OMU DİN FELSEFESİ 1-7 ÖZET

[Mihrinaz]

OMU DİN FELSEFESİ 1-7 ÖZET

DİN FELSEFESİ ÜNİTE – 1 ÖZET
- Totoloji (mantık), mantıki biçimi nedeniyle her daim doğru olan bir ifade.
- Agnostisizm, bilinmezcilik ya da bilinemezcilik; Teolojik anlamda Tanrı'nın varlığının ya da yokluğunun, bilimsel olarak da
evrenin nereden türediğinin bilinmediğini veya bilinemeyeceğini ileri süren felsefi bir akımdır. Bu akımın takipçilerine agnostik
veya bilinemezci denir.
- Rasyonel; usa dayanan, ölçülü, ussal, hesaplı.
- Empirik ; deneysel
- Fenomenoloji - Görüngübilim : Bilim verilerinin doğrudan incelenmesiyle elde edilmiş ve somut deneyim konusu olmuş
fenomenlere, nedensel açıklamalara ilişkin kavramlardan ve incelenmemiş ön kabullerden bağımsız yaklaşma yöntemi.
- “Sorgulanmamış yaşam yaşanmaya değmez” Sokrates
DIN FELSEFESININ DOĞUŞUNUN KISA BIR BETIMLEMESI
* Din felsefesi kavramı, genel olarak Hegel ile birlikte anılsa da ;Endülüs’lü mutasavvıf-filozof İbn Meserre (885-931) el-
Münteka Min Kelamı Ehli’t-Tüka isimli eserinde din felsefecileri anlamında felasifeü’t-din ifadesini kullanmıştır.
*Bir disiplin olarak, din felsefesinin doğuşunda :
Dinler ; kaynak, etki bakımından inanç merkezli bir öz içerir. bu inanç unsuru, filozofların dikkatini çekebilir. Çünkü filozof da bir
hakikat araştırıcısıdır. Bu nedenle filozoflar, dini inançların doğru olup-olmadığını, doğruluklarının bilinip-bilinemeyeceğini ya da
doğruluklarına makul bir şekilde inanılıp-inanılamayacağını bilmek ister. Ancak, filozoflar, dini inançlar üzerine düşünürlerken,
inançları , bağlamları dışına taşıyarak yanlış anlam vermemeli, aksine onları dini hayatın diğer unsurlarıyla bağlantılı olarak
görmeli.
DIN FELSEFESINI TANIMLAMADA KAVRAMSAL ÇERÇEVE ( Din felsefesi disiplininin iki yönü )
1- Tanımlanamayan Yön :
Bu yön din felsefesinin özüyle ilintilidir. Din felsefesini tanımlamada görülen güçlük, bu konuda düşünce üreten insanların
zihinsel yapılarıyla ilgilidir. Her hangi bir tanımı, benimseyenler ve destekleyenler olduğu gibi eleştirenler de olabilir. Yapılması
gereken , metot ve amacı belli bir din felsefesi modeli oluşturmak.
Din felsefesini tanımlamadaki güçlüklerin nedenleri :
I. Din ile felsefe tanımlarında görülen düşünce ayrılığı ve kavramsal kapalılık din felsefesini tanımlamayı olumsuz yönde Etkiler.
II. Din felsefesinde konu ve sorun birliği yoktur . Her filozof, öncelikli gördüğü din felsefesi sorunlarını dikkate alarak din
felsefesini tanımlama yoluna gidebilir. Ancak, her bir din felsefesi sorunu, din felsefesi yapan her filozof için, eşit düzeyde
öneme sahip değildir.
II. Tanımlanabilen Yön :
Yukarıdaki iki gerekçe nedeniyle, din felsefesini tanımlamanın mümkün olamayacağı vurgulansa yine de yapılan tanımlar:
Din felsefesi:
J. Hick’e göre ; dini rasyonel açıdan savunmak ,
M. Peterson’a göre ; ilgili disiplini dinsel inancı eleştirel ve çözümleyici yönden araştırmaya yönelimdir.
Bu iki tanımdaki ortak nokta, “din üzerine felsefe yapmak”tır. Ancak bu tanım, mantıksal açıdan, özde totolojiktir.
Bize göre (Hocaya göre ! )din felsefesini tanımlamada iki önemli husus :
1- Totolojiye düşmemek
2- Diğer disiplinlerle ilişkisini kurmak
Bu iki husus dikkate alındığında, din felsefesi, bir yönden “dinin mantıksal ve entelektüel açıdan araştırılması” , diğer yönden
ise “anlamın ve anlam kategorilerinin dini fonksiyonunun bilimi” şeklinde tanımlanabilir.
Din felsefesini tanımlamaya yönelik üç temel anahtar kavram: ‘mantıksal’, diğeri ‘entelektüel’, bir diğeri ise ‘anlam
kategorileri’. Yukarıdaki iki tanım içinde mantıksal kavramı, entelektüel kavramı ve anlam kategorileri kavramının uyuşmalarının
bir nedeni, din felsefesini öz ve alan olarak tanımlamada ‘anlaşılır olma’ya yardım etmeye çalışmalarıdır.
Bu iki tanım (hocanın benimsedikleri …) birlikte düşünüldüğünde ;
- Totolojiden kurtuluruz ; çünkü bu tanımlar, büyük ölçüde, “benzerlerini içerir, karşıtlarını dışlar” .
- Din felsefesinin diğer disiplinlerle ilişkisi kurarız ; çünkü bu tanımlarda geçen mantıksal, entelektüel ve anlam
kategorileri kavramları ile bir yandan din felsefesinin tarih, öte yandan doğa bilimleriyle olan ilişkisine işaret edilmiş sayılır.

Yukarıdaki tanımlamalara göre din felsefesinde üç temel özellik :
1- Din fenomeni, taşıdığı öz gereği, din felsefesinin araştırma alanı olabilir. Böylece din; batıl inançlardan kurtulur, din felsefesi
ise malzemesi din olan bir araştırma alanına ulaşmış olur.
2- Din felsefesi, dinin değil, felsefenin bir alt dalıdır. Din felsefesi, dinin pratik olan yönü ve bu bağlamdaki sorunlarıyla değil,
dinin rasyonel yönü ve sorunlarıyla ilgilenir.
3- Din felsefesi yapmak, yalnızca teiste özgü bir alan değildir. Bir ateist de bir agnostik de din felsefesi yapabilir.
* Din felsefesi yapılırken dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, dine ve felsefeye eşit oranda ağırlık vermek olmalıdır. Din’e
verilen ağırlık, bir dini felsefenin doğmasına neden olur. Felsefeye verilen ağırlık ise bir felsefi dinin belirmesine yol açar.Böyle
olursa, yapılan din felsefesi rasyonel, empirik ya da fenomenolojik bir yapı arz eder. Bu durum din felsefesine yönelik bir tür tek
yanlılığa işaret eder .
** “çağdaş dünyada yapılan din felsefelerinin; model olarak, bir yandan pragmatist, empirist, öte yandan mistik, fenomenolojik
karakter ve izler taşıdığı görülmekte ve sözü edilen modellerin bizde yapılan din felsefesini yönlendirmede de etkili
olduğu açıkça anlaşılmaktadır.”
BATIDA VE BIZDE YAPILAN DIN FELSEFESI
Bugün Batı’da çağdaş din felsefesi şu üç görüş ekseninde yapılır :
1. Geleneksel dini akıl dışı gören ve bunun mantıksal bir tutarlılığı olmadığı yönünde kanıt sunan görüş. (ÖRN: Kai Nielsen )
2. Geleneksel dini inançlar içinde, sözgelimi, ‘Tanrı vardır’ şeklindeki bir iddianın rasyonel olarak kanıtlanabileceğini öngören
yaklaşım. (ÖRN: R. Swinburne )
3. Dinsel inançların felsefi ve bilimsel bağlamlar içinde savunulmasının yanıltıcı olduğunu ileri süren düşünce. ( D.Z. Philips )
* Bizde yapılan din felsefesi modelleri içinde bizim önerimiz olan “bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli “ tek
kutupluluğu giderme yolunda önemli bir adım sayılır. Bu model, içindeki bütüncül kavramı ile dinamiklerini geleneksel
kültürümüzdenalırken, yine içindeki bütüncül kavramı ile çağdaş din felsefelerindeki yaklaşım, araştırma ve verileri ile uyum
içinde çalışmayı öngörür . Bu model içerdiği öz gereği, ne din’i felsefe’ye, ne de felsefe’yi din’e indirger. Din ile felsefeye eşit
konumda bulunmak koşuluyla, teolojik ve felsefi sorunları çözmeye çalışır. Bu modelde yöntem olarak ise ‘arada olma’ kullanır.
*Din felsefesinin iki boyutu vardır: din ve felsefe. “din felsefesinin konusu dindir “ Din insana, ruh terbiyesi kazandırır.
Felsefe ise akıl, düşünme ve çözümleme içerir ; insanı, akıl tezkiyesi yönünden olgunlaştırır. İşte din ile felsefenin birlikteliğine
dayanan din felsefesi, insana, hem ruh terbiyesi hem de akıl tezkiyesi açısından dinamizm kazandıran bir disiplindir.
Din felsefesinde din konuşulurken, din felsefesi yapan; din – vahiy ilişkisini ve din-kültür ilişkisini dikkate almalıdır . Bu
noktada, din-vahiy ilişkisi açısından, vahyin tanrısal etkinlik oluşu , vahyin mutlaklığı , vahyin kültür ötesinden gelişi ve vahyin
hayata yeni hakikatler getirişi dikkate alınmalıdır. Yine aynı bağlam içinde, din-kültür ilişkisi açısından ise, dinde gizemcilik ,
dinde bebeksilik , dinde antropolojik yansıtmacılık , dinde metafiziği eleme çabaları ‘ na temas etmek gerekir.
1.5. DIN FELSEFESININ DIĞER DISIPLINLERLE İLIŞKISI
Din felsefesi, dinin doğruluğu ve rasyonelliği üzerine odaklanır. Bu tür bir odaklanma, din felsefesini, din üzerine çalışan diğer
disiplinlerden ayırmamıza yardım eder.
1. Bir sosyolog, dini inançlar üzerinde çalışabilir. Ancak sosyoloğun ilgisi, bir dinsel inancı doğrulamak ya da yanlışlamak
değildir. Sosyolog, dinsel inançların doğruluk ya da yanlışlığına bakmaksızın dinin toplumdaki yerini belirlemeye çalışır.
2. Bir teolog dini inançlar üzerine konuşabilir. ( din felsefesi ile teoloji sürekli dirsek teması halindedir ) Teoloji dinin içinde
gerçekleşen bir aktivite olduğundan, teolog din’e içeriden bakar. Teolog, daha işin başında açık veya üstü kapalı bir
biçimdetasdik ile yola çıkar. Bu anlamda teoloğun dinsel inançları sorgulama türü bir amacı olamaz, buna karşılık bir din
filozofu, hiçbir dinsel inancı inceleme ve araştırma konusu yapmamayı düşünemez.
3. Bir psikolog dinsel inançları irdeleyerken , dinsel inançların mistik boyutu ve dinsel bilinci yönlendiren faktörler üzerinde
durur. Ancak bu parçacı bir yaklaşımdır din felsefesi yapan biri ise , dinsel inançlara bütüncül yaklaşmak durumundadır.
4. Bir dinler tarihçisi dinsel inançları irdeler. Ancak dinler tarihçinin yaptığı iş, dinin tarihini betimlemenin ötesine geçmez.
Dinler tarihçisi din felsefesine malzeme sunar ve din felsefecisi bu malzeme üzerinde sorgulayıcı değerlendirmelerde bulunur.
5. Sufizm ‘de ; “dini tecrübenin mahiyeti ve özellikleri hakkında söylenen ve yazılan şeyler, genellikle, bu tecrübeyi yaşadığını
söyleyen insanların ifadelerine dayanmaktadır.” Ancak din felsefesi yapan biri, yaşanılan bu deneyimi dinsel deneyim bütünlüğü
içinde görür ve bu konuda olabildiğince rasyonelliği vurgulamaya çalışır.

Ünite : 2 DİN FELSEFESİ
DİN FELSEFESİNDE METOT
Metot zihinsel bir süreçtir ve, zihnin gerçek amacına ulaşması için, iyi bir metot zihnin düzenli çalışmasını sağlar.
Bir araştırmacı metot bilmenin yanında metodoloji de bilmek zorundadır. Çünkü metodoloji, genelde, bir yandan bilimsel
disiplinlerde kullanılan metotları araştırırken, öte yandan disiplinlerin birbirleriyle olan ilişkilerini belirler.
Bir bilimsel disiplin için, yalnızca tek bir metot kullanmak yeterli olmayabilir. Bu nedenle, bir yerine, birkaç metodu birlikte
kullanmak araştırmacıyı gerçeğe daha yakın hale getirebilir.

Disiplinler için iki metot söz konusudur:
1) Genel Metot: Genel metotları tüm disiplinler ortaklaşa kullanır.
2) Özel Metot: Her disiplin kendine göre belirlediği ve kullanmayı yeğlediği metotlar ise özel metot içinde anılır. Sözgelimi,
endüksiyon, dedüksiyon, analiz ve sentez, genel metotlar kategorisini oluştururken, din felsefesi özelinde ise, fenomenoloji,
meta-mantık, eleştirel-diyalektik ise özel metotlar kategorisi içinde anılabilir.
* Din felsefesi ne yalnızca doğa bilimlerine, ne de yalnızca tarih bilimlerine ilişkin yöntemleri kullanır. Doğrusu, din felsefesi,
tartıştığı konunun özüne en uygun yöntemi seçer. Bu cümleden olarak din felsefesi genel olarak dört ayrı yöntem
kullanabilir:
1)Endüksiyon: Bu yöntem özelden genele gidiş olarak tanımlanır. Bilim adamları tarafından sıklıkla kullanılan bu yöntemde,
objeler tek tek irdelenir ve sonuçta genelleme denilen bir ilkeye ulaşılır. Bu metot, doğa bilimlerinde deney metodunun özünü
oluşturur.
2) Dedüksiyon: Bu yöntem, tümevarımın aksine, genelden özele gider. Bu nedenle, genellenmiş bir ilkeden özel bir sonuç
çıkarma bu yöntem ile olası olmaktadır. Bu metot, farklı disiplinlerde, sebeplerden sonuçlara, ilkelerden olaylara ulaşmak
suretiyle yapılır.
3) Analiz: Bu yöntem, incelenen bir objenin ya da tartışılan bir konunun ögelerine parçalanışını ifade eder. Anılan parçalama
işlemi, ya doğa bilimlerinde olduğu gibi gerçekte; ya da sosyal bilimlerde olduğu gibi zihinde meydana gelir. Böylece, karmaşık
olan bir obje ya da sorun daha basite indirgenmiş olur.
4) Sentez: Parçalanan bir objenin ya da sorunun kendi bütünlüğü içinde bireşimi demektir. Analiz ile sentez arasındaki ilişki,
tümevarım ile tümden gelim arasındaki ilişkide olduğu gibi, tamamlayıcı bir öz içerir.
Bir din felsefecisi bu yöntemlerin yanında daha başka yöntemler de kullanabilir.
Bu yöntemler arasında sözgelimi diyalektik- eleştirel anılabilir. Bu yöntem, özünde, diyalektik ve eleştirel olmak üzere iki
kavram içerir. Dolayısıyla anılan yöntem, anlam ilkelerini anlamlar evreninden çıkardığı ölçüde ‘eleştirel’dir; anlam ilkelerini
sistematik biçimde topladığı ölçüde ise ‘diyalektik’tir.
* Din felsefecisinin kullanabileceği bir diğer yöntem ise fenomenolojik yöntemdir. Fenomenolojik yöntem, özlerin
dolaysız bir sezgiyle bilinç kazanmasından ibaret olan fenomenoloji ile bağlantı halinde işlevsellik kazanır. Fenomenolojik
yöntemi kullanacak bir din felsefecisi, her şeyden önce, “dinin özünü ve hususi özelliklerini herhangi bir örnekten hareketle
göstermek zorundadır.”
- Bu tür bir yöntemin en zayıf noktası, örnek gösterirken, sıklıkla analojik çıkarımlara gönderme yapmada görülür. Din
felsefesinde tanımlama ve alan belirleme sorunlarını aşma, bize göre, model önerme ve önerilen model ile uyumlu bir yöntem
belirleme ile olası olabilir.
- çağdaş dünyada yapılan din felsefelerinin; model olarak, bir yandan pragmatist, empirist, öte yandan mistik, fenomenolojik
karakter ve izler taşıdığı görülmekte ve sözü edilen modellerin bizde yapılan din felsefesini yönlendirmede de etkili olduğu
açıkça anlaşılmaktadır.
Bu bağlamda bizim önerimiz ‘bütüncül ve eleştirel din felsefesi’dir.
Önerdiğimiz bu model için metodumuz ise İbn Arabi’den aldığımız ve özünü bir şekilde oluşturmaya çalıştığımız “arada
olma”dır.
* arada olma yönteminin temel nitelikleri şu şekilde sıralanabilir:
1) Arada olma’ metodu, din felsefesinde tartışılan her konunun, özünde, başka bir konuyla iletişim ve ilişki kurmaya zorlayan
kimi noktaların bulunduğu gerçeğine işaret eder.
2) Arada olma yöntemi din felsefesine özgü bir konuyu bir yandan bütünlük ve eleştirellik içinde her yönüyle ele almayı
gerektirirken öte yandan anılan konuda uygusal önyargıların aşılmasına da yardımcı olur.
3) ‘Arada olma’ metodu, önerdiğimiz bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelinin çok kutuplu olması gerektiğini öngörür. Zira
anılan bütüncül ve eleştirel din felsefesi, bu sayede, bir yandan disiplinler arası ilişkiye açık bir konuma gelebilir, öte yandan din
felsefesi yapanın önüne yeni ufuklar açabilir.
DİN FELSEFESİNİN AMAÇLARI
din felsefesi yapanın din felsefesi yapmadan önce, kendisinin, entelektüel olarak yetkinleşmesi, etik olarak olgunlaşması, birey
olarak özgürleşmesi, düşünür olarak özgünleşmesi kısacası diğerlerini ve kendisini aydınlatacak bir bilgi düzeyine sahip olması
gerekir. Din felsefesinin, tanım ve yöntem zenginliğinin yanında bir de amaç zenginliği söz konusudur.
Bu amaçlar şu şekilde sıralanabilir:
1) Dinsel inancı çözümlemek, olabildiğince saflaştırmak ve rasyonel hale getirmek için girişimde bulunmak.
2) Dinsel inancın özsel ve birincil ögelerini ilineksel ve ikincil ögelerinden ayırma çabası içinde olmak.
3) Tanrı, evren ve insan konularında en güncel ve doğru bilgilere ulaşma yönünde gayret göstermek.
4) Kozmik hareketin gerisinde bulunan, taze, doğrulanabilir, biricik ‘Gerçek’i yakalama doğrultusunda düşünme üretmek.
5) Hikmet odaklı bir bilgeliğe ulaşmak, böylece de teolojik ve felsefi sorunlar konusunda insanlara yardımcı olmak.
6) Öte dünyaya açılan doğru bir iman, akıl ve aşk ile insanları gerçek huzur ve mutluğa giden yol konusunda aydınlatmak.
DİN FELSEFESİNİN KONULARI
- Din-felsefe ilişkisi açısından, bir yandan dinin taşıdığı öncelik, içerdiği sorunlar, ve edindiği amaçlar, öte yandan felsefenin
içerdiği spekülasyonlar, tartıştığı sorunlar ve tartışma biçimleri dikkate alındığında, iki alanın birbirleriyle olan ilişkisini anlamada
önemli bir rol üstlenen din felsefesini tanımlamanın güçlüğü kendiliğinden ortaya çıkar Ancak din felsefesinin konu edindiği
sorunları tanımak, bu güçlüğü biraz olsun aşmada bize yardımcı olabilir.

- Din felsefesi, kısaca, din üzerine felsefe yapmak olarak algılandığına göre din felsefesinin konusu dindir. Dinin konuları ise
genel olarak, inanç, ibadet ve ahlak olarak üçe ayrışır. Dinin ibadet boyutu, din felsefesinin sınırları içinde tartışılmaz. Dinin
ahlak boyutu ise ahlak felsefesi tarafından tartışılır.
Bu durumda, din felsefesi, dinin inanç boyutu ve mantıksal iletileri üzerinde yoğunlaşır.
Bu durumda, din felsefesinin temel sorunları, metafizik, ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik açılardan değer
taşıyacak düzeyde şu şekilde ortaya konulabilir:

- Din Felsefesinin Tanımı ve Diğer Disiplinlerle İlişkisi
- Din Felsefesinin Metodu ve Amacı
- Din Dili ve Tanrı’yı Konuşmak
- Aşk, Akıl İma
- Ontolojik Kanıt ve Ahlak Kanıtı (Tanrı’nın varlığının delilleri)
- Kozmolojik Kanıt ve Teleolojik Kanıt
- Güzellik Kanıtı ve Ölümsüzlük Kanıtı
- Teizm-Deizm-Panteizm-Panenteizm (Tanrı-evren İlişkisi)
- Ateizm
- Kötülük Problemi ve Teodise Anlayışları
- Ölümsüzlük Problemi
- Doğa Sorunu ve Doğa Teolojisi Gereksinimi
- Din-Bilim-Etik İlişkisi
* Ne var ki, din felsefesi yapan birinin, din anlayışlarının tek bir din anlayışına izin vermeyecek düzeyde büyük farklılıklar
içerdiğinin bilincinde olması gerekir. Burada dinlerde görülen kaynak farklılığı, büyük bir önem taşır.
Sözgelimi ilkel bir kavime özgü bir din, vahye dayalı bir dinle aynı kategoride ele alınamaz. Bu durumda, bir dinin felsefesi
yapılırken, dinsel temeller bütünüyle göz önüne alınmalı ve bir din ya da dini konu hakkında varılan bir hükmün bütün dinlere
uygulanmasından kaçınılmalıdır.
Gerçekte din felsefesi yapan biri bu bağlamda dinlerin çeşitliliği sorunu ile karşı karşıya kalabilir. Çünkü dinsel çeşitlilik sorunu,
son zamanlarda, din felsefesinin önemli konularından biri haline gelmiştir.
Bu noktanın açılımı açısından, üç temel yaklaşımın var olduğu dikkat çeker:
Dışlayıcılık, Kapsayıcılık ve Çoğulculuk.
Bu üç temel yaklaşım içinde doğruluk ve kurtarıcılık en temel iki kavram olarak karşımıza çıkar.
Bu cümleden olarak, dinsel dışlayıcı olan biri, tek doğru ve ölümden sonra tek kurtarıcı olarak kendi dinini görür ve diğer dinleri
dışlar. Buna karşılık, dinsel kapsayıcı olan biri, en doğru ve kurtarıcı dinin kendi dini olduğunu savunur, ancak diğer dinlerin de
kimi doğruluk ve güzellikler içerdiğine sıcak bakar.
Her iki yaklaşımdan da farklı olarak dinsel çoğulcu olan biri ise bir yandan öteki dinlere bakışta dışlayıcı yaklaşımın
karşısında yer alır, öte yandan kapsayıcılığın geldiği noktayı yeterli bulmaz.
Bu durumda, dinsel çoğulcu olan biri, bütün dinleri doğruluk ve kurtarıcılıkta birbirine eşit olarak görür.
Bununla birlikte, din felsefesi, içerdiği sorunlardan da anlaşılacağı üzere, başka bir deyişle, dinin inanç boyutunun mantıksal ve
rasyonel çözümlenmesini yaparken, akla dayanır.
Bu durum da, din felsefesinin kalpten çok kafa işi olduğuna işaret eder.

Ünite : 3 DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
DİN DİLİ VE TANRI’YI KONUŞMAK
bu konunun iki ayağı vardır: Din Dili ve Tanrı’yı Konuşmak. Şimdi sırasıyla anılan konuları anlamaya ve tartışmaya çalışalım.
DİN FELSEFESİ: NEDİR ve NE DEĞLDİR?
Din dili tartışmaları çağdaş felsefenin en temel tartışma konularından biridir. Din dili ve Tanrı’yı konuşma da anılan tartışma
içinde yeterince ilgi görmüştür. Bu cümleden olarak, Din felsefesi özel alanında yer alan din dili ve Tanrı’yı konuşma birbirine
sıkı sıkıya bağlı iki konu olarak karşımıza çıkar.
Bu karşılıklı bağlılık içinde, aklımıza, din dili deyince Tanrı’yı konuşma gelir, Tanrı’yı konuşma deyince de din dili ile karşılaşılır.
Din dili, Tanrı’yı konuşma ve teolojik iletilerini tartışmadan önce din dili tartışmalarını çağdaş din felsefesi ile başlatmanın doğru
olamayacağını ve daha da önemlisi, geleneksel İslam düşüncesi içinde adına din dili diyebileceğimiz bir tartışma konusunun
zaten vardır. bu felsefe anlayışı içinde tartışılan konular :
1)Din dilinin insanla olan ilişkisi
2)Din dilinin Tanrı'yı konuşma konusundaki açıklayıcı değeri.
3)Din dilini olgusal alana çekme
Din dili ve Tanrı’yı konuşmaya yönelik tartışmaları anlaşılır bir biçimde anlayabilmek için iki temel kavramı
1)Doğrulama İlkesi,
2)Yanlışlama İlkesi.
Doğrulama İlkesi : Bir hükmün doğrulanması, ya deneyimin verileri aracılığıyla ya da bir zihin işlemi sonucu mümkün olur.
Bu iki yoldan biri ile doğrulanamayan hükümler anlamsızdır. Buna göre, metafizik, etik ve estetik önermeler,
doğrulanamayacakları için, anlamsızdırlar.

Yanlışlama ilkesi : ilkeyi felsefe tartışmalarında öne çıkaran K. Popper olmuştur. Bu ilkeye göre, her hangi bir iddianın neyi
yadsıdığını bulabilirsek, onun neyi kabul ettiği yönünde doğru bir adım atmış oluruz. Sözgelimi, ‘Ahmet öğrencidir’ önermesi,
‘Ahmet’in öğrenci olmaması söz konusu değildir’ önermesiyle aynı kapıya çıkar.
Birlikte bir bütün oluşturan din dili ve Tanrı’yı konuşmaya din dilini tartışarak başlamak, her iki konunun da anlaşılması
açısından son derece önemlidir. Bu bağlamda, sorulması gereken en temel iki soru vardır:
Din dili nedir ve din dili neden din felsefesinin konuları arasında yer almaktadır?
Din Dili Nedir?
Din dili : Tarihsel ve antropolojik olma düzeyini aşan, inanç bağlamında bir rol ve kanı taşıyan ifadeleri anlatan dil din dildir.
Bu tanımın iki temel hususa işaret ettiği görülür:
1)Yaşam karşısında kapsamlı ve temel bir tutumu öngörmesi.
2)Öngörülen tutumun objesinin bir bağlanma objesi olarak algılanması.
Öte yandan din diline ilişkin kimi niteliklerin öne çıktığı görülür.
Bu nitelikleri üç noktada toplamak olasıdır:
a)Her dil kendi bağlamında biricik olup, din dilinin biricikliği de iliştiği şeyin biricikliğinden ileri gelir.
b)Dinsel ifadeler, bir tür basmakalıplık içinde anlaşılır.
c)Dinsel ifadeler, dinin, aşkın ile ilişkisi, insan için gönderilişi, verili oluşu gibi temel nitelikleri hakkında bir ardalan bilgisine
sahip olmak koşuluyla, her düzeyden insan tarafından anlaşılacak bir öz taşır.
Bu özellikler dikkate alındığında, din dilinin, daha geniş anlamı içinde, yalnızca Tanrı’yı konuşmayı değil, aynı zamanda kutsal
metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği yönünde de önemli bir işlev yüklendiği dikkat çeker.
Din Dili Neden Din Felsefesi Konuları Arasında Yer Almaktadır?
tanımlanabilen ve nitelikleri öngörülen din dili, “emprik dünyaya işaret eden veya tanımlar arasında ilgi kuran (analitik) bir dil
olmadığından” kimi bilim felsefecileri tarafından anlamsızlıkla eleştirilmiştir.
- “din dili neden din felsefesi konuları arasında yer almaktadır?” sorusunun cevabı da yine bu eleştiri içinde saklıdır. Bu
durumda, anılan soruyu cevaplamanın bir yolunun, bilim felsefecileri ile teist filozoflar arasında geçen tartışmalara açıklık
getirmekten geçtiği anlaşılmaktadır.
din dili tartışmalarında şu üç noktanın özellikle dikkate alınması gerekir.
a)Din dili bazen yalnızca betimleyici olabilir.
b)Din dili var olanı algılamanın özel bir yolu olabilir.
c)Din dili, olgu ifadesi taşımadığından, mantıkçı pozitivizm açısından anlamsızlık olarak nitelenebilir.
Din diline yönelik bilim felsefecileri ile teist filozoflar arasında geçen tartışmalar genelde üçüncü şık üzerinden yapılır.
din dilinin 20.yüzyılın ortalarından sonra tartışılmaya açıldığı ve bu tartışmayı bütün ayrıntısıyla mantıkçı pozitivistlerin
başlattığı iddia edilir. bu tartışmanın beraberinde daha başka tartışmalara da yol açtığına dikkat çekilir; bu konuda yeni olanın
ise, Viyana Çevresi’nde gelişen Doğrulama İlkesi olduğu sıklıkla ileri sürülür.
Doğrulama ilkesine göre, din dilinin, özü gereği, mantıksal açıdan teste tabi tutulmasının doğru olamayacağı ifade edilir.
Ancak, din dili bağlamında, bu söylemle yetinilmemekte, öne çıkan doğrulama ilkesi karşısında farklı görüşlerin de ileri
sürüldüğü görülmektedir.
Din dili tartışmaları bağlamında, din dilinin olgusal içerikten yoksun oluşu gerekçesiyle anlamdan uzak oluş ve doğrulanamayış
üzerinde bilim felsefecilerinin aşırı bir ısrarı vardır.
Bu ısrarın anlaşılır bir örneğini şu alıntıda görülür :
“Bilim ile din arasındaki ilişki üzerine etkili düşünme yollarından biri ‘mantıkçı pozitivizm’dir. Bu noktada, özelde din dilinin
bilimselliği sorgulanır ve gerçekte böyle bir dilin anlamsız olduğu ifade edilir.
İddiaya göre: ‘Tanrı yaratır’, ‘Tanrı sever’ gibi önermeler, her hangi bir açık önerme anlamından yoksun olduklarından, bilgi
sunma açısından anlamsızdırlar. “
bilim felsefecileri, ileri sürdükleri düşünceler ışığında, Tanrı’yı konuşmanın bütünüyle içkinleştirilmesi gerektiği konusuna
yönelmişlerdir. Böylesi bir konuşmanın Tanrı’yı, her yönden sınırlı hale sokacağı açıkça ortadadır; ancak, Tanrı’nın kendi
hakkında olumlu niteliklerle de konuşması dikkate alındığında, bu türden bir sınırlayıcı konuşmanın bütünüyle göz ardı
edilemeyeceği de anlaşılabilir bir şeydir.
sonuçta din dili üzerindeki tartışmalar ilgili dil üzerinde bir düşünce parçalanışına işaret eder.
Bununla birlikte, dinsel bir ifade, olgusal içerikten yoksun olsa da, yine de insanın yaşamına anlam katması yolunda olumlu bir
işlev yüklenir.
Din dilinin temel bir işlevi, Tanrı'yı konuşmada belirir. Bu görüş, hem doğrulamacılar hem de yanlışlamacılar arasında bir
takım tartışmalara neden olmuştur. Bununla birlikte, bu konuda dile getirilen ortak ifadelerin bir örneği şudur:
Tanrı’yı Konuşmanın Sorunsal Boyutu
“Tanrı hakkındaki dil nasıl anlaşılmalıdır? Tanrı’nın genellikle zamansız, mekansız ve bedensiz olduğu kabul edilir: Böyle
bir Tanrı, insanlar gibi sevemez, güreşemez ya da eylemede bulunamaz. Eğer Tanrı deneyim alanımıza giren her hangi bir
şeyden bütünüyle farklı ise, Tanrı hakkında, evrendeki diğer şeyler hakkında konuştuğumuz gibi nasıl konuşabiliriz?”
Bu noktada önemli olan, John Wilson’ın ifadesiyle, din diliyle ortaya konulan önermelerin saçma, anlamsız veya
doğrulanamaz diye nitelendirilemeyeceği hususuna açıklık kazandırmaktır.
din dili üzerinde varlığını hissettiren düşünce parçalanışı Tanrı’yı konuşma söz konusu olunca daha bir netleşir.
Bu parçalanış, Tanrı’yı konuşma bağlamında, üç temel noktada sunulabilir:

a)Kimi bilim felsefecileri, son tahlilde, ya Tanrı’yı konuşmanın anlamsızlığından ya da Tanrı konuşulacaksa Tanrı’yı konuşmanın
sınırlı olarak mümkün olacağından söz ederler.
b)Kimi teist filozoflar, son tahlilde, Tanrı’yı konuşmanın anlamlılığından ve Tanrı’yı konuşmanın sınırsız olarak mümkün
olacağını dile getiririler.
c)İbn Arabi gibi düşünen teistler, son tahlilde, Tanrı hakkında konuşmanın anlamlılığından ve Tanrı’yı konuşmanın hem içkin
hem de aşkın olarak çift taraflı mümkün imkan dahilinde olduğunu ileri sürerler.
üçüncü aşama, varlığını İbn Arabi’nin düşünce sisteminde iyiden iyiye hissettirir. İbn Arabi’ye göre, Tanrı hakkında ya aşkın
olarak konuşuruz, buradan Mutlak olan bir Tanrı’ya ulaşırız; ya da içkin olarak konuşuruz, buradan da inançların Tanrı’sına
ulaşırız. İnançların Tanrı’sı, bilgi ve deneyime konu olan Tanrı’dır.
* kulunun kalbine sığan Tanrı’dır. Doğrusu, İbn Arabi’nin bu yaklaşımı içinde günümüzde din diline yönelik söylemleri
yönlendirecek önemli düşüncelerin yer aldığı açıkça görülmektedir.
- bilim felsefecileri ile teist filozoflar arasında çıkan tartışma, i. ve ii. maddelerde açıkça görüleceği üzere, tek taraflı bir
biçimde, ya yalnızca sınırlılık ya da yalnızca sınırsızlık üzerinde odaklanmaktadır.
Bilim felsefecilerinin sınırlılık üzerine odaklanırken olgusallığı, teist filozofların ise sınırsızlık üzerine odaklanırken biraz
da diline ilişkin yapılan tanımın bağlayıcılığı nedeniyle, aşkınlığı öne çıkardıkları görülmektedir.
Nitekim bilim felsefecilerinin din diline yönelik tutumları karşısında, J. Hick’in, 'doğrulanabilirlik'ten, I. T. Ramsey’in, 'nesnel
gerçekliğin ötesine işaret etmek'ten, S. Kierkegaard’ın, 'tutkuyla kapılma'dan, R. M. Stare, J. T. C. Smart ve E. L. Allen gibi
düşünürlerin ise 'huşu duygusu'ndan söz etmesi bu noktada açıklayıcı görülebilir.
Bilim felsefecileri ile teist filozoflar arasında geçen ve Tanrı’yı konuşmayı deyim yerindeyse çıkmaza sokan tutumlar
karşısında ileri sürülebilecek açıklayıcı çözümlerden söz edilebilir mi?
Her şeyden önce burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta, Tanrı’yı konuşmayı güç hale sokacak eleştirilerin bilim
felsefecilerinden geleceği hususunu gereği gibi algılayabilmektir.
- İbn Arabi’nin Tanrı’yı konuşmada dile getirdiği çözümün açıklayıcı bir rol üstlendiği üzerinde ve bu rolün işlev alanını daha da
genişletebilme gerekir. Bunun için yapılması gereken şey, İbn Arabi tarafından ileri sürülen çözümü daha anlaşılır hale sokmak
olmalıdır. Bu noktada dinsel ‘önermelerin bir yönüyle sınırlı oluşu’ şeklindeki açılım çözümün yarı parçası olarak görülebilir.
Burada Tanrı’yı ben-merkezli içkinleştirerek konuşmak önem taşır. Bu noktada Tanrı’nın daha çok ne olduğu dikkat çeker
Çözümün diğer yarı parçası ise, Tanrı hakkında yine İbn Arabi’nin düşündüğü şekliyle aşkınlaştırarak konuşmaktan
ibarettir.
Bu noktada daha çok Tanrı’nın ne olmadığı öne çıkar.
Tanrıyı konuşma bağlamında bilim felsefecileri ile teist filozoflar arasında çıkan tartışmada İbn Arabi’ye özel atıfla arada
olma yönteminin devreyle sokulmasıyla açıklayıcı kimi noktaların öne çıkabileceği üzerinde durulabilir:
1)İbn Arabi'nin, günümüz din dili tartışmalarında öne çıkan ve büyük sorun oluşturan 'Sınırlı Tanrı Anlayışı' konusunda, asırlar
öncesinden, oldukça açıklayıcı bilgiler vermesi son derece dikkat çekicidir. Ona göre, sınırlı olanın, sınırlılık özsel bir nitelik
olduğundan, var olduğu sürece mutlak olması mümkün değildir.
Mutlak olan bir varlık da, mutlaklık özsel bir nitelik olduğundan, hiçbir şekilde sınırlı olmayı kabul etmez. Bununla birlikte,
mutlak varlık, dilerse, kendini sınırlar, dilemezse, sınırlamaz.
Nitekim çağdaş din felsefesinde yapılan çalışmalara bakıldığında, felsefe yapanların, ‘Sınırlı Tanrı Kavramı’na hiç de yabancı
olmadıkları anlaşılmaktadır .
Bu durumda İbn Arabi'nin;
“Rabb'ın Zatı mutlak anlamda gereksinimsizdir. Bu açıdan sınırlı olanın mutlak olanı bilmesi imkansızdır. Ancak Rabb,
kuşkusuz, kulluk ister. İşte burada sınırlılık söz konusudur. Yaratılan, Rabb'ını ancak surette bilmiştir...
Hakk'ın Zatı ise ilgiden uzak olup sınırsızdır.” içerikli ifadesinden de anlaşıldığı üzere, 'mutlak varlık dilerse kendini
sınırlar' söylemine yer vermesi din dili tartışmalarında önemli bir adımdır.
2)Mutlak kavramı, İbn Arabi’nin Tanrı’yı konuşmaya ilişkin yaklaşımı içinde önemli bir yer işgal eder. Mutlak kavramının akıl ile
olan doğrudan bağlantısı, ancak, sınırlı kavramının öteki olarak düşünülmesi halinde belirginleşir ve bir anlam ifade eder. Bizim
Tanrı’yı konuşmadaki sıradan bilgilerimiz de bu sayede belli bir düzeye ulaşabilir.
İbn Arabi’ye göre bu düzeyde suje-obje dualitesi yerini bütünüyle ‘saf tanrısal oluşa’ bırakır. Bize göre bu türden bir çıkarım,
aynı zamanda, mantıkçı pozitivistlerin din dilinin anlamsızlığını ileri sürmeleri karşısında, Hick, Ramsey, Kierkegaard, Stare,
Smart ve Allen gibi son tahlilde din dilinin anlamlı olduğunu düşünen kimi doğrulama yanlılarının yukarıda dile getirdiğimiz
türden metafizik söylemlerinin de en erken habercisi durumundadır.
3)Çağdaş din dili tartışmalarında yeterince tartışılmamış konulardan biri, Tanrı’nın, dilerse, kendini sınırlayacağı hususudur.
İbn Arabi’nin, Tanrı’yı anlamaya yönelik iki uçtan söz ettiği görülmektedir:
i- Tanrı’nın kendine olan ilgisi. Bu bağlamda Tanrı bir kişidir. İbn Arabi'ye göre, "bir kişi olan Tanrı'nın, kişi olarak, ismi
yoktur.“ Bu ilgi içinde Tanrı, kısaca hakkında koşulsuz ve nedensiz konuşabileceğimiz biricik varlıktır.
ii- Tanrı’nın öteki ile olan ilgisi. Bu husus, daha çok, Tanrı’nın var olanın temeli olmasında belirir. İbn Arabi'nin, "niteleyen
mutlak olanı sınırlar" ifadesi tam da bu noktada açıklığa kavuşur.
4)İbn Arabi, Tanrı hakkında konuşurken din dilinin ne ölçüde işlevsel olabileceğini, Tanrı-evren ilişkisinden hareketle, özet
halinde, tüm açıklığıyla ortaya serer. Ona göre, Tanrı hakkındaki haberler, hem Tanrı’nın özünde hem de ilgili özün bir gereği
olan evrende yer alır.Özellikle Tanrı'yı konuşmayı mümkün kılan haberin evrende de var olduğu düşüncesi, İbn Arabi’nin din
dilini olgusal alana çekmesinin bir göstergesi olması açısından son derece önemlidir.

[Mihrinaz]

DİN FELSEFESİ Ünite : 4 AŞK, AKIL, İMAN
Aşk- Akıl- İman İlişkileri
- Din felsefesi konuları arasında aşk, akıl ve imanı birlikte tartışmak önemlidir. Akıl ile imanın yanında, aşkın da ele alınışı, aşkın,
bir yandan din felsefesinin konu alanını genişletmeye önemli bir katkı sağlar, öte yandan felsefe ve din felsefesi
yapmada önemli bir işlev yüklenir.
Burada bilinen temel bir husus, aşk söz konusu olunca, aşkın din felsefesini yakından ilgilendiren pek çok konu ile doğrudan
ilişkisi öne çıkar ve bu bağlamda aşkın, akıl ve iman ile olan ilişkisi dikkat çeker.
aşk; akıl ile olan ilişkisinde, varoluşsal bir sorunu tartışmada etkin bir rol üstlenirken, iman ile olan ilişkisinde ise Tanrı’ya olan
inancı güçlendirmede bir değer olarak ortaya çıkar.
Aşkın, akıl ve iman ile olan ilişkisini anlatmada, aşkın kaynağı, tanımı ve aşkı çağrıştıran diğer kavramların içerdiği
anlamlar ayrı bir önem taşır. Din felsefesinde aşkı konuşmak kolay bir iş değildir.
Bu güçlüğün pek çok nedeninden biri, belki de en önemlisi, aşkın, ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik olarak insan anlığını
aşan bir öze sahip olmasıdır.
Yine de din felsefesinde aşkı konuşma konusunda bütünüyle eli kolu bağlı değiliz. Sözgelimi, aşkı konuşmaya, aşkın,
varoluşsal bir sorun olduğunu ifade edelim. Bilindiği gibi, varoluşsal olan bir sorun da ne insandan kopabilir, ne de insan o
sorunu tartışmadan edebilir.
Bu noktayı, Sokrates’e özel atıfla daha da anlaşılır hale getirebiliriz. Nitekim genel tutumu, hiçbir şeyi bilmemeyi bilme dışında
bir şey bilmeme olarak anlaşılsa da, Sokrates, aşk söz konusu olunca, ben ki aşktan başka bir şey bilmem der. Bu durum, çok
net bir biçimde aşkın varoluşsal bir sorun olduğuna işaret eder.
Öte yandan, eğer varoluşsallığı daha başka bir kavram ile niteleyecek olursak, bu yakın kavramı olmalıdır. Bu durumda aşk,
aynı zamanda yakın varoluşsal bir sorundur. Bu yaklaşımı da Gazali’den hareketle, ‘aşkın yaşanılan bir fenomen olduğu’ dikkate
alınarak temellendirilebilir.
Nitekim Gazali de, , felsefi düşüncesi belli bir olgunluğa eriştikten sonra, özetle şöyle der:
* Bu zamana kadar bilerek yaşadım, bundan sonra yaşayarak bilmek istiyorum.
* Din felsefesinde aşkı tartışma bağlamında, Eflatu’nun Şölen’i, Gazali’nin İhya’sı, İbn Arabi’nin Futuhat’ı, Mevlana’nın
Mesnevi’si, Yunus Emre’nin Divan’ı ayrı bir önem taşır.
Aşkın Doğuşunun Mitolojik ve Teolojik Boyutları
Aşkın doğuşu konusunda iki temel yaklaşımın var olduğu dikkat çeker:
i) Akıl Eksenli Mitolojik Yaklaşım.
ii) İman Eksenli Teolojik Yaklaşım.
i. Mitolojik Yaklaşım
Aşkın doğuşuna ilişkin akıl merkezli mitolojik yaklaşımı Eflatun’un Şölen isimli diyaloğunda net bir biçimde görebiliriz.
Bu bağlam, aynı zamanda, aşk-akıl ilişkisine de ışık yutar.
Afrodit dünyaya geldiği gün, tüm tanrılar bir şölendeymiş. Aralarında Zeka’nın oğlu Bolluk da varmış. Bir şeyler yemişler,
sonra da Tanrı şerbetinden içerek sarhoş olmuşlar. Aynı şekilde Bolluk da sarhoş olmuş ve Zeus’un bahçesinde bir ağacın
dibine sızıvermiş. Çaresizlik içinde varlığını sürdürmeye çalışan Yoksulluk da şölenden payını almaya gelmiş ve bir ağacının
dibinde sızmış olan Bolluk’u görmüş. Uzun zamandır Bolluk’tan bir bebek sahibi olmayı arzulayan Yoksulluk, Bolluk’un yanına
uzanıvermiş. Böylece Bolluk’tan bir bebek sahibi oluvermiş. Bu bebek, tahmin edileceği üzere, aşktan başkası değilmiş.
Eflatun, bu mitolojik kıssanın sonunda aşka ilişkin iki temel çözümle yapar.
Bunlardan biri aşkın, dar anlamda, tanımıyla ilgilidir: Aşk, Afrodit’in doğum günü varlık kazanmaya başladığından, güzelliğe
düşkün olmuş.
Diğer çözümleme ise, aşkın taşıdığı ontolojik öz ile ilgilidir: Aşk, özünde, hem babası Bolluk’tan hem de annesi Yoksulluk’tan
bir parça taşıdığından, ne hep varlık içindedir, ne de hep yokluk içindedir.
ii. Teolojik Yaklaşım
Aşkın doğuşuna ilişkin iman eksenli teolojik yaklaşımı din felsefesi yapan sufi filozofların düşüncelerinde görmek olasıdır.
Teolojik yaklaşım, aynı zamanda, aşk-iman ilişkisini anlamaya da ışık tutar. Aşk konusunda :
Ahmet Gazali “aşk ezel kuşudur; buraya gelmiştir ama o ebed yolcusudur” derken, Yunus Emre, “aşk ezelden kadimdir”,
“aşk anadan doğmadır.” ifadelerine yer verir.
Mevlana da şöyle bir söylemde bulunur: “Aşk öncesizlik ve sonrasızlık halinde var olacaktır”
Aşkın doğuşu bağlamında mitolojik yaklaşımın, aşkın doğuşunu bir söylenceye indirgemesi nedeniyle, herhangi bir sorun
içerdiği ileri sürülemez. Ancak, teolojik yaklaşım içinde anılan, “aşk ezel kuşudur”, “aşk öncesizdir”, “aşk sonrasızdır” türü
ifadeler felsefi bir çözümleme gerektirir.
1) Genel Yol: Buna göre, aşk vardır, var olmak ise bir yerde olmaktır. Bu yer de ancak ilahi bilgi olabilir. İlahi bilgi de, özü
gereği, öncesiz ve sonrasızdır.
2) Özel Yol: Bu özel yol, her şeyden önce, Mevlana’nın yaklaşımını ifade eder. Mevlana özetle şöyle der: “Her ne kadar aşk
öncesiz olsa da öncesizlikten önce bir öncesizlik vardır. “
Aşkın akıl ve iman ile olan ilişkisi dikkate alındığında, her iki yolun da, bizi son tahlilde yaratıcı aşk kuramına ilettiği ileri
sürülebilir ve aşk, bu açıdan yaratmada Tanrı’ya bağlı bir üst neden olarak belirir.

Aşkı Tanımlama Girişimleri
Eflatun, aşkı, Şölen’de tanımlamaya çalışır. Eflatun, aşkı tanımlamaya çalışırken, aşkın doğuşu konusunda takındığı mitolojik
yaklaşımı bu noktada tamamen terk eder ve bir takım rasyonel çözümleme ve mantıksal çıkarımlarda bulunur.
Eflatun’un aşkı tanımlarken dile getirdiği temel soru şöyledir:
Sevgi bir şeyin sevgisi midir yoksa bir şeyin sevgisi değil midir?
Eflatun, sevginin bir şeyin sevgisi olduğunu ifade ettikten sonra, şu mantıksal çıkarımda bulunur:
Sevgi sevilen bir şeydir, sevilen bir şey güzeldir, güzel olan bir şey iyidir, iyi olan şey de mutluluktur.
Bu durumda sevgi, iyi ve güzel olanı ve bizi mutlu edeni arzulamaktır. Bununla birlikte, Eflatun, aşka ilişkin yaptığı bu tanımı
yeterli bulmaz ve anılan konuda, sözgelimi, ‘sevenin iyi bir sevgilisi, sevgilinin de iyi bir seveni olması gerekir’, ‘asıl sevgi,
sevileni sevene bağlayan sevgidir’, ‘güzel olan sevgi, sevginin güzeline ileten sevgidir’ gibi bir takım söylemler geliştirir.
Sonuçta, felsefi düşünce sınırları içinde aşk, büyük ölçüde, teorik boyuttan araştırma konusu yapılır ve bu doğrultuda tartışılır.
Bir örneğini teolojik ve felsefi bir çaba olarak din felsefesi yapan sufi filozofların düşüncelerinde gördüğümüz üzere, aşkı
tanımlamaya çok da sıcakbakılmaz ve öyle anlaşılıyor ki, Eflatun’un yaptığı aşktanımlaması din felsefesi yapan sufi filozoflar için
doyurucu bulunmaz. Bu noktada, aşkın tanımlanan değil yaşanan bir fenomen olduğuna vurgu yapılır.
Din felsefesi yapan sufi filozofların aşka ilişkin bu tutumları, bir tür dinsel deneyim içinde görülebilir. Yunus, “Ey aşıklar aşk
mezhebi dindir bana” derken, Mevlana “Ben sana olan aşkımı iman sayarım” der. Ulaşılan bu noktanın, aşk-iman ilişkisi
açısından ayrı bir değeri taşıdığı rahatlıkla anlaşılabilir.
Din felsefesi yapan sufi filozofların, aşkı bir tür dinsel deneyim olarak algılamaları insanı, pasif bir bilinç halinden aktif bir
inanca taşır. Böylece pratik düzeyde aşkı yaşayan bir aşığın, Tanrı’yı olan inancı daha ileri bir aşamaya kavuşmuş olur.
Bununla birlikte, sevgi, seven ve sevgili konusunda Arapça yazılan eserlerde hub, muhib ve mahbub kelimeleri kullanılırken,
Farsça yazılan eserlerde ise aşk, aşık ve ma’şuk kelimelerinin kullanıldığı dikkat çeker.
Bu noktada, Mevlana’dan, örnek verirsek : “Peygamberimizin yolu aşktır”, “A güzel! Eğer aşkımıza aşıksan, seni kuşatan
altı yönün dışına çık”, “Ey aşk, sen benim ma’şukumsun”.
Sonuç olarak, din felsefesi yapan sufi filozofların düşüncelerinde, aşkın pratik boyutunun da tartışılmakta olduğu, böylece de
aşığın bir ‘ruh terbiyesi’ ve ‘nefs tezkiyesi’ kazanmasına çalışıldığı dikkat çeker.
Aşk ile Bağlantılı Diğer Kavramlar
Gerek felsefede ve gerekse din felsefesinde aşkı tanımlayamamanın bir diğer nedeni, aşkın, kendisi gibi tanımlanması güç bir
takım kavramlarla bağlantılı olmasıdır.
Felsefi düşünceye bakıldığında, üç temel kavramla karşılaşılır:
.Eros: İnsanı Tanrı’ya ileten güç.
.Philia: İki dost arasındaki sevgi.
.Agape: Tanrısal aşk.
Konu ile ilgili olarak din felsefesi yapan sufi filozofların düşüncelerinde ise iki ayrı yaklaşımın var olduğu görülür:
1) Kavramsal Karşılaştırma: Bu yaklaşımın en güzel örneği İbn Arabi’dir.
İbn Arabi, anılan bağlamda, üç temel kavrama atıf yapar:
Hubb: Kalbin huzurla dolması.
Vüdd: Tanrı’nın vedüd isminin evrende yansıması.
Heva: Sevilene teslim olma ve istençten kurtulma.
2) Kavramsal Çözümleme: Bu yaklaşımın en güzel örneği ise Mevlana’dır. Mevlana, bir rubaisinde, aşk kelimesinin içerdiği
her bir harfin, bir anlama geldiğini ileri sürer ve özetle şöyle der:
‘Aşk kelimesi üç harften oluşur:
ayn Tanrı’yı kul olma, şın Tanrı’ya şükretme, kaf kanaat getirme’.
Sonuç olarak, aşk, akıl ve iman ilişkileri konusunda üç temel hususa işaret edilmesi gerekir:
1) Aşkın evrensel boyutta incelenmesini olası kılacak bir din felsefesi modelinin geliştirilmesi gerekir. Bu bağlamda bizim
önerimiz, bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelidir.
2) Aşkın, insana varoluşsal boyut kazandırıcı, dostluğa kapı aralayıcı, zorbalığa set çekici ve kaynaşmaya yol açıcı gücünden
gereği gibi yararlanılmalıdır.
3) Aşkın, akıl ve iman ile olan ilişkisinde, sunduğu mesajı iyi görerek, din felsefesine yönelik pek çok teolojik ve felsefi
gelişmeyi olumlu yönde etkiyeceğinden kuşku duyulmamalıdır.

DİN FELSEFESİ ünite : 5
ONTOLOJİK KANIT ve AHLAK KANITI
Genel Anlamda Tanrı’nın Varlığını Kanıtlamaya Duyulan Gereksinim
Ontolojik kanıt ile ahlak kanıtını tartışmadan önce, Tanrı’nın varlığını kanıtlama girişimine yönelik kimi gerekçeler :


•Kutsal metinlerde yer alan ifadeler, bu ifadelerin kimi eleştirilere neden olması ve tüm bunların Tanrı’nın varlığı ile olan
bağlantısı.
•İnanan bir kimsenin, edindiği dinsel inancı taklit düzeyinden tahkik düzeyine çıkarma çabası.
•İnsanların, inançları konusunda, kimi zaman bir takım kuşkulara düşmeleri ve bu kuşkuları gidermek için kanıt bulma
yönünde bir eğilim duymaları.
•Dinsel bilgi ve düşüncelerin farklı alanlarda elde edilen bir takım bilgilerle iletişim halinde bulunması.
Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir :
Tanrı’nın varlığı bağlamında dile getirilen kanıtların iki yönü vardır:
Biri, Tanrı’nın varlığını gösterdiği için ontolojik yönü, diğeri ise Tanrı hakkında bize bilgi sunduğu için epistemolojik yönü ifade
eder. Bu iki yönden hangisinin önceliğe sahip olduğu, genelde, araştırıcının zihinsel işleyişine bağlı olarak değişiklik gösterir.
Ontolojik Kanıtın Tarihsel Ardalanı
Tanrı’dan Tanrı’ya gitmesi yönüyle a priori (önsel)bir değer taşıyan ontolojik kanıtın tarihsel geçmişi
Ontolojik kanıtın tarihsel ard alanı genelde St. Anselmus (1033-1109)’a kadar geri götürülür ve St. Anselmus’un ilgili kanıtı
sistematik bir biçimde ortaya koyduğu ileri sürülür. St. Anselmus, ontolojik kanıtın başlangıç ilkesini “Tanrı, kendinden daha
üstünü düşünülemeyen bir varlıktır” şeklinde ifadelendirir.
Ontolojik kanıtın Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerde de var olduğu görülmektedir ve bu iki düşünür, St. Anselmus’tan önce
bu kanıt üzerine düşünce üretmiş ve bu kanıtı savunmuşlardır.
Özellikle bu iki İslam filozofunda görülen ontolojik kavram zenginliğini burada anmada yarar vardır. He iki filozofun da
ortaklaşa kullandığı ve ontolojik açıdan çok şey ifade eden kavramlar arasında, sözgelimi, zorunlu varlık, en yetkin varlık,
öncesiz varlık kavramları sayılabilir.
Ontolojik kanıtın, ortaçağda, Gaunilon ile St. Thomas Aquinas’ın eleştirlerinin hedefi olduktan sonra, gözden düştüğü
görülür. Buna karşılık ilgili kanıtın, on yedinci yüzyılda Descartes’ın savunma ve katkıları sonucu özünde meydana gelen kimi
farklılıklarla yeniden gündeme geldiği dikkat çeker.
Descartes, Tanrı’nın yetkin varlığa ilişkin tüm düşüncenin nedeni olduğunu dile getirmiş ve sonuçta tanrısal yetkinlik idesinin
bizde doğuştan var olduğunu iddia etmiştir. Descartes’e göre, “varlığın, bir üçgenin zorunlu özelliği durumunda olan iç açılarının
iki dik açıya eşit olması gerçeğinde olduğu gibi, Tanrı’nın bilinen tüm niteliklerini içermesi gerektiği” hususu dikkate alınmak
durumundadır.
Ne var ki, kanıt, Descartes’in kimi yeniliklerle gündeme taşımasından sonra bu kez de Hume ile Kant’ın eleştirileri ile yüzleşmiş
ve yeniden unutulur olmuştur.
Bununla birlikte ontolojik kanıt, 20. yüzyılda K. Gödel ve A. Plantinga gibi düşünürlerin çabaları sayesinde yeniden ortaya
çıkar. Bu kez, ontolojik kanıtın aynı zamanda a posteriori (sonsal) yönüyle de tartışıldığı dikkat çeker.
Özellikle, bu noktada ontolojik kanıtı a posteriori olarak anlama yönünde İslam düşüncesinde öne çıkan çabaları anımsatmak
gerekir. Bu noktada anılacak iki önemli düşünürden biri İbn Arabi, diğeri ise İbn Teymiyye’dir. Dolayısıyla, 20.
yüzyılda Gödel ile Plantinga’nın ontolojik kanıtı a posteriori yönde ele alma çabasına geleneksel İslam düşüncesi hiç de yabancı
değildir.
Kanıtın Mantıksal Yapılanması
Ontolojik kanıtın sade ve karmaşık olmak üzere iki versiyonu vardır. Her iki versiyon da özlü bir anlatım ve St. Anselmus’a
özel atıfla şu türden bir metne dayandırılır:
- “Tanrı, kendinden daha üstünü düşünülemeyen bir varlıktır. Şimdi biz böyle bir varlık düşüncesine sahibiz. Ancak, bu tür bir
varlık kavramı için varlık zorunludur. Eğer O var olmasaydı, var olması halindeki üstünlüğü kadar üstün olmayacaktı;
dolayısıyla, O, tanım gereği, düşünülebilen en üstün varlıktır. Öyleyse, böyle bir varlık vardır.”
Bu metne göre, bir varlığın “kendisinden daha yetkini düşünülemeyen varlık olması” için, hem düşüncede hem de gerçekte var
olması gerekir.
Gerek Farabi’nin gerekse İbn Sina’nın ortaya koyduğu düşünceler, St. Anselmus’da görülen ontolojik kanıtın özellikle
karmaşık versiyonu bağlamında önem taşır.
Nitekim Farabi’ye göre, özünü zihinde zorunlu olarak kabul ettiğimizin varlık, gerçekte var olmasa mantıksal bir çelişki
ortaya çıkar. Çünkü sözü edilen varlık, olabilen değil, zorunludur. Aynı şey İbn Sina düşüncesi için de geçerlidir. Çünkü İbn
Sina’ya göre de, Tanrı, var dendiğinde ilk akla gelen Varlıktır. Bu nedenle Tanrı, varlığı kendisinden ayrı düşünülemediği için
zorunlu olarak vardır.
Farabi, İbn Sina ve St. Anselmus’un ortaya koydukları düşüncelere özel atıfla, ontolojik kanıtın sade ve karmaşık olarak iki
versiyonundan söz edilebilir.
Ontolojik Kanıtın Sade Versiyonu
Neresinden ele alınırsa alınsın, “kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık” olarak söz edilen Tanrı’nın hem zihinde
hem de gerçekte var olması öngörülür. Çünkü “kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık”, diğer varlık türleriyle
karşılaştırılınca, yalnızca zihinde olsa, gerçekte olmadığından, ya da yalnızca gerçekte olsa bu kez de zihinde olmadığından, her
iki halde de eksik olacaktır.
Bu durumda, “kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık” hem zihinde hem de gerçekte var olmalıdır.

Ontolojik kanıtın sade versiyonu şu şekilde ortaya konulabilir:
1.Tanrı ile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık kastedilir.
2.Varlık bir yetkinliktir
3.O halde Tanrı vardır.
* Anselmus, ‘daha üstün’ kavramıyla ‘daha yetkin’, ‘daha yüce’ ve ‘daha büyük’ anlamlarını kasteder. Bununla birlikte St.
Anselmus, Tanrı’yı, varolan en yetkin varlık olarak tanımlama yerine, kendinden daha yetkini düşünülemeyen varlık olarak
tanımlar.
Ontolojik Kanıtın Karmaşık Versiyonu
Ontolojik kanıtın karmaşık versiyonu N. Malcolm’un dikkatini çeker ve ona göre, “Anselm’de ontolojik delilin ikinci bir versiyonu
vardır ki, yapılan itirazlar onun için geçerli değildir. Bu ikinci şekilde anahtar terim, “varlık” değil, zorunlu varlıktır. Tanrı zorunlu
olarak vardır”
Öte yandan Farabi, Tanrı hakkında, O’nun zorunlu varlık olduğunu söyler ve yokluğunu düşünmenin mantıksal açıdan
olanaksız olduğunu dile getirir. Yine bu cümleden olarak İbn Sina için zorunlu varlık son derece önemlidir.
İbn Sina, Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya zorunlu varlık kavramının analiziyle başar. Konuya bu açıdan bakıldığında, İbn
Sina’nın düşüncesi ontolojik kanıtın karmaşık versiyonuna uygun düşer. Bize göre, Farabi ile İbn Sina’da görülen ontolojik
kavram zenginliği ontolojik kanıtın bu ikinci versiyonuna katkı sağlama ve anılan versiyonu anlama açısından son derece
önemlidir.
Ontolojik kanıtın karmaşık versiyonu şu şekilde ifade edilebilir:
1.Tanrı ile kendisinden daha yetkini düşünülemeyen varlık kastedilir.
2.Yetin varlık var olmadan edemez
3.O halde Tanrı zorunlu olarak vardır.
- St. Anselmus, ontolojik kanıt çerçevesi içinde kavranılabilen en yetkin varlığın, zorunlu olarak, hem düşüncede hem de
gerçekte var olması gerektiğini ileri sürmüş, buna bağlı olarak da en yetkin varlığın var olmadan düşünülmesinin olanaksız
olduğunu ifade etmiştir.
kanıtın karmaşık versiyonu şunu ifade eder: Zorunlu olarak var olduğu düşünülenin, zorunlu olarak var olmadığı
düşünülemez.
Ontolojik Kanıta Yönelik Eleştiriler
Ontolojik kanıta yönelik üç tür eleştirirden söz edilebilir:
.Kant’a göre, bir şeyin gerçekliği o şeye yönelik düşünceden daha fazlasını ifade eder. Bu anlamda ontolojik kanıt, düşünce ile
varoluş arasındaki gerçek ayırımı göz ardı etmektedir. Doğrusu Kant, bu bağlamda, zihnimdeki yüz dolar düşüncesinden
cebimde yüz doların var olduğu düşüncesini çıkaramayacağımızı ileri sürer.
.St. Anselmus’un çağdaşı olan Fransız rahip Gaunilon, Anselmus’un akıl yürütmesinin diğer alanlara uygulandığında
saçma sonuçlara ileceğini iddia etmiştir. Doğrusu, Gaunilon, düşünülebilen en yetkin adadan, o adanın var olduğu sonucuna
ulaşılamayacağını ileri sürmüştür.
Ahlak Kanıtı
Kant, yalnızca saf akla dayandığı gerekçesiyle ontolojik, teleolojik ve kozmolojik kanıtları eleştirir ve 18. yüzyılın sonlarında bir
tür ahlak delili geliştirir. Ahlak kanıtı, insanın ahlaki özünü ve dinsel deneyimini temel alır. Başka bir deyişle, Kant, ahlak
kanıtının çıkış noktasını, ‘insanın ahlaki bir varlık oluşu’ düşüncesine dayandırır.
Kant, ”insanın düşünsel ve eylemsel olarak ahlaki bir yükümlülük altında olmasının Tanrı’nın varlığını bir postüla (tartışmasız
kabul edilen) olarak zorunlu kıldığını ileri sürmüştür”. Buna göre, Kant’ın, Critique of Practical Reason isimli eserinde ifade
ettiği gibi, Tanrı var olmaksızın, ahlak yasası ve ahlak düzeni bu dünyada gelişemez.
Kant’a göre, insan ahlaklı bir varlıktır. Bunun gereği olarak da o mutlu olmayı hak eden bir öz taşır. Kant, ahlak kanıtını
tartışırken önemli bir kavrama yer verir: En Yüce İyi.
Kant’a göre, en yüce iyi, ahlak ile mutluluğun birleşmesidir. Bir yandan, ahlaklılık, eğer insan kendini küçük düşürmek
istemiyorsa, önemlidir; öte yandan, mutluluk, insan için önemli bir eğilimdir.
Ahlak ile mutluluğun birleşmesi sonucu en yüce iyinin gerçekleşmesi olasıdır. Bu olasılık, ancak, ahlaken yetkin ve her
şeye gücü yeten bir varlığın var olmasına bağlıdır. Buna göre, Tanrı var olmaksızın, ne ahlak yasası var olur, ne de ahlak
düzeni gelişir. Bu noktada ahlak kanıtının iki belirgin yönü öne çıkar:
•Kant’a göre, Tanrı’nın varlığı, ahlaki yaşantının önkoşul anlamında bir postulatıdır. Kant’a göre, ahlak alanında bize düşen,
summum bonum’a başka bir deyişle en yüce iyiye ulaşmaktır.
•Kanıt, yine Kant’a göre, objektif ahlak yasalarının, aşkın kaynağa dayandırılmasını ön gören mantıksal bir çıkarım olarak
sunulur.
Ahlak kanıtı, Kant felsefesinde, Tanrı’nın varlığı ile bağlantılı olarak, ahlak, insanın ahlaklı oluşu ve objektif ahlak
yasalarının aşkın kaynağa dayandırılmasını öngören mantıksal bir çıkarım olarak sunulur. Bu sunum sonucunda da, ahlak
kanıtının sade ve karmaşık olmak üzere iki versiyonu öne çıkar.

I. Sade Versiyon:
Ahlak kanıtının üç adet sade versiyonu vardır ve anılan versiyon, ahlakı, insanın ahlaklı oluşunu ve objektif ahlak yasasını
ayrı olarak içerir. Bu kanıtlar şöylece ortaya konulabilir:
a:aHLAK
1. Tanrı yoksa, ahlak da yoktur.
2. Fakat ahlak vardır
3. O Halde Tanrı vardır.
B. İnsanın Ahlaklı Oluşu:
1.İnsan ahlaklı bir varlıktır.
2.İnsanın ahlaki oluşuna ancak tanrı bir açıklama getirebilir.
3.O halde Tanrı vardır.
C. Objektif Ahlak Yasası:
1.Eğer ahlak objektif ise Tanrı var olmalıdır.
2.Ahlak objektiftir.
3.O halde Tanrı var olmalıdır.
II. Karmaşık Versiyon:
Ahlak kanıtının karmaşık versiyonu insanın ahlaklı oluşunu, insanın mutluluğu hak edişini, objektif ahlak yasasını ve en yüce
iyiyi birlikte içerir. Anılan versiyon şu önermelerden oluşur:
.İnsan mutlu olmayı hak eden bir varlıktır.
.İnsan, objektif ahlak yasası açısından, ahlak ile doğa arasında bağ kuracak bir temele sahip değildir.
.İnsan, en yüce iyinin gerçekleşmesi için çaba sarfeder.
.Öyleyse en yüce iyinin gerçekleşmesi mümkündür.
.Bu durumda en yüce iyinin gerçekleşmesi için bir neden gerekir. İşte bu neden Tanrı’dır.
Ahlak kanıtının hem sade hem de karmaşık versiyonları dikkate alındığında, şöyle bir sonuca gidilebilir:
Tanrı, en üstün ahlak idealidir; en üstün ahlak ideali de gerçektir. Ahlaki yaşantımız gerçek ahlak değerlerinin kaynağını zorunlu
kıldığına göre, böyle bir kaynağın var olması gerekir, işte bu kaynak Tanrı’dır.
Ahlak Kanıtına Yönelik Eleştiriler
•Bir kimsenin ahlak yaşantısı, mutlu oluşu ve en yüce iyiyi gerçekleştirmesi, Kant’ın iddiasının aksine, zorunlu olarak Tanrı’nın
varlığına bağlı olmayabilir.
•Eğer doğal yasalar bir yasa koyucuyu gerektirmiyorsa, ahlak yasası da bir yasa koyucu gerektirmeyebilir.
Ahlak düzenin Tanrı tarafından yaratıldığı garanti edilemez. İnsanların zamanla ahlak ilkelerine ulaştıkları ve ona göre bir
ahlak düzeni oluşturdukları rahatlıkla düşünülebilir.
Sonuç olarak
Ahlak kanıtı, çok iddialı bir kanıt değildir. Buna rağmen, kanıta yönelik eleştiriler dikkate alındığında bile, ahlak kanıtının kendi
sınırları içinde başarılı ve belli bir düzeyde ikna gücüne sahip olduğu ileri sürülebilir.
Ünite : 6 KOZMOLOJİK KANIT VE TELEOLOJİK KANIT
DİN FELSEFESİNİN METODU,AMACI VE İÇERDİĞİ KONULAR
* Terimler
Analoji, iki farklı şey arasındaki benzerliklerden hareket edilerek birisi için dile getirilenlerin diğeri için de söz konusu olduğunu
ileri sürmektir.
a posteriori : Deneyden sonra ve onun ürünü olarak elde edilendir.
Kozmolojik Kanıtın Tarihsel Ardalanı ve Kavramsal Çerçevesi
- Kozmolojik kanıt, hem dini hem de felsefi literatürde yer alan en eski kanıtlardan biridir. bu kanıt, dini literatürde, Hz.
İbrahim’in Kur’an-ı Kerim’de anıldığı şekliyle göksel cisimlere bakışına ve o cisimleri algılama biçimine kadar geri götürülebilir.
- Kozmolojik kanıt, felsefi literatür söz konusu olunca, en eski haliyle Platon’un “Kanunlar” ve Aristo’nun “Fizik” ve
“Metafizik” eserlerinde yer alır. Bununla birlikte, kanıtın klasik versiyonu İslam filozofları ve kelamcılarınca benimsenmiş ve
geliştirilmiştir.
- Kozmolojik kanıt, evrenden yola çıkar. Yani zihinsel olandan değil, görünür olandan hareket
eder ve bu haliyle “a posteriori “ bir öz taşır. Örneğin ; Aristo’ya göre, var olan her şeyin bir nedeni vardır, bu nedenin de
bir nedeni vardır, bu durum sonsuzca ilerler ve bu sonsuz neden ilk neden olarak algılanır. Eğer bu ilk neden, kendinden başka
neden olmayan Tanrı ise, bu durum, sonsuzca geri gidişin olabilirliğini dışlar.
- Kozmolojik kanıtın, günümüz din felsefesinde ;
Örn : R. Swinburne tarafından ‘olabilen’ kavramı, W. L. Craig tarafından ise ‘önceli’ kavramı merkeze alınarak savunulur .
- A posteriori bir kanıt türü olarak kozmolojik kanıt, görünenin gerisinde bulunan görünmeyeni arayan bir öz taşır.
Dolayısıyla kozmolojik kanıt, taşıdığı bu öze paralel olarak ; görüneni araştırırken ‘önceli’, ‘değişen’, ‘sonlu’
görünmeyeni araştırırken ise ‘zorunlu’, ‘ilk neden’, ‘yeter neden’ gibi kavramları temel alır.

- Kozmolojik kanıt, kullandığı bu kavramlar nedeniyle, hem Tanrı-evren ilişkisine, hem Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya, hem
Tanrı’nın niteliklerinin işlevlerini algılamaya hem de evrenin yapısını anlamaya bir açıklama getirir.
Kozmolojik Kanıtın Versiyonları
* Kozmolojik kanıt, kullandığı bu kavramlar nedeniyle, hem Tanrı-evren ilişkisine, hem Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya, hem
Tanrı’nın niteliklerinin işlevlerini algılamaya hem de evrenin yapısını anlamaya bir açıklama getirir.
Kozmolojik kanıtın sade ve karmaşık olmak üzere iki versiyonu vardır.
1- Sade Versiyon:
Kozmolojik kanıtın bilinen en sade versiyonu Aristo tarafından dillendirilmiştir. Aristo’ya göre yaratılışın bir ilk nedeni vardır ve
bu ilk neden ‘İlk Hareket Ettirici’dir. (İLK MUHARRİK )
Kozmolojik kanıtın sade versiyonu, mantıksal form içinde, şu şekilde formüle edilebilir:
1. Var olan her şeyin bir nedeni vardır.
2. Evren vardır.
3. O halde evrenin de bir nedeni vardır.
Karmaşık Versiyon:
Kozmolojik kanıtın karmaşık versiyonu da, sade versiyon gibi, kozmozdan ya da nedenden hareket eder ve bir İlk Neden olarak
merkezde Tanrı yer alır. Buna göre, her şeyin bir nedeni varsa, ve bu durum, bir nedensellik yasası olarak kabul edilirse,
evrenin de özü gereği bir nedeninin olması gerekir. İşte bu neden Tanrı’dır. Öyleyse Tanrı vardır ve Tanrı, evrenin Sonsuz İlk
Neden’idir.
Kozmolojik kanıtın karmaşık versiyonu, mantıksal form içinde, şu şekilde formüle edileblilir:
1. Varolan herşeyin varolması için bir neden gerekir.
2. Evren vardır.
3. Bu durumda evrenin de varolması için bir neden gerekir.
4. Evrenin var olması için bir neden gerekiyorsa bu neden Tanrı’dır.
5. O halde Tanrı vardır.
Kozmolojik Kanıtın İslam Düşüncesindeki Yeri
Geleneksel İslam düşüncesinde tartışılan kozmolojik kanıt, ister sade isterse karmaşık versiyon halinde ele alınsın, iki şeyin
kanıtlanmasını öngörür:
•Evrenin önceliğini kanıtlama;
•Önceli olanın öncesize gereksinimini kanıtlama.
Yapılan iki kanıtlama sonucunda bir ilk nedene ulaşılır.
- Evrenin önceli oluşunu kanıtlama yolunda şu mantıksal çıkarım ile karşılaşırız:
1.Her önceli, var olmak için, öncesize gereksinim duyar.
2.Evren öncelidir.
3.O halde, evren, var olmak için öncesize gereksinim duyar.
* Burada tartışılan ikinci öncül, ‘değişen’ kavramı ile bağlantılıdır.
- Yine geleneksel İslam düşüncesinde önceli olanın öncesize gereksinimi ise şu önermeler eşliğinde dile getirilir:
1.Başkasıyla olandan yoksun olmayan öncelidir.
2.Evren başkasıyla olandan yoksun değildir.
3.O halde evren öncelidir.
* Burada tartışılan ikinci öncül, ‘sonlu’ kavramı ile bağlantılıdır.
Kozmolojik Kanıta Yönelik Eleştiriler / Kozmolojik kanıta yönelik, üç temel eleştiri :
1- İlk Neden kavramının anlamsızlığına konu olan “her şeyin bir nedeni vardır” önermesinin ne kadar geçerli olduğu
1- Geriye doğru sonsuzca gidişin olanaksızlığına bağlı olarak zorunlu bir şekilde durulacak noktanın “neden Tanrı olduğu”
3- Analojik zayıflıkların ilettiği “bir Tanrı vardır” önermesinin yeterince güçlü olmaması
bu üç temel noktayı esas alan eleştiriler, en sade biçimiyle, D. Hume ve Kant tarafında dile getirilmiştir:
- Tanrı’yı sonlu nedenler dizgesi ile ilişkilendirmek güçtür. Çünkü Tanrı eğer nedensel zincir içinde yer alırsa, Tanrı’nın nedeni
ya da nedenli olması gereken bir varlık olması gerekir. Aksine Tanrı, eğer nedensel zincirin ötesinde ise bu durumda da Tanrı
ile yarattığı varlıklar arasında her hangi bir ilişki kurmak olanaksız olur.
- D. Hume’e göre, görünürde hem neden, hem de etki sonludur. Eğer bu doğru ise, Tanrı’nın nedensel zincir içinde yar alması
halinde, Tanrı’nın da sonlu olduğu sonucu ortaya çıkar.
- Kant’a göre nedensellik ilkesi, bizi, görünenin ötesine taşıyamaz; ve Tanrı, görünenin içinde kalır. Bu durum, sonsuzca geri
gidiş anlamına gelir.
- Nedensellik ilkesine göre, her şeyin bir nedeni vardır, ve eğer bu doğru ise bu durumda Tanrı’nın da bir nedeni olması
gerekir. Eğer Tanrı’nın bir nedeni yok ise, bu durumda, her şeyin bir nedeni vardır şeklindeki ilke doğru değildir.
* Gazali ise kozmolojik kanıt’a nedensellik yönüyle mucizevi hiçbir olaya izin vermeyeceği için itiraz eder .

Teleolojik Kanıtın Tarihsel Ardalanı ve Kavramsal Çerçevesi
- Teleolojik kanıt genelde William Paley ile ünlenmiştir .Ancak bu kanıta yönelik tarihsel ardalan Paley’den çok daha gerilere
gider. teleolojik kanıt oldukça eski bir kanıttır. bu kanıtın ilk izleri Plato, Cicero, ve Hume’un eserlerinde yer alır. Özellikle, Plato
ile Cicero’ya göre, evrene bakıldığında onda akıllı bir varlık tarafından konulmuş bir tasarımı görmek mümkündür.
- Teleolojik kanıt, yalnızca meşhur değil, aynı zamanda çekicidir de. bu kanıtın meşhur ve çekici olmasının bazı nedenleri :
1.Kolay anlaşılan bir yapıda olması,
2.İnsanın düşünce dünyasına hitap eden kavram zenginliğini özünde barındırması,
3.Estetik bir yöne sahip olması, vs. sayılabilir.
- Teleolojik kanıtın tarihsel gelişiminden söz edilirken İslam düşüncesine çok fazla atıfta bulunulmaz. Oysa, bu noktada, İslam
düşünürlerinin anılan kanıta kavram zenginliği noktasındaki katkıları gerçekten dikkate değerdir.Bu durum, teleolojik kanıt
ekseninde, İslam felsefesi ile Batı felsefesi arasında ileri düzeyde karşılaştırma yapma olanağına da işaret eder.
- Batı felsefesinde teleolojik kanıta yönelik iki temel kavram kullanılmaktadır: Düzen ve Amaç.
Buna karşılık, geleneksel İslam düşüncesinde, teolojik kanıta yönelik bir tür kavram zenginliğinden söz edilebilir:
1. Hikmet: Bu kavramı kullanan Gazali’ye göre, Tanrı tarafından yaratılan her şey, hikmete uygun bir biçimde yaratılmıştır.
2. İnayet: bu kavramı anlaşılır bir yapı içinde İbn Rüşd kullanır ve o ilgili kavrama, iki noktaya işaret eder :
i.Evren yaşam sahibi canlıların yaşamasına uygun bir biçimde tasarımlanmıştır;
ii.Sözü edilen uyumu tasarlayan ve yaratan bir varlığın var olması gerekir.
3. Güzellik: Teleolojik kanıtının estetik boyutuyla doğrudan bağlantılı olan bu kavram, sıklıkla, İbn Arabi tarafından
kullanılmıştır. İbn Arabi, güzellik kavramını “Tanrı güzeldir, güzel olanı sever” içerikli hadise özel atıfla açıklamaya çalışır. O,
“olabilirlik halinde bu evrenden daha güzeli yoktur” der.
4. İyilik: Bu kavramı hem evrenin hem de insanın yaratılışında görülen iyiliğe işaret edecek şekilde Ömer Hayyam kullanır.
Hayyam, Rubailer’inin iki ayrı yerinde, evrene işaret ederek “bu harabe dünyada daha iyisi olmazdı” derken, insana atıfla da şu
ifadeye yer verir: “Ben, olabildiğimden daha iyi olamam”.
5. Aşk: Teleolojik kanıt içinde özel bir konuma sahip olduğunu düşündüğümüz bu kavramı en özgün bir biçimde Mevlana
kullanmıştır. Bu konuda onun aşka bakışı dikkate alındığında, içinde yaşadığımız evrenin birer parçası olan insan, gece, güneş,
ay, yıldız ve tüm canlıların hoş bir düzen, güzel bir tasarım ve iyi bir amaç için bütünleştikleri görülür.
Teleolojik kanıtın mantıksal yapısını anlatmada atılan adımlar :
Birici Adım: Teleolojik kanıtın mantıksal yapısını ortaya koymaya bir giriş olarak kimi tasarım örneklerinden söz edilebilir ve bu
örnekler arasında ise bir saat, bir makine ya da bir bilgisayar sayılabilir.
İkinci Adım: Bir saat, bir makine ya da bir bilgisayar için yapılan betimleme ve ortaya konulan açıklama evren için de
öngörülür.
Üçüncü Adım: Evrende görülen kimi karmaşık haldeki bütünsel ve parçasal tasarım örneklerinden söz edilebilir. Çünkü
evrenin ve evrende yaşam türlerinin son derece mükemmel ve anlaşılır bir biçimde çalıştıklarını görmekteyiz.
Dördüncü Adım: Teleolojik kanıtın analojik olarak ortaya konulması dikkate alınabilir.
Bu bağlamda en sık baş vurulan analoji, W. Paley’in kullandığı saat analojisidir. Çölde bulunan bir saat, içerdiği öz gereği,
kendiliğinden oluşamaz.
Beşinci Adım: Teleolojik kanıt mantıksal çıkarımlar eşliğinde ‘amaç’ ve ‘düzen’ kavramları dikkate alınarak şekillendirilebilir:
Amaç Kavramı:
1. Evrenin bir amacı vardır,
2. Amaç, amaçlayan bir varlığa işaret eder
3. O halde, Tanrı vardır.
Düzen Kavramı: Düzen kavramı dikkate alınarak teleolojik kanıt şu şekilde ortaya konulur:
1. Evrende bir düzen vardır.
2. Düzenin varlığı, bir düzenleyiciye işaret eder.
3. O halde, Tanrı vardır.
Teleolojik Kanıta İlişkin Temel Eleştiriler
1- Teleolojik kanıt, Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi insan ile makine arasındaki ilişki biçiminde öngörür. Bu da Tanrı’nın bir
yandan sınırlı öte yandan yalnızca içkin (kendisi dışındaki bir ilkeye bağlı olmama) olması anlamına gelir.
2- Teleolojik kanıt, yalnızca evrenin tasarımlayıcı bir tasarımcının ürünü olduğu konusunda bir açıklama sunar ama tasarımcının
Tanrı olabileceği konusunda bir şey söylemez.
* Her iki eleştiri de büyük ölçüde teleolojik kanıtın ayrılmaz bir parçası olarak görülen analojik zayıflıklardan ileri gelir.
3- Teleolojik kanıt içinde anılan düzen kavramı yeterince açık değildir. Bu, görece öz taşıyan bir kavramdır. Bu nedenle, biri için
düzenli olan, bir başkasına düzensiz gelebilir.
* gerek kozmolojik kanıta gerekse teleolojik kanıta yöneltilen eleştiriler, ilki için nedenselliğin gereği gibi tartışılması, ikincisi için
ise analojik zayıflıkların gözden geçirilmesi ile aşılabilir.

Ünite : 7 GÜZELLİK KANITI VE ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
GÜZELLİK KANITI
Güzellik Kanıtına Kısa Bir Giriş ve Tarihsel Ardalan
- Tanrı'nın varlığı söz konusu olduğunda, ona giden yolların yıldızların sayı kadar çok olduğu zaman zaman gündeme getirilir.
Bu yollardan biri de evrenin güzel oluşudur. Gerçekten, din, felsefe, bilim ve sanatla uğraşan pek çok insan, evrenin güzelliğini
düşündürücü bulur. Bu anlamda evrenin güzelliği, Tanrı’nın varlığına ilişkin bir kanıt olarak öne çıkar.
- David Fideler : günümüzde, kozmolog, ekolog ve bilim adamlarının günümüzde evrenin güzel oluşunu ve güzelliklerini
düşünmeye başladıklarını ileri sürer. Fideler’in görüşüne paralel olarak, özellikle bilim adamları söz konusu olduğunda, Paul
Davies'in bu konudaki ifadesi oldukça anlamlıdır.
- Davies, şöyle der: “Bütün büyük bilimciler, anlamını aradıkları doğal dünyanın güzelliği ve inceliği yoluyla onun içine
çekilirler. Her yeni alt parçacık, her açıklanamayan astronomik nesne, sevinç ve hayrete neden olur. Teorilerin kurulmasında
fizikçiler, sık sık evrenin aslında çok güzel olduğu inancı içinde zarafetin gizili kavramlarıyla yönlendirilirler.“
* Güzellik kanıtının irdelenmesinde Eflatun’un (Platon) çabaları :
1- Platon, belki de, evreni, güzelliğini göstermek için, yapı-düzen, şekil ve hareket bakımından sorgulayan ilk düşünürdür. Ona
göre Tanrı, düzenlilik her bakımdan düzensizlikten daha iyi olduğundan, düzensizi düzene sokmuş, böylece de evreni olabilen
evrenlerin en güzeli yapmıştır.
2- Platon’a göre, Tanrı, evreni örneksiz var etmiştir. Eflatun, bu konuda, evrenin olabilen şeylerin en güzeli olduğunu, onu
yapanın ise en yetkin neden olduğunu dile getirir.
3- Platon, Tanrı, düzen bakımından olduğu gibi, şekil bakımından da evreni kendine en çok yaraşan, en güzel şekle sokmuştur.
4- Platon’a göre, evreni oluşturan Tanrı, evrene hareketin de en güzeli olan dairevi hareketi vermiştir.
- Güzellik kanıtı, geleneksel İslam düşüncesinde Gazali ve İbn Arabi tarafından tartışılırken, çağdaş din felsefesinde ise F.
R. Tennant ve R. Swinburne tarafından ele alınmıştır.
- Güzellik Kanıtının Çağdaş Din Felsefesindeki Yeri Tanrı'nın varlığı bağlamında, güzellik kanıtı söz konusu olunca din
felsefesinde iki düşünüre atıf yapmak gerekir. Bu düşünürlerden biri, Tennant, diğeri ise Swinburne'dur. Öte yandan, yine
güzellik kanıtı söz konusu olunca bu iki düşünürün, benzer görüşleri paylaştığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Hatta
Swinburne'un tek referans kaynağının Tennant olduğu rahatlıkla ifade edilebilir.
Güzellik Kanıtının Çağdaş Din Felsefesindeki Yeri / iki tür yaklaşım :
1- A Posteriori Yaklaşım: Evrende görülen düzen, tasarım ve güzellikten hareketle Tanrı'nın varlığını açıklamak.
* örnek; "dünyanın bu derin, içsel güzellik ve uyumu antik bilim ve felsefenin hareket noktasıydı. Antik filozoflar, evrenin
kendisini, bir güzellik abidesi olarak kabul etmişlerdir."; "evreni bir güzellik abidesi yapan şey, ondaki şıklık, bütünleşme ve
karşıtlardan oluşan gerilimdir" şeklindeki alıntılarda bu yaklaşım görülür.
2- A Priori Yaklaşım: Tanrı'nın varlık ve niteliklerinden hareketle evrende görülen düzen, tasarım ve güzelliği anlatmak.
* Örnek : “Güzelliğin dışında bir şey yoktur. Çünkü Tanrı, kuşkusuz, evreni kendi güzel suretinde yarattı."
"Eşyanın varoluşu, en güzel yasaya göre gerçekleşir. Yaratma, yapılandırma, sağlam yapma ve güzel yapmada benzeri olmayan
Tanrı ne yücedir.“
- Tennant, daha çok birinci yaklaşımı göz önünde bulundurarak, evrenin güzelliğini ve evrende görülen eşsiz uyumu a
posteriori bağlamda ele alır ve kanıtın bu versiyonunu öz olarak şöyle ifade eder: Tanrı güzeldir, çünkü evren güzeldir.
Tennat’ın bu noktada 'estetik değer' ve 'özel yaratılış' olmak üzere iki temel kavrama atıfta bulunduğu görülür.
- Swinburne ise görünene atıfla, ilgili kanıtın temeli bağlamında şöyle der: "Şairler, ressamlar ve sıradan insanlar, asırlar
boyu, olağanüstü oluşumların düzenli akışında görülen güzelliğe, galaksilerin gökler aracılığıyla dağılışına, kayalara, denize,
yeryüzünde esen rüzgara, yüce gök kubbeye, eski yaşlı kayalara çarpan suya, orman ve ılımlı iklimler dünyasına hep hayran
olagelmişlerdir.“
Geleneksel İslam Düşüncesinde 'Güzellik Kanıtı'nın İşlevsel Önemi
- Güzellik kanıtına ilişkin ikili yaklaşım söz konusu olduğunda, evrenin güzelliğinden Tanrı'ya gidiş bağlamında anılması gereken
İslam düşünürlerin başında Gazali gelir.
* Gazali’den 1. Alıntı: "Hayret! Bir kimse, duvarda güzel bir yazı ya da güzel bir nakış görür, sonra ona hayran olur; sonra
da bunu nasıl yapabildi diye yazıyı yazan ve nakış işleyen hakkında tüm gücüyle düşünmeye başlar. Artık onu, ne güzel, sanatı
ne yetkin, gücü ne üstün diyerek, içinde büyütmeden edemez. Derken, kendi ve başkalarının varlığındaki üstünlüklere bakar;
ama, yaratanını ve şekil verenini düşünmez, büyüklüğü dehşet içinde bırakmaz, hikmet ve yüceliği hayrete düşürmez.”
* Gazzali’den 2. Alıntı: "Hayret! Zengin bir köşke girer, boyalı işleme ve yaldızlı süsüne bakar, sonra da hayran kalırsın;
ömrün boyunca da gördüğünün güzelliğini anlatır durursun. Buna karşılık, şu yüce yeryüzü evine, evin yerine, çatısına,
havasına, eşyalarının güzelliklerine, canlılarının akıl almaz üstünlüklerine ve süslemelerindeki güzellikleri görür, sonra da, ne
onları konuşur, ne de onlara eğilim duyarsın. Bu ev, anlatıp durduğun evden, daha mı aşağıdır?“
- Bundan sonra Gazali, Tanrı'nın, güç ve cömertliğine atıfla, güzellik kanıtının İslam düşüncesinde artık tartışılması gereken
zemini belirleyecek olan, Platon kaynaklı, 'olabilen evrenlerin en iyisi' düşüncesini gündeme getirir. Böylece de Tanrı'dan
hareketle Tanrı ile evren arasında güzellik merkezli bir ilişki kurma yoluna gider.

- Gazali'nin bu noktada bilinen ifadesi şudur: "Olabilirlik halinde bu erenden daha güzeli, daha tamı ve daha yetkini
yoktur. Eğer olsaydı ve Tanrı'nın yapma gücü olduğu halde yapmasaydı, bu, cömertliğe uymayan cimrilik ve adalete uymayan
haksızlık olurdu. Eğer gücü yetmeseydi, bu da tanrısallığa uymayan güçsüzlük olurdu." Gazali, bir başka yerde de şöyle der:
"Bir şey, kendisinde bulunması mümkün olan bütün yetkinlikleri kendisinde topladığı an, güzelliğin zirvesine ulaşır.“
- Geleneksel İslam düşüncesi söz konusu olduğunda, 'olabilen erenlerin en iyisi' düşüncesini temellendirme ve anılan
düşüncenin ilettiği mantıksal sonuçları olabildiğince açık bir şekilde tartışma yoluna giden düşünür, kuşkusuz, İbn Arabi'dir.
- İbn Arabi'nin düşünce sisteminin sınırları içinde, güzellik kanıtın en temel noktalarından biri, kuşkusuz, Tanrı'nın güzel
olmasıdır. Böylece İbn Arabi’nin güzellik kanıtını a priori olarak ele aldığı görülür. Bu demektir ki, evren güzeldir, çünkü Tanrı
güzeldir. Ancak bu güzelliği, bilinen ya da bilinmesi olası olan her hangi bir güzellik ile karıştırmamak gerekir. Çünkü Tanrı'nın
güzelliği, yalnızca güzel olarak kalmaz, aynı zamanda tüm görünen güzelliklerin de kaynağıdır.
* İbn Arabi Şöyle der: 'Tanrı güzeldir, güzeli sever.' Bu bilinen bir hadistir. Tanrı kendini, güzeli sevmekle nitelemiştir. Tanrı
evreni de sever."
- Gerek Tennant ve gerekse Swinburne’den yaptığımız alıntılardan daha fazlasını ve özgününü İslam kaynaklarında
görebilmekteyiz. İbn Arabi düşüncesinde güzel yaratılışın temel olarak iki ucu vardır:
1- A priori olarak Tanrı'nın güzel ve yetkin oluşu
2- A posteriori olarak evrenin, güzel ve yetkin olan Tanrı'dan payı.
- Güzel yaratılışa ilişkin birinci uç dikkate alındığında evrenin, zorunlu değil, olabilen bir öz taşıması, evrenin olabilen
evrenlerin en iyisi olduğu görüşünü temellendirmede önemli bir rol üstlenir.
* Örneğin İbn Arabi şöyle der: "Olabilirlik halinde bu evrenden daha iyisi yoktur; çünkü varlıkta, Hakk'tan daha yetkini,
tanrısallıkta ise ilgili niteliklerle nitelenenden daha üstünü yoktur. Yüce Tanrı'nın bir niteliği ya da ilgisi yok olsa, ne evren var
olurdu, ne de evrende gördüğümüz tabakalar. Oysa, bunlar vardır; tabakalar var, yetkinlik tamam, bağlantı ise anlaşılır bir
yapıdadır.“
* Öte yandan İbn Arabi, yine güzel yaratılışa ilişkin birinci uç bağlamında Tanrı'nın güzellik ve yetkinliğine atıfla şöyle der:
"Her olabilen, gizli ya da açık olma gibi iki türden birine özgüdür. Ancak, olabilen, en üstün ve kendinden daha yetkini olmayan
bir yapıda varlık kazanmıştır. Eğer daha yetkin sonsuz olsaydı, yetkinliğin yaratılması düşünülemezdi. Oysa olabilen, ilgili
yetkinliğe uygun olarak varlık kazanmıştır."
- Güzel yaratılışa ilişkin ikinci uç da yine büyük ölçüde, 'olabilen evrenlerin en iyisi' düşüncesi ekseninde tartışılmıştır. İbn
Arabi şöyle der: “Tanrı evreni belirleyince, evren, Tanrı'nın yansıdığı yer oldu. Tanrı da evrende yalnızca kendi güzelliğini gördü;
güzelliği sevdi. Evren, güzel olanı seven, güzel olan Tanrı'nın güzelliğidir. Bu bakışla evreni seven, evreni Tanrı sevgisiyle
sevmiş olur. Bu durumda evreni seven, yalnızca Tanrı'nın güzelliğini sevmiş demektir.“
Güzellik Kanıtına İlişkin Sonuç ve Değerlendirme
- Geleneksel İslam düşüncesinde böylesine büyük bir açıklılıkla tartışılan güzellik kanıtı bağlamında, özellikle ‘Tanrı’nın güzel
oluşu’, ‘olabilen evrenlerin en iyisi’ ve 'güzel yaratılış' önemli bir yer tutar. Dahası, sözü edilen bu söylemlerin, çağdaş din
felsefesinde de tartışılan güzellik kanıtına yönelik tartışmaları öncelediği ve anılan tartışmalara önemli katkılar sağladığı görülür.
- Sözü edilen bu öncelik ve katkıyı kuşatıcı iki temel nokta :
1) Evren, a priori olarak, Güzel Tanrı'nın güç, bilgi, irade ve iyiliği ile uyum içinde çalışır.
2) Evren, a posteriori olarak 'olabilirlik halinde' her tür güzellik ve iyiliğe sahiptir.
ÖLÜMSÜZLÜK KANITI
Ölümsüzlük Kanıtı ve Taşıdığı Öz
- Ölümsüzlük kanıtını Tanrı-ölümsüzlük ilişkisi bağlamında ele almak mümkündür. Böylece, ölümsüzlük özleminden hareketle,
Tanrı’nın varlığına ulaşılıp ulaşılamayacağı bu bağlamda tartışılması gereken bir sorun olarak karşımıza çıkar. ölümsüzlük
düşüncesi ile Tanrı inancı arasında bağ kurulup kurulamayacağına ilişkin bir takım tartışmalar da vardır. Ancak, şimdi bu bağ ;
ölümsüzlük söz konusu olduğunda Tanrı’yı yalnızca bir postulat olarak görenler ile Tanrı’yı işe karıştırmayanlar arasında yer
alan tartışmalardan farklı olarak, ölümsüzlük idesinin Tanrı’nın varlığını kanıtlama gibi bir işlevinin olup olamayacağı bağlamında
ele alınacak .
- Mevlana’nın aşka atıfla ölüm ve ölümsüzlüğü tartışması, insanın varoluşsal sorunları adına, yeni bir anlayışın habercisidir. Bu
yeni anlayış, onda, bir tür Tanrı kanıtlamasına da dönüşür. Adına ‘ölümsüzlük kanıtı’ diyebileceğimiz ve Tanrı açısından a priori
insan açısından ise a posteriori bir öz taşıyan bu kanıtın, bizce, mantıksal olarak, iki öncül ve bir sonuçtan oluştuğu ifade
edilebilir.
- Ölümsüzlük kanıtı'nın mantıksal formu:
1) İnsan, özü gereği, ölümsüzlüğü özler
2) İnsanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak var olma üzerinde odaklanır.
3) Bu tür bir ölümsüzlük özlemi, Tanrı ile olasıdır.
Birinci Öncül: “İnsan, özü gereği, ölümsüzlüğü özler”.
- ÖRN : “ Ölüm deneyimine sahibiz, eğer başka hayat olmadığı doğruysa ve bu deneyim derin uyku deneyimi ise Ölmek o
zaman sonsuza kadar uyumak demek. Peki böyle bir endişeye rağmen neden uyuyoruz? Çünkü uyanmayı ümit ediyoruz”
16
- Mevlana’nın bu öncülün açılımı olarak , şu ifadesine yer verilir: “Bir kez öldüm ve kimse ağlamadı bana Tekrar dirilirsem,
aşinayım yaşama”
- Ölümü, ölümsüzlüğe açılan bir kapı olarak değil de, insanı mutlak yokluğa ileten bir olgu olarak görenler her zaman var
olagelmiştir. Bu yaklaşım, daha çok ateistik iddialarla beslenir. Çünkü ateizm, ölümsüzlük lehine ileri sürülen bilimsel, felsefi ve
dinsel dayanak ve çıkarımları doğru bulmaz.
- Mevlana, ölümsüzlük arzusunda olanın, yaşarken ölümü tatması gerektiği kanısındadır. Şöyle der: “Ölürsem, benim için,
sakın demeyin ‘öldü’ Deyin: ‘ölüydüm, dirildim, dost aldı götürdü’”
* birinci öncül bağlamında, Mevlana’nın görüşleri daha çok varlık ve yokluk ikilemi üzerinde odaklanır. Şöyle der: “Aşkının
varlığında, öylesine yok oldum ki, bu yok oluş, bin varoluştan daha hoştur.”
- Geniş anlamıyla 'ölüm sonrası varoluş' çoğunluk tarafından paylaşılan bir öze sahiptir: Ölümsüzlük arzusu. Birinci öncül
açısından asıl önem arz eden şey ise işte bu özdür.
İkinci Öncül: “İnsanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak varolma üzerinde odaklanır.”
- Ölüm ötesi hayat inancını özünde barındıran her din, insana, yalnızca kendi olarak ölümsüz olmayı va’d etmez, aynı zamanda
Tanrı'ya ulaşma ve sonsuz mutluluğu yakalama fırsatı da verir.
- Mevlana, ikinci öncülün algılanışı doğrultusunda şöyle der: “ Öldürülürsen, ‘ben öldüm’ deme Şükret; kanının değeri
benim”
* Bazı düşünceler ilk bakışta doğru gibi gelebilir. Ama üzerinde biraz düşününce çok geçmeden yanlış olduğu açıkça belirir.
Mantık açısından ifade edecek olursak, doğru olmayan bir düşünceden de kuşkusuz sağlıklı bir sonuç çıkarılamaz. Bu çıkarım,
kimi ateistlerin, ölümsüzlük konusunda, ‘unutulmamak için ne yapmalı? gibi bir sorunu tartışmalarında ayrı bir öneme bürünür.
- ateist yaklaşım içinde değerlendirilen ve ateistler tarafından alternatif ölümsüzlük anlayışları olarak öne sürülen ama reel
olmayan kimi ölümsüzlük anlayışlarına rastlamak mümkündür.
* Buna göre, insan;
- biyolojik ya da genetik olarak,
- iletişimde bulunduğu tüm insanların zihninde, geride bırakabileceği sanat, müzik, bilim, edebiyat ve diğer sosyal etkenliklerle,
ölümsüz olabilir.
* Ancak , insanın arzuladığı ölümsüzlük, kendi olarak varolma üzerinde odaklanır. Bu demektir ki, ben, eğer sürekli olacaksam,
ancak ben olarak sürekli olabilirim. Genetik, sosyolojik ya da etik anlamda yaşatılan bir eylemin sürekliliği benimle ilgili olabilir;
ama bu tür süreklilikler benim sürekliliğim olamaz.
- Öte yandan, gelecekte unutulmamak ya da bir anıda hatırlanmak da benim yaşamam değildir; çünkü yaşamam, ben olarak,
özümde kendim ya da bir kişisel varlık olarak varlığımı sürdürmem demektir.
* Sonuç: “Bu tür bir ölümsüzlük özlemi, Tanrı ile olasıdır.”
- Mevlana’nın ölümsüz oluşun Tanrı’yla olasılığı bağlamındaki güzel ifadelerinin bir örneği şu rubaide görülebilir. Şöyle der:
“Yüzünü resmeden, olmasaydı Yaratan Üstadın, güzelliğine, olurdu hayran Olmasaydı eğer canda mührünün izi Aşkın uğruna
kolayca verilirdi can”
- Bununla birlikte, Unamuno, anılan ilkeyi, şöyle ifade eder: “Tanrı varsa, sonsuz yaşam niye olmasın?”
- Unamuno, başka bir yerde de şöyle der: “Tanrı’da yaşamayı öğren ve ölümden korkmayacaksın çünkü Tanrı ölümsüzdür.”
Ölümsüzlük Kanıtına Yönelik Eleştiriler
- henüz ölümsüzlük kanıtına yönelik herhangi bir eleştiri söz konusu değildir. Belki de bu durum, anılan kanıtın yeni oluşundan
ileri gelmektedir. Ancak bu kanıt da, Tanrı’nın varlığının diğer kanıtları gibi, anlaşılır bir güce sahip görünmektedir.

PROF.DR.METİN YASA