber'in ashabının hepsine öğrettiği; emir ve nehiylerden oluşan şeriat ilmi, diğeri ashabın bazılarına talim buyurduğu Özel ilim {tarikat, tasavvuf ya da havâss ilmi), bir diğeri de Allah ile kendisi arasında bir şifre mesabesinde olan ve mânâsı sadece kendisine malum, muhatabı bizzat kendileri olan ilimdir. Tasavvuf ve sûfî kelimeleri, her ne kadar kitap ve sünnette lâfız olarak geçmese de mutasavvıfların tasavvufu tarif ederken kullandıkları ifâdeler ile tasavvuf kavramlarının ekserisi, Kur'an ve sünnet kaynaklıdır. *Tasavvufun Konusu* Tasavvufun konusu genel anlamda Allah, varlık ve insandır. Keşf, ıyan, vecd ve vicdan itibarıyla Cenâb-ı Hakk'ı zat, sıfat, şüûn ve fiilleriyle tanımaktır (ma'rifet-i ilâhiyye). İnsanın ruh ve nefs itibarıyla yapısı, ruhun tasfiyesi, nefsin tezkiyesi ve ahlâkın yüceltilmesi tasavvufun konusudur. Bu yüzden bazı mutasavvıflar, tasavvufun konusunu "tahalluk ve tahakkuk" olarak özetlemişlerdir. Tahalluk, İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk bunu gerçekleştirip ahlâkî ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkiki bilgilere ulaşmaktır. *Tasavvufun Gayesi* Tasavvufun gayesi, insanı kötü ahlâktan, çirkin huylardan uzaklaştırmak, güzel vasıflarla bezemek, Allah ve Rasûlü'nün ahlâkını benimseterek Hz. Peygamber'e tam bir ittibâ ile "insan-ı kâmil" yetiştirmek ve "müslüman için ebedî saadeti sağlamaktır." *Değerlendirme Soruları* 1.Sufi ve tasavvuf kelimelerinin köküyle ilgili bilgiler veriniz? 2. Tasavvufu tanımlayıp, Sufilerin tanımlarından örnekler veriniz? 3. Tasavvufun konusu nedir bilgiler veriniz? 4. Tasavvufun gayesini belirtiniz? 5. Tasavvufun özelliklerini sıralayınız? 6. Sufi kimdir? Sufinin özellikleri hakkında bilgiler veriniz? 7. Tasavvufa yöneltilen tenkitleri yazınız? 8. Tasavvufun temelleri nelerdir? Tasavvufun dindeki yeri hakında bilgiler veriniz? 3. Hafta Tasavvufun Kitap ve Sünnetten Temelleri Âfâkî ve enfüsî âyetlerden bazıları şunlardır: 1) “Şu muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde temiz akıl sahipleri için elbette ibret verici pek çok âyet vardır” (Âl-i İmrân, 3/190). 2) “Arzda (yerin altında ve üstünde) kâmil bilgi sahipleri için nice âyetler vardır. Kendi nefislerinizde, içinizde dahi nice âyetler var. Görmüyor musunuz?” (ez-Zâriyât, 51/20-21). 3) “Gerek âfâkta, gerekse kendi nefislerinde âyetlerimizi yakında onlara göstereceğiz. Nihâyet onun hak olduğu kendileri için apaçık ortaya çıkacaktır” (Fussılet, 41/53). Bu âyetlerin ana teması Allah’ın tanınması, bilinmesi yani mârifetullah’tır. Bu nedenle tasavvufta “âyet” kavramı, parçalar halinde görülen eşyanın ilahi birlik gözüyle müşâhede ve idrak edilmesi şeklinde tanımlanan tevhid (cem‘) kavramına denk tutulduğu görülür. Âfâkî âyetler ilim, felsefe ve sanatla tetkik ve müşâhede edilen âyetlerdir. Enfüsî âyetler ise tasavvufi terbiyeden sonra fark edilebilen âyetlerdir. En ileri merhale, yani tetkiki en zor âyetler, tasavvufî alandakilerdir. Bu yüzden tasavvufî tecrübe öteki tecrübelerin gayesi ve zirvesi kabul edilmiştir. İşte Kur’an-ı Kerim, insanın iç dünyasına, insanın kuşattığı dünyaya ait âyetlerin tetkikini de istemektedir ki kuşkusuz bu tetkik bâtınî terbiye demek olan tasavvufun en önemli görevlerinden biridir. Kur’an-ı Kerim’de tasavvufa delil olarak gösterilen âyetlerden biri de şudur: “Allah, kelâmın en güzelini âhenkli ve çift manalı bir kitap halinde indirmiştir ki rablerine derin saygı göstermekte olanların ondan tüyleri ürperir…” (ez-Zümer, 39/23). Bu âyet, Kur’an-ı Kerim’in çift manalı olduğunu açıkça göstermektedir. Âyette geçen “mesâniye” kelimesi çift manalı veya büklüm büklüm, kıvrım kıvrım anlamlarına gelir. Bunlardan hangisine itibar edilirse edilsin, Kur’an-ı Kerim’in ilk bakışta fark edilemeyecek ikinci bir manasının varlığına şehâdet eder. Bu da bize Kur’an-ı Kerim’i hangi seviyeden manalandırırsak manalandıralım, mutlaka bizi aşan bir anlamının daima var olacağını gösterir. Zâhir-Bâtın Ayrımı Zâhir-bâtın ayırımının ya da boyutlarının en önemli delillerinden birisi Allah’ın isimlerinden ikisi olan ez-Zâhir ve el-Bâtın isimleridir. Mutasavvıflar, “Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bol bol verir” (Lokman, 31/20) âyetinde geçen zahirî nimetlerin Allah’ın dış organlara ihsanı olan tâatlar, bâtınî nimetlerin de kalpteki duygular ve manevî haller olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre, ameller ve ibadetler gibi, dini nasların da zahirî ve bâtınî tarafı bulunmaktadır. Ehl-i sünnet uleması, Kur’an’ın zahirî manasından başka bâtınî anlamının da bulunduğunda müttefiktirler. Ancak bâtınî manaların mahiyeti hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Yukarıdakilerden başka şu âyetler de bâtınî mananın varlığına delil sayılır: 1) “Kitapta terk ettiğimiz hiç bir şey yoktur” (el-En'âm, 6/38); 2) “Yaş ve kuru hiçbir şey yok ki kitapta mevcut olmasın” (el-En'âm, 6/59); 3) “Bu kavme ne oluyor ki, nerede ise hiçbir sözü anlamıyorlar” (en-Nisâ, 4/78). Mutasavvıfların kastettiği bâtın ya da bâtınî yorum zâhirî mana üzerine inkişaf eder ve varlığını zâhirî manaya borçludur. Zâhirî mana olmaksızın bâtınî anlamdan söz edilemez. Çünkü o, zâhirî mananın daha ileri şeklinden başka bir şey değildir. Bâtınî anlam, yukarıda da ifade edildiği gibi izâfîdir. Zira bir âlime göre bâtınî olan bir anlam, başka bir âlime göre zâhirî olabilir. Bu gün bâtınî olan bir mana, yarın zâhirî hale gelebilir. Fakat bu sefer başka bir bâtınî mana ortaya çıkacaktır. Bunun sebebi Kur’an-ı Kerim’in ebedî bir kitap olması ve her zaman insanı acziyet içerisinde bırakan anlamlar taşımasıdır ki bunlara bâtınî manalar denir. Zâhirî tefsir aklın nasibidir. Halbuki Kur’an akıl ve duyular üstü başka kuvvet ve organlardan da bahseder. Kur’an-ı Kerim’de bunların da hisseleri vardır. O halde duyular üstü kudretlerin tefsiri için de bir lügat ve bir ıstılahlar mecmuası lazımdır ki o da tasavvuf ıstılahlarıdır. Zâhirî manayı çıkarmak için bir yetenek, bir eğitim ve bir mesai lazım olduğu gibi bâtınî manayı çıkarmak için de aynı şekilde bir gayret ve eğitim gerekir. Diğer bir ifadeyle, zâhirî mananın daima en ileri seviyesi olan bâtınî manayı tespit için çok hassas ve özel bir eğitime ihtiyaç vardır. İşte bu eğitime ledün eğitimi, bu eğitimi veren müesseseye tasavvuf ve bu eğitimi gören kişiye de sûfî denir. Zâhir-bâtın ayırımının ortaya çıkardığı çift manalı kelimelerden ilki “taharet” kavramıdır. Kur’an-ı Kerim, bu kavramla zâhir-bâtın ya da iç-dış olmak üzere iki tür temizlik kastetmektedir: “Habibim, o münafıkların yapmış oldukları mescitte asla namaza durma. Tâ ilk günde temeli takva üzerine kurulan mescit senin için namaz kılmaya elbette ki daha lâyıktır. Orada tertemiz olmalarını arzu etmekte olan kişiler vardır. Allah da çok temizlenenleri sever” (et-Tevbe, 108). Görüldüğü üzere âyette geçen temizlik hem abdest alma, istincâ yapma vs. gibi fıkhî (zâhirî) temizlik manasında, hem de sabra, şükre, rıza ve muhabbete ulaşma gibi tasavvufî (bâtınî) manada bizzat Hz. Peygamber (s.a.) tarafından tefsir edilmiştir. Cünüplükten temizlenme, abdest alma, istincâ ve istibrâ gibi temizlikleri öğreten fıkıh ve fakihin yanında sabır, rıza, şükür gibi iç âlemimize ait temizlikleri öğreten bir ilme ve bir âlime de ihtiyaç vardır. İşte bu ikinci temizliğin ilmi tasavvuf, âlimi de sûfî veya velî’dir. Abdülkerim Kuşeyrî (ö.465/1072) de yukarıdaki âyetle ilgili olarak tefsirinde şöyle der: “Onlar günahlardan temizlenirler. Bu, âbidlerin alâmetidir. Onlar şehvet ve kuruntulardan da temizlenirler. Bu da zâhidlerin sıfatıdır. Ve onlar mahluklara gönül vermekten ve kendi nefislerini müşâhededen de arınırlar. Bu da âriflerin niteliğidir…” Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1361/1942) ise âyetin tefsiriyle ilgili netice olarak şöyle der: “Buradaki tatahhur (ısrarlı temizleme) taharette mübalağadır. Şer’î temizlik hem necasetten taharete hem de hadesten ve cenabetten taharete şamildir. Buradaki tatahhur’dan murad ise zikredilen karinelerden de anlaşılacağı üzere bedenî temizlikten ziyade kalp temizliğidir. Yani günah ve isyanlardan, kötü ahlâktan titizlikle temizlenmektir…” Duyu Organları Çift manalı kavramlardan ilki, duyu organlarındaki zâhir-bâtın ayırımıdır. Kur’an-ı Kerim, görülen duyu organlarımızdan her birinin gözle görülmeyen birer bâtınî eşleri olduğunu açıkça beyan etmektedir: “O Allah’ı kafa gözleri idrak edemez. O ise bütün gözleri kuşatmıştır. O, gerçek lütuf sahibi, gerçek haberdardır. Size Rabbinizden gönül gözleri gelmiştir. Artık kim Hakk’ı görürse kendi lehine, kim de ona karşı kör kalırsa kendi aleyhinedir…” (el-En ‘âm, 6/103-104). Bu âyetlerde kafa gözü “basar”, kalp ve gönül gözü ise “basîret” kelimeleriyle ifade edilmiştir. Gerçek körlüğün kalp körlüğü olduğunu ifade eden âyet ise şudur: “… Hakikat şudur ki kafa gözleri kör olmaz, fakat sinelerdeki kalpler kör olur” (el-Hac, 22/46). Muhammed Ali et-Tehânevî (ö. 1158?), “basîret” kavramını şu şekilde açıklar: Kalbin bir kudretidir ki Kuds nuruyla aydınlanır ve eşyanın hakikatleri, iç sırları (bevâtını) onunla görülür. Eşyanın dış yüzünü görmeye yarayan basar mesabesinde olup iç âlemin gözüdür…” Henri Bergson’un “sezgi”si zekânın ileri bir merhalesi olup ilahi görüş kudreti olan basîretle aynı şey değildir. Sezgi, bedenin herkesçe kullanılmayan fonksiyonlarından biri olup bazı hayvanlarda da mevcuttur. Oysa basîret sadece insanlarda görülür. Kudsî aydınlık olarak ifade edilen “basîret” kavramıyla ilgili diğer Kur’an âyetleri şunlardır: 1) “De ki, ey Habibim! İşte bu, benim yolumdur. Ben insanları Allah’a basiret üzere çağırmaktayım. Ben de bana tabi olanlar da böyleyiz. Allah’ı ortaklardan tenzih ederim. Ben müşriklerden değilim” (Yûsuf, 12/108). 2) “Allah size, şükredesiniz diye kulaklar, gözler ve gönüller verdi” (en-Nahl, 16/78). 3) “İnsan kendisine yönelen bir bakış, bir basirettir” (el-Kıyâme, 75/14). 4) “Şu Kur’an, yakîni elde etmiş insanlar için bir basîretler mecmûası, bir hidayet ve bir rahmettir” (el-Câsiye, 45/20). 5) “Şüphesiz ki bu Kur’an’da kalbi olan veyahut vecd içinde kendisini vermiş olarak dinleyenler için elbette bir öğüt vardır.” (Kâf, 50/37) 6) “… De ki, Rabbimden bana ne vahyolunursa ben ancak ona uyarım. Bu Kur’an âyetleri, kalplerinize Rabbinizden açılan basiretlerdir, iman edecek bir kavim için apaçık hidayet ve rahmettir” (el-A‘râf, 7/203). 7) “Andolsun ki biz evvelki nesilleri helâk ettikten sonra Musa’ya basîretler, hidayet ve rahmet olmak üzere o kitabı vermişizdir…” (el-Kasas, 28/43). 7 8) “Musa Firavun’a dedi ki: Andolsun, bunları her biri birer basiret olarak, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini bilmektesin. Ve ben seni ey Firavun helak olmuş sanmaktayım (el-İsrâ, 17/102). Bu âyetlerden Allah’a davetin her zaman ve mekanda basîret üzere olması gerektiğini anlıyoruz. Kur’an kafa gözüne mukabil kalp gözüne de dikkat çekmiştir. Basiret, Kuds’ün bir nuru ise Kuds’ün kelamını da sadece basiret sahipleri anlayabilirler. Kur’an kendisini anlamak isteyenlerin farklı bir kalbe sahip olmaları gerektiğini açıkça beyan ediyor. İç âlemimize ait sırların keşfi için bize rehberlik edebilecek mürşitlere ihtiyaç vardır ve onların basiret sahibi olmaları gerekir. Bu rehberler, âlim ve filozoflardan başka kimseler olduğu gibi dini ilimleri öğreten din âlimlerinden de farklıdırlar. Onlarda bilgiden ziyade yaşanıp yaşatılan gerçekler söz konusudur. Hülasa, Kur’an ve sünnet, ilahi sırları bize açarak insanlığı Allah yolunda ve yaratılış kanunları çerçevesinde mutluluğa ve kemâle çağırıp götüren bir mürşidler topluluğunun lüzûmuna ısrarla işaret etmektedir. Bu mürşid-i kâmiller, tasavvuf tarafından yetiştirilmekte ve onların verdiği eğitime de takva eğitimi denilmektedir. Rics-Habâset / İsm-Fevâhiş Çift manalı kavramlardan ikinci grubu pislik (rics-habâset) ve günah (ism-fevâhiş) kelimeleri oluşturur. Kur’an-ı Kerim temizlik konusunda olduğu gibi pisliği de zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Âyet şu şekildedir: “Kötülüklerin zâhirine de bâtınına da yaklaşmayın…” (el-En’âm, 6/151) Râgıb el-İsfahânî bu konuda şöyle der: “Pislik iki kısımdır: Duyu organlarıyla idrak edilen (zâhirî) kısım, basîret (gönül gözü) ile idrak edilen (bâtınî) kısım. Allah kendisine şirk koşanları neces (pislik) olarak tanımlarken bu ikinci manayı kasteder.” Özetle, Peygamberimiz hayatta iken hem dış (zâhirî) ve hem de iç (bâtınî) temizlik onun ilâhî nuru ve erdirici terbiyesi sayesinde birlikte yürütülmüştür. Sonraki dönemlerde bu temizliklerin genellikle zâhirî olanını fıkıh ve fakihler, bâtınî olanını ise sûfî ve mutasavvıflar üstlenmişlerdir. Ancak bu ayırım, fakîhlerin kendilerini bâtınî temizlikten, sûfîlerin de zâhirî temizlikten müstağni gördükleri anlamına gelmemektedir. Cihad ve Ribât Çift manalı kavramlardan üçüncüsü, cihâd ve ribât kavramlarıdır. Hayatı bir imtihan, ibtila ve mücadele kabul eden Kur’an-ı Kerim, bu cehd ve gayretin zâhir ve bâtın olmak üzere iki yönlü olduğunu talim eder. Cihadın zâhirî olanına mücâdele veya cihad; bâtınî olanına ise mücâhede veyâ riyâzet denmiştir. Konuyla ilgili âyet şu şekildedir: “Ey iman edenler, sabredin, düşmanlarınızla sabır yarışı yapın, nöbet bekleyin (murâbataya devam edin). Allah’tan korkun ki kurtuluş umabilesiniz” (Âl-i İmrân, 3/200). Râgıb Isfahanî de “ribât” kavramıyla ilgili şu değerlendirmede bulunur: “Bu ve emsali âyetlerde geçen murâbata, Müslüman ordugâhlarında murâbata (nöbet tutma) ve nefse karşı murabata olmak üzere iki türlüdür. Hz. Peygamber’in “Namazdan sonra öteki namazı beklemek de ribattandır” sözü bu ikinci manaya işaret eder.” Zühd ve Güzel Ahlâk Bilindiği gibi “zühd”, düyaya karşı tavır koymayı, mâsivâdan yüz çevirip Allah’a yönelmeyi ifade eder. Bu kavram Kur’an-ı Kerim’de bir yerde ve ism-i fâil vezninde geçmektedir. “Zâten onlar Yûsuf hakkında zâhid idiler, O’na değer vermezlerdi” (Yûsuf, 12/20). Kur’an’da dünyadan kesilip tam anlamıyla Allah’a yönelmeyi ifade etmek için kullanılan terim “tebettül”dür. Âyet şu şekildedir: “Bütün varlığınla O’na yönel” (el-Müzzemmil, 73/8). “Zühd” kavramını en iyi şekilde ifade eden hadislerden bir kaçı şu şekildedir: 1) “Dünyaya karşı zâhid ol ki Allah tarafından sevilesin. İnsanların ellerindekilere karşı zâhid ol ki, onlar tarafından sevilesin.” (İbn Mâce, “Zühd” 1) 2) “Altına, gümüşe, kumaşa ve abaya kul olanlar, helak oldu. Böyleleri kendilerine bir şey verilince râzı olurlar, verilmeyince kızarlar.” (Buhârî, Cihâd 70; Rikâk 10; İbn Mâce, Zühd 8) 3) “Uhud dağı kadar altınım olsa borcumu ödemek için alacağım miktar müstesna, kalan kısmının üzerinden üç gün geçmeden elimden çıkmasını arzu ederdim.” (Buhârî, İstikrâz 3) Nefis Tezkiyesi, İstikamet ve Teslimiyet Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan ayetlerden bir kısmı da nefis tezkiyesi ile ilgilidir. Mesela, “Allah’tır, ümmîlere kendi içlerinden, onlara Allah’ın âyetlerini okuyan, onları tezkiye eden, onlara kitap ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderen” (el-Cum’a, 62/2) âyeti bu konuyla ilgilidir. Tezkiye görevinin yalnızca Hz. Peygamber (s.a.)’e ait olmadığını, bütün müminlerin bu işi yapması gerektiğini ifade eden şu âyet de dikkat çekicidir: “Andolsun nefse ve onu yaratana. O, nefse kötülüklerini göstererek ondan kaçınmayı ilham etmiştir. Nefsini tezkiye eden, arıtıp kötü huy ve sıfatlardan korunan kişi kurtulmuş, onu kirleten ise hüsrana uğramıştır” (eş-Şems, 91/7-10). İşte tasavvuf tezkiye konusunda Hz. Peygamber (s.a.)’e uyulması gerektiğini ifade eder ve onu örnek alır. Nitekim bu husus Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde ifade edilmiştir: “De ki, eğer Allah’ı seviyorsanız, bana ittiba edin ki, Allah da sizi sevsin, günahlarınızı bağışlasın” (Âl-i İmrân, 3/31). Tasavvufta tezkiyenin nebevî olması önemlidir. Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da “istikamet”le ilgilidir. Kur’an-ı Kerim’deki “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” (Hûd, 11/112) âyeti, istikâmet üzere olmayı emreder. Hz. Peygamber’in “Hûd suresi beni ihtiyarlattı” (Tirmizî, “Tefsîru Sûre”, 56) şeklindeki hadisi, bu işin ne kadar zor olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İstikametin gerçekleştirilmesi, edep kurallarına uymaya bağlıdır. Edep ve terbiye konusunda da yine yegâne örnek Hz. Peygamber (s.a.)’dir. O şöyle buyurmuştur: “Beni Rabbim terbiye etti de benim edebim ne güzel oldu.” (Keşfü’l-Hafâ, I, 70 (174)) Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da “teslimiyet”le ilgilidir. Kur’an-ı Kerim’de “Ben âlemlerin Rabb’ına teslim oldum” (el-Bakara, 2/131) âyetiyle dile getirilen bu gerçek, hadis-i şerifte “İslam ol, kurtul” (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 6) sözüyle ifadesini bulmuştur. Gerçek kulluk Allah’a teslimiyetle mümkündür. Zira “Allah, kulunun kendisinden başkasına kul olmamasını” (el-İsrâ, 17/23) ve “insanın hevasının ve duygularının esiri olmamasını” (el-Câsiye, 45/23) ister. Kalp Tasfiyesi Tasavvufun dikkati çeken bir diğer özelliği ise kalp tasfiyesidir. Kalp tasfiyesi ile ilgili âyet ve hadisler de tasavvufa delil teşkil eder. Kur’an’da kalbin safvet (saflık, temizlik) ve kasvet (katılık, gönül darlığı) şeklinde birbirine zıd iki vasfından söz edilir. Bunlardan biri övülürken, diğeri yerilmektedir. Övülen kalp, safvet özelliğine sahip, içinde Allah sevgisinden başka bir şeyin yer almadığı “selim kalp”tir. “O gün ne mal, ne evlat fayda verir. Ancak Allah’ın huzuruna selim bir kalple gelenler müstesna” (eş-Şuarâ, 26/88-89) âyeti bu gerçeğe işaret eder. Kasvetli kalp ise günah lekeleriyle kirlenmiş, kararıp katılaşmış kalptir. “Allah’ın zikrinden uzak kasvetli kalbe yazıklar olsun” (ez-Zümer, 39/22) âyeti bu gerçeği dile getirir. Bir başka âyette ise günah lekeleriyle kirlenerek katılaşmış olan kalpler kayalara benzetilmiştir: “Sonra kalpleriniz katılaştı da katılıkta taş gibi oldu. Hattâ daha da ileri. Taşlardan öyleleri vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır” (el-Bakara, 2/74). İşte kalplerin katılığını gidermenin ve onu tasfiye etmenin yollarını gösteren ilmin adı tasavvuftur. Hadis-i şeriflerde zâhiri sûret ve sahip olunan dünyalıkların Allah katında bir değerinin olmadığına, önemli olanın kişinin gidişatı ve kalbi durumu olduğuna vurgu yapılmış ve buna paralel olarak da yaptığı amellere büyük değer verilmiş ve takvanın kalpte olduğu vurgulanmıştır: “Allah, sizin sûretlerinize ve mallarınıza değil, sîretlerinize, kalplerinize ve amellerinize bakar.” (Müslim, “Birr”, 32) Diğer bir hadiste ise kalbin önemine vurgu yapılmaktadır: “Haberiniz olsun ki insan vücûdunda bir et parçası vardır. O iyi ve sağlam olursa vücud da iyi ve sağlam olur. Eğer o kötü olursa vücudun tamamı kötü ve fâsid olur. Bilesiniz ki o et parçası kalptir?” (Buhârî, “İman”, 32; Müslim, “Müsâkat”, 107) Ayrıca tasavvuf, takvanın takva ehli sâlih kimselerin yanında ve gözetiminde bulunmakla elde edilebileceğini öngörür ve bu konuda şu âyet delil gösterilir: “Ey müminler, Allah’tan takva üzre sakının ve sâdık kimselerle beraber bulunun” (et-Tevbe, 9/119). Öte yandan “Zâlimler topluluğuyla oturma!” (el-En'âm, 6/68) âyeti de zâlimlerden uzak durmayı ve sâlih kimselerle beraber bulunmayı teşvik etmektedir. Kalbe ve kalbî amellere önem veren tasavvuf, Hz. Peygamber (s.a.)’in dikkat çektiği bu konuya da eğilmiş ve kalbî eğitimin metot ve yollarını ilgi duyanlara göstermiştir. Tasavvufta zikir ve itminân konuları mühim bir yer tutar. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de de kalplerin huzur ve itminan bulması zikrullaha bağlanmıştır (er-Ra’d, 13/28; en-Nahl, 16/106). Hz. Peygamber (s.a.)’a en faziletli amelin hangisi olduğu sorulduğunda verdiği cevap da zikrullahın önemini gösterir: “Dilin zikr-i ilâhî ile ıslak olduğu halde Allah’a kavuşmandır” (Tirmizî, “Deavât”, 4). Zikrullah konusunu tasavvuf ve tarikatlar en ince ayrıntısına kadar ele almışlar ve bu konuda çeşitli usuller benimsemişler ve geliştirmişlerdir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş __________________ Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır.

26 Aralık 2013, 13:46	Mesaj No:3
Medine-web Medineweb Site Yöneticisi Durumu: Medine No : 1 Üyelik T.: 14Haziran 2007 Arkadaşları:8 Cinsiyet:Erkek Yaş:50 Mesaj: 3.062 Konular: 340 Beğenildi:1352 Beğendi:451 Takdirleri:9934 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Tasavvuf Tüm haftalar Gece İbadeti Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da geceleri yapılan ibadet hayatı ile ilgilidir. Mutasavvıflar gece ibadetine büyük önem vermişlerdir. Tarikat virdlerinden bir kısmının teheccüd vakti yapılmasının tavsiye edilmesi, geceyi ibadetle değerlendirmenin önemine işaret eder. Her konuda olduğu gibi bu konuda da yegâne örnek Hz. Peygamber (s.a.)’dir. Kur’an-ı Kerim’de onunşahsına özel olarak hitap eden “Gecenin bir bölümünde uyanıp kalk ve sana mahsus olmak üzere bir nafile (teheccüd) namazı kıl! Ola ki, Rabbın seni övgüye lâyık bir makama ulaştırır” (el-İsrâ, 17/79) ve “Senin Rabbın şüphesiz bilir ki, sen gecenin üçte ikisinden daha azını, yarısını ve bazan de üçte birini ibâdetle geçirmektesin” (el-Müzzemmil, 73/20) âyetleri, onun gece ibadetine düşkünlüğünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. “Farz namazlardan sonra en faziletli namaz, gece namazıdır” (Müslim, “Sıyâm” 232; Ebû Davûd, “Savm” 55) hadisi de gece kılınan namazın önemini açıkça ortaya koymaktadır. Huşû ve Takvâ Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden diğer bir kısmı da huşû ve takvâ ile ilgilidir. Bu kavramların elde edilmesini ve gerçekleştirilmesini sağlayacak usûl ve esaslar, bâtın ilmi olan tasavvufun üzerinde önemle durduğu konulardır. Kurtuluşa eren müminlerin huşûa erenler olduğu (el-Mü’minûn, 23/1-2) göz önünde tutulursa, tasavvufun bu konuya niçin önem verdiği daha iyi anlaşılır. “Ameller ancak niyetlere göredir” (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1; Müslim, “İmaret”, 155) hadisi kalpteki niyet hâlis olmadan yapılan ibadetler, zâhiren gerekli şartları taşısa bile mutasavvıflara göre makbul sayılmaz ve ondan beklenen netice elde edilmez. Nitekim “Namaza kalktıkları vakit, tembel tembel kalkarlar. İbadetleriyle insanlara gösteriş yaparlar. Ve Allah’ı pek az anarlar” (en-Nisâ, 4/142) âyeti ile “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki onlar, kıldıkları namazdan gafildirler” (el-Mâûn, 107/4-5) âyetinde ihlassız, huşûdan yoksun ve gafletle yapılan en değerli ibadetin bile faydasızlığından söz edilmektedir. Ledün ilmi Tasavvuf tariflerinden bir kısmı, onun havassa ait ledün ilmi olduğunu gösterir. Bütün İslami ilimlerin ana kaynağı Kur’an ve sünnet olmakla birlikte bilgiye ulaşmada kullanılan vasıtalar farklılık arz etmektedir. Fıkıh ve kelam gibi ilimler akıl aracılığı ile istidlal ve burhan yolunu kullanırken, tasavvuf keşf ve ilham gibi ledün yolunu kullanmaktadır. İlm-i ledün’ü elde edebilmek için ibadet, riyazet ve mücahede ile belli bir olgunluğa ulaşmış olmak gerekir. Bu konuya işaret eden pek çok âyet vardır. Mesela, Musa (a.s.)’ın olayların dış yüzüne bakarak hükmettiğini, Hızır (a.s.)’ın ise ilm-i ledün sayesinde meselenin içyüzüne vakıf olarak hareket ettiğini açıkça ifade eden âyetler dikkat çekicidir (el-Kehf, 18/65-82). Bu konuda delil sayılabilecek âyetlerden bazıları şöyledir: 1) “Takvâ üzere olunuz ki Allah size öğretsin.” (el-Bakara, 2/282), 2) “Eğer takvâ üzere olursanız Allah size furkan; iyi ile kötüyü ayırt edecek nur verir.” (el-Enfâl, 8/129), 3) “Allah’tan korkun ve Resûlü’ne inanın ki, Allah size rahmetinden iki kat versin ve sizin için, ışığında yürüyeceğiniz bir nur ortaya koysun.” (el-Hadîd, 57/28). 1) “Siz benim bildiklerimi bilmiş olsaydınız, çok ağlar az gülerdiniz.” (Buhârî, “Küsûf”, 2; Müslim, “Salât”, 112); 2) “Her ümmetin muhaddesleri; keşf ve ilhama mazhar kişileri vardır. Bu ümmetin muhaddeslerinden biri de Ömer b. Hattâb’dır.” (Buhârî, “Fezâil”, 16). 3) Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: “Ben Resûlullah’dan iki kap ilim aldım. Bunlardan birini halka anlattım. Diğerini eğer meydana çıkarıp anlatacak olsaydım, şu boynum giderdi.” (Buhârî, “İlim”, 42). İhsan ve Hakk’a vuslat Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten delilleri arasında yer alan âyetlerden bir kısmı da ihsan ve Hakk’a vuslat ile ilgilidir. Tahakkuk ve müşâhede yoluyla Hakk’a vuslat ve Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmeye çalışma, tasavvufun insanı ulaştırmak istediği son noktadır. Allah’a varmayı ve O’nunla olmayı başaranlar, aynı zamanda “Allah’ın kendilerinden razı olduğunu haber verdiği, rıza ve ihsan makamına erdirdiği kullar”dır (et-Tevbe, 9/100). Bu durum bir hadiste şu şekilde beyan edilir: “Benim velî kuluma düşmanlık edene Ben harp ilan ederim. Kulum Bana, üzerine farz kıldığım şeylerden daha sevimli hiçbir şeyle yaklaşamaz. Kulum farzlardan sonra nafilelerle yaklaşmaya devam ederse Ben onu severim, Ben onu sevince de onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı, düşünen aklı ve konuşan dili olurum. Böyle bir kulun istediğini hemen veririm, Bana sığınınca onu korurum.” (Buhârî, “Rikâk”, 37) Hadiste de ifade edildiği üzere kulun Allah ile işitmesi, görmesi ve tutması bir çeşit vuslattır. Vuslat aynı zamanda bir yakınlığı ifade eder ki bu durum “Biz ona şah damarından daha yakınız” (el-Vâkıa, 56/85), “Yönünüzü ne tarafa dönerseniz Allah oradadır” (el-Bakara, 2/115) ve “Attığın zaman sen atmadın, Allah attı” (el-Enfâl, 8/1) âyetleriyle Kur’an-ı Kerim’de açıkça ifade edilmiştir. Hadis kitaplarımızda “Cibril Hadisi” olarak zikredilen hadiste; “İslâm”, “iman” ve “ihsan” kavramlarının peş peşesıralandığını görüyoruz. Bu kavramların bu şekilde sıralanması tedrici şekilde kemale doğru yükselişi gösterir. Zira “İslâm”, işin eylem ya da davranışlara ait tarafını ve dille ikrardan ibaret olan kısmını; “İman” ise kalbe ait bir olay olup inancın gönüle tam olarak yerleşmesini ifade eder. Nitekim Kur’an’da imanın İslam’dan daha ileride olduğu şu ayetle ifade edilmiştir: “Bedeviler; iman ettik, diyorlar. Sen onlara: Siz henüz iman etmediniz, ama bari İslâm olduk deyin; çünkü iman kalplerinize yerleşmedi.” (el-Hucürât, 49/14). Kur’an’da mü’min ve müslim kavramları bir arada zikredildiğinde müslim, mü’minden önce gelmiştir (el-Ahzâb, 33/35). Bu bize sıralamanın rastgele yapılmadığını ve bir derecelemenin ifadesi olduğunu gösterir. Peygamberimiz’in “Kişi mü’min olduğu halde zina etmez, hırsızlık yapmaz.” (İbn Mâce, Fiten 3) mealindeki hadisi de kişinin haram fiil işlediğinde İslâm’dan çıkmamakla birlikte, iman açısından yara aldığını göstermektedir. Cibril hadisinde kişinin “Allah’ı görüyormuşçasına kulluk etmesi” (Buhâri, İman 37; Müslim, İman 1) şeklinde ifâde edilen “ihsan”, İslâm ve imanın bir ileri derecesidir. Çünkü “İhsan”; mü’minlerin ulaşmak için ciddî bir gayretle çalıştıkları yakîni bir keyfiyet ve vicdan huzurudur. İhsana ermiş kul, “Nereye yönelirseniz Allah’ın yüzü (zâtı veya kıblesi) oradadır.” (el-Bakara 2/115) âyetinin sırrına ermiş olduğundan haramdan sakınmada ve farzların ifasında şuur hâline yükselmiş demektir. Kur’an’da Allah Te’âlâ bu duyguya eren mü’minleri “sâbikûn”dan sayar: “Mü’minlerin önde gelenleri, muhacirlerle ensâr ve onlara ihsan duygusuyla tabî olanlardır, Allah onlardan, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır” (et-Tevbe, 9/100). Cibril hadisinde zikri geçen kavramlardan her birini inceleyen bir ilim teşekkül etmiş, İslâm fıkhın; iman akaid ve kelâmın; ihsan da tasavvufun konusu olmuştur. Hülasa, tasavvuf kelimesi doğrudan Kur’an ve sünnette geçmese de tanımı ve ilgilendiği konuları itibariyle Kur’an ve sahih hadislerde yer almaktadır. Dolayısıyla tasavvuf, Kur’an ve Sünnet’e dayanan İslamî bir ilimdir. Diğer ilimlerde olduğu gibi kuşkusuz kendine özgü bazı usûl ve esasları vardır. Değerlendirme Soruları 1. Tasavvufun Kur’an-ı Kerim’den temellerini gösteren kavramları sıralayınız? 2. Tasavvufa delil olarak zikredilen hadislerde yer alan tasavvufla ilgili kavramları sıralayınız? 3. Tasavvufun Kur’an ve Sünnetten başkaca delillerini araştırınız? 4. Tasavvufun Kur’an ve Sünnetteki yerini değerlendiriniz? 4. Hafta TASAVVUF KLASİKLERİ Tarih içerisinde kendilerinden sonrakilere kaynaklık eden belli başlı müellifler ve kaleme aldıkları tasavvufa dair eserler şu şeklide gösterilebilir: Riâye li-hukûkıllah, Hâris b. Esed Muhasibi (ö.243/857): Otuz kadar eserinden özellikle er-Riâye li-hukûkıllah, tasavvuf klasikleri arasında zikredilir. Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıflara kaynaklık etmiştir. İçe bakış metodu ve psikolojik tahliller içeren eser pek çok defa basılmıştır. Türkçe’ye çevrilen eserin mütercimlerinden birisi Abdülhakim Yüce’dir. Hatmü’I-velâye, Hakîm Tirmizî (ö.320/932): Tasavvufî düşüncenin ilk temsilcilerinden kabul edilen müellif, Hatmü’I-velâye adlı eseriyle dikkat çekmiştir. İbnü’l-Arabî’ye kaynaklık eden eser, Osman Yahya tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir (Beyrut 1965). Türkçe’ye Salih Çift tarafından çevrilmiştir. el-Luma’, Ebû Nasr Serrâc (ö.378/988): el-Luma’, tasavvuf ilminin kaynakları ve zuhuru hakkında bilgi veren; tasavvuf kavramlarını geniş bir biçimde ele alan ilk eser olma özelliğine sahiptir. Eserin diğer bir özelliği de tasavvufa ve mutasavvıflara özeleştiri yöneltmesidir. Nicholson tarafından İngiltere’de, Abdülhalim Mahmud tarafından Kahire’de yayınlanan (Kahire 1960) eser, H. Kâmil Yılmaz tarafından İslâm Tasavvufu adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1996). et-Taarruf , Ebû Bekir Kelâbâzî (ö.380/990): İslami ilimlerde üstad olan Kelâbâzî, et-Taarruf adlı eserinde itikadi konularla birlikte tasavvufî kavramları da açıklamıştır. Tasavvuf-Kelam sentezi niteliğindeki eser, Süleyman Uludağ tarafından Doğuş Devrinde Tasavvuf: Taarruf adıyle Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul, 1979). Kûtü’l-kulûb, Ebû Tâlib Mekkî (ö.386/996): Kûtü’l-kulûb adlı eseri, Gazzâlî’ye kaynaklık etmiştir. Zühd, ibâdet ve tâat gibi tasavvufun amelî boyutuyla ilgili uygulama biçimlerini ele alıp açıklar. Tasavvuf-Fıkıh sentezi niteliğindeki eser, pek çok defa basılmıştır. Said Nesib Mekârim tarafından iki cilt halinde ve kısmen tahkikli olarak neşredilmiştir (Beyrut 1995). Muharrem Tan (İstanbul 1999), Yakup Çiçek ve Dilaver Selvi (İstanbul 2003) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. er-Risâle, Abdülkerim Kuşeyrî (ö.465/1072): er-Risâle adlı eseri sünnî tasavvufu sistemleştirmiş olması bakımından dikkat çekicidir ve tasavvuf klâsikleri arasında önemli bir yere sahiptir. Daha çok Kuşeyrî Risâlesi olarak tanınan eser pek çok defa basılmış olup şerhleri ve çeşitli dillere tercümeleri yapılmıştır. En son neşri Abdülhalim Mahmud ve Mahmud eş-Şerif tarafından yapılan (Kahire, 1972, 1973) eser, Osmanlıca tercümelerinin yanı sıra Tahsin Yazıcı, Ali Arslan, Süleyman Uludağ ve Dilaver Selvi tarafından da ayrı ayrı Türkçe’ye çevrilerek neşredilmiştir. Keşfü’l-mahcûb, Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî (ö. 465/1072): Tasavvuf klâsikleri arasında yer alan Keşfü’l-mahcûb, Farsça olarak kaleme alınmıştır. İs’âd Abdülhâdî Kandil tarafından Arapça’ya (Kahire 1974); Süleyman Uludağ tarafından da Türkçe’ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1982). İhyâu ulûmi’d-dîn, Muhammed Gazzâlî (ö. 505/1111): Kelam ve felsefede üstad olan Gazzâlî’nin karar kıldığı saha tasavvuftur. Onun İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eseri diğer ilimlerde olduğu gibi tasavvufta da âbide eserlerdendir. İslâm dünyasının en yaygın eserlerinden biri olan İhyâ’nın pek çok baskıları ve muhtelif dillere tercümeleri yapılmıştır. Ahmed Serdaroğlu, Ali Arslan ve bir heyet tarafından ayrı ayrı yapılmış Türkçe çevirileri bulunmaktadır. Avârifu’l-maârif, Ebû Hafs Ömer Sühreverdi (ö. 632/1234): Bağdad’da “şeyhler şeyhi” olan Sühreverdî, tarikat dönemi tasavvufunun kaynaklarından olan Avârifu’l-maârif adlı eserin müellifidir. Eserde kendisinden öncekilerden farklı olarak tekke hayatı ve halvet âdâbı gibikonulara da yer verilmiştir. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240): Tasavvufî tefekkürün en önemli temsilcisi olarak kabul edilir. Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye tasavvuf kaynakları arasında yer alan en önemli ve en yaygın iki eseridir. Fütûhât’ın Osman Yahya tarafından yapılan tahkikli neşrinin baskıları Mısır’da halen devam etmektedir. Türkçe tercümesi ise Ekrem Demirli tarafından sürdürülmektedir. Fusûsü’l-hikem için de pek çok şerh yazılmıştır. A. Avni Konuk’un tercüme ve şerhi, son dönemde yapılan en önemli şerhlerden biridir. Türkçe çevirisi ilk defa Milli Eğitim Bakanlığı yayınları arasında neşredilmiştir. Eser, Ekrem Demirli tarafından da Türkçe’ye çevrilmiştir. Mesnevi, Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 672/1273): Aşk ve vecd şâiri bir mutasavvıftır. Tasavvuf kaynakları arasında yer alan Mesnevi’si pek çok rağbet görmüş ve muhtelif dillere çevrilerek şerhler yazılmıştır. Veled İzbudak tercümesi Milli Eğitim Bakanlığı şark klâsikleri arasında neşredilmiştir. Tâhiru’l-Mevlevî Şerhi ile Mustafa Tahralı editörlüğünde bir heyet tarafından hazırlanan A. Avni Konuk Şerhi son dönemde yapılan en önemli çalışmalardır. 5. Hafta Tasavvufun Diğer İslamî İlimlerle Münasebeti Tasavvufun Menşei ve Yabancı Unsurlar Meselesi Tasavvuf hakkında özellikle oryantalist bakış açısına sahip olanlar, tasavvufun İslam dışı kaynaklardan etkilendiği şeklindeki açıklamaları sık sık gündeme getirmişler ve Arapların mistik düşünceye kabiliyetli olmadıklarını ileri sürerek bu düşüncenin onlara dışarıdan gelmiş olabileceğini ifade etmişlerdir. Nitekim onlardan bir kısmına göre tasavvufun doğuş ve gelişme yeri İran’dır. Blochet, Dozy, Von Kremer tasavvufu Hind-İran tesirine bağlarken, Nicholson, Hind tesiri ve Yeni Eflatunculuk üzerinde durmuş; Brown Samî bir dine karşı Ârî reaksiyonu olarak izah etmiş; A. Palacios ise tasavvufun menşei konusunda Hıristiyanlığa ağırlık vermiştir. Görüldüğü gibi tasavvufun menşei meselesi oryantalistler tarafından tam bir sonuca ulaştırılamamış, var sayılan dış kaynağın Hıristiyanlık, gnostisizm, Fars ve Hint mistisizmi yahut Yeni Eflatunculuktan hangisinin olduğu konusunda bir uzlaşma sağlanamamıştır. Ayrıca yine Batılı bir müsteşrik olan Massignon, tasavvufun menşei ile ilgili ileri sürülen bütün bu kaynakları tahlil ve tenkit etmiş ve iddia edildiği gibi onların tasavvuf üzerinde büyük tesirleri olmadığını ve tasavvufun menşei meselesinde en esaslı kaynağın Kur’an olduğunu göstermiştir. İslamî kaynaklar, gerek düşünce ve gerekse tatbikat itibariyle tasavvufu Kur’an ve Sünnet’e dayandırmaktadırlar. Erol Güngör’e göre genel görüş şudur: İslam tasavvufu içinde sözü geçenyabancı tesirler çeşitli oranlarda bulunmakla birlikte bütün bu tesirler İslam’ın kendi kaynakları (Kur’an ve sünnet) içinde asimile edilmiştir. Bu asimilasyon veya kaynaştırma işi her zaman başarılı olmasa da ortada bir İslam tasavvufunun bulunduğu muhakkaktır. Oryantalistlerin iddiaları arasında belki de en zayıfı tasavvuf konusundaki İran tesiridir. Bu, Batılıların tasavvuf ile meşgul olmaya başladıkları tarihten itibaren en çok bahsedilen tesirdir. Bu tesir peşin hükümle kabul edilmiştir. Kont de Gobinau, İran Tarihi adlı eserinde Arapların derin bir felsefî düşünceden mahrum olduklarını, bunun Ârî ırklara mahsus olduğunu, tasavvufun ise çok ince bir felsefî görüş olduğu için Araplar arasında doğamayacağını iddia etmiştir. Gobinau’dan sonra Browne, Horten, Delitzsch, Edgarm Blochet ve Ernest Renan aynı iddiayı tekrarlamışlardır. Halbuki hem Şiîlik ve hem de tasavvuf İran’a Araplar tarafından getirilmiştir. İlk mistikler, ilk zâhidler, muhâcir Araplardı. Talebelerinin büyük bir kısmı da Türkler ve Taciklerdi. Tasavvuf Endülüs’te ve Kuzey Afrika’da geniş bir şekilde gelişmişti. Fârâbî, Hoca Ahmed Yesevî, Muhammed Bahâüddin Nakşibend ve Ahmed Fâruk-i Serhendî hep Türk idiler. Bütün bunlar gösterir ki tasavvufun menşei İran değildir. Maniheizm’in veya diğer klasik İran inançlarının tasavvufa kayda değer herhangi bir tesiri bulunmamaktadır. Erol Güngör, İslam tasavvufundaki “fenâ” nazariyesinin Budizm’deki “nirvana”ya çok benzemesi ve İslam’ın ana prensipleriyle kolay uzlaştırılamayışının – ki bu uzlaştırma gayretlerinin sonucu “bekā” doktrini ortaya çıkmıştır – açıkça bir iktibas olayına işaret ettiğini söyler. Bu hususta ileri sürülen iddialardan biri de ilk sûfîlerden İbrahim b. Edhem’in hikayesiyle Buda’nın hayat hikayesi arasındaki büyük benzerliklerdir. L. Massignon, Hind tesirinin özellikle tarikatların zikir metotlarında olabileceğini söyler ki L. Gadret ve Anawati de bu noktayı incelemişlerdir. Eski Yunan tesiri meselesine gelince bu, hem oryantalistleri hem de Müslüman müellifleri çokça meşgul etmiştir. Hakikatte Yunan mistisizmi ve onun son büyük örneği olan Yeni Eflatuncu felsefe de bir çok müellife göre dış kaynaklara pek çok şey borçludur. İslam felsefesinde Yeni Eflatuncu mistisizmin bütün izlerini açıkça görmek mümkündür. Farabi ve İbn Sina gibi kendileri mistik hayata girmemiş, hatta ona muhalif bir tavır takınmış olanlarda bile, Plotinus’un büyük tesiri vardır. O kadar ki Farabi’nin bilgi felsefesinde bilen ile bilinenin (yani insan ile Tanrı’nın) ontolojik birliği fikrine rastlanır. L. Massignon gibi bazı oryantalistler, Yeni Eflatuncu panteistik felsefesinin tasavvufa Muhyiddin İbnü’l-Arabi ile birlikte girdiğini iddia ederler. Fakat bu tesirlerin İbnü’l-Arabi’ye gelinceye kadar İslamiyet’in ana çerçevesini zorlamayacak şekilde özümsenmesinden dolayı orijinal bir İslam tasavvufu doğmuş ve gelişmiştir. Bu düşünceler hesaba katıldığında, İslam tasavvufunun menşei ya da yabancı unsurlar meselesinin Müslümanları rahatsız edecek boyutlara ulaşmadığı görülür. Hallâc’ın “Ene’l-Hak” derken neyi kastettiği konusunda Müslümanların büyük çoğunluğu “Ben hakkı söylüyorum”, “Ben Hak’tanım” gibi anlamlar çıkarmışlardır. Tasavvuf ve Diğer İslâmî İlimler İslami ilimleri birbirinden ayırmak ve tecrit etmek mümkün değildir. Her biri birbiriyle ilişki içerisindedir. Tasavvuf da özelliği gereği dini bir ilim olarak diğer İslâmî ilimlerle, sosyal bir vakıa olarak sosyal bilimlerle ve hatta edebiyat ve güzel sanatlarla münasebet halindedir. Bu durum, onun İslâmî ilimler içerisindeki yerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş __________________ Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır.

26 Aralık 2013, 13:46	Mesaj No:4
Medine-web Medineweb Site Yöneticisi Durumu: Medine No : 1 Üyelik T.: 14Haziran 2007 Arkadaşları:8 Cinsiyet:Erkek Yaş:50 Mesaj: 3.062 Konular: 340 Beğenildi:1352 Beğendi:451 Takdirleri:9934 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: Sakarya İlitam Tasavvuf Tüm haftalar İslâmî ilimler, bilindiği gibi, hicrî II. asırdan itibaren bağımsızlıklarını kazanmaya başlamışlardır. Bunlar daha önce bir bütün halindeydi ve birbirinden ayrılmış, esasları ve özellikleri henüz ortaya çıkmış değildi. Tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimlerin yanında tasavvufun da müstakil bir ilim olarak ortaya çıkmasından sonra bu ilimler arasındaki etkileşim ve ilişki devam etmiştir. İslâm, şekil ve suretin yanında mana ve ruha da değer veren bir dindir. Tasavvuf da dinin bâtınî ve manevî tarafı ile meşgul bulunduğundan, hemen bütün İslâmî ilimler ile iç içedir. Diğer bir ifadeyle tasavvufun tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve ahlâk ile münasebeti vardır. Tasavvuf ve Tefsir Tefsir, nüzul sebeplerini de dikkate alarak Kur’an âyetlerinin yorumunu yapan ilimdir. Tefsir usûlüne dair kitaplarda müfessirlerin bilmesi gereken ilimler arasında Allah’ın müstesna kullarına bahşettiği “vehbî ilim” de zikredilir. Bu ilim, Allah’a karşı takvâ, mahlûkâta karşı tevâzu, dünyaya karşı zühd ve nefse karşı amansız bir mücahede ile elde edilir. Bu nedenle Allah’ın âyetlerini anlamaya mani kibir, ucub, hased ve dünya sevgisi gibi kalbî hastalıklar, tasavvufî terbiye ve tasfiye ile tedavi edilmediği müddetçe Kur’an’ın esrarından hisse alabilmek mümkün değildir. Nitekim “Dünyada haksız yere kibirlenip büyüklük taslayanları, âyetlerimi gereği gibi anlamaktan uzaklaştırırım” (el-A‘râf, 146) âyeti bunu açıkça ifade eder. İşte bu nedenledir ki sûfîler, Kur’an-ı Kerim’in esrârını kavrayabilmek için nefis tezkiyesini şart koşmuşlardır. Onlara göre “Bildiği ile amel edenlere Allah bilmediklerini öğretir” sözü vehbî ilme işaret eder. Sûfiler, rivâyet ve dirâyet tefsir metoduna ilave olarak bir de “işârî” tefsir yorumunu getirmişler ve işârî mana verilirken uyulması gereken şu üç hususa dikkat çekmişlerdir: 1) İşârî mananın zâhirî manaya ters düşmemesi, 2) Verilen mananın Kitap ve sünnetin muhtevası içinde olması, 3) İşârî mana için lafızların siyâk ve sibâklarının uygun olması. Müfessirlerin kullandıkları rivâyet ve dirâyet metodundan başka, mutasavvıf müfessirlerin kullandığı “işârî” metot bazı müteşâbih âyetlerin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Âyetlerin zahirî manalarından başka öze ait bâtınî manalarının bulunduğu konusunda ehl-i sünnet bilginleri ittifak halindedir. İhtilâf bâtınî cihetin keyfiyeti ve mahiyeti konusundadır. Sûfîleri işarî yoruma sevk eden bazı müteşâbih âyetler vardır ki onlardan birkaçı şu şekildedir: 1) “Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf, 50/16). 2) “Evvel O’dur, Âhir O’dur; Zâhir de O’dur, Bâtın da.” (Hadîd, 57/2). 3) “Allah yerlerin ve göklerin nurudur.” (Nûr, 24/35). 4) “Nereye yönelirseniz yönelin Allah oradadır.” (Bakara, 2/115) İşârî Tefsirlerden Bazıları 1) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm: Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö.283/896) 2) Hakâiku’t-tefsîr: Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö.412/1021) 3) el-Keşf ve’l-beyân an Tefsîri’l-Kur’an: Ebû İshâk Ahmed es-Sa’lebî 4) Letâifü’l-işârât: Abdülkerim el-Kuşeyrî (ö.465/1072) 5) Keşfü’l-esrâr ve ‘uddetü’l-ebrâr: Ebü’l-Feyz Ahmed b. Muhammed el-Meybûdî (ö.?) (Tefsirini yazmaya başladığı tarih: 520/1126) 6) Tenbîhü’l-efhâm ilâ tedebbüri’l-Kitâb ve tazarrufi’l-âyât ve’n-nebei’l-azîm: İbn Barracân el-Endulûsî (ö.536/1141) 7) Arâisü’l-beyân: Rûzbihân el-Baklî (ö.606/1209) 8) Aynü’l-hayât: Necmüddin Kübrâ (ö.618/1221) 9) Nuğbetü’l-beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân: Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî 10) el-Me’ârif: Seyyid Burhâneddin et-Tirmizî (ö.638/1240) 11) Tefsîru İbni’l-Arabî: Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) 12) Bahru’l-hakâik: Necmüddin ed-Dâye (ö.654/1256) 13) et-Te’vîlât: Abdurrezzâk el-Kâşânî (ö.730/1330) 14) Tekmiletü’t-Te’vilâtı Necmiyye: Alâüddevle es-Simnânî 15) Tefsir: Muhyiddin Muhammed Niksârî (ö.901/1495) 16) el-Fevâtihu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtihu’l-gaybiyye: Nimetullah Nahcuvânî (ö.902/1496) 17) Mecâlisü’t-tefâsir: Hamdullah Ahmed Çelebi (ö.914/1508) 18) Fütûhât-ı ayniye: İsmail Ankaravî (ö.1040/1631) 19) Rûhu’l-beyân: İsmâil Hakkı Bursevî (ö.1137/1725) 20) Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî: Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsî (ö.1270/1854) İşârî Tefsir Örnekleri 1) Bir gün Serî es-Sekâtî’nin yanında şu âyet okunmuştu: “Kur’an okuduğun zaman biz onu seninle ahirete inanmayanlar arasında bir perde yaparız.” (el-İsrâ, 17/45) Serî: “Bu âyette geçen hicaptan maksat nedir bilir misiniz? Maksat, gayret hicabıdır. Allah’tan daha kıskanç biri yoktur. Gayret hicabından maksat, Allah’ın kâfirleri dinin doğruluğunu tanımaya ehliyetli kılmamış olmasıdır.” 2) “Allah, dilediğini mahv dilediğini ispat eder” (Ra’d, 13/39) âyetini, sûfîler şöyle açıklamışlardır: Allah Teâlâ, âriflerin kalbinden Allah’tan başka şeylerin hâtıra ve düşüncesini mahveder, mürid ve mübtedîlerin dilinde Allah’ın zikrini ispat ve var eder. 3) Hasan-ı Basrî (ö.110/728) “Elbiseni temizle” (Müddessir, 74/4) âyetini “Huyunu güzelleştir” şeklinde açıklamıştır. 4) “Allah de, gerisini bırak” (En’âm, 6/91) âyetini Ubeydullah Ahrâr (ö.895/1489) şöyle izah eder: “Sıfatları bırak, zât-ı Akdes’e yönel.” 5) Sûfîler, Kur’an-ı Kerim’de zikredilen “Mescidlerin imârı” (Tevbe, 9/18) konusunu “kalplerin imar ve ihyâsı”; “sığır kesmek” (Bakara, 2/67) meselesini de “behîmî arzuları ve nefsânî duyguları yok etmek” şeklinde yorumlamışlardır. Sûfîlerin Kur’an-ı Kerim ile olan bir başka münasebetleri de onu dinlerken girdikleri derûnî haller ve coşkunluklardır. Aslında ilk dönem sûfîleri “semâ” kelimesiyle bu halleri kastetmişlerdir. Sûfîlere göre aslolan işitilen ses ve hissedilen mana ne kadar derin ve lâhûtî olursa olsun heyecanlanmamak, kendine sahip olmak ve hâlden hâle girmemektir. Vecd ve vâridlere mahkûm olmak değil, hâkim olmak esastır. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö.283/896) zikir ve Kur’an seslerini işittiği zaman kendisinde bir değişiklik olmazdı. Son yıllarda ise bu durumu değişmişti. Sebebini soranlara şu karşılığı verdi: “Zayıfladık.” Bu coşkunlukta, sûfînin iç âlemini ortaya döktüğü için riya tehlikesi de söz konusu olabilir. Tasavvuf ve Hadis Mutasavvıfların başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul olduğu ve ilk zâhid-sûfîlerin ekserisinin muhaddis olduğu bilinmektedir. Bu itibarla hadisle tasavvuf arasında yakın bir akrabalık söz konusudur. Ancak mutasavvıfların hadis rivâyeti konusunda muhaddislerin hassasiyetini gösterdikleri söylenemez. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivâyet için belli titizliklerle öğrenip naklederken; mutasavvıflar, hadisleri bir irşat vesilesi ve ahlâkî bir öğüt şeklinde değerlendirmişlerdir. Bu nedenle hadis rivâyetinde özellikle sened üzerinde pek fazla durmamışlardır. Sonuç olarak da bazı tasavvufi eserlerde zayıf ya da mevzu hadisler görülmektedir. Tasavvufun hadis ilmiyle olan bir başka alâkası da, tefsir ilminde olduğu gibi, hadislerin de işârî üslûp ile şerh edilmesi ve muhtelif konularda kırk hadis mecmualarının meydana getirilmesidir. Pek çok mutasavvıf bu maksatla eserler kaleme almış ve tasavvufî yorum geleneğini hadislerde de uygulamış ve böylece bazı eserler meydana getirmişlerdir. Zühd, verâ, ihsan, tevâzu, îsâr, sabır, şükür ve tevekkül gibi kalbin amelleriyle ilgili hadisler, tasavvuf ehlinin bu konudaki fikir ve anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Tasavvuf ehli, Allah’a muhabbetin Hz. Peygamber’in (s.a.) izinden gitmekle gerçekleşeceğini çok iyi bildiklerinden her konuda ona tabi olmayı şiar edinmişlerdir. Tasavvufun bir ilim olarak ortaya çıkışından önce, gerek muhaddisler ve gerekse mutasavvıflar tarafından kaleme alınan Kitâbü’z-zühd’ler, hadis ilmiyle tasavvuf arasında bir köprü görevi görmüştür. Bilinen en eski Kitâbü’z-zühd, Şiî ulemasından Ebû Hamza Sâbit b. Dînâr’ındır (ö.150/768). Eser günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan ilk Kitâbü’z-zühd, Abdullah b. Mübârek’e (ö.181/797) aittir. Diğer bazı Kitâbü’z-zühd müellifleri ise şunlardır: Ebû Mes’ûd b. İmrân el-Mevsılî (ö. 185/801) Vekî b. el-Cerrâh (ö. 197/812) Esed b. Mûsâ el-Ümevî (ö. 212/827) Bişr b. Hâris el-Hâfî (ö. 227/841) Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857) Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071). Tasavvufî Hadis Şerhleri Tasavvufî hadis şerhlerinden bazıları şunlardır: 1) Nevâdiru’l-usûl: Hakîm et-Tirmîzî (ö.320/932) 2) Bahru’l-fevâid: Ebû Bekir el-Kelâbâzî (ö.380/990) 3) Hâletü ehli’l-hakîka maallâh: Ahmed er-Rifâî (ö.578/1183) 4) Şerhu Hadîs-i Erbaîn: Sadreddin Konevî (ö.673/1274) 5) Behcetü’n-nüfûs: İbn Ebî Cemre (ö.699/1300) İşârî Hadis Şerhi Örnekleri 1. “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız; müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz.” 2. “Allah’ım Senden sıhhat, iffet, emânet, güzel ahlâk ve kaza kaderine rızâ diliyorum.” 3. “Seyahat ediniz, sıhhat bulunuz, ganimet elde ediniz.” 4. “İlim Çin’de de olsa alınız.” 5. “Kalbimi bir örtü bürür de onu kaldırmak için günde Allah Teâlâ’dan yetmiş kere af dilerim.” Tasavvufî Düşüncede Hadisler 1. “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim ve kâinâtı yarattım.” İsmail Hakkı Bursevî, bu hadisle ilgili kaleme aldığı Kenz-i Mahfî adlı eserinin girişinde özetle şöyle der: “Bu hadis zâhir ulemasına göre mevzûdur. Fakat bâtın ehli sûfîlere göre, sahih bir hadistir. Sûfilerce bizzat Hz. Peygamber’in ağzından alınmış, mânevî âlemde ondan işitilmiştir. Bu nedenle de sahihtir.” Ahmed b. Hanbel’in şu üç hadis-i şerifi bizzat Hz. Peygamber’den (s.a.) rüyasında aldığı rivâyet edilir. 2. “Nefsini bilen Rabbini bilir.” (Temyîz, 150; Aclûnî, II, 262) 3. “Yere göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” 4. “Bir anlık tefekkür, bir senelik ibadetten hayırlıdır.” (Aclûnî, I, 310) 5. “Ölmeden önce ölünüz.” (Aclûnî, II, 291) Tasavvuf ve Fıkıh Tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemlerinde ilimler henüz bağımsız hale gelmediği için “fıkıh” kelimesiyle genellikle “mutlak ilim” kastedilirdi. Ancak daha sonraları “el-Fıkhu’l-ekber” tâbiri akâid ve tevhid ilminin; “el-Fıkhu’l-vicdânî”, “Fıkh-ı Bâtın” veya “İlmü’l-kulûb” kavramları nefis tezkiyesi, ahlâk eğitimi ve tasavvuf ilminin; sadece “Fıkıh” veya “Fıkh-ı Zâhir” ifadesi ise ibadet, muamelât ve cezalara ait şer’î hükümleri ve amellerin dışa yansıyan şekli ve zahirî kısımlarını inceleyen ilmin adı olmuştur. Bu yüzden tasavvuf ile fıkıh, gerek doğuşu ve gerekse gelişimi sırasında iç içe olmuştur. İmam-ı A’zam Ebû Hanife fıkhı, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” şeklinde tarif eder. Buna göre fıkıh, mükellefin amel bakımından lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi demektir. Tasavvufî bakış açısına göre bu tarife bir ilave daha yapılabilir ki o da kişinin hâl olarak da lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir. Fıkıh ve tasavvuf, inceledikleri konular itibarıyla aynı olmakla birlikte, vasıta ve vesileleri farklıdır. Her ikisinin kaynağı da Kur’an ve sünnettir. Ancak fıkıh ilmi, akıl ile istinbat ve burhan yolunu; mutasavvıflar ise manevî tecrübe ve mükâşefe yolunu izlemektedirler. Fıkıh ilminin gayesi, insanla insan, insanla cemiyet ve insanla eşya arasındaki münasebetleri düzenlemektir. Fakihler; namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerle nikâh, talâk, ticaret ve kısas gibi muamelâtı inceleyip hükümlerini tedvin ederken; mutasavvıflar zühd, takva ve ihlâs gibi bâtınî ahkâmı canlı örnekler halinde halka sunmaya ve böylece fakihlerin ilgi alanları dışında kalan noktaları tamamlamaya çalışmışlardır. Fıkhın incelediği konulardan biri de hikmet-i teşrî’dir. Tasavvuf ise ibadet ve taatlerdeki hikmetleri genellikle “manevî incelikler” olarak isimlendirir ve ele alır. Tasavvuf kitaplarındaki “esrâru’s-salât” ve “esrâru’s-savm” gibi başlıklar altında bu konulara yer verilir. Diğer bir ifadeyle, fıkhın dışarıdan incelediği konuları, tasavvuf içeriden anlamak ve anlatmak istemiştir. Nasıl ki ibadetlerin zahirî bir şekli varsa ve bunlarla ilgili hükümler fıkıh ilminin konusunu teşkil ediyorsa; huzur-ı kalp, hudû ve huşûun da öyle bir bâtınî şartı vardır ki o da tasavvufun konusunu teşkil eder. Bedenin zahirî olan fiil ve hareketlerinde iyilik veya kötülüğe meyletmesi, kalbin salâh ve fesadına bağlıdır. Çünkü kalpteki salâh ve fesat, vücudun her tarafına tesir eder. İnsanda olduğu gibi dinin de bir zâhiri ve bir bâtını; bir dış yüzü ve bir de iç yüzü vardır. Batınî yorumlarda – bâtınîlik mezhebi bir tarafta tutulursa – dînin zahirini küçük görme veya onu red ve inkâr etme söz konusu değildir. Bu konuda ölçü, zahirî ve bâtınî yorum ve izahların ruh ve beden gibi birbirini tamamlamalarıdır. Zâhire dayanmayan bâtınî bir yorum geçersiz olduğu gibi, bâtını hiçe sayan zâhiri bir görüş de eksik kabul edilir. Zâhir-bâtın ilişkisi göz önünde tutulduğunda temizlik, ruh ve beden temizliği olmak üzere iki kısma ayrılır. Sûfîlerin bu konudaki yorumları özetle şu şekildedir: Beden temizliği olmadan namaz sahih olmadığı gibi, kalp temizliği olmadan da marifet sahih olmaz. Yani kalp temizlenmeden kalbe irfanî bilgi gelmez. Beden temizliği mutlak su ile yapılırken kalp temizliğinde ise hâlis ve saf bir tevhide ihtiyaç vardır. Zâhir abdesti su ile, bâtın abdesti ise tövbe ve Hakk’a dönmekle olur. Bâyezîd-i Bistâmî’nin şu sözü sûfîlerin konuya yaklaşımını göstermesi bakımından dikkat çekicidir: “Ne zaman dünya düşüncesi gönlümden geçse abdest alırım; âhiret düşüncesi geçince de gusül yaparım.” İsmail Hakkı Bursevî, abdesti masivadan ayrılma, namazı da Hakk’a kavuşma olarak değerlendirir. Mutasavvıflara göre namazın özü (1) Allah’ın huzurunda kalbin huşu ile yani saygı ve korku ile dolması, (2) Dil ile Allah’ın anılması, (3) Bedenle O’na azami derecede tazim ve saygı gösterilmesinden ibarettir. Bunlardan en önemlisi kuşkusuz birincisidir. Dilsiz veya kötürüm bir kimse ikincisini veya üçüncüsünü yerine getiremeyebilir. O halde namazda özün özü, kalpteki Allah’a yöneliş, O’na olan sonsuz saygı ve sevgi duygusunu canlı tutuştur. Hücvîrî (ö.465/1072) namazın şartlarıyla ilgili şu yorumu yapar: “Zahirde necasetten, batında şehvet ve süflî arzulardan arınmak ve temizlenmektir. Zahirde elbiseyi necasetten temizlemek, batında bu elbiseyi helâl yoldan temin etmektir. Zâhir kıblesi kâbe, batın kıblesi arş, sırrın kıblesi ise müşahededir. Nefis mücahedesi ile uğraşmak namazdaki kıyam gibidir. Zikr-i dâim namazdaki kıraat gibidir. Namazda huşûun şartı, sağında solunda kimin bulunduğunu bilmemektir.” Sûfîlere göre kâmil anlamda oruç bütün organların iştirakiyle gerçekleşir. Oruçlu midesini yemek içmekten koruduğu gibi, dilini yalandan, kötü sözden, boş lâftan da uzak tutmalıdır. Gözüyle harama, yanlış yerlere bakmamalı, kusur aramamalıdır. Kulağı gıybet, dedikodu ve abes şeyler dinlememelidir. En önemlisi de gönlü ve zihni güzel şeyler düşünmelidir. Gerçekten de organlarının tamamını oruca iştirak ettirmeyi başaramayan kimse, şeklen oruç tutmuşsa da orucun özünü yakalayamamış demektir. Hz. Peygamber’in (s.a.) “Nice oruç tutanlar vardır ki oruçtan onlara kalan sadece açlık ve susuzluktur” (İbn Mâce, Sıyâm 21) sözü de bu gerçeği vurgular. İbadetlere değer katan en önemli özellik “ihlâs”tır. İhlâs bir işi sadece Allah için yapmak demektir. Âriflerin orucu ise mâsivayı kalbe sokmamaktır. Tasavvuf ve Kelâm Kelâm, Allah Teâlâ’nın zat ve sıfatlarından, peygamberlik ve peygamberlere ait meselelerden, kâinattaki varlıkların nereden gelip nereye gittiğinden, İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir. Bu tarif kapsamına giren Allah, insan ve kâinat meseleleri, kelâm ilminin olduğu kadar tasavvufun da konusudur. Ancak kelâm ilmi, bu konuları incelerken kitap ve sünneti esas alarak akıl aracılığıyla çözüm bulmaya gayret ederken; tasavvuf da yine kitap ve sünnet çizgisinde ve fakat keşif ve ilham gibi kendine özgü bilgi vasıtalarıyla ve manevî tecrübelerle aynı konuları ele alıp inceler. Kelâm ilminin gayesi; İslâm’ın hak din olduğuna insanları ikna etmek, diğer bir ifadeyle hakkı ispat ve bâtılı reddetmek ve hatta İslâm’a yöneltilen tenkit ve itirazları cevaplandırmaktır. Tasavvufun hedefi ise kemal sıfatlarla muttasıf, noksan sıfatlardan münezzeh ve yüce olan Allah’ı kalben de tanıyabilmektir, diğer bir ifadeyle marifetullah’a ulaşmaktır. İşte tasavvuf, aklın kâfi gelmediği meselelerde kalbi devreye sokarak teslimiyetle yola devam eden bir ilimdir. Bu tür meseleleri, Kur’an ve sünnete mutabık keşif ve ilham gibi kalpteki tecellilerle vuzuha kavuşturur ve böylece kişiyi nihai bir tatmine ulaştırır. Kitap ve sünnete mutabık olmayan keşif ve ilhamın ise bir değeri yoktur. Kalbi faaliyete olan ihtiyaç, kelâm âlimlerince de kabul edilen bir durumdur. Onlar arasında tasavvufî görüşleri fiilen veya fikren uygun görüp icra eden Kelâbâzî (Gülâbâdî) (ö. ) ve Fahreddin er-Râzî (ö. ) gibi pek çok âlimin bulunduğu bilinmektedir. Böylece tasavvuf, zikrullah sayesinde kalbi ilhama müsaitbir zemin haline getirerek insana aklın tükendiği noktalarda duraksamayıp daha ilerilere ulaşma imkânı kazandırır. Bu sebepledir ki tasavvuf, kelâm ilminin mevzu edindiği bütün sahalarda aklın kifâyetsizliğini ortadan kaldırarak, bu ilmî faaliyeti insanı tatmin edecek bir olgunluğa ulaştırır. Başka bir ifadeyle tasavvuf, kelâm ilminin umuma yönelik ortaya koyduğu hakikatleri, kalben istidatlı birinin tatmin olacağı seviyeye getirir. Kişinin inancını sağlamlaştırarak Allah’ın varlığı ve birliği hususunda onu yakînî bir bilgiye kavuşturur. Bu gerçeği kelâmcı bir müfessir olan Fahreddin er-Râzî şöyle ifade eder: “Kelâmcıların metotları hakikate ermek için her ne kadar kifâyetsiz ise de tasavvufa geçmek için aşılması gereken son derece mühim bir ilkadımdır. Kâmil derece, insanın zâhire dayanan şeriat ilimlerinden, hâdiselerin hakikatlerini bilmeye dayanan bâtınî ilimlere geçmesiyle elde edilir.” Özetle tasavvuf, kelâmın yetersiz kaldığı bir alanı doldurmakta ve kalbin mutmain olmasına katkıda bulunmaktadır. Tasavvuf ve Ahlâk İslâm’da ahlâkın müstakil bir ilim olarak ortaya çıkışının tarihi yenidir. İslâm’ın amelî ahlâk anlayışı, daha çok mutasavvıflarca gerçekleştirilmiş ve onlar tarafından temsil edilmiştir. Teorik ahlâk ise, genellikle İslâm filozoflarınca ele alınmış ve geliştirilmiştir. Tasavvuf, bir eğitim müessesesi olarak nefis tezkiyesi, kalp tasfiyesi ve ahlâkın güzelleştirilmesiyle meşgul bulunduğu için, bazılarınca “ahlâk” olarak da tanımlanmıştır. Mesela, Ebü’l-Hasan en-Nûrî’ye göre tasavvuf ne bir takım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahlâktır. Hasan-ı Basrî de takva ehlinin doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-i rahim, yoksullara merhamet ve güzel huy gibi ahlâkî faziletlerle tanınabileceğini belirtmiştir. Tasavvuftaki kalp tasfiyesi ve nefis tezkiyesinin ana amacı, kulun, iyilikleri hiçbir iç engel ile karşılaşmadan yapabilmesi ve hiçbir zorlama olmadan ahlâkî esasları refleks haline getirmesidir. Diğer bir ifadeyle, tasavvufun gayesi ahlâkı yüceltmektir. İç huzurun meydana gelmesi için maddî ihtiras ve arzuların zâil olması gerekir. Bu bakımdan tasavvuf ile ahlâk iç içedir. Değerlendirme Soruları 1. Tasavvufun menşei ve yabancı unsurlar meselesini değerlendiriniz? 2. Tasavvufun münasebet halinde olduğu İslami ilimleri sıralayınız? 3. Tasavvufun tefsir ile münasebetini açıklayınız? 4. Tasavvufî, işârî tefsirlerden on tanesini müellifleriyle birlikte kronolojik olarak sıralayınız? 5. Tasavvufî, işârî hadis şerhlerini müellifleriyle birlikte kronolojik olarak sıralayınız? 6. Tasavvuf ve fıkıh arasındaki ilişkiyi değerlendiriniz? 7. Tasavvufun kelâm ile münasebetini değerlendiriniz? 8. Tasavvuf ve ahlâk arasındaki ilişkiyi açıklayınız? 6. Hafta TASAVVUFUN SOSYAL İLİMLER VE GÜZEL SANATLARLA MÜNASEBETİ Tasavvuf ve Felsefe: Felsefe, eşyanın mahiyet ve hakikatini bilme, varlığın sebebini açıklama gayreti, insanın kendini bilip tanıma ilim ve olayıdır. Felsefe, varlık, Allah ve insan gibi konulara aid problemleri aklın verileriyle çözmeye çalışır. Tasavvuf da varlık, insan ve Allah konusunu inceleyen bir ilim olduğundan, konuları itibarıyla felsefeyle irtibatlıdır. Ancak tasavvuf ve felsefenin, problemlerin çözülmesinde kullandıkları metotları farklıdır. Tasavvufun adı geçen konuları incelerken kullandığı araç, Kitap, sünnet ve keşf ile ilm-i ledün denilen bilgi yollarıdır. Tasavvuf "mâverâe'1-akl" (akıl ötesi) bir ilimdir. Felsefe gibi aklî bir ilim değildir. Gerçi bazı müsteşriklerle bir takım yerli müellifler, "vahdet-i vücûd ve vahdeti şühûd" gibi bazı prensiplerine bakarak, tasavvufu felsefî ilimler içerisinde mütalaa etmeye kalkışmışlarsa da, tasavvufu konusunun dışında usul, gaye ve netice bakımından felsefeyle bir görmek mümkün değildir. Tasavvuf ve Sosyoloji (İçtimaiyat): Sosyoloji, toplum ve grupların gelişmesini tayin eden konuları, sosyal olayların sebep ve sonuçlarını inceleyen bir ilimdir. Tasavvuf kurduğu müesseselerle ferd planında olduğu kadar, toplum planında da hizmetler ifâ etmiştir. Tasavvuf bir halk hareketi olduğundan, tarikat ve tekkeler, tasavvufun kurduğu sosyal kurumlar olarak hizmet etmişlerdir. Bilgili-cahil, zengin-fakir herkes, tasavvufun kaynaştıran bünyesinde yek-vücûd haline gelmiştir. Tekkeler, imaretler, sosyal hayatın birer parçası konumundadır. Halkın nasıl teşkilatlandırılıp ülkelerin nasıl fethedildiğini göstermesi bakımından, tasavvufun sosyal tarafının bilinmesi büyük önem taşır. Her sınıftan insanı kaynaştırabilmek büyük ve üstün bir özelliktir. Bugünkü modern sosyolojiningerçekleştiremediği "İnsan Hakları"nı tasavvuf yüzyıllar boyu fiilen tatbik etmiştir. Tekkeler ve diğer tasavvuf müesseseler, bu yönüyle büyük birer sosyolojik kuruluştur. İslâm’ın sosyolojik tarafını incelemek isteyen araştırıcıların, tasavvuftan vareste kalmaları düşünüle-mez. Tasavvuf ve Psikoloji: Psikoloji, insanın her davranışının nasıl ve niçin meydana geldiğini inceleyen bir ilimdir. Psikoloji hayatın her cephesini, kendimizi, diğer insanları, çocukları daha iyi anlamaya, çevre şartlarına daha iyi uymaya, beşerî münasebetlerde ortaya çıkan problemleri daha iyi çözümlemeye yardımcı olur. Tasavvuf da insana önce kendini, ardından Rabbini tanımayı öğrettiği, ruhî hayattaki nefsânî (iç) problemleri çözmeye çalıştığı, insanın insanlarla ilişkilerindeki problemlerine çözümler ürettiği ve ferdi ruhî olgunluğa eriştirmeyi hedeflediği için, psikoloji ile de yakından ilgilidir. Hasan Basrî ve ondan sonra gelen büyük sûfîler, ruhî olgunluğa erebilmek için derûnî faaliyetlerin kazandırdığı ruhî zenginliklere "letâif" derler. Sûfînin aksiyonu sübjektif ve objektif olmak üzere iki kısımdır. Manevî cihetten kemale ermiş bir sûfî, kendi gayretiyle diğer insanlarda da ruhî yükselişe yardımcı olabilecektir. Mutasavvıf, bu âlemin aslî muhabbet eseriyle zuhur ettiğini; insanın da kendini ilâhî aşk ile tasavvufî bir aksiyon içinde kullandığını söyler. Tasavvuf psikolojisi insanla âlem arasındaki savaşın düğümünü çözmektir. İnsana âlem içinde kendisini mustarip bir varlık yapan sebepleri buldurarak; onu bir iç muhasebeyle safha safha bu sebeplerden uzaklaştırma ve onu âlemden ayırdıktan sonra "halvet ve uzlet" içinde tekrar âlemle buluşturma yoludur. Tasavvuf ve Terbiye: Eğitim, insanın bütün kuvvet ve kabiliyetlerini, kendisinin, toplumun ve insanlığın mutluluğuna yarayacak şekilde mümkün olduğu kadar en iyiye doğru geliştirmektir. İslâmın ruh eğitimi demek olan tasavvurun, genel eğitim konusu ile münasebetinin bulunması gayet tabiidir. Değişik ruh yapılarına sahip insanları durumlarına göre nasıl terbiye ettiğini tetkik etmek, tasavvufun daha iyi anlaşılmasını sağlayacak ve İslâm’ın eğitim yönü hakkında fikir verecektir. Tasavvufun eğitim açısından en önemli hususiyeti, eğitimde anne ve baba ile çocuklardan oluşan aile sistemini örnek alıp, aile sıcaklığında eğitmeye çalışmasıdır. Tasavvufî telakkide şeyh baba, hanımı anne, müridler de o anne babadan olma kardeşler (ihvan) gibidir. Bir de tasavvuf pedagojisinde örnek yoluyla eğitim özelliği öne çıkmaktadır. Tekke ve tarikatlar, müslümanların hayatında önemli rol oynamış müesseselerdir. Asya bozkırlarında çadır çadır dolaşan Ahmed Yesevî'nin dervişleri, pek çok Türk'ün hidayet bulmasına vesile olmuştur. En kaba ve en cahil insanlar bile tasavvufun sıcak ve kucaklayıcı potasında eritilip eğitilmiştir. Tekke ve tarikatlar, asırlar boyu müslümanların dînî, ahlakî yönden yetiştirildiği, estetik ve sanat yönünden eğitildiği müesseselerdir. Tekkelerde kişilerin özel kabiliyet ve istidatlarını geliştirmek için müsait ortam sağlanmıştır. Fütüvvet teşkilatına bağlı ahîlerin genellikle bir sanat erbabı olması bunu ifade eder. Tekkeler halkın kendi inanış ve duyuşuna göre kurdukları millî müesseseler olduğundan, hizmetleri her devirde pek çok olmuştur. Tasavvuf ve Ekonomi (İktisad): Ekonomi, sınırsız olan ihtiyaçların sınırlı olan kaynaklardan karşılanması ilminin adıdır. İnsan ihtiyaçlarının sınırsız olduğuna inanır ve bunu hiçbir tahdide tâbi tutmazsa, o zaman ihtiyaç ve emelleri peşinde koşan bir varlık konumuna düşer. Ancak ihtiyaç ve isteklerini sınırlamasını bilen kimseler, böyle bir sıkıntıya düşmekten kurtulur. İsraf ekonomisinin Sûfîler genellikle ikinci grupta yer alan insanlardır. Meslekleri his, heyecan ve gönül âlemi olan sûfîlerin güzel sanatlarla meşgul olması kadar tabiî bir şey düşünülemez. Çünkü güzel sanatlar da his ve heyecan mahsulüdür. Duygulanmayan kimsenin şiir yazmasına, sanata müteallik bir iş yapmasına imkân yoktur. Tasavvuf ve Edebiyat-Şiir: Tasavvufun ilk devirlerinde edebî bakımdan dikkat çekici bir gelişme olmadığı gibi, ilk sûfîler dînî his ve heyecanlarını genellikle kısa cümleler ve vecizeler halinde söylemişler, şiire pek ilgi duymamışlardır. Bu yüzden tasavvuf edebiyatında ilk zuhur eden mahsuller nesir türündendir. Tasavvufun ilk asırlardaki dili de Arapçadır. Hicrî IV. asır'dan itibaren Farsçanın, VIII. asırdan itibaren de Türkçenin tasavvuf edebiyatı dili olduğu görülmektedir. Dualar, tevhidler, naatler, münâcât, ilâhî, vird, zikir ve medhiyeler, tasavvufî edebiyatın konusunu teşkil eder. İbn Arabî, İmam Gazzâlî, İbn Fârıd, Yâfiî, Nablûsî, Atâullah İskenderânî ve Ebû Hayyân gibi şahıslar nesir ve nazım sahasında Arapça tasavvufî edebiyatın şaheserlerini meydana getirmişlerdir. Farsça eser veren edebiyatçı ve şairlerin başında da Hafız, Attâr, Rûdegî, Senâî, Enverî, Mevlânâ ve oğlu Sultan Veled ile Şeyh Sâdî gelir. Türkçe'de Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş __________________ Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır.

20 Ekim 2016, 01:11	Mesaj No:10
azranur Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 36715 Üyelik T.: 22 Aralık 2013 Arkadaşları:6 Cinsiyet:bayan Memleket:Şehr-i VAN Yaş:33 Mesaj: 1.089 Konular: 20 Beğenildi:61 Beğendi:172 Takdirleri:10 Takdir Et:	Acaba farklı üniversitelerin, tasavvuf derslerinin konuları aynı mıdır? Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

Benzer Konular
Konu Başlıkları	Konuyu Başlatan	Medineweb Ana Kategoriler	Cevaplar	Son Mesajlar
Sakarya İlitam (Erol 71) Tasavvuf dersi 7. 8. ünite özetleri	Mihrinaz	SAKARYA İlitam	5	15 Mart 2016 17:38
Sakarya İlitam (Erol 71) Tasavvuf dersi 11. ve 12. ünite özetleri	Mihrinaz	SAKARYA İlitam	2	10Haziran 2015 16:39
Sakarya İlitam (Erol 71) Tasavvuf dersi 9. ve 10. ünite özetleri	Mihrinaz	SAKARYA İlitam	3	10Haziran 2015 15:59
Sakarya İlitam (Erol 71) Tasavvuf dersi 6. ünite özetleri	Mihrinaz	SAKARYA İlitam	2	09Haziran 2015 20:28
Türk İslam Edebiyatı Tüm haftalar(Sakarya İlitam)	Medine-web	İlitam 3.Sınıf Dersleri	4	26 Aralık 2013 13:53

.::.Bir Ayet-Kerime .::.	.::.Bir Hadis-i Şerif .::.	.::.Bir Vecize .::.

Konuyu Toplam 2 Kişi okuyor. (0 Üye ve 2 Misafir)