sakarya ilitam İslam Hukuk Usulü 1-8. haftalar

[Medineweb]

sakarya ilitam İslam Hukuk Usulü 1-8. haftalar

İSLAM HUKUK USULÜ DERS ÖZETİ

1. HAFTA
I. İlim ve İlk Müslüman Toplumun Bilgi Birikimi
İlim Kur’an ve Hz. Peygamber’in dilinde ‘nihai ilahi gerçek’liğin bilgisi, âlim ise bu gerçekliğin bilgisine sahip
olan öznedir. Nihai‐ilahi gerçekliğe ilişkin bilgi oluşturmamızın Kur’an’a göre yegâne yolu vahiydir. Kur’an
bize, insanoğlunun dünya hayatını ebedi hayata hazırlık için bir ara durak, geçici olarak kalınan bir yer
olarak tanımlamaktadır. Bu ara durakta insan nihai gerçeği bulmakla imtihan edilmektedir.

A. Sünnetten Nakli İlimlere
Kur’an ve Hz. Muhammed’in sünnetinin temelini ve özünü oluşturduğu ilk Müslüman toplumun nihai
gerçekliğe dair bilgileri sistematik bir şekilde işlendi ve çıkan neticeye ‘naklî’, yani ‘geçmişten aktarılan’
ilimler adı verildi. Bununla yapılmak istenen İslam ilimlerinin temellerinin Hz. Peygamber tarafından
atıldığını vurgulamaktı. İslam’da nihai gerçekliğin bilgisi olan “ilim” vahiyle/ALLAH’ın sözüyle başlar ve
Peygamber Efendimizin İslam Yolunda insan hayatının bütününe somut rehberlik edecek modelini bulur.

Fıkıh. Arapçada bilmek, anlamak manasına gelen fıkıh, aynı manaya gelen ilim sözcüğünden farklı türden bir bilmeyi anlatmak için kullanılır: “Derinlemesine kavramak, birşeyin içyüzünü bilmek”. Bu sözlük anlamından hareketle fıkıh, Hz. Peygamber’in öğretisinin Müslüman bireyler tarafından yorumlanması, yeni ve değişen şartlar karşısında yeniden anlamlandırılması manasına kullanılmaya başlandı. Aslında fıkıh “Medine perspektifinin ya da “Nebevi perspektif”in evrensel bir dile aktarılmasıdır. Müslümanlar Hz. Peygamber’in ölümünden kısa bir zaman sonra kullandıkları yerel dilin yetersizliğini fark etmişlerdi. Dolayısıyla Kur’an ve Hz. Peygamber’in hayat modelinde çözüm bulamadıkları sorunların çözümünde bir bakış açısı, bir yöntem geliştirdiler. Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas ve benzeri sahabe önderleri, “evrensel perspektif” diyebileceğimiz bu yöntemin ilk adımlarını atmışlardı.

Sırf Nakli İlimler: Tefsir, Siyer ve Hadis
Tefsir İbn Abbas (ö. 68/687) Mukatil b. Süleyman (ö. 150/767) Bu ilim dalının en eski ve en kapsamlı
örneklerinden biri ünlü müfessir İbn Cerir et‐Taberi’ye(ö. 310/933) diğeri ise Ehl‐i Sünnet kelamının öncü isimlerinden İmam Matüridi’ye aittir. Taberi özellikle ilk Müslüman nesillerin ve kendisine kadar oluşan Kur’an yorumlarının hemen hemen tamamını Camiu’l‐beyan an te’vili’l‐Kur’an (Kur’an’ın yorumuyla ilgili izahların derleyicisi) adını verdiği büyük eserinde toplamış, Matüridi ise, Te’vilatü’l‐Kur’an adlı çalışmasında buna ilave olarak kendi dönemindeki mevcut felsefi‐bilimsel bilgiler ışığında Kur’an’ın nasıl yorumlanacağına ilişkin çok değerli bir çaba ortaya koymuştur.

Siyer bu ilmin kurucusu olarak göreceğimiz İbn İshak’ın (85‐150/704‐
767) Siyer’i bugün elimize ulaşmış en eski siyer çalışmasıdır. Bu çalışmayı geliştirerek genişleten İbn
Hişam’ın (218/833) Siyer’i de bu alandaki en kapsamlı kaynaklardan biridir. Siyer daha sonra İslam’da tarihyazıcılığının oluşmasına yol açacak ve Belazuri (287/893), az önce adı geçen Taberi (310/923), Mesudi(345/956), İbn Haldun (808/1406) ve benzeri pek çok büyük tarihçi bu gelenek üzerinde yetişecektir.

hadis
Tedvin Çağı’na kadar (İslam’ın 2.yüzyılının ortaları), Peygamberî öğretinin sözel aktarımda güvenilir bir biçimde tespitini yapmak. Diğer yandan da Müslümanlar arasındaki ayrılıkların doğurduğu ideolojik/tarafgir tutumların neden olabileceği uydurma faaliyetlerine karşı önlem almak. Her ne kadar sistematik ve yaygın şekli 2. yüzyılın ortalarına rastlasa da, yazınsal faaliyetlerin daha dar bir çerçevede erken dönemlerde de mevcut olduğunu unutmamak gerekir.

Aklı Nakille Buluşturan İlimler: Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh
A. Kelam ve Tasavvuf
Böylece Müslümanların ALLAH’a, evrene ve kendisine bakışını anlamlandırmayı hedefleyen Kelam ilmi doğmuştur.
Efendimizin kendisi ilahi hakikatlerin bilincine varmak için ibadet ve ALLAH’ı zikir ile iç arınmaya büyük bir özen göstermiştir. Ayrıca arkadaşları arasından seçtiği bazı kişilere insanın iç dünyasını zenginleştirecek, onu manevi olarak olgunlaştıracak gizemli hakikatler (sırlar ve hikmetler) öğretmiştir. Aynı şekilde Müslümanlar farklı kültürler ve dinlerdeki mistik eğilimlerle karşılaştıklarında Peygamberimizden öğrenerek aktara geldikleri sahih İslami manevi hayatı yönlendiren ilkeleri önce zühd yahut zahidlik şeklinde disipline ettiler ve ardından tasavvuf adı verilen bir ilim olarak bunları geliştirdiler.
İnsanın ilahi hakikatlere çağırılması salt bir bilme veya kuru bir inanma faaliyeti olmayıp insanın bu
hakikatleri bütün benliğiyle de hissetmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ın ışığındaki İslam Yolu
(Sünnet) insanın deruni boyutunu anlamlandıran bu gerçekten hareketle insanı ilahi hakikatleri bizzat
kendi deneyiminde hissetmesinin örneklerini vermiştir. Efendimizin kendisi ilahi hakikatlerin bilincine
varmak için ibadet ve ALLAH’ı zikir ile iç arınmaya büyük bir özen göstermiştir. Ayrıca arkadaşları arasından
seçtiği bazı kişilere insanın iç dünyasını zenginleştirecek, onu manevi olarak olgunlaştıracak gizemli
hakikatler (sırlar ve hikmetler) öğretmiştir. Aynı şekilde Müslümanlar farklı kültürler ve dinlerdeki mistik
eğilimlerle karşılaştıklarında Peygamberimizden öğrenerek aktara geldikleri sahih İslami manevi hayatı
yönlendiren ilkeleri önce zühd yahut zahidlik şeklinde disipline ettiler ve ardından tasavvuf adı verilen bir
ilim olarak bunları geliştirdiler.

Fıkıh insanın lehine ve aleyhine olanı bilmesi-imam ı azam- şer-i ameli kavramları bilmesi ,Başka bir ifadeyle fıkıh, sünnetin pratiknörneklerini ortaya koyduğu ana İslami ilkelerin çıkarılması ve başka yerel ortamlarda bunların realize edilmesi faaliyetidir. Fıkıh bunu, doğumundan ölümüne insanın eylemlerini/fiillerini listeleyerek bu eylemlerin tabi olduğu dini kuralları (ahkmam‐ı şer‘iyye) tespitle yapar.

Fıkıh Usulü
Fıkıh ise bu ilmin kurucusu büyük imam (İmam‐ı Azam) tarafından şöyle tanımlamıştır yani fıkıh kişinin hak ve yükümlülüklerini ya da avantajına ve dezavantajına olan şeyleri bilmesidir.
Fıkhın daha teknik bir tanımı ise şu şekildedir:
Yani fıkıh, ayrıntılı delillerinden elde edilmiş şer‘i ameli hükümleri bilmektir.

[Medineweb]

2.HAFTA
Bölümün Ana Hatları
Bölüm II: Fıkıh Usulü İlminin Doğuşu 2
A. Tarihsel ve Düşünsel Arka Plan 2
A. Mezhepler ve Fıkıh Usulü 3
B. Kelam‐Fıkıh Usulü İlişkisi 5
C. Hanefi Mezhebi ve Kelami Yöntem 6
D. Matüridilik 8
E. Memzuc Yöntem 10

A. Tarihsel ve Düşünsel Arka Plan
Fıkıh usulü ilminin ortaya çıkışı her ne kadar Sünni mezheplerden birinin kurucusu sayılan ünlü Ebu
Abdullah Muhammed b. İdris eş‐Şafii (v. 204/820) ile başlatılsa da, elimize ulaşan ilk örneklerinden
hareketle bu ilmin kavram, iç düzenleme ve konularıyla oturmuş bir edebi tür olarak aslında 4./10. yüzyılın
başlarında ortaya çıktığını söyleyebiliyoruz.

B. Mezhepler ve Fıkıh Usulü
Aslında fıkıh usulü tarihini, mezheplerin İslam toplumlarının sivil kurumları olarak ortaya çıkışlarından
bağımsız değerlendiremeyiz. Yakın zamanlarda Batı’da yapılan mezheplerin teşekkül tarihiyle ilgili
Oryantalist bir tezin de ortaya koyduğu gibi, eğitim kurumlarıyla, bunları destekleyen vakıflarıyla, formel
hoca‐öğrenci ilişkileriyle ve bir görüşler bütünü teşkil eden doktrinleriyle İslam’da mezheplerin
kurumsallaşması ancak 4./10. yüzyılın başında meydana gelmiştir. Bu tezin en önemli temsilcisi C.
Melchert, biyografi kitapları ve fıkıh metinlerinin ortaya çıkış tarihine ilişkin yaptığı bir çalışmada, bir fıkhi
görüşler bütününü benimsemiş bir baş‐hoca etrafında toplanan öğrencilerin oluşturduğu lonca kurumu
olarak tanımladığı mezhebi, sanıldığı gibi onlara adlarını veren kurucu imamların değil de, mesela Şafii
mezhebini İbn Süreyc’in (ö. 306/918), Hanbeli mezhebini Hallal’ın (ö. 321/923), Hanefi mezhebini ise
Kerhi’nin (ö. 340/952) ve son olarak Maliki mezhebini ise el‐Ebheri’nin (ö. 375/986) önderliğinde
kurumsallaştığını iddia eder. Melchert en eski iki mezhebin, Hanefi ve Maliki, kurumsallaşmalarını
nispeten daha yeni olan Şafii ve Hanbeli mezheplerinkinden sonra tamamlamalarını hadis taraftarlarıyla
bu son iki mezhebin erken dönemde uzlaşmış olmalarına bağlamaktadır.



fıkıh usulü ilmi, Kitab‐Sünnet‐icma‐kıyas şeklinde formüle edilen bir teorik çerçevede hükümlerin nasıl ortaya çıktıklarını açıklamayı hedeflemektedir.

furu‐ı fıkıh tan (fıkıh kurallarının ayrıntılarının işlendiği disiplin/fıkıh denince asıl kastedilen)
Fıkıh usulü fur‐ı fıkıhtan daha sonra ortaya çıkmıştır; bunun nedeni fıkıh usulünün mahiyetinde
aranmalıdır. Fıkıh usulü furu‐ı fıkıh üzerinde tefekkür eden, ona külli bir bakış yapmaya çalışan bir ilimdir. İlla bir benzetme yapmak gerekirse fıkıh usulü bugünkü hukuk ilimleri arasında hukuk teorisi veya felsefesi adı verilen disipline karşılık gelir.
fıkhın kurucusu olan Ebu Hanife’nin öğrencisi Şeybani’nin öğrencisi olan Şafii’nin elinde ortaya çıkmıştır.
eğitim kurumlarıyla, bunları destekleyen vakıflarıyla, formel hoca‐öğrenci ilişkileriyle ve bir görüşler bütünü teşkil eden doktrinleriyle İslam’da mezheplerin kurumsallaşması ancak 4./10. yüzyılın başında meydana gelmiştir.
baş‐hoca etrafında toplanan öğrencilerin oluşturduğu lonca kurumu olarak tanımladığı mezhebi, sanıldığı gibi onlara adlarını veren kurucu imamların değil de, mesela Şafii mezhebini İbn Süreyc’in (ö. 306/918), Hanbeli mezhebini Hallal’ın (ö. 321/923), Hanefi mezhebini ise Kerhi’nin (ö. 340/952) ve son olarak Maliki mezhebini ise el‐Ebheri’nin (ö. 375/986) önderliğinde kurumsallaştığını iddia eder.

İslam’ın ilk üç yüzyılı ile son iki yüzyılını bir tarafa bırakacak olursak yaklaşık 1000 yıl boyunca –ki bu, İslam medeniyetinin en özgün ve en başarılı eserlerinin verildiği ve bir yerde bugün İslam’ın klasikleri
diyebileceğimiz ürünlerin ortaya çıktığı dönemdir.

Kelam‐Fıkıh Usulü İlişkisi
Elimizdeki mevcut metinler Mutezili ve Eş’ari kelamcıların 4./10. yüzyılın sonu ve 5./11. yüzyılın başından itibaren fıkıh usulünü kelamla uyumlu kılma yönünde çaba gösterdiklerini gösteriyor. Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1025) ve Ebü’l‐ Hüseyin el‐Basri’nin (ö. 426/1004) eserleri usul‐i fıkıh ilminin temel dayanaklarının Mutezili ilkelerle inşası yönünde önemli örneklerdir. Aynı şekilde Bakıllani (403/1013), İbn Furek (ö. 406/1015) ve Bağdadi’nin (ö. 429/1037) ve daha sonraları el‐Cüveyni (478/1085) ve el‐Gazali’nin (ö. 505/1111) eserleri de Eş‘ari prensiplerinin usul ilkeleriyle uyumlu hale getirilmesi yönünde ilk örnekler olarak kaydedilmişlerdir.
Nitekim Sonraki literatürde özellikle bu kelam‐usul ilişkisine dair referanslarda Kadı Abdülcebbar Mutezili, Bakıllani ise Eş‘ari yazarların ‘kadı’sı olarak otorite rolünde çokça karşımıza çıkarlar.

Hanefi Mezhebi ve Kelami Yöntem
Bağdat Hanefilerinin usul birikimini bize ulaştıran iki usul yazarı, Cessas ve Saymeri’nin
Mutezile ile ilişkisi bilinmektedir. İşte Semerkandi Bağdat kaynaklı Hanefiler arasında yaygın olan usul
geleneğinin Orta Asya’da geliştirilen Semerkand okulunun kelam ilkeleri doğrultusunda gözden
geçirilmesini teklif eder. Muhaliflerimiz dediği iki gruptan Mutezile ile ana‐ilkelerde ayrıldıklarını, Ehl‐i
hadis kelamcıları dediği Eş‘arilik ve Hanbelik’le ise furuda (ayrıntıda) farklılaştıklarını söyleyerek aslında bir uyarı da yapmak istemektedir. Bağdat kaynaklı Hanefliler arasında hakim usul geleneği ana‐ilkelerde yanlışa düşme riski taşıyor; ayrıntıda yanlış affedilebilir ama ana‐ilkelerde hatanın bedeli ağırdır.

E. Matüridilik
4. yüzyılın ortalarına doğru Eş‘ari ekolünün önce Horasan ve başkenti Nişapur’da genellikle Mutezile ile ilişkilendirilen Hanefi mezhebinin hem entelektüel hem de siyasal rakibi olan Şafii çevrelerce benimsenmesi ve bunun doğurduğu siyasal çekişmeler ve ideolojik polemiklerin etkisiyle Hanefiler’in Mutezile’den tam manasıyla kopuşunu simgeleyen bir figür etrafında toplanma ihtiyacı duydukları anlaşılıyor.

Hanefi ekolünün kurucusu Ebu Hanife zaten Ehl‐i hadis ve diğer bazı Sünni çevrelerce heretik fikirlere sahip olduğu suçlamasıyla karşı karşıya kalmıştı. Sünniliğin hukuki alandaki parametreleri arasından hadislere gereken değeri vermediği ve aklını sınırsızca kullandığı suçlamasına çok sık maruz kalmıştı.
Irak’ta Cessâs ve hocası Ebü’l‐Hasan el‐Kerhî’nin öncülüğünde geliştirilen bu yöntem ardından Debûsî
aracılığıyla Mâverâünnehir’e taşınmış Hanefî usûlünün iki dev ismi olan Serahsî (ö. 483/1090) ve
Pezdevî’nin (ö. 482/1089) ellerinde olgun şeklini almıştır. Özellikle Pezdevî’nin eseri, hem form hem de muhteva bakımından Cessâs‐Debûsî‐Serahsî hattında yürüyen Hanefî usûlünün son zirvesidir; artık
Pezdevî’nin usûl metninin Hanefî usûlünün tartışmasız “klasiği” olduğunu söyleyebiliyoruz.
Bu iddianın dayanağı şudur: 6./12. yüzyıldan sonra tüm Hanefî usûl metinleri Pezdevî’nin metniyle bir biçimde ilişki içindedir. Örneğin adına muhtasar dediğimiz mezhebin fıkıh teorisinin ilmihalini didaktik bir biçimde ele alan evrensel el‐kitaplarının neredeyse tamamı bu metnin bir özeti mahiyetindedir. Bunların en meşhur örneği Nesefî’nin (ö. 710/1310) el‐Menar adıyla meşhur usûl metnidir. Hatta üçüncü bir usûl yöntemi olarak adlandırılan eklektik (memzûc) yönteme göre yazılmış üç Hanefî metninden ikisi (İbnü’s‐Saatî’nin (ö. 694/ Bediu’n‐Nizâm’ı ve Sadruşşeria’nın (ö. 747/ et‐Tenkih’i), mezcin Hanefi cephesine Pezdevî’nin metnini yerleştirmişlerdir.

Kelamcı yöntemin en önemli eserleri/klasikleri arasında ilk olarak Mutezili Kadı Abdülcebbar ve öğrencisi Ebü’l‐Hüeyin el‐Basri’nin eserleri ve özellikle ikincisinin el‐Mutemed Şerhu’l‐‘Umed’i sayabiliriz. Yine onlarla çağdaş olan Eş’ari‐Maliki Bakıllani’nin günümüze kısmen ulaşan el‐İrşad ve’t‐Takrib’ini ekleyebiliriz. Ama bu alanda klasik olan iki eserden özellikle söz etmek gerekir: Gazzali’nin el‐Müstesfa’sı ile onun hocası Cüveyni’nin el‐Burhan’ı. Müteahhirin döneminde iki önemli isim Eş’ari‐Mutezili alimlerce mütekaddimin döneminde kaleme alınan kelamcı usul eserlerinin çizgisini devam ettirdiler; bunlar Fahreddin er‐Razi ve el‐Mahsul isimli eseriyle el‐Amidi ve el‐İhkam fi Usuli’l‐Ahkam’ıdır. Kelamcı yöntemin ders kitabı özelliği taşıyan iki eseri ise Kadı Beyzavi’nin el‐Minhac’ı ile İbnü’l‐Hacib’in el‐Muhtasar’ıdır. Bu iki eser ve başka muhtasarlar üzerine müteaahirin döneminde çokça şerh ve haşiye yazılmıştır; bunların amacı bir ders kitabı niteliğindeki bu eserler üzerinden bir eğitim faaliyeti yürütmektir.

Memzuc Yöntem
Ancak bir süre sonra bu arayış daha somut bir hal alarak farklı mezheplere mensup alimlerle Hanefi
alimlerin yazdıklarını uzlaştırma ya da bunlardan yeni bir sentez denemesine dönüşmüştür. Baskın Hanefi geleneğin en yetkin metni olan Pezdevi’nin usulü ile ünlü Şafii alimi el‐Amidi’nin (ö. 631/1234) el‐İhkam’ını temel alarak eserini kaleme alan İbnü’s‐Saati’nin (ö. 694/1294) Bediu’n‐Nizam el‐Cami’ Beyne Kitabeyi’l‐ Pezdevi ve’l‐İhkam’ı yanında İbn Hümam’ın (ö. 861/1457) Şafii ve Hanefi terminolojisini birleştiren et‐ Tahrir fi Usuli’l‐Fıkh al‐Cami’ bey İstılaheyi’l‐Hanefiyye ve’ş‐Şafiiyye bu türün en ilginç örnekleridir. Sadrüşşeria’nın et‐Tenkih’i de Pezdevi’nin usulü yanında Razi’nin (ö. 606/1209) el‐Mahsul’ü ve İbn Hacib’in (ö. 646/1249) Muhtasar’ından faydalanmıştır.

[Medineweb]

3. HAFTA

Hüküm Kavramı
Fıkıhta hüküm ve ahkâm, gerek vahiy gerekse içtihat kaynaklı olsun bir konudaki fıkhî/hukukî değer
yargısını, kuralı, ilişkilendirmeyi ve nitelendirmeyi belirtmede kullanılır ve bu açılardan çeşitli ayırımlara tâbi tutulur. Ancak Fıkıh Usulü ilmi, “şer’î delillerden şer’î hükümler elde edilmesi”ni, Fürûu Fıkıh da bu
“hükümlerin bilinmesini ve uygulanmasını” konu edindiğinden hüküm kavramı her iki ilim dalında da
merkezî bir önem ve yere sahip olmuş ve klasik literatürde genelde bu bağlamda terim anlamı
kazanmıştır.
Hanefîler, hükmü mükellefin fiilinin vasfı olarak görmekte, Şafiî/Eş‘arîler ise ALLAH’ın kelam‐ı
nefsîsi olarak değerlendirmektedir. Bu yüzden Hanefî usulcüler hükmü tanımlarken hükmün ilişkili olduğu mahalli, yani mükelleflerin fiillerini, Şafiîler ise hükmün kaynağını merkeze almışlardır.

İktiza/talep: Mükelleften bir fiilin yapılmasını veya yapılmamasını istemektir. Bu fiil farz, vacip veya
mendup olur. Yapılmaması istenen fiil ise haram veya mekruh olur. Bunlara “teklifî hüküm” denir.
Tahyîr/ibâha: Bir şeyi yapma veya yapmama konusunda serbest bırakmaktır. Bu şekilde serbest
bırakılan fiile mubah adı verilir. Bunlar da tağlîb/genelleme ilkesine göre teklîfî hükme girer.
Hükmün Kısımları
Fıkıh usulünde şer’î hükümler başlıca iki kısma ayrılarak incelenir: 1) Teklifî hükümler, 2) Vaz`î
hükümler. Aşağıda bu iki grup hükümle ilgili kısa bilgiler verilecektir.

1-Teklifî Hükümler (Mükellefin Fiilleri)
Osmanlı alimlerinden Molla Hüsrev teklîfî hükümleri iki kısımda incelemiştir,
a) Mükellefin fiillerinin eseri olan hükümler. Mükellefin dünyevî maksatla yaptığı bir işin sonucu bu
kısmı teşkil eder. Örneğin bir alışveriş akdi yapıldığı zaman müşteri mala, satıcı da o malın bedeli olan
paraya sahip olur. Yani satın alınan malın mülkiyeti müşteriye geçmiş olur. Bu mülkiyet alışveriş akdinin bir eseri (sonucu) kabul edilir. Çünkü bu akid mükellefin bir fiilidir,
b) Mükellefin fiillerinin sıfatı (vasfı) olan hükümler. Mükellefin namaz kılmak, oruç tutmak gibi uhrevî;
kiralama, satın alma gibi dünyevî maksatlı birtakım fiillerinin tamamı bu kısımda mütalaa edilebilir. Zira bu fiillerin hepsinin şer’î hükmünü bildiren bir vasfı vardır. Meselâ mükellefin bir fiili olan namaz ya da oruç farz veya mendup olarak nitelenirken aynı mükellefin kiralama veya alışveriş tarzındaki fiili sahih, bâtıl veya fâsid olarak nitelenmektedir. Buna göre mükellefin fiillerinin sıfatı olan hükümler işleniş maksatlarına göre dünyevî ve uhrevî kısımlarına ayrılır. Sıhhat, butlan, fesat, nefaz, lüzum gibi hükümler dünyevi; vücup, nedb, hürmet, kerahet, ibahe gibi hükümler de uhrevi hükümleri oluşturur.

Öte yandan “azimet” ve “ruhsat” adlarıyla ayrı bir hüküm kategorisi vardır ki, bunu Hanefî usulcüler
teklifî, Hanefîler'in dışında kalan usulcüler ise vaz’i hükümler içerisinde incelemişlerdir.

Usulcülerin çoğunluğu teklifî hükmü Şâri‘in hitabına nisbet ederek icab, nedb, ibâha, kerâhe ve
tahrîm şeklinde beş kısma ayırmışlardır. Bunlar usul literatüründe “ahkâm‐ı hamse” (beş hüküm) olarak bilinmektedir. Hanefîler ise bunu farz, vâcip, mendup, mubah, tenzîhen mekruh, tahrîmen mekruh, haram şeklinde yedi kısma ayırarak incelemişlerdir. Bu kavramlar aynı zamanda “ef`âl‐i mükellefînin” de bölümlerini oluşturur. Vâcibin ve mekruhun bu şekilde ikiye ayrılması Hanefîler'e ait bir özelliktir. Şimdi bu beş temel teklîfî hükmü kısaca tanıyalım.

Vâcip/Farz
Vacip “ALLAH ve Resûlü’nün mükelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiildir.”
Hanefîler dışındaki fakihler çoğunluğuna göre vacip farz ile aynı anlamdadır. Hanefîler ise bunu farz ve
vâcip şeklinde iki kademede ele alırlar.
Bununla birlikte Hanefîler de çoğu yerde vâcip kavramını farzı da içine alacak şekilde kullanırlar ve amelî yönden bağlayıcı oluşunu dikkate alarak vâcip için “amelî farz”, farz için de “amelî ve itikadî farz” ayırım ve adlandırmasını yaparlar.

Bir Şeyin Vacip/Farz Olduğunu Gösteren Deliller
Bir fiilin vacip/farz olduğunu gösteren delillerin başlıcaları şunlardır:
1) Şâri‘in bir fiilin yapılmasını emir sigası ile istemesi ve aksine delâlet eden bir karînenin
bulunmaması. Meselâ “Namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin” (el‐Bakara 2/43), “Akidleri yerine getiriniz”(el‐Mâide 5/1) âyetleri böyledir.
2) Şâri‘in bir fiilin yapılmasını “farz oldu”, “emrolundu” gibi bağlayıcılık bildiren bir ifade ile istemesi.
Orucun farz kılındığını (el‐Bakara 2/183), ALLAH'ın adaleti, iyiliği, akrabaya yardımı emrettiğini bildiren
âyetler (en‐Nahl 16/90) böyledir.
3) Haber verme değil, emir kastedilen bazı haber cümleleri de farz hükmü ifade eder. Kocası ölen
kadının dört ay on gün, boşanmış kadının üç ay hali bekleyeceğini bildiren âyetler (el‐Bakara 2/228, 234)böyledir.
4) Bir hükmün belirli bir zümreye veya bütün insanlara yüklendiğini haber veren naslar da farz
hükmü ifade eder. Meselâ, “Gücü yetenlerin o evi (Kâbe'yi) haccetmeleri ALLAH'ın insanlar üzerinde bir
hakkıdır” (Âl‐i İmrân 3/97) âyeti haccın farziyetinin, “Onların (annelerin) dinen ve örfen mâkul ölçüler
içinde yiyeceğini ve giyeceğini sağlamak çocuğun babasına aittir” (el‐Bakara 2/280) âyeti de karısının
nafakasını sağlamanın koca için farz olduğunun delilidir.
5) Şâri‘in bir fiilin yapılmasına sevap ve güzel karşılık, terk edilmesine ise ağır ceza verileceğini
bildirmesi de o fiilin farz olduğunun delilidir.

Vacip/farz eda edileceği vakit açısından da “mutlak” ve “mukayyet” kısımlarına ayrılır.
Mutlak vacip/farz, “Şâri’in eda edilmesi için belirli bir vakit tayin etmediği vacip/farz”dır. Keffâretler,
zamanı belirtilmeden yapılmış adaklar gibi.
Mukayyet vacip/farz ise farz namazlar gibi “Şâri’in eda edilmesi için belirli bir vakit tayin ettiği
vacip/farz”dır. Bunun edası için bir başlangıç ve bitiş vakti vardır. Bu yükümlülüğün vaktinde tam olarak yerine getirilmesine “eda”, vakti içinde eksik bir şekilde ifa edilip, sonra vakti içinde tam olarak tekrar yerine getirilmesine “iâde”, vakti geçtikten sonra ifa edilmesine de “kaza” adı verilir. Mukayyet vacibin geniş ve dar zamanlı oluşuna göre de farklı ayırımları ve hükümleri vardır.

Vacip/farz istenen fiilin belirli olup olmaması açısından da farklı ayırımlara tabi tutulmuştur. Buna
göre namaz, oruç, gasbedilen malın iadesi, kira bedelinin ödenmesi gibi Şâri’in değişik işler arasında
seçim hakkı tanımaksızın yapılacak işi aynen belirleyerek istediği şeye “muayyen vacip/farz” adı verilir.
Şâri’in bir tek işi aynen belirlemeden, birkaç işten birini yapmakta serbest bırakarak talep ettiği şeye de “muhayyer vacip/farz” denilmektedir. Yemin kefâreti böyledir.

Mendup
Mendup, teşvik edilen, yapılması kesin olmayan bir tarzda istenen, yani farz ve vâcip olmayan
davranışların genel adıdır. Hanefî fıkhında, farz ve vâcip dışında yapılması uygun görülen davranışlar ‐
kuvvetliden zayıfa doğru olmak üzere‐; sünnet, müstehap (mendup) ve âdâb şeklinde sıralanır. Diğer
mezheplerde ise mendup, bir bağlayıcılık söz konusu olmaksızın yapılması istenen şey olarak tanımlanır. Bu mezheplerin mendup anlayışı, Hanefîler'in sünnet anlayışına oldukça yakındır. Burada fıkıh ilmindekikullanımıyla sünnet ve müstehap kavramları ele alınacaktır.

Sünnet
Sünnet kendi içinde üç kısma ayrılır: Müekked sünnet, gayr‐i müekked sünnet, zevâid sünnet.
Bu iki sünnet (müekked ve gayr‐ı müekked) çeşidine “hüdâ sünneti” (sünnet‐i hüdâ) da denir.
Hz. Peygamber'in, ALLAH katından bir tebliğ veya ALLAH'ın dinini açıklama niteliği taşımaksızın insan
olması itibariyle yaptığı normal ve beşerî davranışlara ise zevâid sünnet veya âdet sünneti denilir.
Farz namazlardan önce ve sonra kılınması sünnet olan namazlar için, Şâfiî mezhebinde ayrıca vitir
namazı ve şevvalde tutulan altı gün oruç için revâtib sünnet tabiri kullanılır. Fakihlerin çoğunluğuna göre teravih namazları da revâtib sünnetler arasındadır.

Müstehap
Sözlükte, “sevimli olan, tercih edilen ve güzel bulunan iş” demektir. Dini terminolojide Hz.
Peygamber'in bazan işleyip bazan terkettiği, âlimlerin ve sâlih kulların öteden beri yapageldikleri ve
tavsiye ettikleri fiil ve davranışlara müstehap adı verilir. Müstehaplar ibadetlerin ve beşerî ilişkilerin daha güzel ve verimli olmasını sağlayan âdâb ve ahlâk kuralları niteliğindedir. Meselâ sabah namazının ortalık aydınlanıncaya kadar, sıcak mevsimlerde öğle namazının serin vakte kadar geciktirilmesi, akşam namazında acele edilmesi böyledir. Müstehabın terki dinen kınamayı gerektirmeyip sadece evlâ ve güzel olanı terk mânası taşır. Müstehap çoğu kez mendup, nâfile, tatavvu, âdâb gibi tabirlerle eş anlamlı olarak kullanılır ve yapılması terkinden evlâ olan fiiller arasında en alt sırayı işgal eder. Bundan sonra yapılması ile terkedilmesi müsâvi olan mubah fiiller gelmektedir.

Mubah Bir fiilin mubah olduğu şu şekillerde sabit olur:
1) Şâri‘’in o fiilin helâl ve mubah olduğunu bildirmesiyle (meselâ bk. Bakara 2/187, Mâide 5/5).
2) Şâri’in o fiilin işlenmesi halinde bir vebal ve günahın, dinî bir sakıncanın bulunmadığını
belirtmesiyle (meselâ bk. el‐Bakara 2/173, 235).
3) Herhangi bir yasaktan sonra gelen emirle (meselâ bk. el‐Mâide 5/2, el‐Cuma 62/10)
4) O konuda hiçbir dinî yasaklama ve kısıtlamanın bulunmamasıyla.
Usulcüler ilk üç madde ile sabit olan mubaha şer`î mubah, son madde ile sabit olana ise aklî mubah
adını verirler. Aklî mubah, berâat‐i asliyye veya istishâbü'l‐asl terimleriyle de açıklanır. Bu da bir fiilin
dinî‐şer`î hükmü konusunda herhangi bir açıklama yoksa, “Eşyada asıl olan mubahlıktır” ilkesi gereğince o fiilin mubah olduğuna hüküm verilmesini ifade eder. İbadetler naslara dayanmak durumunda olduğu için “ibadet alanında aklî mubahlık" geçerli değildir; yani Şâri’in naslarla belirlediği ibadetler dışında ibadet çeşidi icat edilemez, yapılamaz.

Mekruh
Bir fiilin mekruh olduğunu tesbit edebilmek için nasların iyi incelenmesi gerekir. Zira şâri` bu hususu
değişik üslûp ve şekillerde göstermiş olabilir:
1) Şâri`, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere kerâhet lafzını kullanmış olabilir. Meselâ, “ALLAH, size
dedikodu yapmanızı, çok soru sormanızı ve mal mülk ziyan etmenizi mekruh kılmıştır” (Buharî, “İstikrâz”,
19) hadisinde, dedikodunun, çok soru sormanın ve mal mülk ziyan etmenin mekruh olduğu bildirilmiştir.
2) Şâri`, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere, kendisinde haramlığa değil, mekruhluğa delâlet eden
bir karînenin bulunduğu yasaklama ifadesi kullanmış olabilir. Meselâ “ALLAH nezdinde helâllerin en
sevimsizi boşamadır” (İbn Mâce, “Talâk”, 1) hadisinde, helâl lafzı kullanıldığından Şâri‘ tarafından
istenmeyen bu fiilin haram değil, mekruh olduğu anlaşılmaktadır.
3) Şâri’ bazan da fiilin yapılmamasının tercihe şayan olduğunu dolaylı bir üslûpla istemiş olabilir.
Meselâ, Hz. Peygamber, “Mehrin en iyisi en kolay olanıdır” hadisinde mehirde aşırılığın terkedilmesini
teşvik etmiş ve mehirde aşırılığa gitmenin mekruh olduğunu zımnen ifade etmiştir.

Tahrîmen Mekruh
Bu, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği bir fiil olmakla birlikte, bu talep haber‐i
vâhid gibi zannî bir delil ile sabit olmuştur. Bu tür mekruh harama yakın olup, vâcibin karşıtıdır. İki kişi
arasında yapılan bir akdi bozmak üzere yeni bir fiyat teklif etmek, başkasının evlenme teklifinde
bulunduğu kadına evlenme teklifinde bulunmak gibi. Vâciplerin terkedilmesi de mekruhtur. Bu nevi
mekruhun hükmü, haram bir fiili işleyenin hükmü gibidir, yani cezayı gerektirir. Ancak haramdan farkı, bunu inkâr eden kişi kâfir olmaz.

Bu nevi mekruhun hükmü, haram bir fiili işleyenin hükmü gibidir, yani cezayı gerektirir. Ancak haramdan farkı, bunu inkâr eden kişi kâfir olmaz.
Fakihlerin çoğunluğu haramı, tahrîmen mekruhu da kapsayacak şekilde tanımlar. Onlara göre haram
“şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda kat`î veya zannî bir delil ile istediği fiil”dir. Şu halde
Hanefîler'in tahrîmen mekruh olarak değerlendirdikleri fiillere, diğer mezhep fakihleri haram
demektedirler. Hanefîler’den İmam Muhammed de tahrîmen mekruhu haram olarak nitelendirmekle
birlikte, zannî delil ile sabit olduğundan onu inkâr edenin küfrüne hükmedilemeyeceği görüşündedir.

Tenzîhen Mekruh
Bu, Şâri’in yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiildir. Bu tanım, Hanefiler
dışındaki fakihler çoğunluğunun mekruh tanımına uygundur. Tenzîhen mekruh, helâle yakın olup,
mendubun karşıtıdır. İkindi namazından sonra, güneşin batmasından az önce nâfile namaz kılmak,
soğan, sarımsak yiyerek camiye gitmek, abdest alırken suyu israf etmek gibi fiiller bu kısma örnek
verilebilir. Bu nevi mekruhun hükmü, herhangi bir cezayı ve kınanmayı gerektirmemesidir. Ancak
tenzîhen mekruh hükmündeki fiili istemek, üstün ve faziletli olan davranış tarzının terkedilmesi
demektir. Bu arada Hanefî fakihler bazı fiiller için “isâet” (yanlış ve kötü davranma) tabirini kullanırlar.

Haram
Yukarıda değinildiği gibi çoğunluğunu Hanefîler’in teşkil ettiği bir grup fakih ve usulcü, bir fiilin
haram hükmünü alabilmesi için hem Kur'an âyetleri, mütevâtir ve meşhur sünnet gibi sübûtu kesin (veya kesine yakın) bir delilin, hem de bu delilin açık ifadesinin bulunmasını şart koşarlar. Bu sebeple de, âhâd hadislerle sabit olan veya dolaylı bir şekilde ifade edilen yasaklara “tahrîmen mekruh” adını verirler. Çoğunluk ise, itikadî yönden olmasa bile amelî bakımdan zannî delilleri yeterli gördüğünden, âhâd hadislerle sabit yasakları da haram olarak adlandırırlar.

Haram li‐aynihî
Şâri’in, bizzat kendisindeki kötülük sebebiyle, baştan itibaren ve temelden haramlığına hükmettiği
fiildir. Zina, hırsızlık, adam öldürme, dinen murdar sayılan eti yeme, evlenme engeli olanlarla evlenme
gibi. Ancak bu tür haramların bir kısmı zaruret durumunda mubah hale gelebilir. Meselâ, açlıktan ölecek duruma gelen bir kişinin, ölmeyecek miktarda domuz etinden yemesine müsaade edilmesi böyledir.

Haram li‐gayrihî
Aslında meşrû ve serbest olduğu halde, harici ve geçici bir durum sebebiyle haram niteliğini alan
fiildir. Meselâ, bayram gününde oruç tutmak böyledir.

2-Vaz`î Hükümler
Vaz‘î hüküm iki durum arasında Şâri’in kurduğu bağı ifade eder. Bu hükümler kendi içinde sebep, şart
mâni, sıhhat‐fesad‐butlân şeklinde çeşitli kısımlara ayrılır. Meselâ, Hz. Peygamber'in, “ALLAH temizlik olmaksızın namazı kabul etmez” hadisinde namazın geçerliliği için temizlik şart kılınmıştır. Benzer şekilde “Katil mirasçı olamaz” hadisine göre de vârisin murisini öldürmesi mirasçılık için bir mâni teşkil etmektedir.

a-Sebep
Sebep, Şâri’in “varlığını hükmün varlığına, yokluğunu da hükmün yokluğuna alâmet kıldığı
durum”dur. Meselâ vakit namazın, ramazan ayının girmesi orucun, malın nisab miktarına ulaşması
zekâtın sebebidir. İbadetler genelde mükellefin iradesi dışında gerçekleşen sebeplere, muâmelât ise
iradesi ile gerçekleşen sebeplere bağlanmıştır. Satım akdi mülkiyetin intikali, hırsızlık ve adam öldürme de öngörülmüş cezaların infazı için sebep teşkil eder. Sebep doğmazsa hüküm de gerçekleşmez.
Bazı usulcüler sebep kavramının illeti de kapsadığını ileri sürerken bazıları aksi yönde görüş beyan
etmişlerdir.

Rükün
Fıkıhta rükün, “bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve onun yapısından bir parça teşkil eden
unsur”dur. Mesela namaz için Kur’ân tilaveti bir rükündür. Çünkü namazın meydana gelmesi tilavetin
varlığına bağladır.

Şart
Şart, “Bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan, ancak kendisinin varlığı onun varlığını zaruri
kılmayan ve onun yapısından bir parça teşkil etmeyen fiil veya vasıf”tır. Meselâ namaz için abdest, nikâh akdinde şahit birer şarttır. Bunlar olmadan namaz ve nikâh olmaz. Ancak bunlar namazın ve nikâhın birer parçası olmadığı gibi abdest ve şahit namazı ve nikâhı zorunlu kılmaz.
Şâri’ bir şartı bir hükmün muteber olması için gerekli görmüşse buna şer‘î şart denir. Küçüğe malının verilebilmesi için rüşd çağına gelmesi, zekâtta nisab miktarına mâlik olduktan sonra üzerinden bir yılın geçmesi şartları böyledir.
İnsanların kendi hukukî işlemleriyle ilgili olarak ileri sürdükleri şartlara da ca‘lî şartlar denir. Ca’lî
şartlar da kendi içinde “takyîdî” ve “ta’likî” kısımlarına ayrılır. Özellikle akidlerde hangi tür şartın ileri
sürülebileceği ve bu şartların akde etkisi İslâm hukukçuları arasında geniş tartışmalara yol açmıştır.

Mâni‘
Bir fıkıh terimi olarak mâni‘, “varlığı sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleşmemesi
sonucunu doğuran durum”dur. Buna göre mâni‘ hem hüküm hem sebep için söz konusu olabilir.
Hükmün mani’i: Sebebi gerçekleştiği ve şartları bulunduğu halde varlığı sebebe hüküm bağlanmasını engelleyen durumdur. Meselâ miras hükmünün sebebi olan akrabalık bağı mevcut ve miras hükmü için gerekli şartlar gerçekleşmiş olsa bile vârisin murisini (miras bırakanını) kasten öldürmesi miras hükmünün doğmasına mâni’dir.
Sebebin Mâni’i: Varlığı sebebin gerçekleşmesini engelleyen durum olup esasen bu sebebin
şartlarından birinin ortadan kalkmasından ibarettir. Mesala zekâta tâbi mallardan nisab miktarı mala sahip olan kimsenin üzerinde bu miktarı olumsuz yönde etkileyen bir borcun bulunması bu tür bir mâni’ olup o zekâtın vacip olma sebebinin gerçekleşmesini engellemektedir.

Sıhhat‐fesad‐butlân (Sahîh, fâsit, bâtıl)
Muâmelat alanında özellikle de malvarlığı hukuku alanında bir hukukî işlemin bâtıl olması, onun
kurulmamış ve yok hükmünde olması ve bu işleme hiçbir hukukî sonucun bağlanmaması demektir. Bir
hukukî işlemin fâsit olması ise, esasen onun hukuken varlık kazanıp sadece bazı şartlarının eksik bulunması ve çoğu kez bu eksikliğinin sonradan giderilebilmesi ve işlemin böyle bir ikmalden sonra sahih hale gelmeye elverişli olması demektir. Bu sebeple fâsit bir fiile bazı hukukî sonuçlar bağlanabilir. Ancak Hanefîlere göre de aile hukuku bağlamında kullanılan batıl ve fasit terimleri ile malvarlığı hukukunda kullanılan batıl ve fasit terimleri arasında kavram ve hüküm bakımından kısmî farklılıklar vardır.
İbadetlere gelince, Hanefîler de dahil fakihler butlân ile fesadın ibadetlerde aynı anlama geldiği ve
aynı sonuçları doğurduğu konusunda görüş birliği etmişlerdir. Bu sebeple ibadetteki eksiklik ister
rükünde isterse şartların birinde olsun sonuç aynıdır. Meselâ secdesiz namazda rükün, abdestsiz kılınan bir namazda şart eksiktir. Bu tür fiillere hiçbir dinî ve hukukî olumlu sonuç bağlanmaz. Sonuç olarak rükün ve şartlarından biri eksik olan ibadet fâsit veya bâtıl olacağı gibi, şer`an geçerli halde başlanmış bir ibadet, mahiyetleriyle bağdaşmayan bir davranış sebebiyle de fâsit ve bâtıl hale gelebilir. Meselâ namazda konuşulması, oruçlunun bilerek yemesi ve içmesi böyledir. İbadetler konusunda fâsit ve bâtıl aynı anlamı ifade ettiği gibi yine aynı anlamda olmak üzere “sahih değil”, “câiz değil”, “muteber olmaz”, “geçersiz” gibi tabirler de kullanılabilir.

Niteliği Tartışmalı Hükümler: Azîmet ve Ruhsat
Azîmet
Usul terimi olarak ise, “meşakkat, zaruret ve ihtiyaç gibi ârızî/geçici bir sebebe bağlı olmaksızın ilkten konmuş olan ve normal durumlarda her bir mükellefe ayrı ayrı hitap eden aslî hüküm” şeklinde tarif edilir.
Ruhsat
Fıkıh Usulü ilminde azîmetin karşıtı olarak kullanılan bir terim olup şu şekilde tanımlanmaktadır: “Meşakkat, zaruret, ihtiyaç gibi ârızî bir sebebe bağlı olarak azîmet hükmünü terketme imkânı veren hafifletilmiş ve geçici hüküm”.

Dinin teklifî hükümleri tümevarım metodu ile incelendiğinde dört çeşit ruhsatın bulunduğu görülür.

Haramı İşleme Ruhsatı

Vâcibi Terketme Ruhsatı
Ölüm tehlikesi gibi ağır sonuçların söz konusu olmadığı durumlarda azîmete göre mi, ruhsata göre
mi davranmanın daha sevap olduğu hususunda İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ
Hanefîler'e göre, yolculuk esnasında dört rek`atlı farz namazların kısaltılarak ikişer rek`at kılınması
esasen bir azîmet hükmüdür. Bu sebeple de yolcunun bu namazları ikişer rek`at kılması asıldır. Buna
karşılık, yolcunun oruç tutmama ruhsatı bulunsa bile, ilgili âyetin dolaylı ifadesinden de hareketle (el‐
Bakara 2/184), zorlanmayacaksa oruç tutmasının daha faziletli olduğu ileri sürülmüştür.

Genel Kurala Aykırı Bazı İşlemleri Yapabilme Ruhsatı
Bazı sözleşme ve hukuki işlemler İslâm fıkhının o konudaki genel kurallarına veya genel şer`î delillere
aykırı olduğu halde insanların duyduğu ihtiyaca bağlı olarak mubah sayılmıştır. Mesela İslam fıkhında
kural olarak mevcut olmayan bir malın satımı caiz değildir. Buna rağmen ileride teslim edilecek bir malın peşin para ile satın alınması demek olan selem akdi, insanların ihtiyacına binaen Hz. Peygamber
tarafından câiz görülmüştür. Alimler “istısnâ‘ akdi” (eser siparişi sözleşmesi)’ni de bu nitelikte
değerlendirmişlerdir.

Önceki semavî dinlerde mevcut ağır hükümleri kaldıran ruhsat
Önceki semavî dinlerde var olan bazı ağır hükümler İslâm'da kaldırılmıştır. Bunlar da ilâhî teşriin
genel seyri içinde İslâm ümmeti için ruhsat hükmündedir. Namazın, ibadete ayrılmış yerin dışında geçerli olmaması, ganimetlerin haram olması, malın dörtte birinin zekât olarak kesilmesi hükümlerinin Müslümanlar hakkında kaldırılmış veya çok hafifletilmiş olması buna örnek gösterilebilir
Usulcülerin büyük bir kısmı azîmet ve ruhsatı teklîfî hükümlerin çeşitlerinden sayarlar. Onlara göre
azîmet, Şâri’in genel bir şekilde kendisi ile ilgili olumlu veya olumsuz talepte bulunduğu ya da mubah
kıldığı fiile verilen isimdir. Ruhsat ise meşakkat, zaruret, ihtiyaç gibi arızî bir sebebe bağlı olarak azîmet hükmünü terketme imkânı veren hafifletilmiş ve geçici hükmü ifade eder. Talep ve ibâha da vaz’î değil, teklîfî hükümlerdendir.
Bazı usulcüler ise azîmet ve ruhsatı vaz’î hükümler kapsamında incelerler. Onların bu meseleye
bakışları da şöyledir: Azîmette Şâri’ mükelleflerin normal hallerini bir kısım aslî hükümlerin devamı içinnsebep kılmıştır; ruhsatta ise normal olmayan bazı arızî durumları birtakım yükümlülükleri hafifletmek için sebep kılmıştır. Sebep ise teklîfî değil, vaz’î hükümlerdendir.

Azîmet ve ruhsatın teklîfî veya vaz'î hükümlerden sayılmasıyla ilgili bu tartışmaların pratik bir sonucu
yoktur. Bununla birlikte Şâri’in genel bir şekilde kendisiyle ilgili talepte bulunduğu veya mubah kıldığı fiil anlamında azîmetin ve Şâri’in herhangi bir zaruret veya ihtiyaçtan ötürü mubah kıldığı fiil mânasındaki ruhsatın talep ve ibâha ile ilgili hükümleri kapsayan teklîfî hükümler içerisinde incelenmesi sistematiğe daha uygun görülmektedir.

HÜKMÜN KAYNAĞI: HÂKİM

Hazr ve İbâha
“Hazr” yasaklama, “ibâha” ise mubah ve serbeste bırakma anlamındadır. Bu meselede usulcülere ait
iki temel yaklaşım vardır:
1) Başta Eş‘ariler olmak üzere Malikî, Şafiî, Hanbelî ve Zahirî usulcülerin çoğunluğu, şer‘ (dini bildirim)
gelmeden önce “hazr” veya “ibâha” şeklinde bir hükmün bulunmadığı görüşündedirler. Çünkü şer‘î
hükmün varlığı zorunlu olarak hitaba bağlıdır. Hitap bulunmadığında hükümden söz edilemez ve bunlarla ilgili mubah ya da haram değerlendirmesi yapılamaz. Zira mubah, bir mubah kılanı, haram da bir yasaklayanı gerektirir. Burada ise ne mubah kılan ne de yasaklayan vardır. Şer‘î hüküm, fiil ya da
nesnelerin zatî vasfı olmadığı için şer‘/dini bildirim geldikten sonra da akıl tarafından bilinemez. Dolayısıyla bu yaklaşıma göre aklın, kendisine yönelen hitabı anlama dışında bir fonksiyonu yoktur.

2) Mu’tezile, Kerhî ve Cessâs gibi Iraklı Hanefi usulcüler, Kelvezânî gibi bazı Hanbelî usulcüler ve bazı
Caferiler şer‘/dini bildirim gelmeden önce fiillerin ibâha üzere olduğu kanaatindedirler. Bu alimlere göre şer‘ gelmezden önce fiillerin hükmünün mubah olması, bu fiillerin dünyevî ya da uhrevî bir zarar
içermeyen menfaat olması sebebiyledir ve akıl böyle bir menfaatin elde edilmesini gerektirir

Hanefilerin bu konuda mezhebin baskın görüşü olarak hangi anlayışı benimsediği konusunda farklı
değerlendirmeler mevcuttur. Semerkandî’ye göre, Hanefiler hazr ve ibaha konusunda bir hükmün
bilinmediği ve tevakkuf etmek gerektiği görüşünü benimsemişlerdir. Bu alime göre bu konuda Hanefilerin Eş‘arilerden ayrıldığı nokta şudur. Eş‘arilere göre, bu konuda kesinlikle bir hüküm yok iken, Hanefilere göre bu konuda ALLAH katında bir hüküm var ama bu hükmün ne olduğu bilinmemektedir. İbn Emîru’l‐Hâcc ise Hanefîlerin çoğunluğunun ibaha görüşünde olduğunu söylemekte, fakat bunun özellikle Iraklı Hanefiler için geçerli olduğunu belirtmektedir.

Hüsün ve kubuh
Âlimlerin bu husustaki görüşlerini üç noktada toplamak mümkündür.
1) Eş'ariyye ve Selefiyye ile Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî usulcülerin çoğunluğu ve bazı Hanefî usulcülerine
göre hüsün ve kubuh şer’îdir. Yani bir şeyin iyi veya kötü olduğu ancak şer‘in tespit ve tayininden sonra bilinebilir. Çünkü iyilik veya kötülük bir fiilin mahiyetine ve zatına ait bir vasıf olmayıp; fiil, din tarafından insanlara emredilmesi veya yasaklanmasıyla iyilik veya kötülük vasfını kazanır.
Herhangi bir iş bir kişinin amacına ve yaratılışına uygun düşerken, bir başkasına aykırı gelebilir. Bu sebeple aklen iyi veya kötü kabul edilen şeylerin ALLAH nezdinde de öyle olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu anlayışa göre insanlar açısından fiiller ancak emir yahut yasak şeklindeki bir hitaptan sonra değer kazanır.
2) Cehmiyye ve Mu’tezile mezhepleri ile bazı Mâtürîdî/Hanefî alimlerine göre ise hüsün ve kubuh
aklîdir. İyilik ve kötülük değerleri akıl yürütmekle bilinebilir. Zira iyilik ve kötülük bir şeyin mahiyetine dahil olup onun zatî bir vasfını teşkil etmektedir. Mu'tezile mezhebinin beş prensibinden biri olan adalet, bir yandan insana irade hürriyetini tanımayı, öte yandan bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için insanın iyi olanı kötü olandan ayırabilme yeteneği olarak akıl gücüne sahip bulunmayı gerektirir. Mu'tezile âlimleri, bu konuya verdikleri büyük önem dolayısıyla kelâmcıların rasyonalist kesimi olarak tanınmışlardır. Bütün Mu'tezile kelâmcıları, vahyin haber verdiği bilgilerin doğruluğuna kesin olarak inanmakla birlikte kural olarak insanların mükellefiyetlerine dair bilgilerin aklî bilgiler olduğunu kabul etmişlerdir.
3) Mâtürîdî/Hanefîlerin çoğunluğu ile Selefiyye’ye mensup bazı âlimler ise iyilik ve kötülük
değerlerinin akılla ilişkisi konusunda orta yollu bir anlayışa sahip bulunmuşlardır. Onlara göre hüsün ve kubuh kısmen aklî, kısmen de şer'îdir. İnsana ait fiillerin bazı vasıflarının iyilik ve kötülüğü gerektirecek birtakım sonuçlan vardır ve akıl bu özellik ve sonuçlara dayanarak bir işin iyi veya kötü (güzel veya çirkin) olmasına hükmedebilir. Bu durumda selim akılların kötü gördüğü fiil din tarafından kötü, iyi gördüğü fiil din tarafından iyi kabul edilmiştir. Bu görüş sahipleri bu noktaya kadar Mu’tezile ile aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Fakat onlar mükelleflere ait fiillerle ilgili ilâhî hükümlerin bu fiillerdeki aklın kavradığı iyilik ve çirkinliğe bağlanmasını şart koşmazlar. Zira akıl ne kadar kâmil olursa olsun hata edebilir, ayrıca bazı fiiller akıl ile idrak edilemez. Dolayısıyla ilâhî hükümlerle aklın iyilik veya çirkinliğini kavradığı fiil arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bu sebeple onlara göre akıl hukukî hükümlere kaynak teşkil etmede yeterli olmayıp peygamberlerin ve ilâhî kitapların bulunması halinde şer’î hükümlerin kaynağı bu kitaplar ve peygamberler olacaktır.

Bu kelâmı tartışmaların pratik sonucu, peygamberlerin daveti ve ALLAH'ın şeriatı kendilerine ulaşmayan insanların dinî ve hukukî sorumlulukları konusunda ortaya çıkmaktadır. Mu'tezile’ye göre bu insanlar her türlü fiillerinden dolayı sorumlu, Eş'arî ve Mâtürîdîler'e göre ise sorumlu değildir. Ancak Mâtürîdîler, bunların yalnızca ALLAH'ı tanıma ve bulma sorumluluğu taşıdıklarını belirtmişlerdir.

Ehliyet Kavramı
İslâm âlimleri “ehliyyetü'l‐hitâb” derler. Bundan maksat insanın dinin davetini anlayacak konum ve kıvamda olması demektir.
Ehliyetin “vücup ehliyeti” ve “eda ehliyeti” şeklinde iki türü vardır.

1. Vücup ehliyeti
Vücûp ehliyetinin temelini hayatta olma özelliği teşkil eder; bu ehliyetin yaş, akıl, temyiz ve rüşd ile alâkası yoktur. Aklî ve bedenî gelişimi ne durumda olursa olsun yaşayan her insanın bu tür ehliyete sahip olduğu kabul edilir. Anne karnındaki çocuğun (cenin) sağ doğması kaydıyla miras, vasiyet, vakıf ve nesep haklarının bulunduğu, bu sebeple de eksik vücûp ehliyetine sahip olduğu belirtilir.

Hanefî fakihleri zimmetin ve vücûp ehliyetinin kişinin ölümünden sonra da belli durumlarda geçici
bir süre için devam edeceği görüşüne sahiptirler. Onlar ölenin malından borçlarının ödenmesini, teçhiz, tekfin, vasiyet gibi görevlerin yerine getirilmesini, sağlığında iken başlatıp da ölümü sonrasında
sonuçlanan bazı fiillerinin kazandırıcı veya borçlandırıcı etkisinin doğrudan öleni veya terekeyi hedef
almasını, kişinin zimmet ve vücûp ehliyetinin ölüm sonrasında da belli bir süre için bir yönüyle devam
ettiğinin delili sayarlar.
Kişi doğumdan itibaren tam vücup ehliyetine sahip olur. Bu yüzden malî haklardan faydalanmaya ve malî borçlar altına girmeye tam ehil olur.

Edâ ehliyeti
Edâ ehliyeti, “kişinin dinen ve hukuken muteber olacak tarzda davranmaya ve hukukî işlem yapmaya
elverişli oluşu” demektir.

Bu ehliyetin temelini akıl ve temyiz gücü teşkil eder. Temyiz, kişinin iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan ana hatlarıyla olsun ayırabilmesi demektir. Akıl ve temyiz gücü tam olduğunda tam edâ ehliyetinden, eksik olduğunda ise eksik edâ ehliyetinden söz edilir. Bu sebeple kişilerin edâ ehliyetini kazanması temyiz, bulûğ ve rüşd şeklinde ifade edilen üç kademede gerçekleşir. Bu açıdan insan hayatı farklı dönemlere ayrılır:

Temyiz Öncesi Dönem
Temyiz çağına gelmeyen çocuğun, akıl hastasının ve bu hükümde olan kimselerin tam vücup
ehliyeti bulunmakla beraber edâ ehliyeti yoktur, bu kişiler haklarını kanunî temsilciler vasıtasıyla
kullanırlar.

Temyiz Dönemi
Henüz bulûğa ermemiş, fakat temyiz çağına gelmiş çocuklar eksik edâ ehliyetine sahiptir. Kişiler
yaklaşık olarak yedi yaşından bulûğa kadar mümeyyiz sayılır. Mümeyyizlerin dinî edâ ehliyeti ile hukukî (medenî) edâ ehliyeti bazı farklılıklar gösterir.
1) Mümeyyiz çocuklar iman, namaz, oruç, hac, kefâret, cihad, iyiliği emredip kötülüğü engelleme
gibi dinî ödevlerle ve bedenî ibadetlerle mükellef değildir. Davranışlarının hukukî‐malî sorumluluğu
bulunsa da cezaî sorumlulukları yoktur.
2) Mümeyyiz çocuğun ve bu hükümde olan kimselerin yaptığı hukukî işlemler geçerlilik açısından
üç gruba ayrılır:

Tamamen yararına olan işlemler: Hibeyi, sadakayı, vasiyeti kabul gibi sırf fayda yönü bulunan ve
mal varlığında artışa yol açan hukukî işlemleri kimsenin izin ve onayına bağlı olmaksızın geçerli olur.
Başkasına vekil olması da kendisi açısından hiçbir risk taşımadığı için bu grupta değerlendirilir.
Tamamen zararına olan işlemler: Hibede bulunma, borç ikrarı, kefalet gibi sırf zarar sayılan hukukî
işlemleri ise mümeyyiz de kanunî temsilcisi de yapamaz. Bu sınırlamalar hem sınırlı aklî yetişkinliğe ve
muhakeme gücüne sahip bulunan mümeyyiz küçüğü hem de üçüncü şahısları korumayı amaçlayan
tedbirlerdir.

Hem menfaatine hem zarara ihtimali olan işlemler: Niteliği gereği hem kâr hem de zarar yönü
bulunan alım satım, kira, şirket gibi bedelli hukukî işlemleri ancak kanunî temsilcisinin izin veya onayı
ile geçerli olur. İzinsiz yaptığı bu tür işlemlerin yürürlük kazanması kanuni temsilcisinin onayına kadar
askıda (mevkuf, gayri nafiz) kabul edilir.

Büluğ ve rüşd dönemi
Hükmen bulûğ yaşı Ebû Hanîfe'ye göre erkeklerde 18, kızlarda 17 yaş, çoğunluğa göre her
ikisi için de 15 yaştır. Bulûğla birlikte kişinin yeterli aklî yetişkinlik kazandığı var sayıldığı için aksini
gösteren bir delil olmadıkça kişi akıl ve bulûğ ile tam edâ ehliyeti kazanır. Dinî terminolojide buna “âkıl ve bâliğ olmak” denir. Tam edâ ehliyetine “teklif ehliyeti” de denir.

Ehliyeti Etkileyen Arızî Durumlar (Ehliyet Arızaları)
Hanefi usul bilginleri bu ârızaları “semavî” ve “müktesep” olmak üzere iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Fakat bu durum ve sebeplerin bir kısmı arıza tanımına tam uymayıp daha çok hayatın veya kişinin cinsiyetinin tabii seyri içinde yer aldığından bazı usulcüler ehliyet arızalarını daha sınırlı tutarlar.

1. Semavî arızalar
Semavî arızalar, meydana gelmesinde kişinin çaba veya seçiminin bulunmadığı durumları ifade
eder. Yaş küçüklüğü, delilik (cünûn), akıl zayıflığı (ateh: bunaklık), kölelik, uyku, unutma, baygınlık, ay
hali (hayız), lohusalık, ölüm, ölümle sonuçlanan hastalık (maradu’l‐mevt) gibi durum ve sebepler
böyledir.

2. Müktesep arızalar
Müktesep arızalar da meydana gelmesinde mükellefin veya üçüncü şahısların irade ve seçiminin
etkili olduğu sonradan kazanılmış durumlardır. Bu grupta da sarhoşluk (sükr), harcamalarda tedbirsizlik (sefeh), bilgisizlik (cehalet), yanılma (hata), ciddiyetsizlik (hezl), yolculuk, zorlama (ikrah), iflâs gibi sebep ve haller yer alır.

[Medineweb]

4. HAFTA
Usul‐i Fıkhın Mevzusu Deliller ve Ahkam‐ı Şer‘iyyedir
Sadruşşeria ve Molla Hüsrev gibi bir çok müdekkik usulcü de edille ve ahkamın her ikisinin de usul‐i fıkhın konusu olduğunu söylerler. Bu fikir mevzunun mahiyet ve tarifine daha muvafık olduğu cihetle biz de bu fikri tercih eyledik.
Edille‐i Şer‘iyye Dörttür
Kitab, Sünnet, İcma ve Kıyas‐ fukahadır. Bunlardan başka geçmiş şeriatlar, taharri, örf, teamül, itishab,
ihtiyatla hareket etmek, sahabe mezhebi, tabiin büyüklerinin mezhebi, istihsan, umum‐ı belva gibi fukaha nezdinde huccet olarak kullanılan bir takım deliller daha varsa da bunlar başlı başına müstakil bir delil olmayıp her biri zikr olunan edille‐i erbaadan birine racidir.

şer‘i bilginin birinci ve öncelikli kaynağı Kitab yani Kur’an‐ı Kerim’dir. Hz. Peygamber’in yaşayan Kur’an olmasının bir gereği olarak onun sünneti şer‘i bilgi kaynağının ikincisini teşkil eder.
İcma ise ümmeti temsil eden alimlerin şer‘i bilgi alanında ortak kanaat serdetmeleridir ki, bu manada İslam’ın kıyamete kadar baki, bozulmadan ve tahrif edilmeden yaşamasının bir garantisi olan, İslam’ın mutlak hakikat iddiasını temin eden bir delildir. İcma olmaksızın biz Kur’an’ın ve sünnetin manasından emin olamazdık, İslam ahkamının bugün bizim bildiğimiz şekilde yaşaması mümkün olmayacaktı. Bu sayededir ki, İslam kıyamete kadar bozulmaksızın devam nedecektir.

Kıyas Medine yolunun asli kaynakları olan Kitab ve sünnete yakınlaştırıcı, onlara benzetici bir yol olması gerekir. Bu sebeple kıyas kaçınılmaz bir yöntem olarak ortaya çıkmıştır. Kıyas olmasaydı faiz hadiste sayılan altı maddeyle sınırlı olur; sadece hamr adı verilen üzümden yapılan alkollü içkiler haram, diğerleri ise helal olurdu. Mantık kıyası olarak belirtmek gerekirse, naslarda hakkında haram hükmü verilen x ile aynı özelliği taşıyan y eğer kıyas yapılmazsa haram kabul edilemez; bunun bir tutarsızlığa yol açtığı açıktır. Kıyas İslam’ın evrensel ve rasyonel mantığının bir gereğidir.

İlk Üç Delille Kıyasın Farkı
Bu dört delilden ilk üçü yani Kitab, sünnet ve icma konum ve statü bakımından farklı olsalar da
üçü her açıdan asıl ve ispat edici delil sayılırlar. Yani bunların her biri kendi başına şer’i hüküm koyabilir. Dördüncü olan kıyas ise hükmün kendisine dayanması sebebiyle bir açıdan asıl ve delildir ama kendisi de Kitab, sünnet ve icmadan elde edilmiş olan illete dayanıyor olması bakımından diğer açıdan asıl değildir. Bunun içindir ki, kıyas ile sabit olan hüküm hakikatte üç delilden birine müstenittir.

Delillerin Kesinlik‐İhtimal Açısından Dereceleri
Doğruluğu kesin olan deliller:
1. Tevile açık olmayan Kur’an ayetleri (muhkem ayetler)
2. Mütevatir sünnet
3. icma
Doğruluğu konusunda kesin kanaat oluşmayan ama doğruluk ihtimali %50’nin üzerinde olan deliller:
1. Tevile (farklı anlaşılmaya) açık ayetler
2. Meşhur ve ahad haberler
3. Kıyas

Delillere Bakışta Değişim
İmam Azam
Ebu Hanife istihsan, İmam Malik ise maslahat adını verdikleri kıyasa ek ve zaman zaman ona alternatif
yöntemlerin İslam hukuk tarihinde yeşermesine zemin hazırladır. 19. yüzyılda Mecelle’nin 99 külli kaidesi (hukuk ilkeleri) arasında önemli bir yer tutacak olan “ezmanın tgayyürü ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz” ilkesinde tezahür eden örf kavramı zamanla İslami kurallarda değişimi meşrulaştıran önemli bir rol oynayacaktır, özellikle Osmanlı Devleti’nde örf çok ciddi bir yöntem olarak benimsenmiştir. Yine maslahat kavramı İslam hukuk düşüncesinde değişim baskılarını göğüslemeye hizmet edecek önemli bir yöntem olarak geliştirilmiştir. Bu bağlamda özellikle İmam Şatıbi’nin maslahat teorisine dikkat çekmek gerekir.

[Medineweb]

5. HAFTA

Kur’an‐ı Kerim: Şer’î Hükümlerin Birincil Delili
Bunlardan birinci sırada yer alan Kur’an‐ı kerim şer’î bir hükmün vaz’ edilişinde diğer aslî ve ferî
delillerin ya da kaynakların temel referans çerçevesini oluşturmaktadır. Bu meşruiyet kaynağı (Kur’an),
“Yüce ALLAH tarafından Hz. Peygambere vahiy kanalıyla Arapça olarak indirilen ve insanlığa tevatür yoluyla nakledilmiş ve mushaflarda yazılı olan Fatiha suresi ile başlayıp Nâs suresi ile nihayete eren ilahi kelâm” olarak tanımlanmaktadır.
Bu ilahi kelam, Şârî Teâlâ’nın son umûmî hitabı olarak vahyederek, Hz. Peygamber aracılığıyla insanlığa tebliğ ettiği semavî beyândır.
Bu semavî beyanın tecessüm etmiş olduğu metin olarak, Kur'an’ın inanç, ahlak ve hukuka ilişkin
öğretilerini anlama ve yorumlama işlevi, İslâm tarihi boyunca ilim adamlarınca farklı ilmi disiplinler
çerçevesinde konu edilmiştir. Bunlardan ilahi vahyi anlama konusunda bize temel bir mekanizma ya da yöntem bilgisi sunmakta fıkıh usulü, ıstılahta “Müctehidin, şer’î amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmesi için gerekli olan kural ve prensipler” şeklinde tarif edilmiştir.

Kur’an tevatür yoluyla nakledilmiştir. Tevatür, normalde yalan üzerinde birleşmesi aklen mümkün
olmayan bir topluluğun aynı özellikteki bir topluluktan yaptığı rivayettir. Kur’an inzal olduğu andan
itibaren her dönemde hem sözlü hem de yazılı olarak tevatüren sabit olmuş bir metin olup, tevatüren
nakledilmemiş olan bir metin Kur’an olarak adlandırılamaz.

Tedrici olarak yirmi üç yıllık bir peygamberlik sürecinde inzal olunan bu ilahi kelâmın içerdiği
kurallar bütünü için şer’î hükümler (ahkâm‐ı şeriyye) ifadesi kullanılmaktadır. Şer’î hükümler de
düzenleme alanlarına göre itikadî hükümler (ahkâm‐ı i'tikâdiyye), amelî hükümler (ahkâm‐ı ameliye) ve ahlaki hükümler (ahkâm‐ı ahlâkiye) şeklinde türlere ayrılmaktadır.

İlahi kelâmın şer’î hükümler kapsamındaki düzenlemeleri ahkâm ayetleri olarak
nitelendirilmektedir. Bunların sayısal değerleri ve tasnifi konusunda farklı görüşler yer almaktadır. Bu
meyanda ahkâm ayetlerinin sayısını iki yüz, beş yüz ve sekiz yüz olarak belirleyenler fıkıh ve tefsir bilginleri bulunmaktadır. Farklı tasnifler söz konusu olmakla birlikte, içerdiği hükümler açısından ahkâm ayetlerinin yaklaşık olarak yüz kırkı ibadetlere, yetmişi aile hukukuna, yetmişi medenî hukuka, otuzu ceza hukukuna, yirmi ikisi savaş ve barış hukukuna, on üç veya yirmisi muhakeme usûlüne, onu da iktisadî ve mali konulara ilişkindir.

Kur’an’da hükümler genellikle icmalî tarzda (toplu biçimde) ifade edilmiş, ayrıntılara girilmemiştir
(tafsilî değildir). Aynı zamanda bu hükümler çoğunlukla küllî olup cüz’î değildir. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi pek çok konu böyledir. Bu ibadetlerin ahkamına ya da uygulanmasına ilişkin tafsili hükümler Hz. Peygamberin sünnetinde yer almaktadır.
Bununla birlikte, miras ve aile hukuku ile ilgili bazı konularda hükümler ayrıntıları ya da tafsilatı ile verilmiştir. Kur’an’ın ayrıntılara inmeden genel ve kapsayıcı hukuk prensipleriyle yetinmesi İslam hukukunun kıyamete kadar her devirde ve her şart altında insanların ihtiyaçlarına çözüm üretebilecek nitelikte olmasının garantisidir.

Dil Unsuru ve Lafız‐Mana İlişkisi
İslam hukuk usûlü ilminin beslendiği üç temel disiplin bulunmaktadır. Bunlar, kelâm, dilbilim ve
şer’î hükümlerdir.
fıkıh usûlü literatüründe dilbilime ilişkin olarak bazı meseleler konu edilmiştir.

Dilin Kökeni
Antik dönemden itibaren dilin kökenine ilişkin teorilerin dil ile varlık arasında ya da sözcüklerle nesneler arasındaki ilişkinin mahiyetini sorguladığı görülmektedir. Bu meyanda filozoflar, sözcük ile nesne arasındaki ilişki meselesini tartışırlar. Buna göre kimisi bu ilişkinin
doğal/doğuştan olduğunu, kimileri de bu ilişkinin ıstılahî (uylaşımsal) olduğunu öne sürerler. Bu teorik tartışmalar İslâm düşüncesini temsil eden disiplinlerden yalnızca birinin alanında değil, dil, kelâm ve fıkıh usûlü gibi birden çok disiplinin tartışma konusu olarak gündeme gelmiştir. Nitekim disipliner anlamda fıkıh usûlü bağlamında da bu teoriler ele alınmıştır.

Dilin Vahiy/Tevkîf Yoluyla Konulduğu Görüşü
İbn Hazm dili, “isimlendirilenler (müsemmeyât) ve anlaşılması murâd edilen anlamların (meânî)
kendisiyle ifade edildiği lafızlar” olarak tanımlar. Her ümmetin bir dili olduğunu ve bunun ayette (İbrahim, 4) geçtiği üzere ALLAH’ın iradesi olduğu konusunda ihtilafın olmadığını ifade eder.

Dilin Istılah Yoluyla Konulduğu Görüşü
Dilin köken açısından ıstılahî ya da uylaşımsal olduğu görüşünü ilk olarak Ebû Hâşim el‐Cübbâî ileri
sürmüştür. Bu konudaki tartışmanın bir tarafını dilin tevkîfî olduğunu öne süren Eşarî, diğer tarafını da Ebû Hâşim temsil etmektedir. Âmidî de dilin kökeni tartışmasında Ebû Hâşim el‐Cübbâî ve bir grup kelâm bilgininin dilin ıstılah ya da uylaşım yoluyla insanlar tarafından oluşturulduğunu öne sürdüklerini belirtir.
“Biz her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara (emredildikleri) şeyleri açıklasın” (İbrahim, 34) ayetinin bi’set ve tevkîf karşısında dilin önceliğini vurguladığını belirterek kendi yaklaşımlarını delillendirme yoluna giderler.
Ayrıca ona göre ALLAH’ın meleklere hitap etmesi de daha önceden bir dilin varlığının kanıtıdır.

Dilin Tevkîf ve Istılah Yoluyla Konulduğu Görüşü
Dilin kökenine ilişkin temel yaklaşımlardan bir diğeri de, dilin bir kısmının tevkîfî yolla geri kalan
kısmının ise ıstılah yoluyla ortaya çıktığı şeklindedir. Bu yaklaşımın da kendi içerisinde ikiye ayrılması söz konusudur. Bunlardan ilkine göre, dilin başlangıcı tevkîfî kökenli, daha sonra oluşan dil ise ıstılahîdir ki, bu görüş Ebû İshak el‐İsferâînî’ye nispet edilir. İkinci eğilim ise, dilin başlangıçta ıstılahî olduğu daha sonra üstbildirim yoluyla tamamlandığı doğrultusundaki yaklaşımdır.

Gazzâlî, belirtildiği üzere, dilin kökenine ilişkin bu üç temel yaklaşımın olduğunu ifade eder. Daha
sonra her bir yaklaşımın olabilirliğini belirtir. Bu yaklaşımlardan hangisinin doğru olduğunun
belirlenebilmesi için akli bir delilin ya da mütevâtir bir haberin varlığının zorunlu olduğuna işaret eder.
Ancak böyle bir delil bulunmadığı için bir tercihte bulunmanın imkansızlığını ve böyle bir tartışmanın
pratiğe dönük bir yararı olmadığı için gereksiz olduğunu belirtir. “ALLAH Adem’e isimleri öğretti” (Bakara, 31) ayetinin dilin tevkîfî kökenli olduğunu öne süren yaklaşımı delillendiren kesin bir nas olmadığını, farklı bir yorum içerdiğini belirtir.
Sonuçta doğruluk ihtimali ağır basan yorum, dillerin çoğunun Adem’den sonra meydana geldiği
doğrultusundadır. Bu yaklaşımların her birinin doğru olmasının mümkün olduğunu, hiç birisinin kesin ve tek doğru olmadığını savunan bir diğer görüş yer almaktadır ki, bu da cumhurun yaklaşımıdır.

[Medineweb]

6. HAFTA

Yükümlülüğün Temeli: Emir ve Nehiy
Hanefî fıkıh usûlü bilginleri lafzın manasını doğru bir biçimde belirleyebilmek için, lafzın manası ile olan ilişkisini düzenleyen dörtlü bir sınıflama yapmışlardır. Bunlar; konulduğu ve kullanıldığı anlam yönünden, manaya delâletinin açıklığı ve kapalılığı yönünden ve delâlet biçimi yönünden yapılan dörtlü ayırımdır.
Bu meyanda Hanefî usûl bilginleri konulduğu mana yönünden lafızları hâs, âmm, müşterek ve
müevvel olmak üzere dört kısma ayırmaktadırlar.

Bunlardan hâs lafız, fıkıh usûlü terminolojisinde “tek başına ve iştirak (müşâreke) olmaksızın tek
bir anlam için konulan her lafız ve tek başına belirli fertler için konulan her isimdir”.

Bir tek ferde delâlet etmek üzere konulmuş (vaz’) olan has lafız, ‘Muhammed’ ismi gibi şahıs ismi,
‘adam’ ya da ‘insan’ sözcüğünde olduğu gibi tür ismi veya ‘hayvan’ sözcüğünde olduğu gibi cins ismi olarak gelebilir. Örneğin yemin kefaretine ilişkin olan “bunu bulamayan kimse üç gün oruç tutsun” (el‐Mâide, 89) ifadesinde yer alan ‘üç’ kelimesi hâs bir lafızdır ve delâleti kesindir (kat’î).

Nasta geçen hâs bir lafız, aksi yönde bir delil olmadığı durumlarda konulduğu manaya kesin bir biçimde delâlet eder.

Hâs lafız, özel isimler, cins isimleri, tesniye ve sayı isimleri, mutlak ve mukayyet lafızlar ile birlikte
emir, nehiy gibi farklı kiplerde gelen filleri de içermektedir.
Emir
Hanefi fıkıh bilgini Serahsî, beyân konusunda kendisi ile başlanılması en uygun olan konuların emir
ve nehiy olduğunu kaydetmektedir. Zira ona göre bu iki konu en fazla müşkili olan meselelerdir. Bununla birlikte, bunların bilinmesi ile hükümlerin bilinmesi ve helal olanın haram olandan ayrıştırılabilmesi mümkündür.
Sözün kısımlarından biri olan emir, “emre muhatap olan kişinin emredileni yapmak suretiyle
itaat etmesini gerektiren söz” olarak tanımlanmaktadır.
Bir fiilin yapılmasını ya da yerine getirilmesini talep eden bir söz olarak emir, farklı talep siygaları
ile tanzim edilmiş olabilir. Bu çerçevede “Namazı kılın, zekatı verin” (Bakara, 2/43) ayeti kerimesinde ifadesini bulduğu üzere açık emir sıygası bu talep dile getirilebilir. Bunun dışında haber verme (ihbâr) değil talep manası taşıyan haber cümlesi de emir ifade edebilir.

Emrin Delâleti
Emrin ifade ettiği mana ya da delaleti konusunda fıkıh bilginleri arasında görüş ayrılığı söz
konusudur. Bir fiilin yapılmasını talep eden söz ya da emirden neyin kastedildiğini ortaya çıkarak karineler söz konusu ise emir bu karinelerin delalet ettiği manada anlaşılmasının gerekliliği konusunda ise ihtilaf yoktur. Ancak harici karinelerin bulunmadığı bir emir sözcüğü söz konusu olduğu takdirde, emrin hangi manaya delalet edeceği konusu tartışmalıdır.

Birinci görüş: Herhangi bir harici karineden yoksun olan emirlerde, emredilen şeyin (memurun bih)
nedb veya irşad yolu ile talep edildiğini ve özel bir karine olmaksızın emredilenin vacip olduğuna
hükmedilemeyeceğini ifade eder.

İkinci görüş: İfade ettiği anlamı gösteren özel bir karine bulunmadıkça, memurun bihin mubah
olduğunu ifade eden yaklaşım. Bu meyanda görüş serdeden Zahiri fıkıh bilgini İbn Hazm’a göre emir vücûp ifade eder. Emrin vücûba olan delâletinden başka bir anlamda anlaşılabilmesi için karîne yeterli değildir.
Fıkıh bilginlerinin çoğunluğunun görüşü ise, genel ilke olarak emir, memurun bih’in vücûba delalet
ettiğini ifade eder. Bu görüşe göre özel bir karine olmaksınız emrin vücuptan başka bir manada anlaşılması doğru değildir.
Örneğin, “Yiyiniz içiniz” (Araf, 7/31) ayeti kerimesinde emredilen fiil mübah hükmündedir. Zira söz
konusu emir ifadesinde yeme ve içme fiili insan fıtratının tabii bir ihtiyacı olması yönüyle özel bir karineye bağlı olarak ibâha hükmü içermektedir.

Emrin delaleti konusundaki görüş ayrılıklarının ‘yasaklama ve haram kılma’ sonrasında gelen emir
sıygaları noktasında da ortaya çıktığı görülmektedir. Örneğin, “Namaz kılınca, yeryüzüne dağılın ve ALLAH’ın lütfundan nasibinizi arayın” (Cuma 62/10) ayetindeki Cuma namazı esnasında alış verişi yasaklayan (…hemen ALLAH’ı anmaya koşun ve alış verişi bırakın…) ayetinin akabinde gelmiştir.

Bu şekilde yasak ya da haram hükmü sonrasında gelen emir sıygasının ibâhaya ve vücûba delalet
ettiğini öne süren görüşler söz konusudur. Bunlardan ibâhaya delalet ettiği görüşünü imam Şâfii ve onun dışında bir grup fıkıh bilginine ait olduğu kaydedilmektedir. Söz konusu emrin, vücûba delalet ettiğini ifade eden görüş ise Hanefi fıkıh bilginlerinin çoğunluğuna ve bazı Şâfii bilginlerine nispet edilmektedir.



Bir diğer tartışma konusu, emrin memurun bih’in tekrarına delaleti meselesidir. Bu meyanda
tercih edilen görüşe göre, emir sıygasından, memurun bih’in tekrarına delalet anlamı çıkarılamaz. Emir burada emredilen şeyin ileride yerine getirilmesinin talep edildiğini göstermektedir. Bu delalet şekli ya da anlamı ise, ancak emre mukarin olan karinelerden çıkarılabilir.
Örneğin “Ey iman edenler; Namaza duracağınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın” (Maide 5/6) ayetindeki namaz iradesi abdest alınması talebinin illetini ya da sebebini oluşturmaktadır. Buna göre bir şeyin illeti veya sebebi tekrar ettikçe o şeyin kendisi de tekerrür eder.
Şârî Teâlâ’nın yapılmasını emrettiği fiilin hemen mi (fevren) yoksa geniş bir zaman içerisinde mi
(terâhiyen) yerine getirilmesinin gerekliliği konusunda bir başka tartışma meselesi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Fıkıh usulü bilginleri bu konuda farklı görüşler öne sürmüşlerdir.

Nehiy
Nehiy sözlükte yasaklamak/menetmek (el‐men’) anlamına gelir. Çirkinlikten (kabih) alıkoyduğu
için Arap dilinde ‘akıl’, en‐nühyetü olarak da adlandırılır. Fıkıh usûlü terminolojisinde nehiy, “kendinden daha alt düzeyde olan birisinden sözle bir fiilin yapılmamasını istemek,” anlamında kullanılmaktadır.
Hanefi fıkıh bilgini Serahsî nehyi, “muhatabın seçim hakkı (ihtiyârı) kalmakla birlikte, en güzel bir
biçimde bir şeyi yapmaktan kaçınması” şeklinde tarif ederken, Gazzâlî nehiy kipini, “fiilin yapılmamasını gerektiren söz” olarak tanımlamaktadır.

Bir fiili terk etme ve ondan el çekme talebine delalet eden bir söz olarak nehiy farklı ifade
şekillerinde gelebilir. Örneğin, “ALLAH’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın” (İsrâ, 17/33) ayetinde ifade edildiği üzere nehiy sıygası ile bir fiilin terki emredilmiştir. Yine Bakara 2/188. ayeti kerimesinde “mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyiniz”. ifadesi de nehiy sıygası ile bir fiilin terki emredilmiş bulunmaktadır.
Fiilden el çekme talebini dile getiren bir emir sıygası şeklinde nehiy söz konusu olabilir. Örneğin
“ve alış verişi bırakın” (Cuma 62/9) ayetinde olduğu üzere.

Nehyin Delâleti
Fıkıh usulü bilginleri emrin delaleti konusunda olduğu üzere, karineden yoksun olarak vaz’ edilen
nehyin delaleti konusunda da görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu noktada cumhuru oluşturan fıkıh usulü bilginlerine göre, nehiy nehyedilen fiilin (menhiyyün anh) haram olduğunu ifade eder. Söz konusu nehye ilişkin özel bir karine bulunmaksızın tahrim dışında bir anlama delalet ettiği öne sürülemez. Nehye ilişkin bir karine söz konusu ise, nehiy hükmü o özel karinenin gösterdiği manada anlaşılmak durumundadır.
Mesela, “Ey iman edenler; Cuma günü namaza çağrıldığı zaman hemen ALLAH’ı anmaya koşun ve alış verişi bırakın” (Cuma 62/9) ayetinde yer alan nehiy hükmü Cuma namazı esnasında alış verişi yasaklamaktadır (mekruh). Bu nehyi tahrim hükmünden çıkarıp kerahe anlamına getiren karine, bizzat alış verişin değil, bu fiilin Cuma namazından kişiyi alıkoyması endişesidir.

Şârî Teâlâ’nın bir fiilden nehyetmesi durumunda nehyin kendisine yöneltildiği kişinin bunu fevren terk etmesi ve yaşamı boyunca hiçbir zaman yapmaması gerekmektedir.

Vaz’ nedir
Bir lafzın vaz’ı, onun bir mânayı göstermek için tayin ve tahsis edilmesidir. Bir lafzın belli bir anlamı
ifade edebilmesi bu belirleme sebebiyledir. Bir kelime bir vaz‘ ile tek bir manaya konulabileceği gibi
muhtelif vaz‘larla çeşitli mânalar için de konulabilir.

[Medineweb]

7. HAFTA
I. HASS LAFIZ
A. Hâss Kavramı
Sözlükte, “münferit, tek, yalnız” gibi manalara gelen “hâss” usul terimi olarak “tek bir mânayı (bu
mananın fertlerini) teker teker ifade etmek üzere konulmuş lafız”dır. Tanımda geçen “tek bir manayı”
kaydı hâss lafzı müşterek’ten, “teker teker” kaydı da âmm’dan ayırmaktadır.
Arapça'da hâss lafzın birçok çeşidi vardır. Başlıcaları harfler, özel isimler ve cins isimleri, sayı isimleri,
tesniyeler, emir ve nehiyler, mutlak ve mukayyettir. Hâss lafız bir kelime olabileceği gibi bir cümle de
olabilir. Mesela emir ve nehiyler cümle formunda hâss lafızlardır.

B. Hâss’ın Delaleti
hâssın konulduğu mânaya kesin bir şekilde delâlet edeceği ve aksine bir delil bulunmadıkça bundan başka bir mânaya çekilemeyeceği konusunda birleşmişlerdir
Hâss lafız mutlak olarak gelmişse onu kayıtlayacak başka bir delil bulunmadıkça hüküm mutlaklığı üzere sabit olur.
Hâssın kat’î olmasıyla asla başka ihtimalin bulunmadığı değil, delile dayanan bir ihtimalin
bulunmadığı kastedilir. delil dayalı bir ihtimal söz konusu ise hâss lafız bu yönde yorumlanabilir.

1. Mutlak
Mutlak, “belirli olmayan bir ferdi veya fertleri gösteren ve kendisinin herhangi bir sıfatla
kayıtlandığına dair bir delil bulunmayan lafız”dır. Mesela “adam/adamlar, kitap/kitaplar
öğrenci/öğrenciler, kuş/kuşlar” dediğimizde hep birer mutlak lafız söylemiş oluruz. Mutlak lafız, delâlet ettiği fertleri mâhiyet (hakikat) itibâriyle ifade eder.

mutlak ve âmm lafız ilişkisi
Hem mutlak, hem de aşağıda açıklanacak olan âmm lafız umum ifade eder. Ancak mutlak ile âmm
lafız arasında şöyle bir fark vardır: Mutlak delalet ettiği fertlerden herhangi birini ifade eder, bununla
birlikte diğer fertlere de ihtimali vardır; âmm ise delalet ettiği fertlerin hepsini içine alır. Mutlakta şüyû, âmm’da ise istiğrak ve şümûl özelliği vardır.

a) Mutlakın Hükmü
Bir nassda mutlak olarak yer alan bir lafız başka bir nassda mukayyed olarak gelmemişse, mutlak
haline göre amel edilir ve takyidine dair delil bulunmadıkça herhangi bir şekilde takyid edilmesi doğru
olmaz. Bu kural Mecelle’de “Mutlak itlakı üzre cari olur. Eğer nassen yahut delaleten takyid delili
bulunmazsa” şeklinde ifade edilmiştir (md. 64).

2. Mukayyed
Mukayyed de “Belirli olmayan bir ferdi veya fertleri göstermekle birlikte, kendisinin herhangi bir
sıfatla sınırlandırıldığına dair delil bulunan lafız”dır. Mukayyed, mutlakın aksine herhangi bir sıfatla
nitelenerek kapsamı daraltılmış olan lafızdır.

a) Mukayyedin Hükmü
Bir nassda mukayyed olarak yer alan bir lafız başka bir nassda mutlak olarak geçmemişse kayıtlı
haline göre amel edilir ve kaldırıldığına dair delil bulunmadıkça bu kaydın dikkate alınması gerekir.

b) Mutlakın Mukayyede Hamli
Mutlak ve mukayyet lafızlar her zaman yukarıda belirtilen durumlarda bulunmaz. Bazen lafız bir
nassda mutlak halde iken aynı lafız bir başka nassda mukayyed haldedir. Bu durumda, herbiri ile kendi bulunduğu yere göre mi amel edilecektir, yoksa mutlak mukayyede hamledilecek ve mutlakın anlamı mukayyede göre mi belirlenecektir? İşte “mutlakın mukayyede hamli” demek lafzın mutlak olarak kullanıldığı yerde de mukayyedden çıkan anlamın esas alınmasıdır.

1) Her iki nassda hüküm ve hükmün dayandırıldığı sebebin bir olması halinde, mutlakın mukayyede
hamledileceği konusunda alimler görüş birliği içindedir. Bu duruma şu iki ayeti örnek gösterebiliriz:
“Leş, kan, domuz eti... size haram kılındı.” (Maide 3)
“De ki: Bana vahyolunanda, leş ve akıtılmış kan..dan başka yemek yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum.” (En’am 145)
Birinci ayetteki “ed‐dem” (kan) lafzı mutlaktır, “mesfûh” (akıtılmış olma) kaydını taşımamaktadır.
İkinci ayetteki, “ed‐dem” lafzı ise mukayeddir. “Mesfûhan” (akıtılmış) şeklinde kayıtlanmıştır.
Her iki ayette hüküm aynı olup “kan”ın yenip içilmesinin haram kılınmasıdır.
Her iki ayette yer alan hükmün sebebi aynı olup kan yiyip içmenin zararlı oluşudur.
Bundan ötürü fakihler, birinci ayetteki mutlak lafzı ikinci ayetteki mukayyet lafza hamletmişler ve şu
hükme varmışlardır: Haram kılınan kan, akıtılmış kandır. Ette, damarlarda, ciğerde ve kalpte kalan kanın ise yenmesi haram değildir.

2) İki nassda hükümlerin sebebi bir olmakla birlikte bu hükümler farklı ise, bu takdirde mutlakın
mukayyede hamledilmeyeceği hususunda yine bilginler ittifak etmişlerdir.
Mesela, abdest hakkındaki ayette şöyle buyrulmuştur: “Ey iman edenler! Namaza duracağınız zamanmyüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın!” (Maide 38)
Teyemmümle ilgili ayet ise şöyledir: “Ve (bu hallerde) su bulamamış olursanız temiz toprakla
teyemmüm edin: Yüzünüze ve ellerinize ondan sürün.” (Maide 6)
Abdest ile ilgili ayette “eydî” (eller) lafzı “ile’l‐merâfık” (dirseklere kadar) kaydı ile mukayyeddir.
Teyemmüm ayetinde ise aynı lafız mutlak olarak zikredilmiştir.
İki nassda yer alan hükümler farklıdır: Birincide yıkamanın, ikincisinde ise meshetmenin farz oluşu.

3. İki nassda hüküm bir, fakat herbir nassdaki hükmün dayandığı sebep farklı ise, Hanefilere göre
mutlak mukayyede hamledilmez, diğer fakihlere göre hamledilir. Mesela, zıhar keffareti ile ilgili ayette şöyle buyurulmuştur: “Kadınlarına zıhar edip de sonra söylediklerinden dönenlerin, karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuşturmaları gerekir.” (Mücadele 3)
Hata ile adam öldürme fiilinin keffareti hakkındaki Kur’an ayeti ise şöyledir: “Yanlışlıkla bir mümini
öldüren kimsenin, mümin bir köle âzâd etmesi... gerekir.” (Nisa 92).
Birinci ayette “rakabe” (boyun, yani köle) lafzı mutlak olarak zikredilmiştir. İkinci ayette ise aynı lafız
“mü’mine” kaydı ile mukayyeddir.

Her iki ayette hüküm aynıdır: Köle âzâd etmenin gerekliliği.
Ayetlerden her birindeki hükmün sebebi diğerininkinin sebebinden farklıdır. Birinci hükümde sebep
zıhâr, ikinci hükümde sebep ise hata ile adam öldürmedir.
Bu yüzden, Hanefi bilginler mutlakı mukayyede hamletmemiş, hangi olay hakkında gelmiş ise o olaya
ait olmak üzere her biriyle ayrı ayrı amel etmek gerekir demişlerdir.
Hanefiler dışındaki fakihler ise, bu durumda mutlakı mukayyede hamlettikleri için, onlara göre zıhâr
keffaretinde de hata ile adam öldürme keffaretinde olduğu gibi âzâd edilecek kölenin “mü’min” olması gerekmektedir.

4) İki nassda hem hükümler hem hükümlerin sebepleri farklı olduğu takdirde, mutlakın mukayyede
hamledilemeyeceğini de bilginler ihtilafsız kabul etmişlerdir. Mesela bir ayette hırsızlık eden erkek ve
kadının ellerinin kesilmesinin gerektiği (el‐Mâide 5/38), diğer bir ayette ise abdest alırken ellerin
dirseklere kadar yıkanmasının farz olduğu (el‐Mâide 5/6) ifade edilmiştir. Birinci ayette “eller” lafzı mutlak, ikinci ayette ise eller lafzı “dirseklere kadar” ifadesiyle mukayyettir. Birinci ayette ellerin kesilmesi gerektiği hükme bağlanmıştır. Bu hükmün sebebi ise hırsızlıktır. İkinci ayette ise elleri dirseklere kadar yıkamanın farz olduğu hükme bağlanmıştır. Bu hükmün sebebi ise namaz isteğidir. İşte burada hüküm ve sebep bakımından herhangi bir bağ bulunmadığı için mutlak mukayyede hamledilmeyip her biriyle ayrı ayrı amel edilir.

II. ÂMM LAFIZ
A. Âmm Kavramı
Sözlükte “kapsayan, şamil olan, genel” gibi anlamlara gelen “âmm” terimi Fıkıh usulünde “tek bir
manayı gösteren ve belirli bir miktarla sınırlı olmaksızın bu mananın kendisinde gerçekleştiği bütün fertleri kapsayan lafızdır”
Âmm lafızlardan bir kısmı vaz‘ (sözlük anlamı) itibariyle umum manası taşır. Bir kısmı ise bu
anlamlarını cümle içinde kullanım biçiminden veya siyak ve karineler yardımıyla kazanmışlardır.
Buna göre başında “kül (her biri)” ve “cemî (bütün”) kelimeleri,
başında cins (istiğrak) ifade eden lâm‐ı tarif bulunan lafızlar,
marifeye muzâf olan çoğullar,
topluluk isimleri ve cins isimleri, sorular, ism‐i mevsuller, şart isimleri, olumsuz cümledeki belirsiz (nekira) kelimeler, çoğul emir kipleri
ve benzerleri Arap dilinde umum ifade ederler.

B. Âmm’ın Delaleti
Âmm lafzın kullanılış itibariyle içine aldığı fertlerden bir kısmının dışarıda tutulmasına, yani
kapsamının daraltılmasına tahsîs denir.
Tahsîs edildiğine dair bir delil olmadıkça âmm lafzın bütün fertlerine delalet etmesi esastır.
Mütekellimûn usulcülerinin çoğunluğuna göre âmm lafzın delaleti esas olarak zannîdir (ihtimallidir).
Hanefîler ile diğer bazı mütekellimûn usulcülerine göre ise tahsîs edilmediği sürece âmm lafzın
delaleti kat’îdir (kesindir). tahsisten sonra geri kalan fertlerine delaleti zannî olur.

C. Âmm’ın Tahsîsi
Çoğunluğu teşkil eden bilginlere göre âmmın umum anlamından çıkarılıp
bazı fertlerine hasredilmesi mutlak olarak “tahsis” sayılır, bunu sağlayan delile de “muhassıs” adı verilir. Umum anlamını engelleyen delil ister munfasıl (sözden ayrı) isterse muttasıl (söze bitişik) olsun hüküm aynıdır. Ancak eğer bu delil âmm’dan ayrı ise âmm ile amelden daha sonra gelmiş olmamalıdır. Çünkü bu takdirde artık “tahsis”ten değil “nesih”ten söz edilebilir. Bu bilginlere göre umum lafızları iki yolla tahsis edilir. Bunlar “munfasıl” tahsis yolları ve “muttasıl” tahsis yollarıdır.

1. Munfasıl tahsis yolları
Munfasıl muhassıs, âmmı ihtiva eden nassın bir cüz’ü (parçası) olmayan tahsis delili demektir.
Munfasıl tahsis yolları akıl ve algı (siyak ve hâl karineleri)), konuşanın sözlü beyanı (niyet, garadü’lmütekillîmin), kullanım örfü ve naklî delildir. Naklî delil bir nassın hükmünün bir diğer nass ile tahsis edilmesi demektir. Mütekellimûn usulcülerine göre muhassıs nass âmmın hemen akabinde (ona bitişik olmadan) gelebileceği gibi, âmmdan tamamen ayrı olarak da gelebilir.
2. Muttasıl tahsîs yolları
Muttasıl muhassıs kısaca âmm lafzın kullanıldığı cümle içinde, kapsamı bir açıdan daraltan bütün
unsurlardır. Özne‐yüklem ilişkisini açıklayan, daraltan veya pekiştiren bütün kayıtlar, yani cümlenin özne ve yüklem dışındaki bütün öğeleri umum lafızlarını tahsîs eder. Usul bilginlerinin geneli bu kayıtları istisna, sıfat, şart ve gaye olmak üzere dört ana başlıkta toplarlar.

Hanefiler de esas itibariye bu yolla âmm lafzın kapsamının daraltılacağını kabul ederler. Ancak onlar
bunların hepsine tahsîs adı vermezler. Onlara göre âmmın umum anlamından çıkarılıp bazı fertlerine
hasredilmesine sadece, a) Muhâssısın âmm lafzı ihtiva eden nassdan müstakil/munfasıl olması, b) Âmm’a zaman bakımından mukârin, yani her ikisinin aynı vakitti teşri kılınmış olması, c) Kat’îlik ve zannîlik bakımından âmm’ın derecesinde olması halinde “tahsîs” adını verirler.
Hanefilere göre eğer muhâssıs (istisna, sıfat, şart ve gaye gibi) müstakil değilse (âmm’a bitişik ise),
Hanefîler buna tahsîs değil; “âmm’ın bazı fertleri ile sınırlandırılması” (kasr)” adını verirler. Hanefilerin
burada “tahsîs” terimini kullanmaktan kaçınmalarının önemli bir sebebi “mufhûm‐i muhâlif”i kabul
etmeyişleridir. Nitekim mefhûm‐i muhalif de Hanefi kaynaklarında “tahsîsu’ş‐şey’i bi’z‐zikr” adıyla
anılmaktadır.

III. MÜŞTEREK LAFIZ
A. Müşterek Kavramı
Müşterek, “Her biri ayrı bir vaz‘ ile olmak üzere birden fazla manaya konulmuş lafız”dır. Türkçede
buna eşsesli, yani çok anlamlı kelimeler denir. Müşterek lafzın bütün anlamlarının hakikat olması gerekir. Anlamlarından biri hakikat, diğeri mecaz veya kinaye olan kelimeler müşterek olarak kabul edilmezler.
B. Müşterek’in Hükmü
Usulcülere göre lafızda asıl olan müşterek olmamaktır. Dolayısıyla lafızda müşterek olmama ihtimali
varsa, öncelikle bu tercih edilir. Lafzın müşterek olduğu kesinleştiği takdirde lafzın sîgasına, siyak‐sibakına (bağlamına) bakılarak ya da onunla ilgili başka nasslardaki açıklamalara müracaat edilerek delâlet ettiği anlamlardan biri tercih edilinceye kadar tevakkuf edilmesi (duraksanması) gereklidir. Bu anlamlardan biri tercih edildiğinde, artık bu lafız müşterek olmaktan çıkar ve “müevvel” adını alır.

C. Umûmü’l‐Müşterek
Müşterek bir lafzın bütün manalarının aynı anda kastedilmiş olmasına “umûmü’l‐müşterek” adı
verilir. Hanefî alimlerinin çoğunluğu, “umûmü’l‐mecâz”ı kabul etmezler. Onlara göre müşterek, ifade ettiği manalar için bir tek vaz‘ ile konmamış, her bir mana ayrı bir vaz‘ın konusu olmuştur. Bir nassdaki müşterek lafız ile onun bütün manalarının kastedilmesi müşterekin vaz‘ özelliğine aykırı düşmektedir. Vaz‘a aykırılık ise caiz değildir. Bununla birlikte bazı Hanefî alimleri müşterek lafzın yer aldığı ifadenin olumsuz olduğu durumlarda onun bütün manalarının kastedilmesini caiz görmüşlerdir.
Safiîler ve onlarla aynı düşünceyi paylaşan bazı alimlere göre ise nass ister olumlu ister olumsuz
olsun “umûmü’l‐müşterek” yani müşterek lafızla onun bütün manalarının kastedilmesi mümkündür.

[Medineweb]

8. HAFTA

Lafızların Anlam İfade Etme Dereceleri ve Kullanımı: Hakikat‐Mecaz; Sarih‐Kinâye; Zâhir‐Nass
I. Hakikat
terimi terminolojide, “dilde kendisiyle konulduğu anlamda kullanılan lafız” olarak tanımlanmaktadır. Bu lafız türleri ise, lugavî, örfî ve şer’î olarak üç kısma ayrılmaktadır.
Lugavî hakikat, dilde hangi mana için konulmuş ise o manada kullanılan lafız anlamına gelmektedir. Örneğin, güneş (şems) ve ay (kamer) lafızları bilinen lugavi manaları için vaz olunmuştur.
Örfî hakikat, örfen hangi mana kastediliyorsa o manada kullanılan lafız anlamına gelmektedir. Örneğin, ed‐dâbbetü (dört ayaklı hayvan) lafzı örfi hakikat olarak zikredilebilir.
Şer’î hakikat, Şarî Teâlâ’nın kasdetmiş olduğu manada kullanılan lafızdır. Örneğin, namaz (salât),
hac ve zekat gibi lafızlar, Şârî’nin belirli bir anlamı ifade etmek için vaz etmiş olduğu lafızlardır.

Hakikatin hükmü, vaz’ edilmiş olduğu mananın sabit olması ve bu manaya hükmün bağlanmasıdır.
Ayrıca “kelâm’da asl olan mânâyı hakikîdir” (Mecelle, md. 12) ilkesinde ifadesini bulduğu üzere, lafzın hakikî anlamına göre yorumlanması mümkün ise, o lafız mecâzî anlamına göre yorumlanamaz. Ancak aşağıda değinileceği üzere mecazi anlamda yorumlanmasını gerektiren bir ilgi ya da karîne söz konusu ise, lafız mecâzî anlamında yorumlanır.

II. Mecaz
Terminolojide mecâz terimi, konulduğu anlamın dışında kullanılan lafız olarak tanımlanmaktadır.
Lafzın hakikî anlamının kastedilmediğini gösteren bir ilgi ya da karîne, lafzın konulduğu anlamın dışında başka bir anlamda kullanılmasının kabul edildiği lafızdır.

Lafzın hakiki manasına göre anlamlandırılması mümkün olduğu sürece, mecazi anlamına göre
yorumlanması söz konusu değildir. Hakiki manasına göre lafzın anlaşılmasına mani olan her hangi bir ilgi veya karine söz konusu olması durumunda lafzın mecazi anlamı ile yorumlanması ya da hükmün verilmesi gerekir. Bu meyanda Mecellenin 61. maddesinde “Manayı hakiki müteazzir oldukta mecaza gidilir” kaidesi yer almaktadır.

III. Sarih
“bir lafzın hakikat ya da mecaz olarak o anlamda çok kullanılıyor olmasından ötürü, tam bir açıklıkla kendisi ile kastedilen anlamın açık olduğu lafız” türüdür.
Sarih olan lafızda konuşanın niyetine bakılmaksızın, lafzın gereği sabit olur. Örneğin, “bu malı sana
sattım” deyince satış akdi meydana gelir. Satıcının “bu sözümle kiralamayı kastetmiştim” demesine itibar edilmez. Çünkü satıcının ifadesi satım akdi için sarihtir.

IV. Kinâye
Kinâye, yine hakikat ya da mecaz olsun kendisi ile kastedilen anlamın, kullanım gereği gizli olduğu
lafızdır. Bu türden lafzın gerçek anlamı ancak bir karîne ile anlaşılabilir ve kinâyenin gereği ancak niyet
veya halin delâleti ile sabit olabilir.
Örneğin, erkeğin eşine “dilediğin yere git” sözü ile talâk manası ya da başka bir anlamı kastetmesi
mümkündür. Kastedilen anlamın belirlenebilmesi için söz sahibinin niyetine veya hâlin delâletine bakılır.

Lafzın delaleti
Hanefî fıkıh usûlü bilginleri sözün delâlet ettiği anlama açıklığını hiyerarşik bir sınıflama yaparak ortaya koymuşlardır. Bu meyanda anlamı en az açık olandan daha fazla açık olana doğru
yapılan dörtlü sınıflama şöyledir; zâhir, nas, müfesser ve muhkem.
Öte taraftan Mâlikî ve Şâfiî usûl bilginleri anlama delâleti açık olan lafızları zâhir ve nas olmak
üzere ikiye ayırmaktadırlar. Onların sınıflamasındaki nass Hanefî usûl bilginlerinin terminolojisindeki
müfessere karşılık gelmektedir.

V. Zâhir
Zâhir terminolojide, “kendisinden murâd edilen anlamın hiç bir düşünceye (teemmül)
gerek kalmaksızın işitilmekle bilindiği lafız/isim” olarak tanımlanmaktadır. Hanefî usûl bilgini
Pezdevî zâhiri, “siygasıyla murâd edilenin dinleyici için açık olduğu her söze (kelâm) verilen ad” olarak tarif etmiştir. Ancak sözün kendisinden çıkarılan anlam sözün asıl sevkedilme ya da söylenme nedeni değildir.

Zahir, amm bir lafız olarak geldi ise, umumu üzere terki gerekmektedir. Tahsise delalet
eden bir delil söz konusu olmadıkça hükmü bazı fertleri ile sınırlandırılması mümkün değildir.
Zahir mutlak bir lafız olarak gelmiş ise, lafız ıtlakı üzere bırakılmaması gerekmektedir. Yine bir
delil bulunmadığı sürece takyid edilmesi söz konusu değildir. Eğer has bir lafız ise, hangi manayı ifade için vaz edilmiş ise, o mananın kastedildiğine hükmetmek gerekmektedir.

VI. Nass
Anlamı açısından nass, zâhir olan lafza oranla daha açık bir anlama sahiptir. Açık bir biçimde
manasına delâlet eden nass, kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk sebebini teşkil eden lafızdır.
Nass, bu anlam için sevk edilmiştir ya da söylenmiştir. Bununla birlikte nass, tevil ve tahsis ihtimalini açık bulunmaktadır. Nassın hükmü ile zahir lafzın hükmü aynıdır. Delil bulunması durumunda lafzın açıkça anlaşılan
manasından çıkarılarak tevil edilebilmesidir. Ancak nass, zahir ile karşılaştırıldığında daha az ihtimalle
tevile açıktır