| |||||||
| Konu Kimliği: Konu Sahibi Medine-web,Açılış Tarihi: 22 Aralık 2013 (20:16), Konuya Son Cevap : 15 Temmuz 2014 (02:50). Konuya 1 Mesaj yazıldı |
  |
| | LinkBack | Seçenekler | Değerlendirme |
22 Aralık 2013, 20:16
| Mesaj No:1 |
| Medineweb Site Yöneticisi  Durumu:  Medine No : 1 Üyelik T.:
14Haziran 2007 |  Tasavvuf Tarihi -Kitap- Tasavvuf Tarihi -Kitap- ANKARA ÜNDVERSDTESD UZAKTAN EĞDTDM YAYINLARI Tasavvuf Tarihi Yazarlar Prof. Dr. Ethem CEBECDOĞLU Prof. Dr. Mustafa ASKAR Doç. Dr. Vahit GÖKTAŞ Yrd. Doç. Dr. Hikmet YAMAN Editör Prof. Dr. Ethem CEBECDOĞLU Ankara. Üniversitesi. Uzaktan. Eğitim. Yayınları. . . . . Yayın. No:. 117 ISBN: 978-605-136-089-8 © Ankara Üniversitesi, 2013 Bu kitabın basım, yayın ve dağıtım hakları Ankara Üniversitesi’ne aittir. Ankara Üniversitesi'nden yazılı izin alınmadan kitabın tamamı ya da bir bölümü mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt veya baska sekiller- de çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz. Kitaptaki görüslerin yasal ve bilimsel sorumluluğu, bölüm yazarlarına ve kitap editörlerine aittir. Genel Yönetim : Prof. Dr. Haluk GERAY Akademik Koordinasyon : Prof. Dr. Abdülkadir DÜNDAR Teknik Koordinasyon : Murat ÇINAR Öğretim Tasarımı : Uzm. Hale ILGAZ Dizgi ve Sayfa Tasarımı : Uzm. Hale ILGAZ Kapak : Çağrı BÜYÜKÇAYLI Birinci Baskı 2013 Sunuş SunusSunuSSsunusunus Uzaktan öğretim, öğretim elemanı ve öğrencilerin aynı mekanda bulunma zorunluluğu olmadan, bilgi ve iletişim teknolojilerine dayalı olarak öğretim faaliyetlerinin yürütüldüğü ortamlardır. Siz öğrencilerimiz için Ankara Üniversitesi’nde sunulan uzaktan eğitim programları internet tabanlıdır. Ders içeriklerine istediğiniz yerde ve istediğiniz zamanda erişebilecek, hocalarınızla internet üzerinden iletişim içinde olabileceksiniz. Uzaktan e-öğrenme yoluyla eğitim geleneksel sınıf ortamındaki öğrenmeden farklıdır. Bu nedenle sizlerin dikkat etmesi gereken bazı konular bulunmaktadır. Öncelikle e-öğrenme kendi kendinizi disiplin etmenizi gerektirir. Yüzyüze eğitimde belli bir oranda da olsa, sınıflara devam zorunluyken, e-öğrenme sistemlerinde bunun yerini alacak bir zorunluluk bulunmaz. Bu nedenle kendi kendinizi her gün veya haftanın bir kaç günü içeriklere erişmeye, hocalarla ve sınıf arkadaşlarınızla etkileşim içinde olmaya yönlendirmelisiniz. Bazı öğrenciler bu yönlendirmeyi yapmakta zorlanırlar ve hazırlıklarını sınav öncelerine göre hazırlarlar. Böyle bir davranış başarısızlığı getirir. Haftalık çalışma programı yapmak, çevrim-içi ve çevrim-dışı çalışma zamanları belirlemek ve derslerde aktif olmak başarıyı getirecek unsurlardır. Derslerin portalını her gün veya yeteri kadar ziyaret etmek, içerikleri çalışmak ve etkileşimlere katılmak başarı için şarttır. Eğer çalışmaya ara verir ve sürekli ertelerseniz, bir süre sonra derslerden uzaklaşarak kendinizi yalnız ve edilgin hissetmeye başlarsınız. Böylesi durumlarda bu zinciri kırmalı, kaldığınız yerden hızla aradaki farkı kapatmaya çalışmalısınız. Her insanın öğrenme biçimi farklıdır. Öğrenme biçimi kişilerin yeni bilgiyi öğrenmesinde, çoğunlukla farkında olmadan, daha başarılı olduğu yöntem olarak tanımlanabilir. Bazıları görsel yollarla yani okuyarak, grafiklere, resimlere bakarak daha kolay öğrenir. Bazılarıysa yeni bilgiyi işitsel yollarla dinlediklerinde daha kolay zihinlerine yerleştirirler. Kimi öğrenciler başkalarının davranışlarını, örneğin bir aygıtın nasıl çalıştırıldığını izleyerek yeni bilgileri edinebilirler. Bu tür farklı öğrenme biçimlerini bir arada sunan ders içeriklerine zenginleştirilmiş çokortamlı içerikler diyoruz. Ankara Üniversitesi, e-öğrenim derslerinin içeriklerini farklı öğrenme biçimlerine sahip olanların gereksinimlerini karşılayacak biçimde üretmeyi hedefliyor, her dönem zenginleştirilmiş çokortamlı içeriklerin oranını arttırıyor. Sizlere ulaştırılan bu kitap içerisindeki bilgilerin geniş bir özeti, internetteki eğitim portalında, görsel, görsel/işitsel ve yazılım desteğiyle birlikte verilecektir. Ayrıca, dersin sorumlu öğretim elemanı, forum modülünü ve sanal sınıfları sizlerle etkileşime geçmek için kullanacaklardır. Kitaplar sizlere ait önemli kaynak materyallerden biridir. Kitaplarınıza not almanız, önemli cümlelerin altını çizmeniz çalışmalarınıza yardımcı olacaktır. Hepinize başarılar dilerim. Prof. Dr. Haluk Geray Kitabı Çalışırken Kitabı ÇalısırkenKitabıÇalısırkeKKnitabıÇalısırkenitabıÇa lısırken Size sunulan kitap içeriği ile etkileşiminizi desteklemek amacıyla kullanılan simgeler aşağıda tanıtılmıştır. Üniteyi Çalışırken: Her ünitenin başında sunulan üniteyi çalışırken başlığı altında üniteyi çalışırken dikkat etmeniz gereken önemli noktalar belirtilmektedir. Öğrenme Hedefleri: Her ünitenin başında “Öğrenme Hedefleri” başlığı altında o üniteyi tamamladığınızda kazanmış olacağınız beklenen yeterlilikler verilmektedir. Örnek: Anlatılanların olabildiğince somutlaştırılması ve anlatımın pekiştirilebilmesi amacıyla metin içerisinde örneklere başvurulmaktadır. Özgün Tanım: Konu anlatımı esnasında belli kavramların karşılık geldiği anlamları özetlemek, ya da kavrama yönelik farklı nitelemelerin aktarılması amacıyla çeşitli tanımlar yer almaktadır. Soru: Metin içerisinde sizi düşünmeye ve sorgulamaya sevk etmesi amacıyla sorular bulunmaktadır. Önemli Metin: Konulara çalışırken bazı bölümlere daha fazla dikkat etmeniz amacıyla uzmanlar tarafından önemli görülen bölümler önemli me- tin ikonu ile belirtilmektedir. Özet: Konu ile alakalı bütünsel bir fikre sahip olmanız amacıyla konu sonlarında bulunan özet başlığı altında konunun kısa ve öz hali sunulmaktadır. Gözden Geçir: Özet başlığı ardından her konu sonunda karşılaşacağınız gözden geçir başlığı altında sizi konuyla ilgili daha kapsamlı sorgulama yapmaya sevk edecek açık uçlu sorular bulunmaktadır. Değerlendirme: Ünite sonlarında sunulan çoktan seçmeli değerlendirme soruları ile konuya yönelik öğrenmelerinizi değerlendirebilmeniz amaçlanmaktadır. Kaynaklar: Sunulan kaynaklar bölümü daha ayrıntılı çalışma ve araştırma yapmak istemeniz durumunda yardımcı niteliğinde olacaktır. Sözlük: Metin içerisinde geçen, anlamada sıkıntı yaşayabileceğiniz düşünülen kavramlar sözlük bölümlerinde kısaca tanımlanmaktadır. Dçindekiler DçindekilerDçindekileDDrçindekilerçindekiler Sunuş............................................. .................................................. .............. III Kitabı Çalışırken .................................................. ........................................ IV İçindekiler....................................... .................................................. .............. 1 Editörden .................................................. .................................................. .... 1 Ünite -1: Tasavvufun Doğuşu............................................ .............................. 1 Tasavvufun Kaynağı .................................................. ................................... 4 Tasavvuf Kelimesinin Menşei............................................ .......................... 5 Teşekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi..................................... .......... 8 Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf Anlayışı...............................10 Tasavvuf Tarihinin Dönemleri .................................................. .................13 Ünite -2: Tasavvufta Dış Tesir Meselesi .................................................. ......21 Giriş .................................................. .................................................. ...........25 1. Eski İran Tesiri Görüşü .................................................. ..........................25 2. Hint Tesiri Görüşü............................................ ........................................27 3. Yahudi-Hıristiyanlık Tesiri Görüşü .................................................. .....30 4. Eski Yunan Tesiri Görüşü............................................ ............................31 Sonuç .................................................. .................................................. ..........39 Ünite -3: Tasavvuf Klasikleri........................................ ...................................47 1. er-Riâye li-Hukûkillah .................................................. ...........................50 2. Hatmu’l-Evliyâ............................................ ..............................................52 3. el-Lüma’ .................................................. .................................................. .53 4. et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf .................................................. .55 5. Kûtü’l-Kulûb .................................................. ...........................................58 6. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye .................................................. ........................59 7. Keşfü’l-Mahcûb............................................ .............................................62 8. İhyâu Ulûmiddîn......................................... .............................................65 9. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye .................................................. .........................66 10. Mesnevî-i Manevî .................................................. .................................68 Ünite -4: Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) ......................77 Giriş .................................................. .................................................. ............82 Genel Kavramlar (Makâm-Hâl).............................................. ....................82 Makâm .................................................. .................................................. .......83 Tasavvufi Bazı Istılahlar (Makâmlar-Tahalluka Dair Istılahlar) ............85 Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar)......................................... ....................102 Ünite -5: Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar .........................................119 Giriş .................................................. .................................................. ..........122 Kâdiriyye .................................................. .................................................. .123 Yeseviyye......................................... .................................................. ..........127 Mevleviyye .................................................. ................................................13 0 Nakşbendiyye .................................................. ...........................................133 Halvetiyye .................................................. .................................................1 36 Bektâşiyye........................................ .................................................. ..........138 Cerrahiyye .................................................. .................................................1 42 Senûsiyye......................................... .................................................. ..........145 Uşşakiyye......................................... .................................................. ..........149 Bayramiyye .................................................. ...............................................151 Ünite -6: Tarîkatların Müşterek Unsurları......................................... .........161 Giriş............................................. .................................................. ...............164 1. İnsanî Unsurlar.......................................... .............................................164 2. Fiilî Unsurlar.......................................... .................................................1 68 3.Maddî Unsurlar.......................................... .............................................177 Ünite -7: Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik............................................ .........187 Fütüvvet Kavramı........................................... ...........................................190 Fütüvvet Tasavvuf İlişkisi.......................................... ...............................191 Fütüvvet Teşkilatı .................................................. ....................................193 Fütüvvetin Gerekleri......................................... .........................................195 Fütüvvetnâme...................................... .................................................. .....199 Ahîlik Kavramı........................................... ................................................20 0 Ahîlik Teşkilatı .................................................. .........................................201 Ahîliğin Gerekleri .................................................. ....................................206 Ahîliğin Fonksiyonları..................................... ..........................................208 Günümüzde Ahîlik............................................ ........................................211 Ünite -8: Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri......................................... .........217 Ailesi ve Doğumu .................................................. ....................................220 Gençliği.......................................... .................................................. ............221 Seyyid Burhaneddin İle Beraberliği....................................... ..................222 Şemseddin-i Tebrizî İle Beraberliği .................................................. .......225 Mesnevî’yi Yazması........................................... ........................................230 Çocukları .................................................. .................................................. .231 Eserleri.......................................... .................................................. .............232 Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüşleri......................................... ...........234 Ünite 9 Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül)...........263 Keramet .................................................. .................................................. ...266 Keramet Çeşitleri......................................... ...........................................266 Keramet Karşısında Gerçek Velînin Durumu/Asıl Olan İstikâmet.268 Kerâmeti Reddedenlerin Endişeleri ve Kerâmet Mucize Farkı .......270 Sonuç............................................. .................................................. .........271 Rabıta .................................................. .................................................. .......272 Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin Neticesidir............................273 Rabıtanın Uygulanışı ve Çeşitleri......................................... ...............274 Rabıtanın Delilleri......................................... .........................................275 Sonuç............................................. .................................................. .........278 Tevessül.......................................... .................................................. ...........279 Kur’an’da Tevessül .................................................. ..............................280 Hadislerde Tevessül .................................................. ............................282 Tevessül Konusunda Farklı Anlayışlar........................................ .......283 Sonuç............................................. .................................................. .........287 Ünite 10: Vahdet-İ Vücud .................................................. ...........................293 Vahdet-i Vücûd’un Kısa Tarihçesi......................................... ..................296 Vahdet-i Vücûd .................................................. ........................................297 Zât-Sıfât Münasebeti........................................ ..........................................298 A’yân-ı Sâbite............................................ .................................................. 299 Varlık Mertebeleri....................................... ................................................30 0 İnsân-ı Kâmil .................................................. .............................................301 Panteizm .................................................. .................................................. ..302 Vahdet-i Vücûd ve Panteizm’in Farkları.......................................... .......303 Vahdet-i Şühûd............................................. ..............................................305 Vahdet-i Vücûd’la Vahdet-i Şühûd’un Birleştiği Noktalar ..................307 Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Farkları.......................................... 307 Ünite 11: İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı ............................315 Giriş .................................................. .................................................. ..........318 İmam-ı Rabbânî’nin Hayatı............................................ ...........................319 Eserleri .................................................. .................................................. .322 Çocukları......................................... .................................................. .......329 Hâlifeleri .................................................. ................................................32 9 Bazı Fikirleri .................................................. ..........................................332 Sonuç .................................................. .................................................. ........351 Editörden EditördenEditördeEEnditördenditörden İslamî hayatın ve kültürümüzün bir parçası olan tasavvuf asırlar boyunca İslam dünyasında mevcudiyetini korumuş ve insanları pek çok yönden etkilemiştir. Ortaya çıktığı ilk devirden itibaren devamlı ilgi odağı olmuştur. Çağımızda ise hem bir düşünce sistemi hem de hayat tarzı olarak ilgi çekme özelliğini devam ettirmektedir. Tasavvufun müesseseleşmiş kurumu olan tarikatlar bu yüzyılın başından beri toplumsal hayatın dışına itilmeye çalışılmasına rağmen, halkın tarikatlara ve onların eğitim kurumu olan tekkelere ilgisi azalmamıştır. İslam’ın başlangıcında, zühd anlayışı şeklinde ifade edebileceğimiz bir hayat tarzı olarak ortaya çıkan tasavvuf, daha sonraki dönemlerde temel İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak ayrı bir ilim dalı haline gelmiştir. Kendine has inanç, ibadet anlayışı ve dünya görüşü oluşturan bir sistem ve ilmî disiplin olmuştur. Tarihi gelişimini ise, tarîkatların kurulmasıyla birlikte tamamlamış ve kurumsal bir yapı haline gelmiştir. Tasavvuf, İslam’ın kalbî hayatı, özü ve ruhânî yönüdür. Tasavvufun bütün yönleriyle ele alınması, bu alanın teorik ve pratik boyutunun anlaşılması açısından çok büyük önem arzetmektedir. Tasavvuf genel anlamda; kalbi dünyadan ayırıp Allah’a bağlama, Kur’an ve sünnetin gösterdiği yolda ilerleme, ruhu saflaştırma, ibadet, zikir, tefekkür, riyâzet ve mücadele ile nefsi kontrol altına alma, ilm-i hakîkati elde edip Allah’a vuslatı gerçekleştirmedir. Bu noktada, tasavvufun acaba insan hayatındaki yeri nedir? Tasavvufun pratik olarak değeri nedir? Tasavvufî bilgiyi öğrenme metoduna sahip olmak insana ne kazandırmaktadır? Tasavvuf tarihi okuyarak sûfîlerin görüşlerini öğrenmenin bize sağlayacağı kazanım nedir? gibi sorular akla gelmektedir. Tasavvuf, insanın iç dünyasında yaşadığı rûhî bir tecrübe olması sebebiyle subjektif yönü öne çıkan bir olgudur. Dolayısıyla tasavvufu, her sûfî kendi ruhunun derinliklerinde yaşadığı iç tecrübe doğrultusunda yorumladığı için farklı tanımlar ortaya çıkmıştır. Bu tanımlara bakıldığı zaman hepsinde ortak bir yönün bulunduğunu söyleyebiliriz. Sûfîlerin birleştiği nokta, İslâm’ı Hz. Peygamber gibi yaşamaya gayret etmek olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Tasavvuf, tanımlanması gereken salt bir sözcük olmaktan çok, yaşanması gereken bir hâl olarak ifade edilmektedir. Bundan dolayı tasavvufun kâl ilmi olmadığı, hâl ilmi olduğu söylenir. Yani kâl olarak bilinen ilim, hâle dönüşmelidir. Kâl, hâle dönüşmedikçe makbul değildir. İşte tasavvuf, insana pratik anlamda bu ruhî olgunluğu kazandırır. İalhiyat Fakültelerimizde tarihi süreç içinde Tasavvuf dersi, Tasavvuf, Tasavvuf Tarihi, Tasavvuf Tarihi ve Felsefesi ve Günümüz Tasavvuf Akımları isimleri altında okutulduğunu müşahede etmekteyiz. Bu kitap, Tasavvuf Tarihini çeşitli konu ve yönleriyle öğrenme imkanı sunmaktadır. Burada Tasavvufun tarihi gelişimi, ıstılahları, tarikatlar ve tarikatların müşterek unsurları, klasik kaynakları, tasavvuftaki dış tesir meselesi, bazı mautasavvıflar ve görüşleri ile tasavvufta fütüvvet ve ahîlik konusu ele alınmaktadır. Kitaptaki ünite yazarları, inceledikleri konuları, bu ilmî disiplinin perensipleri çerçevesinde ele alacaklardır. İncelenen her ünite, öğrenmenin kolay olması açısından sistematik bir düzen için verilmiştir. Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU 2 Ünite 1 Ünitede Ele Alınan Konular Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular •Tasavvufun Kaynağı •Tasavvuf Kelimesinin Mensei •Tesekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi •Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf Anlayısı •Tasavvuf Tarihinin Dönemleri •Dlgili Literatür Ünite Hakkında Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvufun Kur’an ve Sünnet bağlamındaki referanslarını takip edebilecek, tasavvuf kelimesinin kaynağı hakkında ortaya konan fikirleri tahlil edebileceksiniz. •Tasavvufun Dslami ilimler içerisindeki yerini inceleyebileceksiniz. •Tasavvufun Dslam ilimler tarihi dahilindeki tesekkül evrelerini gözlemleyebilecek bu ilmin terminolojisinin doğus ve gelisimini kavrayabileceksiniz. •Tasavvuf ilminin erken dönem temsilcileri örnekliğinde tasavvuf erbabının bu ilimle ilgili tasavvurlarının mahiyetini gözlemeleyebileceksiniz. •Tasavvufun doğusu, gelisimi ve geçirdiği tarihi safhalarla ilgili literatürde ortaya konan tasnifler hakkında temel bilgiler edinmis olacaksınız. Dslami ilimlerin ana disiplinlerinden biri olan Tasavvuf ilmi Dslam düsünce tarihine engin ufuklar kazandırmıs, hem yatay hem de dikey boyutlarda ona devasa zenginlikler katmıstır. Bu ünitede tasavvufun doğus devri ele alınmıs ve tasavvufun Dslam dinindeki dayanağının mahiyeti üzerinde durulmustur. Tasavvuf kelimesinin kökeni ile ilgili klasik tasavvuf kaynaklarınde zikredilen bilgiler ortaya konmus, bu ilmin terminolojisinin tesekkülü erken dönem tasavvuf eserleri temelinde tahlil edilmistir. Ayrıca erken dönem sufilerinin tasavvuf anlayısı incelenmis ve tasavvuf tarihinin dönemlerine dair özet bilgiler verilmistir. Tasavvufun Doğuşu 3 Üniteyi ÇÜniteyiÇÜniteyiÇÜniteyiÇalısırkenalısırkenalısırk enalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Tasavvufla ilgili halk arasında yaygın olan kulaktan dolma malumatı bir kenara bırakarak bu ünitede verilen sistematik ilmi bilgileri dikkatle okuyunuz. •Günümüzde yayınlanan tasavvufi meseleleri akademik düzeyde ele alan ilmi nesriyatı takip ediniz. •Bu üniteyi kitabınızın diğer üniteleri bütünlüğünde ve özellikle de tasavvufa Dslamiyet dısında bir kaynak arama tesebbüslerinin tahlil edildiği ünitede kaydedilen bilgiler ısığında inceleyiniz. •Dslam tarihi ve diğer Dslami ilimlere dair ders kitaplarınızdan ilgili üniteleri tekrar okuyarak, tasavvufun Dslam entellektüel tarihi içerisindeki bağlamı hakkında daha tamamlayıcı ve bütüncül bir perspektif ve zihin yapısı gelistirmeye çalısınız. •Dnternette konu ile ilgili farklı bilgilere ulasmayı denemek, konuya vukufunuzu artıracaktır. •Çalısırken elinizin altında bir dînî terimler sözlüğü bulundurunuz. Böylece kavramların anlam içeriklerini daha iyi kavrayabileceksiniz. •“Dlgili Literatür” baslığı altında yer alan kaynaklardan istifade etmeye çalısınız. •Ünite sonunda yer alan “Gözden Geçiriniz” baslığını tekrarlayınız. •Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen “Öğrenme Hedeflerine” ulasıp ulasmadiğinizi kontrol ediniz. 4 Ünite 1 Tasavvufun Kaynağı Tasavvufun KaynağıTasavvufunKaynağTTıasavvufunKaynağıasavvufu nKaynağı Tasavvufun temel iki kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. İslam dininin manevî ve ruhânî boyutunun tabi‘î bir tezahürü olarak ortaya çıkmış olan tasavvufun merkezî ıstılah ve âdâbı bu iki kaynağa dayanır. Hz. Peygamber’in (a.s.) hayatında tasavvufun vurgu yaptığı pek çok hususu bulmak kolaylıkla mümkündür. Tasavvuf bir terim halinde tedavülde olmasa bile, manâ ve hakikat olarak bilfiil Hz. Peygamber (a.s.) ve onun Ashâbı zamanından itibaren İslam dindarlığının aslî bir unsuru şeklinde varolagelmiştir. Müstakil ve sistematik bir ilmî disiplin olarak tasavvufun doğuş ve teşekkülü konusuna gelince, bu bakımdan tasavvufun tarihî gelişimi, İslam dini içerisinde neşv-u nemâ bulan diğer dinî ilimlerin durumlarına benzer. Aynen fıkıh, tefsir, ve kelam ilimleri örneklerinde olduğu gibi, tasavvuf da hicrî II. ve III. yüzyıllarda müstakil bir ilim sahası olarak teşekkül etmiştir. Zira bu ilimlerin hiçbiri Hz. Peygamber’in (a.s.) hayatı esnasında mevcut değildi. Ancak sözkonusu ilim dallarının araştırma konusu yaptıkları mevzular bizâtihi Allah Resûlü (a.s.) tarafından Ashâbına talîm edilmiş olan konuları ihtiva etmekteydi. Başka bir ifadeyle, nasıl ki fıkıh ve kelam ilimleri teşekkül etmeden önce de Müslümanların gündeminde fıkha ve itikâda dair mevzu ve hükümler mevcut idiyse, aynen benzer bir şekilde tasavvufun bir ilim olarak teşekkülünden önce tasavvufun vurgu yaptığı dindarlık unsurları Müslümanların dinî pratiklerinin merkezî noktalarını oluşturmaktaydı. Bu temellendirmeye paralel olarak tasavvufî tarikatların teşekkülünü de fıkhî ve itikâdî mezheplerin zuhûr şekline benzetebiliriz. Örneğin, insanların fıkhî ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışan bü- yük âlimlerin görüşleri takipçileri tarafından terkip edilerek sis- temleştirilmiş ve zamanla bu görüşler yekûnuna “mezheb” adı verilelerek bu büyük âlimlerin isimleriyle müsemmâ olmuşlardır: .anefî, Şâfi‘î, Mâlikî, .anbelî gibi. İnsanların itikâda dair ihtiyaç- larına cevap teşkil etmek üzere ise Eş‘arîlik ve Mâturîdîlik gibi itikâdî mezhebler teşekkül etmiştir. Benzer bir tarihî sürecin sonu- cunda da inananların ruhânî ve manevî hayatlarıyla ilgili ihtiyaç- larına cevap teşkil etmek üzere tasavvufî tarikatlar zuhur etmiştir: Kâdirîlik ve Nakşbendîlik gibi. Zamanla, aynen diğer İslâmî ilim- lerin tarihî gelişim seyrinde olduğu gibi, tasavvufa dair ilmî mal- zeme de tedvîn edilip müstakil bir ilim olarak hüviyetine kavuş- muş oldu. Erken dönem tasavvuf büyükleri bütün fikirlerini Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şerif ifadelerine dayandırırlar. Onlara göre tasavvufun nazarî ve amelî boyutları birlikte ele alınmalıdır, çünkü tasavvuf nihayette tecrübî bir ilimdir. Başka bir ifadeyle tasavvuf bir .âl (söz) ilminden ziyade bir .âl (tecrübe) ilmidir. Bu hâlin elde edilebilmesinin metodu sıkı bir riyâzet Tasavvufun Doğuşu gerektirir. Nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesini de içeren sıkı bir kulluk ve riyâzet ameliyesinin neticesinde mutasavvıf ilhâm ve keşf denen bir bilgi türüne de mazhar olabilir. Bu bilgi metodolojik olarak akıl ve nakil yoluyla elde edilen istidlâlî bilgiden biraz farklıdır, zira daha ziyade manevî tecrübe ve müşâhedeye dayanır. Sufiler bu çeşit bilgiye ma‘rifet, ‘irfân, ilm-i ledün gibi isimler verirler ve bu bilginin elde edilebilmesinin öncelikle sağlam bir ibâdet alt yapısının tesis edilmesine bağlı olduğunu söylerler. İbn .aldûn (Mu.addime) gibi İslam bilginlerinin de işâret ettiği üzere tasavvufun husûsî bir tekidle altını çizmiş olduğu zühd ve takvaya dayalı bir hayat sürdürme fikri, Hz. Peygamber (a.s.) ve As.âbı devrinde bütün canlılığı ve renkliliğiyle uygulama alanında mevcuttu. Dünyevî zevkler, makamlar, mal ve mülkler onların nezdinde gerçek bir kıymeti olmayan geçici ziynetlerdi; asıl önem verdikleri husus Hakk’a yönelmek, ibâdet ve tâ‘at içinde olmaktı. Bu anlayış onların umûmen en belirgin vasıflarından biriydi. Ancak zamanla, hicrî II. asırdan itibaren, önceki Müslüman toplumunun genelinde mevcut olan bu anlayış giderek zayıflamaya ve buna bağlı olarak dünya sevgisi ve dünyevîleşme temâyülleri aralarında yaygınlaşmaya başladı. Bu çeşit temâyüllere mukâvemet etmek İslam toplumunda artık azınlık durumuna düşmüş olan bir grup ihlaslı dindarlara kalmıştı ki, bunlar “muta.avvife” ve “.ûfiyye” şeklinde isimlendirilir oldular. Tasavvuf Kelimesinin Menşei Tasavvuf Kelimesinin MenseiTasavvufKelimesininMenseTTiasavvufKelimesini nMenseiasavvufKelimesininMensei Bu isimlendirmenin kaynağı hususunda klasik tasavvuf metinlerinde bir dizi ihtimaller öne sürülmektedir. Bunlardan bazılarını şöylece listeleyebiliriz: 1. Duruluk ve temizlik anlamına gelen “.afâ” ve “.afvet” kelimesi; 2. Allah Teala’nın huzurunda ilk safta olmalarına binâen “e.-.affu’levvel” terkibi; 3. Hz. Peygamber’in (a.s.) A..âb/Ehlu’.-.uffe’sinin “.uffe” lafzı; 4. Yün anlamına gelen “.ûf” kelimesi. Tasavvuf ilmi otoriteleri bu ihtimaller içerisinden Arap dili kâideleri ve kelime manâsı yönünden en makul olanının “.ûfî” ve “ta.avvuf” lafızlarının yün anlamına gelen “.ûf” kelimesinden türediği fikri olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak diğer ihtimallerin de manâ ve muhtevâ yönünden makul açılımlar ortaya koyduklarını belirtmişlerdir. Bu çerçevede, tasavvuf kaynakları .ûfîlerin hem içlerinin hem de dışlarının dupduru ve tertemiz olmalarına binâen, “.afâ” ve “.afvet” kelimesinden hareketle, kendilerine “.ûfî” dendiğini; kalplerini sırf Allah’a mahsus kılmak için saf hale getirdikleri için bu isimle müsemmâ olduklarını; onların Allah’la olan muâmelelerini saf hale getirmelerine cevâben Allah’ın da onları tertemiz hale getirmiş olduğunu ifade ederler. Zira Ünite 1 duruluk ve pâklık (.afvet) her dilde övülen bir haslet iken, bunun zıddı olan bulanıklık (kudûret) ise hep yerilen bir vasıf olmuştur. Burada sözkonusu olan saflıktan maksad ise sufinin kalbini ve değer dünyasını tümüyle Rabb’ine tahsis etmesi, mâsivâdan temizlemesidir. Tasavvufun daha çok kalbin duru hale getirilmesi (ta.fiye) ameliyesi üzerinde durduğuna bakılırsa bu açıklamanın konuya bir perspektif sunduğu ortaya çıkar. .ûfî kelimesinin menşeinin Allah huzurunda ilk safta olmalarına işaretle “e.-.affu’l-evvel” terkibinde arayanların kaydettiğine göre, gerçek sufiler başta kalpleri olmak üzere bütün varlıklarıyla Allah’a yönelmişler, her dâim O’nun huzurunda bulunduklarının şuurunda yaşamışlardır. .ûfî lafzının Hz. Peygamber’in (a.s.) A..âb/Ehlu’.-.uffe’sinin “.uffe” kelimesinden geldiğini belirtenlere göre bu ihtimalin makuliyeti A..âbu’.-.uffe ile sufiler arasındaki temel özelliklerin benzerliğine dayanmaktadır. A..âbu’.-.uffe kendilerini tamamen dine adamış, herhangi bir ticârî veya meslekî faaliyete girişmemiş, zühd içinde yaşayan müminlerdi. Allah Teâla müteaddit vesilelerle Kur’an-ı Kerim’de onlara işaret etmiştir (2:273; 6:52; 18:28; 80:1-2). Allah ve Resûlü’nün A..âbu’.-.uffe hakkında onların dînî niteliklerini öven ifadeleri sebebiyle sufiler nezdinde onlar daima örnek şahsiyetler olmuşlardır. Bilindiği üzere A..âbu’.-.uffe hayatlarını Hz. Peygamber’in (a.s.) mescidinin müştemilâtı içerisinde geçiren ve dünyevî meşguliyetlerden uzak bir hayat sürdüren .a.âbîlerdir. Resulüllah’ın devamlı göreve hazır muallimleri olan bu topluluğun sayısı 70 ile 300 arası değişen bir rakamda olduğu söylenir. Bunların her türlü ihtiyaçları Hz. Peygamber (a.s.) ve zengin .a.âbîler tarafından temin edilirdi. .ûfî ve ta.avvuf kelimelerinin dil bilimsel kökenine dair yukarıda zikredilen ihtimallerden her biri etimolojik açıdan belli tutarsızlıklar ihtivâ etmesine rağmen, anlam ve içerik açısından tasavvuf gerçekliğinin değişik vechelerine ışık tutmaktadır. Yoksa eğer “.ûfî” kelimesi “.afâ” ve “.afvet” dan gelmiş olsaydı “.afâî” ve “.afevî”, “.aff”dan türemiş olsaydı “.affî”, “.uffe”den müştak olsaydı “.uffî” olarak ortaya çıkması beklenirdi. Arapça dilbilim kıyâs ve iştikak kuralları göz önüne alındığında, “.ûfî” isminin câmid bir lakap olarak zuhûr etmiş olduğu ve “.ûfiyye” isminin mutasavvıflar tâifesinin adı haline geldiği söylenebilir. Bu duruma göre, etimolojik olarak “ta.avvuf” kelimesini Arapça dil kaidelerine göre “.ûf” kelimesinden türetmenin bir tutarlılığı vardır. Araplar “.amî.” (gömlek) giyen için “te.amme.a” dedikleri gibi “.ûf” giyene de “te.avvafe” derlerdi. Bu açıklamaya paralel olarak “.ûfî” kelimesinin de “.ûf” kelimesine nisbet yapılarak elde edilmesi mümkün olur ki bu da “.ûfî” kelimesinin kaynağı hakkında ortaya konan en çok hüsn-i kabûl görmüş izâhtır. Sufilerin giydikleri şeye (.ûf) izâfeten “.ûfiyye” olarak isimlendirildiklerini belirten tasavvuf kaynakları, .ûf (yün) giymenin gerçekte peygamberlerin bir âdeti olduğunu ve evliyâ ve e.fiyânın da bu hususta pey Tasavvufun Doğuşu gamberleri takip ettiklerini ifade etmektedir. İnsanların giydikleri elbiseye nisbetle isimlendirilmelerinin çok eski bir âdet olduğunu hatırlatan bu kaynaklar, Hz. İsâ’nin a..âbının da giydikleri beyaz elbiseye nisbetle Kur’an-ı Kerim’de “Havârîler” (5:112), yani “beyaz elbiseliler” olarak zikredildiklerini beyan etmektedir. Hz. Peygamber’in (a.s.) yün elbise giydiği, yünden yapılmış bir cübbesinin olduğu ve üzerinde yünden yapılmış elbise olduğu haldeyken vefat ettiği bilgilerini pek çok muteber hadis kitabı nakletmektedir (Muslim, .ahâret, 79 ve Libâs, 35; Ebû Dâvûd, .ahâret, 60; İbn Mâce, .ahâret, 60 ve Libâs, 4; Tirmizî, Libâs, 10). Benzer bir şekilde önceki peygamberlerin de yünden yapılmış elbise giymeyi tercih ettiklerine dair .a.î. hadisler vardır. A..âbın da bu çeşit elbise giyme geleneğini takiben yünden yapılmış giysileri giydikleri hadis kitaplarında nakledilmektedir (Tirmizî, .iyâme, 38; Ebû Dâvûd, Libâs, 5; İbn Mâce, Libâs, 4). İşte sufilerin yün elbise giymeye rağbet etmelerinin böylesi dînî ve tarihî bir arka planı vardı. Sufilerin yünden yapılmış elbise giymeyi tercih etmelerinin altında yatan temel sebeplerden birisi de bu çeşit giyinmenin bir tevâzu, zühd ve takva alâmeti olmasıdır. Zira bu şekilde onlar süslü elbiseleri terk edip, aynı zamanda ruhânîliğin de sembolü olan, .ûftan yapılmış basit giysilerle iktifâ ediyorlardı. Böylece onlar bir taraftan .ûf elbiseye manevî bir değer atfederken, öbür taraftan da .ûf giymekle toplumlarında yaygın olan süslü giyinme modasından uzak durmuş oluyorlardı. Bu tavır, özellikle de zenginlik, kibir, bencillik ve şımarıklığın bir göstergesi olan ipek elbise giymeye muhalefet etmenin bir şekli olarak da algılanabilir. Hem İslamiyet öncesi Arap toplumunda hem de servet ve refahın artarak bollaştığı hicrî II. asır Müslümanları arasında basit .ûf giysiler giymek dindarlık ve tevâzunun mümeyyiz vasıflarından birisi olarak ortaya çıkmış oldu. Klasik tasavvuf kaynakları “.ûfî” ve “ta.avvuf” kelimesinin hangi tarihte ortaya çıktığına dair kesin bir bilgi ortaya koyamamaktadır. Bu kelimenin Kur'an-ı Kerim’de geçmediği bilinen bir gerçektir ve Hz. Peygamber (a.s.) devrinde de kullanılmakta olduğuna dair belirgin bir gösterge mevcut değildir. Genel ilmî kabule göre bu kelimenin yaygın olarak Müslümanlar arasında kullanılmaya başlanmasına hicrî II. asrın ortalarında rastlanmaktadır. Bu çerçevede kendisine .ûfî nisbesi verilen ilk şahsın Ebû Hâşim e.-.ûfî (ö.150/767) olduğu kabul edilmektedir. .ûfiyye lafzıyla işaret edilen Müslüman toplumları içerisindeki âbid, zâhid ve muttakî kullar zümresi hakkında bazen değişik isimlerin kullanıldığı da olmuştur. 8 Ünite 1 Örneğin, bu zümreye vatanlarından uzakta yaşadıkları için “ğu- rabâ’” (garipler), diyar diyar dolaştıkları için “seyyâ.ûn” (gezgin- ler), sahralarda dolaşarak gerektiğinde mağaralarda yaşadıkları için Horasan sakinleri tarafından “şikeftiyye” (mağara sâkinleri) gibi isimler verilmiştir. Yine benzer bir şekilde bu zümre, sadece zaruret miktarınca beslenip açlık ve az yemeye önem verdikleri için Şamlılar tarafından “cû‘iyye” (açlar), mülkün gerçek sahibinin yalnızca Allah olduğu fikrinden hareketle dünyaya ve dünyevî şeylere önem vermedikleri için “fu.arâ’”, ve de devamlı surette kalplerini nurlandırmaya çalıştıkları için “nûriyye” (nûr tâifesi) gibi isimlerle anılır olmuşlardır. Teşekkül Devrinde Tasavvuf Terminolojisi Tesekkül Devrinde Tasavvuf TerminolojisiTesekkülDevrindeTasavvufTerminolojisT TiesekkülDevrindeTasavvufTerminolojisiesekkülDevri ndeTasavvufTerminolojisi Tasavvufun tarihî menşei ve gelişimi üzerinde pek çok çalışmalar ortaya konmuştur. Bu konuda klasik tasavvuf kaynaklarının bu ilmin kaynağının Kur’an ve Sünnet olduğu konusunda hiç tereddütleri yoktur. Onlara göre tasavvuf muhtevâsı ve sistemi itibariyle tamamen Kur’ânî ve Mu.ammedîdir. Erken dönem tasavvuf metinleri bu ilimde öne çıkardıkları temel kavramların hepsini ayetlere, hadislere ve Hz. Peygamber’in (a.s.) fiilen ortaya koymuş olduğu hayat tarzına dayandırırlar. İbadet, takva, tevbe, zikir, ihlas, ihsan, sabır, tevekkül, rıza, Allah sevgisi ve korkusu gibi tasavvufun aslî unsurlarını hep böyle bir perspektiften hareketle anlamlandırırlar. Yine bu minvalde, kaynaklar meşhur Cibrîl Hadisi’nde (Bu.ârî, Îmân, 37; Muslim, Îmân, 1) zikri geçen “i.sân” kavramına vurgu yaparlar. Bu hadiste İslam dininin genel dindarlık boyutlarının “islâm”, îmân” ve “i.sân” olarak ortaya konduğunu söylerler. Mutasavvıfların islâmî ve îmânî boyutların gerek şartlarını yerine getirerek i.sânî boyut itibariyle kendilerini Allah’a daha fazla yakınlaştırmaya çalıştıklarını ifade ederler. Hadiste “Allah’ı görüyormuşçasına O’na kulluk etme” hâli olarak tarif edilen ihsan makamı sufiler için insan-Allah ilişkisi bağlamında bir kulun ulaşabileceği en yüce mertebeyi oluşturur ki bu kul artık daimî bir Allah şuuru altında bütün hayatını düzenlemeye gayret etmektedir. Tasavvuf kaynaklarının ifade ettiğine göre sufiler inanç prensipleri konusunda fıkıh ve hadis erbabıyla aynı görüşleri paylaşırlar ve onların ilimlerinin gerçekliğini kabul ederler. Sufiler dinde bid‘atlerden ve nefsin kölesi olma durumuna düşmekten uzak durmak için bu bilgilere muhtaç olduklarının zaten farkındadırlar. Alimlerin icmâ ettikleri mevzularda sufiler de icmâ ederler; alimlerin ihtilâf ettikleri mevzularda ise sufiler ihtiyatla hareket ederek şüpheli şeylerden kendilerini uzak tutmaya çalışırlar. Zira tasavvuf erbâbı azimetle hareket etmeyi ruhsatlara sarılmaya tercih ederler; rahat ve refaha meyledip gevşeklik alâmetleri göstermekten kaçınırlar; şüpheli şeylere asla rağbet etmezler. Çünkü bu çeşit temâyüller dini hafife alma, dinî emirlerin ciddiyetini idrak edememe ve ihtiyatı elden bırakma anlamına gelir. İşte sufiler şer‘î ve ilmî temelleri Tasavvufun Doğuşu 9 böylesine sağlam bir şekilde temellendirilmiş bir zemin üzerinden hareket ederek eriştiklerini ifade ettikleri manevî derece ve hallerden bahsederler. Onların nezdinde bu derecelerin hepsinin ibadet, tâ‘at, ahlâkî nitelikler açısından sağlam bir altyapısı vardır. Onlar farzları yerine getirme ve haramlardan sakınma hususunda çok dikkatlidirler ve bütün faaliyetlerinde Allah’tan başka gaye ve maksada niyetlerinde yer vermezler. Sufilerin Kur’an ve Sünnet merkezli olan düşünce yapılarını aksettirme bağlamında onların tasavvufun temel dinamikleri olarak vasfettikleri kavramların da tamamen bu kaynaklardan alınmakla oluşturulduğunu belirtmek gerekir. Bu durumun en güzel örneklerinden birini sufilerin kalb kavramı üzerinde gözlemleyebiliriz. Kur’an’daki kalble ilgili ifadeler onların bu mevzudaki hareketlerinin başlangıç ve yöntemlerini oluşturur. Kur’an-ı Kerim’in dinî teklîf ve mesuliyetin muhâtabı olarak kalbi işaret ettiğine (2:225; 33:5), iman ve inkârın mahallini kalb olarak tesbit ettiğine (5:41; 16:22) vurgu yaparlar. Kur’an’da anlatılan kalbin bilgi ve idrakin kaynağı olduğunu; anlama, fıkhetme ve akletme ameliyelerinin vasıtası ve merkezi (7:179; 22:46) olduğunu hatırlatırlar. Kalb ilâhî vahyin insanla buluşma noktasıdır ve zaten Kur’an da Hz. Peygamber’in kalbine inmiştir (2:97; 26:194). Erken dönem tasavvuf kaynaklarının yaklaşımına göre kalb insanın rabbânî çağrıya müsbet veya menfî cevap verme hususundaki en belirleyici melekesidir. Zira Kur’an ifadelerine göre insana Rabb’ini tanıtan da, onu Rabb’inden gâfil tutan da kalbdir; kalb iman yeridir. Bu meyanda Kur’an kalbin körlüğünden (22:46) ve hatta mühürlenmiş olmasından (2:7) bahsetmektedir. Benzer bir şekilde tasavvuf kaynakları Hz. Peygamber’in (a.s.) ifadelerinden hareketle kalblerin kontrolünün Allah Tea- la’ya ait olduğuna dikkat çekerler ve O’nu “Mu.allibu’l-.ulûb” (kalbleri çevirip duran) (Tirmizî, .ader, 7, Da‘avât, 89 ve 124) ve “Mu.arrifu’l.ulûb” (kalbleri tasarrufu altında tutan) (Muslim, .ader, 17). olarak tavsif ederler. Bu noktadan hareketle sufiler tasavvuf ilmine ‘ilmu’l-.ulûb ve ma‘rifetu’l-.ulûb dedikleri gibi bu yolun yolcularına da a..âbu’l-.ulûb, erbâbu’l-.ulûb ve ehlu’l-.ulûb gibi kalb merkezli terimlerle atıfta bulunurlar. Benzer bir şekilde, Ebû .âlib el-Mekkî (ö. 386/996) örneğinde olduğu gibi (.ûtu’l-.ulûb), pekçok mutasavvıf müellif tasavvuf teori ve pratiğini izâh ettikleri eserlerine kalb mefhumunu merkeze alarak isimler vermişlerdir. Erken dönem eserlerdeki kalp hakkındaki tahlillere göre kulun Rabb’ine yakınlaşmasında kalbin çok husûsî bir konumu vardır. Allah’a yakınlaşmak (et-te.arrub ila’llâh) ancak O’na hâlis kalble ve de hakkıyla tâ‘at ve ibadette bulunmakla mümkün olur. Te.arrub makamına ise O’nun rızâsına nâil olanlar vâsıl olabilir. Bu rızâ makamına ilim ve amel birlikteliği neticesinde varılabilir. Ünite 1 Kuru bir zihin jimnastiği sonucu zuhûr eden ve sadece zihinde kalarak pratiğe dökülmeyen bir bilgi formu rağbete değer bir mefhum değildir. Aslolan bu bilginin amel-i sâlihler olarak toplumun da menfaatine sunulmasıdır. Amel-i sâlihlerle teyid ve tasdik edilmeyen bilgiyi sufiler gerçek anlamda ilim olarak görmezler. Hatta amelle desteklenmeyen imanı da hakiki iman olarak değerlendirmezler (29:2). Aynı şekilde sözlerini amelleriyle tasdik etmeyen bilgi sahibine de âlim demezler. Onların anlayışına göre bilgi tabiatı icâbı insanı daha güzele doğru sevkeder, sahibinde tevâzu ve olgunluk gibi güzel hasletlerin ortaya çıkmasına vesile olur. Bu bağlamda ilim ve amel birbirine çok sıkı bir şekilde bağımlıdırlar ve beraberce sufiyi marifetullah ve tevhide götürürler. İşte bu kalb kavramı örneğinde görüldüğü üzere, erken dönem tasavvuf eserlerindeki tasavvuf ilmine dair ortaya konan açıklamalar tamamen Kur’an ve Sünnet kaynaklı ve bu merkezlidir. Erken Dönem Mutasavvıflarının Tasavvuf Erken Dönem Mutasavvıflarının TasavvuErkenDönemMutasavvıflarınınTasavvuErEkenDön emMutasavvıflarınınTasavvurkenDönemMutasavvıfların ınTasavvuffffAnlayışı AnlayısıAnlayısAAınlayısınlayısı Klasik tasavvuf eserlerinin pek çoğu yetkin bir sufi olabilmenin ön şartının Kur’an ve Sünnet hakkında sağlam bir bilgi temeline sahip olmak olduğunu ve bu bilginin de amel-i sâlihler olarak uygulamaya dökülmesi gerektiğini ısrarla belirtmişlerdir. Bu eserlerin müellifleri her şeyden önce kendi zamanlarının ilmî birikimlerine sahip ilmen otoriter şahsiyetlerdi. El-Kelâbâ.î (ö. 380/990) örneğinde görüleceği üzere, erken dönem tasavvuf teorisyenleri bu ilme dair fikirlerini hadis, fıkıh, akâid ve kelam dahil olmak üzere devirlerindeki ilmî müktesebâtı temel edinerek ortaya koymuşlardır. Bu fikirlerinin dinî nasslara dayandırılması ve mantıkî çerçevelerinin makul bir şekilde oluşturulması hususlarını azamî derecede dikkate almışlardır. Hatta et-Ta‘arruf’u eline alıp okumaya başlayan birisi kendisini tasavvufî bir eser değil de sanki itikâda dair bir risâle okuyor gibi hisseder. Bu eserde Kelâbâ.î İslam itikâdı noktasında mutasavvıfların düşüncelerini sistematik bir şekilde ortaya koyarak onların Ehl-i Sünnet itikâdını sıkı bir şekilde takip ettiklerini belirtir. Tevhid (5. bölüm), Allah’ın sıfatları (6 ve 7. bölümler), Allah’ın isimleri (8. bölüm), kader ve insan fiilerinin yaratılması (13. bölüm) gibi ilk bakışta tamamen akâid ve kelam ilmiyle alakalı gibi görünen pek çok hususta .ûfiyyenin görüşlerini aktarır ve izah eder. Bu hususlardaki açıklamaları esnasında çoğunlukla kelamî bir üslup kullanır ve aralarda ise sufilere ait sözler serpiştirir. Kelâbâ.î’nin anlayışına göre güvenilir bir tasavvuf tecrübesi düzgün amellere mebnidir ve bu amellerin ortaya çıkması da sağlam bir şeriat bilgisi gerektirir. Benzer bir şekilde .uşeyrî (ö. 465/1074) de (Risâle) tasavvuf öncülerinin bütün hayatlarını tevhid temelinde tanzim ettiklerini, akidelerini bid‘atlerden koruduklarını, selefin ve Ehl-i Sünnetin takip ettikleri inanç sistemini benimsediklerini ifade etmektedir. Onlar ne Allah’ı mahlûkâta benzetmek demek olan teşbîhe meyletmişler, ne de O’nun sıfatlarını inkar etmek demek olan ta‘.île yönelmişlerdir; bu iki tavırdan tamamen Tasavvufun Doğuşu azâde bir şekilde tevhid prensibine sarılmışlardır. .uşeyrî böyle bir çerçevede erken dönem sufilerin sözlerinden kendi metodolojileri ve itikâd prensipleri konularında örnek ifadeler aktarmaktadır. Onun anlayışına göre tasavvufî teori ve pratiğinin tamamı istikâmet üzere seyretmelidir. İstikâmetteki sıhhat her şeyin kemâl derecesinin belirlenmesinde en belirleyici unsurdur. Her türlü hayrın ortaya çıkması ve bir nizâm içerisinde bulunması istikâmetle mümkün olur. Dolayısıyla da istikâmet üzere olmayanın emeği boşa gitmiş olur, gayreti sonuçsuz kalır. Benzer bir biçimde .uşeyrî i.lâ. kavramına vurgu yapar. O ihlası her türlü düşünce, niyet ve faaliyette maksadın sırf Allah olması şeklinde açıklar. Allah’a yakınlaşmak için halkın övgüsünü kazanmak ve halk tarafından sevilmek gibi amelleri Allah rızası merkezinden başka taraflara yönlendirmek ihlasa temelden mânidir. İhlas kulun fiillerinin tamamen Allah’ın rızasını kazanma hedefli olmasını gerektirir. .uşeyrî’nin naklettiğine göre, erken devir sufilerin nezdinde tasavvuf evveliyetle bir istikâmet ve ihlas işidir. Tasavvufun Kur’an ve Sünnet menşeli olduğunda tereddütleri olmayan erken dönem sufileri boyutlarının derinlikleri itibariyle tasavvufa kendi yaşadıkları manevî hallere ve bulundukları makamlara göre tarifler getirmişlerdir. Onlara göre tasavvuf hem Kitab ve Sünnete sarılmak ve edebe riayet etmekten ibaret bir ameliye, hem de bunun sonucu olarak tezâhür eden güzel ahlâka ermektir; tasavvuf hem kalb temizliğini temin için bir ta.fiye (saf-pâk olma) teşebbüsü, hem de nefs ile devamlı mücâhedeyle dayalı bir tezkiye faaliyetidir; tasavvuf hem tam bir teslimiyet ve kulluk çabası içinde olmak, hem de zâhidâne bir hayat sürebilme gayretidir; tasavvuf hem İslam dininin maneviyat ve rûhâniyetine vurgu yapan bir disiplin, hem de Hakk’a vuslatın yollarını gösteren bir bâ.ın ilmidir. Erken dönem mutasavvıfları bu tariflerin her birini ayet ve hadislere atıfta bulunarak tarif ederler ve her bir tarifin de Hz. Peygamber’in (a.s.) hayatında nasıl rûhânî derinliğe işaret ettiğini ve onun dünyaya karşı olan tavrında hangi boyutlara tekabül ettiğini göstermeye gayret ederler. El-.âris el-Mu.âsibî (ö. 243/856) (Ri‘âye) gibi tasavvufun özellikle psikolojik, ahlâkî ve subjektif boyutlarını öne çıkararak tahliller ortaya koyan bazı erken dönem mutasavvıf müellifler bir taraftan tasavvuf ahlakının prensiplerini tesbit etmeye çalışırken öbür taraftan da bu prensipleri elde etmeye yönelik tasavvuf yoluna girenlerin neler yapmaları gerektiği hususları üzerinde durmaktadırlar. Bu müellifler insanın kendi nefsinin özelliklerinden haberdar olup nefsi tezkiye ve terbiye etmenin ehemmiyeti, kalbinin fonksiyonlarına dair bilgi sahibi olup kalbi tasfiye etmenin hayatiyeti, ve de ahlakını güzelleştirmenin tasavvufî açıdan ne kadar önemli olduğundan bahsederler. Aynı zamanda bu hasletleri elde etmeye gayret ederken insanın önünde riyâ ve kibir gibi büyük engellerin insanın psikolojik varlığındaki derinliklerinden ve bunlarla başetmenin yollarından bahsederler. Yine bu ahlâkî boyut itibariyle erken dönem mutasavvıfları Hz. Peygamber’in (a.s.) şahsiyeti örneğinde tarihen meydana çıkan ahlâkî kemâle ulaşma gayretini gündeme getirirler. Allah Rasu Ünite 1 lü’nün (a.s.) insanlık için en güzel ahlâkî örnek ve rehber olması gerçeğinden hareketle sufilerin bu hususta da onun varisleri olmaya çalışmaları gerektiğinden bahsederler. Tasavvufun Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğu hususunun altını ısrarla çizen erken dönem tasavvuf metinleri müellifleri, tasavvufun tarihî gelişim seyrini anlatırken İslamiyetin başlangıcından itibaren Hz. Peygamber’in (a.s.) ve Ashâbının hayatlarında tasavvufî yaşantıdan örnek kesitler aktarırlar. Keşfu’l-Ma.cûb isimli eserinde Hucvîrî (ö. 465/1072) .ûfiyyenin imamları arasında Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin müstesnâ yerleri olduğunu belirtir. Sufiler dünyevî şeylere rağbet etmemek, temkîn ehli olmak, fa.rı tercih etmek ve riyâsette gönlü olmamak gibi hususlarda Hz. Ebû Bekir’i; halk içinde Hakk’la beraber olabilmek, tavizsiz bir dinî hayat sürdürmek ve hırka giymek gibi uygulamalarda Hz. Ömer’i; mal ve can fedâ etmek, hâdiseler karşısında teslimiyet göstermek, ibadette ihlaslı olmak ve dostlukta vefâlı davranmak gibi mevzularda Hz. Osman’ı; tasavvufî ibârelerin hakikatlerini anlamayabilmek, işaretlerin inceliklerine vâkıf olabilmek ve sadece Hakk’ı merkeze alıp O sözkonusu olduğunda dünyevî veya uhrevî olsun hiçbir şeye değer vermemek gibi konularda Hz. Ali’yi model edinmişlerdir. Hucvîrî Hz.Peygamber’in (a.s.) Ehl-i beytinin mensuplarını da sufilerin erken dönem imamlarından kabul eder ve bu bağlamda .asan b. ‘Alî, .useyin b. ‘Alî, Zeynelâbidin, Mu.ammed Bâ.ır ve Ca‘fer e.-.âdı. isimlerine hususi vurgu yapar. Ehl-i .uffe mensupları, Uveys el-.aranî ve el-.asan el-Ba.rî gibi A..âb ve Tâbi‘ûn’dan sufilerin kendilerine imam olarak telakki ettikleri tarihî şahsiyetlerden bahseder. Hucvîrî daha sonra Etbâ‘u’t-Tâbi‘în’den başlayarak kendi zamanına kadar yaşamış olan sufi imamlar hakkında bilgi vermeye koyulur. Bu şekilde tasavvufun doğuş devrinden kendi zamanına kadar olan tarihî gelişim seyri ve şahsiyetleri hakkında bilgiler veren Hucvîrî tasavvufun tarikatlaşma süreciyle ilgili olarak da kayda değer malumat sunar. Mutasavvıfların oniki fırkadan müteşekkil olduğunu söyler; bunların ikisinin merdûd, geriye kalan on tanesi ise makbûl olduğunu belirtir. Makbûl olanların; 1. Mu.âsibiyye, 2. .a..âriyye, 3. .ayfûriyye, 4. Cuneydiyye, 5. Nûriyye, 6. Sehliyye, 7. .akîmiyye, 8. .arrâziyye, Tasavvufun Doğuşu 9. .afîfiyye, 10. Seyyâriyye olarak isimlendirildiğini, bunların hepsinin ta.a..u. ehli olduğunu ve Ehl-i sünnet itikâdına sıkı sıkıya bağlı olduklarını ifade eder. Merdûd ve bâtıl olan iki fırkadan birincisi hulûl ve imtizâc tarafına meyleden .ulûliyye, ikincisi ise ilhâd ve şeriatı terk etme tarafına doğru yol tutan .allâciyyedir. Hucvîrî her bir fırkanın mümeyyiz vasıfları hakkında bilgi verirken, örneğin, .a..âriyye’nin tasavvuftaki yolunun melâmete, .ayfûriyenin ğalebe ve sekre, Cuneydiyye’nin yolunun ise .ayfûriyyenin aksine .a.va meyilli olduğunu belirtir. En yaygın ve meşhur olan tasavvufî fırkanın Cuneydiyye olduğunu haber veren Hucvîrî kendisinin ve şeyhlerinin de Cuneydiyye’ye mensub olduklarını ifade eder. Aslında Hucvîrî’nin .ayfûriyye ve Cuneydiyye ekseninde belirttiği mutasavvıflar arasındaki, .arî.-i sekr ve .arî.-i .a.v olarak da isimlendirilen, bu iki farklı tarzı sonraki sufiler arasında da müşâhede edebilmekteyiz. Örneğin, Ebû Sa‘îd el-.ayr (ö. 440/1049) ve ‘A..âr (ö. 627/1229) gibi sufilerde gözlemlediğimiz sekre ve coşkunluğa dayalı taşkın ifade tarzına mukâbil es-Sülemî (ö. 412/1021) ve .uşeyrî gibi şahsiyetlerde daha çok .a.va dayalı temkinli bir ifade tarzı görürüz. Tasavvuf Tarihinin Dönemleri Tasavvuf Tarihinin DönemleriTasavvufTarihininDönemlerTTiasavvufTarihi ninDönemleriasavvufTarihininDönemleri Tasavvufun tarihî doğuş, gelişim ve geçirdiği safhaları tasnif ederken değişik göstergeler esas alınarak farklı gruplamalar yapılabilir. Mesela Sünnî olup olmama durumuna göre bir tasnif yapılabileceği gibi Cüneyd- i Bağdâdî (ö. 298/910) veya Mu.yiddîn İbnu’l-‘Arabî (ö. 638/1240) gibi merkezî şahsiyetler temel alınarak bir kategorizasyon yapılabilir. Ancak günümüz Türk tasavvuf araştırmacılarının en çok benimsediği bir tasnif çeşidine göre tasavvuf tarihinin dönemleri üç ana başlıkta toplanabilir: 1. Zühd dönemi, 2. Tasavvuf dönemi, 3. Tarikat dönemi. Zühd dönemi ile hicri ilk iki asra işaret edilmektedir ki bu Asr-ı saadetle başlayıp tasavvuf ve sufi kavramlarının zuhuruna kadar olan dönemi içine alır. Tasavvuf dönemi hicrî II. asrın sonundan tarikatların zuhûr ettiği sonraki üç asırlık zaman dilimini kapsar. Tarikatlar dönemi ise tarikatların yaygın bir hale gelmeye başladığı hicrî VI. asır ile başlayıp hala devam eden bir süreci ihtiva eder. Ünite 1 Hz. Peygamber’in (a.s.) emsalsiz örnekliğiyle başlatılan Zühd dönemi esnasında hâkim olan tasavvuf uygulamalarına bakıldığı zaman her açıdan onun eşsiz dindarlığına vurgular yapıldığı görülür: gece ve gündüz uzun saatlerini ibadetle geçirmesi, günler boyu aç karınla dolaşması, yemek yediğinde çok az bir miktarla iktifa etmesi, mal biriktirmeye asla heveskâr olmaması, eline geçeni hemen tasadduk etmesi. Aynı bağlamda tasavvuf kaynakları .ulefâ’-i Râşidîn’in zühd ve takva açısından örnek tutumlarından bahsederler: Hz. Ebû Bekir’in imanda sıddîkiyyeti, cömertlikte rakipsizliği, alçak gönüllülükte öncülüğü, şüpheli şeylerden sakınmada titizliği ve verâsı; Hz. Ömer’in dünyaya ve dünyevî şeylere meyilsizliği, dindarlığındaki tavizsizliği, adaleti temindeki hassâsiyeti, nefs mücâhedesindeki titizliği; Hz. Osman’ın hayâsı, tevekkülü, sabr ve metâneti, gece ibadeti, cömertliği ve Kur’an okumaya düşkünlüğü; Hz. Ali’nin ilmî ehliyeti, imanî ya.înliği, mücâhede ve adalete düşkünlüğü, ibadetindeki huşusu. Tasavvufun bu Zühd dönemi diye adlandırılan doğuş ve teşekkül devrinin ilk yıllarında sonraları “muta.avvıfe” ve “.ûfiyye” diye isimlendirilecek olan ibadet ve zühdde ileri giden kimseler “‘âbid”, “zâhid” ve “fa.îr” gibi tanımlamalarla biliniyorlardı. Daha önce de belirtildiği üzere tasavvuf kaynakları ilk defa kendisine .ûfî nisbesi verilen şahıs olarak Ebû Hâşim e.-.ûfî’nin ismini vermektedirler. Bu dönem sufilerinin genelinde bazı ortak tasavvufî özellikler gözlenir: sıkı bir ibadet hayatı, dünyevî şeylerin sevgisini kalbe sokmama gayreti, Allah sevgisi ve korkusu birlikteliği, şer‘î ilimlerde derin vukûfiyet. Tasavvuf tarihi eserleri bu dönem şahsiyetlerinden özellikle iki ismi öne çıkarırlar, el-.asan el-Ba.rî (ö.110/728) ve Râbi‘atu’l-‘Adeviyye (ö.185/801). Bu iki isim etrafında o dönemde yaygın olan iki tasavvuf meşrebinden de bahsederler. .asan örneğinde daha ziyâde “Allah korkusu” temalı bir zühd hayatı gözlemlenirken Râbi‘a örneğinde daha çok “Allah sevgisi” merkezli bir zühd hayatı göze çarpar. Tasavvuf kaynaklarında Zühd dönemi zâhidliği ile ilgili göze çarpan bir başka husus da tasavvufun büyük topluluklar halinde değil de daha ziyâde ferdî olarak yaşanan bir olgu olduğudur. Ancak bununla birlikte mutasavvıfların yaşadıkları bölgeler esas alınarak tasavvufî pratiklerinde öne çıkardıkları hususlara göre bazı genel zühd mekteplerinden bahsedilmektedir: • Medîne mektebi, • Kûfe mektebi, • Ba.ra mektebi, • Horasan mektebi. Medîne mektebi diye adlandırılan zühd hayatının temel özelliği Hz. Peygamber’in (a.s.) örnekliğinin ehemmiyetine yapılan ısrarlı vurgudur. Hz. Peygamber’in ve Ashâbının hatırası henüz çok canlıdır bu dönemde. Onun sözleri ve uygulamaları genelde bütün Medine Müslüman toplu Tasavvufun Doğuşu munun, ama daha özelde de zâhidlerinin hafızalarında tazeliğini koruyordu. Hernekadar Medine aynı zamanda bir takım siyâsî çalkantılar geçirmiş olsa da, siyâsî otoritenin Şam’a taşınmasıyla beraber şehrin manevî kimliği daha bir öne çıktı. Zâhidler için Peygamber şehri ve maneviyât iklimi olma vasfını hep korudu. Kûfe mektebinde öne çıkan zühd anlayışının Hz. Ali ve onun Hz. Hüseyin ile özel bir alâkası vardır. Bilindiği üzere Hz. Ali Emevîlerle olan siyâsî mücadelesinin son dönemlerinde Medine’den ayrılıp Kûfe’yi ken- dine merkez edinmişti. Onun taraftarları da bu şehirde toplanmıştı. Hz. Hüseyin’in şehid edildiği Kerbelâ da Kûfe’ye yakındı. Özellikle de Hz. Hüseyin’in muhatab olduğu zulüm ve vahşet, ona yeterince destek olmayan toplumun genel vicdanında büyük bir pişmanlık ve üzüntüye sebep olmuştu. Bu hissiyatı daha da derinden hisseden bir grup hüzün ve gözyaşı ile kendilerini ibadet ve zühd hayatına vermişlerdi. Çokca gözyaşı dökmelerine binâen bu grup “bekkâûn” (çok ağlayanlar), önceden yardım sözü verdikleri halde yardım etmediklerinden dolayı hissettikleri bu derin pişmanlıkarına binâen de “tevvâbûn” (çok tevbe edenler) olarak da adlandırıldılar. İlk defa “.ûfî” künyesiyle anılanların genelde Kûfe’den çıktığı kabul edilir. Zira yukarıda zikri geçen Ebû Hâşim e.-.ûfî de Kûfelidir. Ba.ra mektebi, Medîne ve Kûfe mekteblerinden farklı olarak siyâsî olaylardan daha uzak bir atmosferde gelişmiş olan bir zühd mektebidir. Bu esnada Basra’nın daha belirgin olan vasfı bir ilim merkezi olmasıdır. .asan-ı Ba.rî gibi ilmî faaliyetleriyle meşhur olan bir şahsiyet bu mektebin en önemli temsilcilerinden biri kabul edilir. Biraz önce kısaca temas edildiği üzere, tasavvuf tarihi araştırmacıları .asan-ı Ba.rî ve Râbi‘atu’l‘ Adeviyye isimleri etrafında Basra’da teşekkül eden iki tarz tasavvuf meşrebinin varlığından bahsederler. Bir taraftan .asan etrafında gelişen derin bir hüzün anlayışı ve Allah korkusu merkezli bir zühd hayatı akıp giderken öbür taraftan da Râbi‘a’nın sözcülüğünü yaptığı söylenen Allah sevgisi ağırlıklı bir zühd hayatı kendini hissettirmektedir. .asan dünyadan cehennem korkusu ve cennet ümidi arasında hüzünle gözyaşı dökerken, Râbi‘a bu tür uhrevî cezâ ve mükafât beklentilerini öne çıkarmaktan ziyade, karşılık beklemeden ortaya konan bir ilâhî sevgiden, mehabbetullahtan bahsetmektedir. Horasan mektebine gelince, bu tür zühd anlayışı Mâverâünnehr bölgesinde yaygınlaşmıştır. Anadolu’nun İslamlaşması ve tasavvufla tanışması bu bölgeden gelen sufiler yoluyla gerçekleştiği için Horasan tasavvufunun Türk tasavvuf tarihi araştırmaları açısından daha da özel bir ehemmiyeti vardır. İbadet, zühd ve fa.r gibi genel tasavvufî vasıfların yanında bu bölge sufilerinde derin bir “tevekkül” anlayışı göze çarpar. Bu mektebin bir devamı olan Nişabur sufiliği ile de tasavvuf tarihinin bir başka önemli konusu, melâmet ve fütüvvet bahsi, öne çıkarılarak tafsilatlı bir biçimde işlenir. Ünite 1 Sonuç itibariyle mutasavvvıflar tasavvufun doğuşunu tamamen İslamî temellere dayandırırlar; tasavvuf Kitab ve Sünnet menşelidir. Tasavvufun üzerinde hassasiyetle durduğu hususlar bizzat Hz. Peygamber (a.s.) ve onun Ashâbı tarafından titizlikle uygulama alanında tutulan dindarlık unsurları idi. Esas olan, zühd ve takvaya dayalı bir dinî hayat sürdürebilmek, dünyevî zevk, makam, mal ve mülklere kalbte bir değer beslememek, asıl hedef olan Hakk’a yönelmek için daimî bir ibadet ve tâ‘at içinde olmaktı. Ancak Hz. Peygamber’in (a.s.) pratiğini ortaya koyduğu bu dindarlık modelini takip edenlerin sayısı zaman geçtikce azalır oldu; Müslümanlar içerisinde dünyevîleşme temayülleri yaygınlaşmaya başladı. İşte bu genel, ve dinî anlamda olumsuz sayılan, gidişata karşı koymak artık sayıları itibariyle azınlık durumuna düşmüş olan bir zümre ihlaslı dindarlara kaldı. Bugün bizler de tasavvuf ilmi ve onun tarihi serüvenini incelerken bu zümrenin hikayesini tahlil etmekteyiz. Tasavvufun Doğuşu 17 •Tasavvufun temel kaynakları nelerdir? •Tasavvufun doğuş ve teşekkül serüveni nasıl olmuştur? •Tasavvuf kelimesinin menşei hakkında zikredilen ihtimal- ler nelerdir? •Sufilerin yün (.ûf) elbise giyme âdetlerinin dini açıdan na- sıl bir tarihi arka planı vardır? •Tasavvuf terminolojisinin doğuş ve gelişimi nasıl olmuş- tur? •Erken devir sufilerinin tasavvuf anlayışlarının genel özel- likleri nelerdir? •Hucviri, Keşfu’l-ma.cûb’da nasıl bir tasavvuf tarihi resmi çizmektedir ve bu resmin tasavvufun tarikatlaşma süre- ciyle ilgili önemi nedir? •Tasavvuf tarihinin dönemlendirilmesi hakkında Türk araştırmacılar tarafından en çok benimsenen tasnif şekli nasıldır? •Zühd döneminin genel özellikleri nelerdir? Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir 18 Ünite 1 Kaynaklar KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr Eraydın, Selçuk. (1981). Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul. El-Ğazâlî, Ebû .âmid. (1967). Î.yâ..ulûmi’d-dîn. Kahire. İbn .aldûn. (2001). el-Mu.addime. tah. .alîl Şe.âde. Beyrut. El-Hucvîrî, ‘Alî b. ‘Usmân el-Cullâbî. (1959). The Kasf al-Ma.jûb: The Ol dest Persian Treatise on Sufism. trans. Reynold A. Nicholson. Londra. Kara, Mustafa. (2003). Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul. El-Kelâbâ.î, Ebû Bekr Mu.ammed. (1993). et-Ta‘arruf. Beyrut. El-.uşeyrî, ‘Abdulkerîm. (1998). er-Risâle. tah. Ma.mûd ‘Abdurra.mân el-Mar‘aşlî. Beyrut. El-Mu.âsibî, El-.âris. (1990). er-Ri‘âye li.u.û.i’llâh. tah. ‘Abdul.alîm Ma.mûd. Kahire. Nicholson, Reynold. A. (1906). “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism, with a List of Definitions of the Terms ‘.ûfî’ and ‘Ta.avvuf,’ Arranged Chronologically.” Journal of the Royal Asiatic Society. En-Nûrî, Ebû’l-.useyn. (1968). “Ma.âmâtu’l-.ulûb”. tah. Paul Nwyia. Mélanges de l’Université Saint-Joseph 44. Es-Serrâc, Ebû Na.r. (2002). el-Luma‘. tah. ‘Abdul.alîm Ma.mûd. Kahire. Es-Sülemî, Ebû ‘Abdurra.mân. (1997). .aba.âtu’.-.ûfiyye. tah. Mu..afâ ‘Abdul.âdir ‘A.â. Beyrut. Et-Tirmizî. Mu.ammed b. ’Alî el-.akîm. (1958). Beyânu’l-far. beyne’.-.adri ve’l-.albi ve’l-fuâdi ve’l-lubbi. tah. Nicholas Heer. Kahire. Yılmaz, Hasan Kamil. (1994). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul. Tasavvufun Doğuşu 19 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Tasavvuf tarihinde ilk defa kendisine “.ûfî” nisbesi verildiği kabul edilen erken dönem mutasavvıf aşağıdakilerden hangisidir ? a) Abdülkerîm el-Kuşeyrî b) Cüneyd el-Bağdâdî c) Ebû .âmid el-Gazâlî d) Ebû Hâşim e.-.ûfî e) Ebûbekir el-Kelâbâ.î 2. Aşağıdakilerden hangisi tasavvuf kelimesinin kaynağı hususunda zikredilen ihtimallerden biri değildir? a) e.-.affu’l-evvel b) .afvet c) mu..afâ d) a..âbu’.-.uffe e) .ûf 3. Aşağıdakilerden hangisi ilk dönem sufilerine işaretle kullanılan isimlerden biri değildir? a) ‘uşşâ. b) nûriyye c) fu.arâ’ d) cû‘iyye e) ğurabâ’ 4. .ûtu’l-.ulûb isimli ilk dönem tasavvuf klasiği aşağıdaki müelliflerden hangisine aittir ? a) Süfyân es-Sevrî b) Ebû .âlib el-Mekkî c) .âris el-Mu.âsibî d) .asan el-Ba.rî e) Ca‘fer e.-.âdı. 5. Aşağıdakilerden hangisi hicri III. ve IV. asırlarda ortaya çıkan tasavvuf mekteblerinden biri değildir? a) Anadolu Mektebi b) Nişabur Mektebi c) Şam Mektebi d) Bağdat Mektebi e) Mısır Mektebi Ünite 1 6. Aşağıdakilerden hangisi Keşfu’l-ma.cûb’da zikretmiş olduğu erken dönem tasavvuf fırkalarından biri değildir? a) Cuneydiyye b) .ayfûriyye c) Sehliyye d) .a..âriyye e) Na.şbendiyye Ünite 2 Ünitede Ele Alınan Konular Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular • Giris • Eski Dran Tesiri Görüsü • Hint Tesiri Görüsü • Yahudi-Hıristiyan Tesiri Görüsü • Eski Yunan Tesiri Görüsü • Sonuç • Dlgili Literatür Ünite Hakkında ÜnÜnÜnÜnite HakkındaidiiteHakkınateHakkındateHakkında Temel kaynağı Kur’an ve Sünnet olan tasavvufun merkezî kavram ve ilkeleri de bu iki kaynağa esas alınarak geliştirilmiştir. Hz. Peygamber’in (a.s.) ve onun Ashâbının dindarlıklarında tasavvufun vurgu yaptığı pek çok husus mevcuttur. Tasavvufun zuhuru Müslümanların manevî hayatının tabi’î bir sonucu sürecini takip etmiştir. Ancak tasavvufa İslâmiyet dışında birtakım dinî ve feslefî kaynaklar yakıştırma çabaları da olagelmiştir. Bu ünitede tasavvufun menşei ve maruz kaldığı yabancı tesirler hususunda akademik çevrelerce ileri sürülmüş görüşler tahlil edilmiştir. Bu görüşlerin bazıları tasavvufun tamamen İslam dışı tesirlerle oluştuğunu, bazıları ana unsurlarının İslam dışı etkilerle teşekkül ettiğini, bazıları da doğuşu itibariyle İslamî olsa bile tarihî seyri esnasında yabancı unsurlardan etkilendiğini iddia etmektedir. Sözkonusu bu görüşler ayrı ayrı ele alınmış ve tenkid süzgecinden geçirilerek tutarsız tarafları ortaya konulmuştur. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi 23 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvufa Dslamiyet dısında bir mense arama gayretlerinin mahiyeti hakkında sağlam bilgiler elde edebilecek, bu hususta ileri sürülmüs olan görüslerin tutarlılığı hakkında sistematik bilgilere ulasabileceksiniz. •Tasavvufa Dslamiyet dısında kaynak arama çabalarının tarihî ve ideolojik arka planını görebilecek, bu bağlamda sözkonusu fikir sahiplerinin genel itibariyle Dslamiyet ve daha özel bir çerçevede de tasavvufla ilgili ileri sürdükleri görüslerle varmak istedikleri sonuçları tahlil edebileceksiniz. •Batılı sarkiyatçıların (oryantalistler) tarafından bu konularda ortaya koydukları hacimli çalısmaların mahiyetini kavrayabileceksiniz. •Tasavvufta dıs tesir meselesi hakkında ileri sürülen görüslerle ilgili literatüre asina olabilecek, her bir görüsle ilgili olarak ana temsilcileri ve tarihî gelisimi hakkında analitik bilgilere kavusabileceksiniz. •Dslam ilimler tarihinden hareketle bu görüslerin tutarlılığını sorgulayabilecek meselelere Dslâmiyet içerisinden bir perspektifle nasıl yaklasılabileceğinin örneklerini görebileceksiniz. Bu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvufa Dslamiyet dısında bir mense arama gayretlerinin mahiyeti hakkında sağlam bilgiler elde edebilecek, bu hususta ileri sürülmüs olan görüslerin tutarlılığı hakkında sistematik bilgilere ulasabileceksiniz. •Tasavvufa Dslamiyet dısında kaynak arama çabalarının tarihî ve ideolojik arka planını görebilecek, bu bağlamda sözkonusu fikir sahiplerinin genel itibariyle Dslamiyet ve daha özel bir çerçevede de tasavvufla ilgili ileri sürdükleri görüslerle varmak istedikleri sonuçları tahlil edebileceksiniz. •Batılı sarkiyatçıların (oryantalistler) tarafından bu konularda ortaya koydukları hacimli çalısmaların mahiyetini kavrayabileceksiniz. •Tasavvufta dıs tesir meselesi hakkında ileri sürülen görüslerle ilgili literatüre asina olabilecek, her bir görüsle ilgili olarak ana temsilcileri ve tarihî gelisimi hakkında analitik bilgilere kavusabileceksiniz. •Dslam ilimler tarihinden hareketle bu görüslerin tutarlılığını sorgulayabilecek meselelere Dslâmiyet içerisinden bir perspektifle nasıl yaklasılabileceğinin örneklerini görebileceksiniz. 24 Ünite 2 Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Tasavvufun mahiyet ile ilgili halk arasında yaygın olan kulaktan dolma malumatı bir kenara bırakarak bu ünitede verilen sistematik ilmi bilgileri dikkatle okuyunuz. •Günümüzde yayınlanan tasavvufi meseleleri akademik düzeyde ele alan ilmi nesriyatı takip ediniz. •Bu üniteyi kitabınızın diğer üniteleri bütünlüğünde ve özellikle de tasavvufun doğus sürecinin tahlil edildiği ünitede kaydedilen bilgiler ısığında inceleyiniz. •Dslam tarihi ve diğer Dslami ilimlere dair ders kitaplarınızdan ilgili üniteleri tekrar okuyarak, tasavvufun Dslam entellektüel tarihi içerisindeki bağlamı hakkında daha tamamlayıcı ve bütüncül bir perspektif ve zihin yapısı gelistirmeye çalısınız. •Dnternette konu ile ilgili farklı bilgilere ulasmayı denemek, konuya vukufunuzu artıracaktır. •Çalısırken elinizin altında bir dînî terimler sözlüğü bulundurunuz. Böylece kavramların anlam içeriklerini daha iyi kavrayabileceksiniz. •“Dlgili Literatür” baslığı altında yer alan kaynaklardan istifade etmeye çalısınız. •Ünite sonunda yer alan “Gözden Geçiriniz” baslığını tekrarlayınız. •Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen “Öğrenme Hedeflerine” ulasıp ulasmadiğinizi kontrol ediniz. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi Giriş GirisGiriGGsirisiris Bir önceki ünitede (Tasavvufun Doğuşu) tasavvufun temel iki kaynağının Kur’an ve Sünnet olduğunu belirtmiştik. Tasavvufun merkezî ıstılah ve âdâbının bu iki kaynağa müstenid olduğunu ve Müslümanların manevî hayatının tabi‘î bir sonucu olarak ortaya çıktığını ifade etmiştik. Hz. Peygamber’in (a.s.) hayatında mevcut olan bir dindarlık ve hayat tarzı olarak tasavvufun, ismen olmasa da, yaşanan bir gerçek olarak hep var olduğunu izah etmiş ve müstakil bir ilim halinde isimlendirilerek ortaya çıkma serüveninin diğer İslamî ilimlerin teşekkül etmesi ile benzer bir süreci takip ettiğini belirtmiştik. Ancak tasavvufa İslam’ın dışında birtakım dinî ve felsefî kaynaklar ya- kıştırma gayretkeşlikleri de hep olagelmiştir. Bu gayretler bazen tasavvufun tamamen İslam dışı tesirlerle oluştuğunu, bazen belli başlı ana unsurlarının İslam dışı etkilerle teşekkül ettiğini, bazen de doğuşunda İslamî olsa bile tarihî seyri esnasında yabancı unsurlardan etkilendiğini iddia etmektedir. Özellikle Batılı şarkiyatçılar (oryantalistler) tarafından bu hususta hacimli sayılabilecek çalışmalar vücuda getirilerek müteaddit görüşler ileri sürülmüştür. Reynold A. Nicholson örneğinde görülebileceği üzere bazı müsteşrikler de önceleri tasavvufa İslam dışı kaynaklar izâfe ederken daha sonraları, tasavvufla ilgili çalışmaları ilerledikçe, tasavvufun İslam menşeli olduğu sonucuna varmışlardır. Tasavvufun menşei ve maruz kaldığı yabancı tesirler hususundaki görüşleri dört ana başlık altında toplayıp inceleyebiliriz: 1. Eski İran tesiri görüşü, 2. Hint tesiri görüşü, 3. Yahudi-Hıristiyan tesiri görüşü, 4. Eski Yunan tesiri görüşü. 1. Eski Dran Tesiri Görüşü 1. Eski Dran Tesiri Görüsü1.EskiDranTesiriGörüs11ü.EskiDranTesiriGörüs ü.EskiDranTesiriGörüsü Tasavvufa eski İran’da bir menşe arayanlara göre tasavvuf, felsefî tefekkür için oldukça kabiliyetsiz bir millet olan Araplar tarafından ortaya konması mümkün olmayacak derecede, oldukça yüksek ve rafine bir tefekkür sistemi ortaya koymaktadır. Genel karakteristikleri itibariyle bilim, sanat ve felsefeye karşı tabi‘î bir kabiliyetsizlikleri söz konusu olan Sâmî ırkının ve de bu ırkın bir kolu olan Arapların böylesine gelişmiş bir düşünce sistemi geliştirmiş olmaları muhaldir. Bu iddia sahiplerinin düşüncesine göre, savaşçı bir millet olan Arapların kendi inanç sistemlerini İranlılara zorla kabul ettirme teşebbüslerine karşı bir Ârî ırkı reaksiyonu şeklinde, tasavvuf İran aklının bir mahsulü olarak ortaya çıkmıştır; tasavvufun tarihî kökleri Zerdüştlük ve Maniheizm gibi eski İran dinlerinde aranmalıdır. Bu iddiayı benimseyip ortaya sürenler arasında Arthur C. Gobineau (1816-1882) (Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale), Ünite 2 Ernest Renan (1823-1892), Edward H. Palmer (1840-1882) (Oriental Mysticism), Friedrich Delitzsch (1850-1922) ve Max Horten (1874-1945) gibi müsteşrikler zikredilebilir. Ancak bu görüşün tarihî gerçeklerlerle uyuşmayan pek çok yönü vardır. Bir başka müsteşrik Nicholson’un belirtmiş olduğu üzere Ebû Suleymân Dârânî (ö. 205/820 veya 215/830) ve Zünnûn Mı.rî (ö. 246/861) gibi tasavvufun en erken dönemlerinde yaşayan birçok teorisyeni hayatını İran’dan çok uzaklarda (Suriye ve Mısır) geçirmiş ve ırk olarak da İranlılıkları söz konusu olamayacak şahsiyetlerdir. Tasavvufun İran menşeli olduğunu iddia eden müsteşriklerin ilki August Tholuck (1799-1877) (SSufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica; Blüthensammlung aus der Morgenländishen Mystik), önceleri tasavvufun Horasan bölgesinde ikamet eden eski Hint düşüncelerinin de tesiri altında bir dinî hayat idâme ettirmekte olan Mecusiler yoluyla Müslümanlar arasında yayıldığı fikrinde iken, daha sonraları bu fikrinden vazgeçip tasavvufun yabancı bir tesirle ortaya çıkmadığını, tamamen Hz. Peygamber’in ruhânî hayatına dayandığını ifade etmiştir. Tasavvufun doğuşunu bu İran menşeine bağlayanların iddiası aslında oldukça ırkçı ve indirgemeci bir zemin üzerine oturmaktadır; bu iddia Avrupa merkezli bir dünya ve fikir kurgusunun sonucudur ve tamamen hayâlî bir varsayıma dayalıdır. Onların fikrine göre Sâmî ırktan gelen bir millet olarak Araplar bu ırkın genel karakteristiği olarak bilime, sanata ve elbetteki rafine bir düşünce sistemi ortaya koyan mistisizme karşı doğuştan kabiliyetsiz idiler. İslamın mistik boyutu üzerine vurgu yapan tasavvuf da Araplar tarafından ortaya konmuş olamazdı. Bu gibi sahalarda zuhûr eden gelişmelerin mutlak olarak bir Ârî kaynağı olmalıydı ve tasavvuf söz konusu olduğu kadarıyla bu kaynak Ârî ırka mensup İranlılar olmalıydı. Bu iddia Batılı araştırmacılar arasında hayli kök salmış olsa da ilmî olarak hiçbir mesnedi yoktur ve tarihî olarak da temelsizdir. Zira bu iddia sahipleri manevî/mistik tecrübeyi insanoğlunun dinî tecrübesinin müşterek bir boyutu olarak değil, belli bir ırkın, dilin ve milletin tekelinde olan bir imtiyaz olarak görürler. Herşeyden önce tarih ilmi bakımından milâdî yedinci yüzyılda İran topraklarında yerleşik olarak yaşayan insanların tamamen Ârîlerden müteşekkil olduğunu ve buralarda Ârî kültürün hâkim olduğunu gösteren bir delil yoktur. Tersine, bu dönemde entelektüel hayatta ağırlıklı olan unsur İranlılar değildi. Bugün bize en çok İranlılara aitmiş gibi görünen Şiilik bile İran’da İranlılar tarafından değil, Kûfe ve .um gibi şehirlerden buralara gelmiş olan saf kan Araplar tarafından yayılmaya çalışılıyordu. Irken İranlı olanlar hep bu Şiiliğe karşı olmuşlardı. Doğdukları şehirlerin İran coğrafyasına ait olması sebebiyle bu şehirlere nisbet edilerek bilinegelen pek çok düşünür de aslında köken olarak İranlı değildi. Bu gibi şahsiyetler çoğunlukla Arap dilinde verilen bir eğitim faaliyetinden geçmişler ve yazdıklarını da genelde Arapça olarak kaleme almışlardı. Irk olarak İranlı olanlar bile asla bir ırkçılık hamâsetiyle hareket etmemişler ve eserlerini Arapça yazmakta en ufak bir tereddüt göstermemişlerdi. Bu bağlamda Tasavvufta Dış Tesir Meselesi meşhur dil âlimi Sîbeveyhi (ö. 180/796) ve müfessir Mu.ammed b. Cerîr .aberî (ö. 310/922) hemen akla gelen şahsiyetler olabilir. Sonuç itibariyle tasavvufun menşei olarak İran adresini gösterenler tasavvufun bahsettikleri Ârîler arasında nasıl doğduğuna ve kimler tarafından geliştirildiğine dair somut herhangi tarihî bir delil ortaya koyamamaktadırlar. Spekülasyonlarını tamamen hamâsî bir ırkçılık temeli üzerine oturtarak tasavvufa kendi keyiflerince bir tarih kurgusu çizmektedirler. Tarihî mesnedi olmayan bu spekülasyonlar ilmen ciddiye alınabilecek bir tarafı yoktur. 2. Hint Tesiri Görüşü 2. Hint Tesiri Görüsü2.HintTesiriGörüs22ü.HintTesiriGörüsü.HintTe siriGörüsü Tasavvufun doğuşunda bir Hint menşei arayanlar iddialarını, tasavvuftaki “Fenâ” ile Budizm’deki “Nirvana” kavramları arasında varsaydıkları paralellik ve Vahdet-i Vücûd öğretisi ile Vedanta anlayışı arasında kurdukları benzerlik gibi unsurlara dayandırırlar. Ayrıca erken dönem mutasavvıflardan biri olan İbrâhîm b. Edhem (ö. 166/777) ile Buda’nın hayat hikayelerinin birbirlerine olan benzerliğine dikkat çekerler. Bir kısım müsteşriklere göre Hint kaynaklı olan tasavvufun Müslümanlara ulaşması İran yoluyla gerçekleşmiştir. Alfred von Kremer (1828-1889) (Geschichte der herrschenden Ideen des Islam), Ignác Goldziher (1850-1921) (Vorlesungen über den Islam), Max Horten (1874-1945), Richard Hartmann (18811965) (“Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sufitums”) ve Robert C. Zaehner (1913-1974) (Hindu and Muslim Mysticism) tasavvufun Hint menşeli olduğunu öne süren batılı araştırmacılar arasında öne çıkan şahsiyetlerden bazılarıdır. Von Kremer tasavvufa iki ana kaynak atfetmektedir: Hıristiyan ruhbanlığı ve Hint Budizmi. O bir taraftan İslam zühdünün doğuşunda Hıristiyan zâhidlerin etkili olduğundan bahsederken, öbür taraftan da el-.âris elMu.âsibî (ö. 243/857), Ebû Yezîd el-Bis.âmî (ö. 261/874) ve el-Cüneyd elBağdâdî (ö. 297/909) gibi erken dönem mutasavvıfların fikirlerini oluştururken Hint menşeine dayandıklarını ileri sürer. Özellikle de Vahdet-i Vücûd düşüncesinin ortaya çıkmasında Hint tesirinin bâriz olduğunu, “mu.âsebe” ve “murâ.abe” fikirlerinin de benzer şekilde tasavvufa girdiğini iddia eder ve bu fikrini el-.allâc (ö. 309/921) örneğiyle açıklamaya çalışır. Ancak tasavvufta Vahdet-i Vücûda dair tafsilatlı teorilerin .allâc’dan çok sonraları, Mu.yiddîn İbnu’l-‘Arabî’den (ö. 638/1240) son- raki zamanlarda ortaya çıkıp yaygınlaştığı tarihî gerçeğini göz önünde bulundurursak von Kremer’in söz konusu fikirlerinin temelsiz mütalaalar olduğu kolayca anlaşılabilir. Ayrıca, eldeki bilgilere göre, tasavvufun Hint topraklarıyla tanışması oradan İslam dünyasına gelen bir takım şahsiyetler ve fikirler yoluyla değil, İslam dünyasından Hint taraflarına giden Çiştiyye, Kübreviyye, Şettâriyye ve Nakşbendiyye gibi tarikatlara mensup mutasavvıfların faaliyetleri yoluyla gerçekleştiği bilinen bir durumdur. 28 Ünite 2 Goldziher ise tasavvuf kitaplarında zikri geçen bazı hikayeler ile Budist literatürde geçen belli hikayelerin birbirleriyle benzeştiği fikrinden hareketle tasavvufa bir Hint menşei bulmaya çalışmıştır. Ancak Annemarie Schimmel’in (1922-2003) de belirttiği gibi (“The Origin and Early Development of Sufism”), Hitopadesa ve Panchatantra gibi Hint kaynaklı halk hikaye ve masalları İslam’ın doğuşundan çok önceleri pek çok Yakın Doğu diline çevrilmiş ve kültürlerin bir parçası olmuştu. Bu masal ve hikayelerde anlatılan olağanüstü insan tipleme ve nitelikleri ile bazı tasavvuf kitaplarında zikri geçen velilere atfedilen kerametler arasında yüzeysel paralellikler kurmak çok kolay bir iştir. Dolayısıyla da bu tür yüzeysel benzerlikler üzerinden hareketle iki literatür arasında direkt bir illiyet bağı kurmak ve tasavvufun Hint menşeli olduğunu ispata koyulmak ilmî açıdan pek bir değer ifade etmez. Aslında Goldziher tasavvufla ilgili iki kaynaktan bahseder. Birin- cisi semâvî dinlerdeki zühd anlayışıdır ve tasavvuf bu hususta büyük oranda Hıristiyan ruhbanlığından etkilenmiş olmakla bera- ber ilk devir İslam dindarlığı da tasavvufa bu açıdan kaynaklık etmektedir. İkincisi ise Yeni-Platonculuk ve Hint Budizmidir, bu kaynaklık kendini özellikle tasavvufun ontoloji ve epistemolojisine dair kavramlarında ortaya çıkmaktadır. Goldziher’e göre .âl, vecd ve ma‘rifet gibi kavramların tasavvufta gelişmesi bu dış tesirler yoluyla olmuştur. Hint menşei teorisinin en hararetli savunucularından biri olan Horten pek çok tasavvuf kavramının Hint kaynaklı olduğunu iddia etmektedir. Bu iddiasını en çok “fenâ” kavramı üzerinde durarak ortaya koymaya çalışmaktadır. Ona göre bu kavramın menşei Nirvâna’dır. Ancak Horten’in iddiaları ilmî çevrelerde pek kabul görmemiştir. Bunun en önemli sebebi ise tasavvuf terimlerinin tercümesinde yaptığı fâhiş hatalar ve ortaya attığı temelsiz yorumlardır. Hartmann bir taraftan tasavvufun Hint menşei olduğu fikrini öne sürerken öbür yandan da Türkistan bölgesinin tasavvufta dış tesir meselesindeki rolü üzerinde spekülasyonlar yapmaktadır. Ona göre İbrahim b. Edhem ve Bis.âmî gibi ilk sufilerden pek çoğu Arap asıllı değillerdi ve rıza kavramı örneğinde olduğu gibi, onların ilk öne çıkardıkları zühdle alakalı kavramlar köken itibariyle Hint düşüncesine dayanmaktaydı. Tasavvuf ilk önce Horasan’da ortaya çıkmıştır ve bu bölge zaten farklı dinlerin uzun zamandan beridir yan yana beraberce yaşadığı ve birbirlerini etkilediği bir coğrafya olarak bilinegelmiştir. Hartmann’a göre bu bölgenin İslamlaşması sürecinde bölge halkı eski mistik anlayışlarını da yeni girdikleri bu dine taşımışlardı. Ancak mevcut araştırmaların ortaya koyduğu verilere göre Horasan’da intişar eden tasavvuf cereyanı Irak ve Şam gibi İslam merkezlerinden oralara giden mutasavvıflar yoluyla başlamıştır. Dolayısıyla Hartmann’ın Horasan bölgesini İslamî tesirlerden tamamen uzak ve fakat Hint tesirlerine olabildiğince açık bir bölge olarak kurgulaması tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi Hint mistisizminin tasavvufa kaynaklık ettiği iddiası bazı İslam bilginleri tarafından da dile getirilmiştir. Bu konuda en çok bilinen iki örnek elMes‘ ûdî (ö. 345/956) (Murûcu’z-Zeheb) ve el-Birûnî’dir (ö. 440/1048) (Ta..î.u mâ li’l-Hind). Ancak bu bilginlerin ellerinde Hint mistisizmine dair sağlam bilgiler mevcut değildi. Çok kısıtlı ve yüzeysel bilgilerle tasavvufî bir takım kavramlarla (ma‘rifet, ‘ârif, vb.) Hint mistisizminde bunların mukâbili olduklarını varsaydıkları kavramlar üzerinden bazı spekülasyonlar üretmişlerdir. Örneğin el-Birûnî’nin kendi yorumlarının kaynağı Zur.ân Misma‘î ve Îrânşehrî’ye dayanmaktaydı, ancak Hint’le alakalı bu bilgilerin oldukça üstünkörü ve gerçekten uzak bir mahiyeti vardı. Bu bilgilere göre Hint hep bir tuhaf âdetler ve doğal harikalar diyarı olarak resmedilmişti. Dolayısıyla da güvenilirliği böylesine şüphe götürür bir zeminde üretilen spekülasyonların meselenin hakikatini yansıtmaktaki eksiklik ve yanlışlığı herkesin kabul edebileceği bir durumdur. Mutasavvıfların anlayışına göre ise fenâ tamamen İslam temelli bir kavramdır. Onlara göre fenânın aslı kulun Allah için yaptığı işleri görmekten fânî olmasıdır. Fenâ ve be.â ilmine ulaşabilmenin ön koşulu samimi bir kulluk (‘ubûdiyyet) uygulamasıdır; eğer kulluk yoksa söz konusu olan kuru bir iddiadır. Ebû Na.r es-Serrâc (ö.378/988) (Luma‘) gibi erken dönem mutasavvıfların kullanımında cehaletin yok olması demek olan fenâ, ilmin ortaya çıkması demek olan be.â yoluyla gerçekleşiyordu. Benzer bir şekilde ma‘.ıyetin yok olması (fenâ), tâ‘atin ortaya çıkmasıyla (be.â); gafletin ortadan kalkması (fenâ), zikrin ortaya çıkmasıyla (be.â); kulun kendi hareketlerini görmekten fânî olması (fenâ), öğrendiği ilim sayesinde ilâhî yardımı görme hassasiyetinin ortaya çıkmasıyla (be.â) zuhur ediyordu. Onlar bu şekildeki fenâ anlayışlarını Kur’an ayetlerine dayandırıyorlardı. Örneğin, “Orada (yeryüzünde) bulunan her şey yok (fânî) olacak” (55:26) ayetinden hareketle fânî olmanın ilk alâmetinin Allah’ın zikrinin gelmesiyle dünya ve âhiret hazzının gitmesi olduğunu söylüyorlardı. Mutasavvıflar fenâ kavramının pek çok inceliklerinden bahsederler ve bu kavramın tasavvuftaki aslî bağlamından çıkarıldığı zaman çok farklı ve yanlış mecralara varılabileceğine zaten dikkat çekerler. Serrâc’ın (Luma‘) verdiği örneğe göre Bağdatlı bir insan grubu fenâ sırasında kendi vasıflarından fânî olup Hakk’ın vasıflarına dâhil oldukları düşüncesine kapılmışlar ve yanılgıya düşmüşlerdi. Cehaletleri sebebiyle bu grup hulûlittisal inancına ya da Hıristiyanların Hz. İsâ hakkındaki inançlarına yakın bir fikrî pozisyona gelmişlerdi. Ancak fenâyı bir çeşit hulûl olarak algılayan bu tür düşünceler tasavvuf açısından tamamen bir yanılgıdır. Kulun kendi sıfatlarından fânî olup Hakk’ın sıfatlarına dâhil olması şeklindeki bir fenâ anlayışının tasavvufta aslı ve yeri yoktur. Tasavvufta kulun beşeriyetten fânî olup ilâhî sıfatlarla muttasıf olabilmesi söz konusu değildir. Beşeriyetin sırf bir kalıp ve cüsseden ibâret olduğu zannıyla hareket eden bazı gruplar yeme-içmeyi terk etmek yoluyla kalıp ve cüsseyi zayıflatmaya ve dolayısıyla da beşeriyetlerini ortadan kaldırıp akabinde ilâhî Ünite 2 sıfatlarla donanmaya çalıştılar. Ancak bu cahil ve sapkın grupların anlayamadıkları şey beşeriyet ile beşeriyet vasıflarının farklı şeyler olduğu gerçeğidir. Siyah olan şeyden siyahlığın, beyaz olandan da beyazlığın ayrılması söz konusu olamayacağı gibi beşeriyet de beşerden zâil olamaz. Ancak beşeriyet vasıfları hakikat nurlarının tesiriyle vârid olan şeylerle değişip dönüşebilir. Yoksa beşeriyet sıfatları, beşeriyetin aynı demek değildir. Fenâyı bu şekilde beşeriyetten zâil olmanın bir çeşidi olarak anlamak mutasavvıflar nezdinde çok büyük bir yanılgıdır. Tasavvufun menşeini Hint dinlerinde ve dinî felsefelerinde bulmaya çalışanlar da tamamen yüzeysel mülâhazalarla hareket ederek tasavvufî kavramlarla Hint ikliminde neşv-u nema bulan birtakım dinî ve felsefî kavramlar arasında irtibat kurma gayretkeşliği içine dalmışlardır. Mercek altına aldıkları tasavvufî kavramların İslamî gelenek içerisinde mutasavvıflar tarafından nasıl anlaşıldıkları ve açıklandıkları hususlarına hiç dikkat etmeden sadece kendi indî mütalaalarına dayanarak tarihen ve ilmen mesnedsiz sonuçlar çıkarmışlardır. 3. YahudiHıristiyanlık Tesiri Görüşü 3. Yahudi3.Yahudi3.Yahudi3.Yahudi----Hıristiyanlık Tesiri GöHHHıristiyanlıkTesiriGöıristiyanlıkTesiriGöırist iyanlıkTesiriGörrrrüüüüssssüüüü Tasavvufa Yahudi-Hıristiyan dinî mirâsı içerisinde bir menşe arayanlar bu faaliyeti hususiyetle tasavvufu Hıristiyan ruhbanlık geleneğine dayandırmaya çalışmak suretiyle gerçekleştirmektedirler. Bu fikri öne süren müsteşrikler arasından Adalbert Merx (1838-1909), Arent Jan Wensinck (1882-1939), Margaret Smith (1884-1970) (Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East) ve Tor Andrae (1885-1947) gibi isimler sayılabilir. Merx ve Wensinck ilk sufilerin nazariyât ve uygulamalarında Süryânî keşiş ve mistiklerin izlerini ararken Smith bu faaliyeti daha geniş bir çerçevede Hıristiyan ve Müslüman zâhidler arasındaki benzerlikler üzerinde durarak yapmaya çalışıyordu. Smith’e göre bu benzerliklerin müşâhade edilmesi son derece doğaldı, çünkü Kur’an’ın kendisi de Hıristiyan izleri taşıyordu. Bu görüş Andrae tarafından da benimsenip çeşitli neşriyatı içerisinde işlenmiştir. Ömrünün sonlarına doğru Andrae bu fikrini biraz değiştirerek tasavvufun aslen İslâm kaynaklı olduğunu kabul etmiştir. Ancak teorik temellendirmesini yaparken, Kur’an’da Hıristiyan fikirlerin mevcut olduğunu ve bunun bir sonucu olarak da Hıristiyan ve Müslüman ruhânî gelenekleri arasında benzerlikler bulunmasının şaşırtıcı olmayacağını ifade etmiştir. Yukarıda ismi geçen şarkiyatçılar ve onlar gibi düşünen diğer meslektaşlarının tasavvufa Yahudi-Hıristiyan bir menşe bulmaya çalışma gayretleri aslında onların İslam dini ile alakalı daha geniş bir çerçevede ortaya koydukları umumi kanaatlerinin bir sonucudur. Onlara göre İslam’ın bir din olarak kendine mahsus bir varlığı zaten söz konusu değildir. Kur’an başta olmak üzere İslam’ın aslî unsurlarının hepsi ya Yahudi ya da Hıristiyan kökenlidir. Zaten Hz. Peygamber de öğretilerini bu iki dine veya sadece birine, mensup din adamlarından elde ettiği bilgileri kullanarak oluşturmuştu. Kelam ve tasavvuf gibi İslamî ilimler de eskiden Yahudi Tasavvufta Dış Tesir Meselesi veya Hıristiyan olan din bilginlerinin İslam’a girdikten sonra eski dinî bilgilerini kullanarak oluşturdukları ilmî disiplinlerdi. Yoksa İslamiyet ve Müslümanların insanlığa getirdiği herhangi bir yenilik ve ilerleme söz konusu değildir. Bu şekilde düşünerek yola çıkan bu şarkiyatçılar, İslam tarihi içerisinde teşekkül etmiş entelektüel birikimin her çeşidine Yahudi veya Hıristiyan bir menşe bulmaya çalışmışlardır. Ancak fikirlerini tamamen yüzeysel benzerliklere dayandırdıkları bir zeminde ortaya koymuşlardır. Allah’ın varlığı ve sıfatları, peygamberlik müessesesinin varlığı ve ilâhî vahyin özellikleri, kutsal kitapların ana vasıfları gibi temel dinî mevzularda İslam bilginlerinin Kur’an ve Sünnete dayalı olarak geliştirdikleri fikirlere hep kendi dinî geleneklerinden bir kaynak bulmak istemişlerdir. Sonuçta söz konusu olan asılları itibariyle tevhide dayalı üç dindir ve bunların ilâhiyatlarının birbiriyle benzerlik arzetmesi son derece doğaldır. Hepsinin peygamberlik ve peygamberlerle ilgili tarih anlayışları benzerdir: İbrahimî özelliklere sahiptirler. Peygamberlerle ilgili benzer kıssalar naklederler. Coğrafyaları, dilleri ve hitap ettikleri insan toplulukları da benzerdir. İşte İslam dini ve onun kaynaklarına dayalı olarak Müslümanlar tarafından geliştirilen ilmî disiplinler çerçevesinde ilâhiyat, metafizik ve mistisizmle ilgili her hususa Yahudi veya Hıristiyan bir asıl bulma zihnî saplantısı tasavvuf araştırmalarında da kendini göstermektedir. Oysaki Müslümanlar açısından İslam dininin Yahudi ve Hıristiyanlık dinleriyle belli benzerlikleri ihtivâ etmesinin herhangi olumsuz bir tarafı yoktur. Zira İslam dini önceki ilâhî dinlerle alakası bağlamında kendini “mu.addi.” yani tasdik edici olarak ortaya koyar ve Hz. Musa ve Hz. İsa gibi peygamberleri çok sıklıkla gündeme getirir. Bunu asla bir eksiklik alâmeti olarak görmez; aksine, söz konusu olan ilâhî vahiydeki tekâmüldür. Durum böyleyken, İbrâhimî dinlerin tabiatları icabı benzer konulardan bahsediyor olmaları gerçeği, tarihi olarak bu dinlerin sonuncusu olan İslam dini içerisinde geliştirilen her fikrin mutlak surette önceki dinlerden bir alıntı muamelesi görmesini gerektirmez. Bu dinlerin kutsal metinlerinde zikri geçen hemen her peygamberin hayatında tasavvufî unsurlar mevcuttur ve mutasavvıfların bu unsurlara işaret etmelerini oralardan bir çeşit kopya çekmek olarak algılamak da mevzulara tamamen yüzeysel bir bakış açısıyla üstünkörü açıklamalar getirmekten ibarettir. 4. Eski Yunan Tesiri Görüşü 4. Eski Yunan Tesiri Görüsü4.EskiYunanTesiriGörüs44ü.EskiYunanTesiriGör üsü.EskiYunanTesiriGörüsü Tasavvufun Yeni-Eflatunculuk menşeli olduğunu ileri sürenler İslam’ın doğduğu yıllarda Yeni-Eflatunculuğunun Yakın Doğu coğrafyasının entellektüel dünyasında hayli hâkim bir konumda olduğunu belirterek bu akımın haddizatında Hıristiyanlık mistisizminin içerik ve şekillenmesinde de son derece müessir olduğunu söylerler. Bunlara göre Yunancadan yapılan tercümeler yoluyla Yunan felsefî mirasına aşina olan diğer bölge kültürleri gibi tasavvuf da Eski Yunan tesiriyle neşv-ü nemâ bulmuştur. Bu fikri savunmuş olanlar arasından Edward H. Whinfield 32 Ünite 2 (1836-1922) (Masnavî i ma‘navî: the spiritual couplets of Maulâna Jalâlu-‘d- Dîn Mu.ammed i Rûmî) ve Reynold A. Nicholson (1868-1945) isimlerini zikredebiliriz. Whinfield, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin (ö. 672/1273) Mesnevî’sinden bölümler tercüme etmek suretiyle ortaya koyduğu çalışmasında Mesnevî’de Yeni-Eflatunculuk düşüncesinin derin izlerini gördüğünü belirtmekte ve bu bağlamda Hıristiyan Eflatuncular ve Gnostiklere de işaret etmektedir. Nicholson ise akademik hayatının ilk dönemlerinde tasavvufun Yeni-Eflatunculuk ve Hıristiyanlık tesiri altında ortaya çıktığını belirtmişken (Selected poems from the Dîvâni Shamsi Tabrîz) daha sonraki çalışmalarında (“A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism”) tasavvufun, özellikle erken dönem zühd hayatını tahlil ederek, İslam’ın kendi mahsulü olduğu sonucuna varmıştır. Müsteşrikler arasında tasavvufun kaynağı ve tarihî gelişimi üzerinde en fazla mesai harcayanlardan birisi Nicholson’dur. Bu bakımdan mevzuumuzla ilgili çalışmalarını daha etraflıca tahlil etmemiz uygun olur. Yukarıda zikri geçen eserlerinin dışında Nicholson başka telifâtında da bu konuya eğilmiştir (The Mystics of Islam). Tasavvufun bir çeşit dinî mistisizm olduğunu ve bütün dinî mistik geleneklerin bir takım ortak vasıflarının bulunduğu belirtir. Ona göre her mistik gelenek ait olduğu dinin özelliklerini taşır. Hıristiyan mistisizmi Hıristiyanlık dininden bağımsız bir biçimde tahlil edilemez. Benzer bir şekilde tasavvuf ta İslam dininin hâricî ve dâhilî gelişiminden müstakil bir şekilde mütalaa edilemez. Mevzunun bu noktasında tasavvufun hangi anlamda ve ne çesit bir mistisizm olduğuna cevap aranması gerekir. “Mystic” kelimesi eski Yunan kökenli bir kelime olup Yunan dinî mirâsından diğer Avrupa dillerine geçmistir. Kelimenin kök (myein) anlamı “gözleri kapamak” demektir: dudakların mukaddes gizemler tarafından mühürlenmesi ve gözlerin ru’yet zevkiyle kapanması. Bu kelimenin içeriğinde gizemli olma ve alelâde yollarla elde edilememe gibi anlamlar da vardır. İslamî literatürün üretildiği başlıca dillerde (Arapça, Farsça ve Türkçe) “mystic” kelimesinin karşılığı olarak “.ûfî” kelimesi kullanılmıştır. Ancak bu iki kelimenin kök anlamları arasında herhangi bir semantik irtibat mevcut değildir. Bir önceki ünitede (Tasavvufun Doğuşu) ele alındığı gibi, İslamî kaynaklarda en çok makbul olan görüşe göre “ta.avvuf” ve “.ûfî”, etimolojik olarak, Arapçada “yün” anlamına gelen “.ûf” kelimesinden türemiştir. Hernekadar bazı Avrupalı ilim adamları “.ûfî” kelimesine kök olarak eski Yunancadaki “sofos” kelimesini göstermiş olsalar da, bu iddianın temelsizliği Theodor Nöldeke (1836-1930) tarafından ikna edici bir şekilde ortaya konmuştur (“.ûfî”). Nöldeke’nin buradaki hareket noktası Yunancadaki “sigma” harfinin Arapçaya “sin” şeklinde geçtiği gerçeğidir. Dolayısıyla da eğer “.ûfî” kelimesi Yunanca “sofos”tan kaynaklanmış olsaydı “.âd” ile değil, “sin” ile yazılması gerekirdi. Nöldeke “.ûfî” kelimesinin Arapça “.ûf”tan türe Tasavvufta Dış Tesir Meselesi diğini belirtmiş ve Müslüman zâhidlerin Hıristiyan keşişleri taklîden bu şekilde giyindiklerini ve bunun da bir tövbekarlık ve dünyaya karşı meyilsizlik alâmeti kabul edildiğini söyler. Zira yün elbise giymek İslamın ilk iki asrı esnasında o coğrafyada zühd hayatını tercih edenler arasında yaygın olan bir âdetti. Bu bağlamda lebise’.-.ûf (yün elbise giydi) tabiri o kişinin zâhidâne bir hayat yaşamaya başladığı anlamına gelirdi. Daha sonraları, tasavvuf yaygın hale geldiğinde, bu tabir o şahsın sufi olmayı tercih ettiği ve fiilen mutasavvıf olduğu şeklinde anlaşılır oldu. Nicholson erken dönem .ûfîlerinin “mistik” değil “zâhid” olduklarının altını çizer. Onların en belirgin vasıflarının –hepsi Kur’ânî kavramlar olan– günah işlemeye karşı aşırı duyarlılık, Mahşer Günü ve Cehennem Azabı korkusu olduğunu belirtir. Nicholson’a göre Allah korkusu, Cehennem korkusu, ölüm korkusu, günah korkusu gibi korku-merkezli seyreden erken dönem sufiliği daha sonra Râbi‘atu’l-‘Adeviyye (ö.185/801) gibi şahsiyetlerle yavaş yavaş sevgi-merkezli sufiliği de içermeye başladı. Erken dönem sufilerinin dindarlığı ile normal samimi Müslüman dindarlığı arasında hiçbir fark yoktu. Nicholson’a göre tasavvufun daha sonraki gelişme safhalarında zuhûr eden nûr, ma‘rifet ve aşk kavramlarını merkeze alarak işlenmiş bir tasavvuf anlayışı hâricî tesirler altında teşekkül etmiştir. Tasavvufun kaynağı meselesinin kompleks bir yapıda olduğunu belirten Nicholson, kendi zamanına kadar tasavvuf sahasında ortaya konmuş eserleri bir tahlil süzgecinden geçirerek, tasavvufa tek bir menşe bulmaya çalışanların yanıldığını söyler. Bu çerçevede tasavvufun Ârî ırkın bir reaksiyonu, Hint veya Eski İran menşeli olduğunu öne süren iddiaların hatalı olduğunu ifade eder. Bu iddiaların kısmen doğruluk payları olsa bile sadece fikirlerin yüzeysel benzerliğinden hareket ettiklerini, ancak bu fikirlerin birbirleriyle tarihî irtibatlarını kurma noktasında söz konusu iddiaların makul deliller ortaya koymaktan yoksun olduklarını belirtir. Zira eğer tasavvuf Ârî ruhun bir reaksiyonundan ibaret olsaydı pek çok öncü tasavvufî şahsiyetin ırk olarak Arap olup Suriye ve Mısır’da yaşamış oldukları gerçeği nasıl izâh edilebilirdi. Benzer bir şekilde, eğer tasavvuf Budizmden veya Vedânta’dan kaynaklanmış olsaydı İslam medeniyetinin Hint topraklarıyla tanışmasının daha sonraki devirlerde gerçekleşmiş olduğu tarihî hakikati nasıl açıklanabilirdi. Nicholson’a göre tasavvufun ortaya çıkışını sadece tek bir kaynağa dayandırmak haddizatında karışık olan bir meseleye basit cevaplar üretmeye çalışmak anlamına gelir ve bu da isabetsiz bir yaklaşım olur. O tasavvufun en belirgin hâricî ve dâhilî teşekkül unsurlarını listelerken ilk guruptan olmak üzere Hıristiyanlık, Yeni-Eflatunculuk, Gnostisizm ve Budizmi sayar. Nicholson tasavvufun züdh hayatının temel unsurlarını ihtiva etmesi bakımından Hıristiyanlıkla örtüşen ve ondan beslenen tarafları olduğunu söyler. Bu meyanda tasavvufî eserlerde İncil’den metinler ve Hz. İsa’dan sözlerin zikredilmiş olmasını, Hıristiyan rahiplerin Müslüman zâhidlere nasihat veren bilge kişiler olarak gösterilmesini Hıristiyanlığın tasavvuftaki izleri olarak görür. Ayrıca mutasavvıfların yün elbise giyme âdetinin Ünite 2 de Hıristiyan kaynaklı olduğunu, onların inzivaya çekilme, zikir ve benzeri uygulamalarının da bu kaynağa ircâ edilebileceğini belirtir. Bu tesirlerin örneği olarak Allah sevgisi temalı örnek alıntılar yapar. Ancak Nicholson’un Hıristiyanlığın tasavvuf üzerine etkisi olarak zikrettiği hususların hepsi İslam’ın kendi içerisinden de üretilebilir. Zâhidâne bir hayat sürmek ve dünya malına meyletmemek bizzat Hz. Peygamber (a.s.) ve Ashabının en temel özelliklerindendi. Tasavvuf kitaplarında Hz. İsa’ya ve İncil’e vurgu yapılmasını da mutlak anlamda hâricî bir tesir olarak değerlendirmek yanlış olur. Zira Kur’an-ı Kerim’de Hz. İsa’nın çok özel bir bağlamda ve vazifeyle peygamber olarak gönderildiği belirtilmektedir. Onun beşer cinsinden bir baba katkısı olmaksızın Allah Teala’nın mutlak meşîet ve kudretinin bir eseri olarak dünyaya geldiği ifade edilmiştir (3:42; 3:59). İslamî literatürde Hz. İsa ulû’l-‘a.m peygamberlerden birisi kabul edilir. Mutasavvıfların İncil’den bahsetmelerinin de İslam dini dahilinde anlamlı pek çok yönü vardır. Zaten Kur’an-ı Kerim önceki semâvî kitaplarla alâkası bakımından kendisini öncekileri tasdik edici (mu.addi.) olarak isimlendirir (2:89; 3:3-4). Aslî hâli itibariyle İncil de aynen Kur’an gibi Ana Kitap (ummu’l-kitâb) kaynaklıdır. Ayrıca Kur’an-ı Kerim Müslümanlara sevgi ve yakınlık hissetme bakımından en müsbet dinî topluluğun Hıristiyanlar olduğunu ifade etmekte, bunun sebebinin de onların din adamlarının kibirden uzak durmaları olduğunun altını çizmektedir (5:82). Mutasavvıfların yün elbise giyme âdetlerini mutlak olarak bir Hıristiyanlık tesiri görmek de biraz abartılı bir yorumdur. Zira bir önceki ünitede de ifade edildiği üzere Hz. Peygamber’in (a.s.) yün elbise giydiği, yünden yapılmış bir cübbesinin olduğu ve üzerinde yünden yapılmış elbise olduğu haldeyken vefât ettiği bilgilerini pek çok muteber hadis kitabı nakletmektedir. Benzer bir şekilde önceki peygamberlerin de yünden yapılmış elbise giymeyi tercih ettiklerine dair sahîh hadisler vardır. Hz.Peygamber’in (a.s.) Ashâbının da bu çeşit elbise giyme geleneğini takiben yünden yapılmış giysileri giydikleri hadis kitaplarında nakledilmektedir. Dolayısıyla sufilerin yün elbise giymeye rağbet etmelerini mutlak bir Hıristiyanlık tesiri olarak değerlendirmek insanlık tarihinin kollektif bir dinî uygulamasını sadece belli bir dine hasretmek anlamına gelir. Mutasavvıfları yünden yapılmış elbise giymeye sevkeden temel sebeplerden biri bu çeşit giyinmenin dinî ve târihî olarak bir tevâzu, zühd ve takvâ alâmeti olmasıdır. Zira bu şekilde onlar süslü elbiseleri terk edip, aynı zamanda ruhânîliğin de sembolü olan, .ûftan yapılmış basit giysilerle iktifâ ediyorlardı. Böylece onlar bir taraftan .ûf elbiseye mânevî bir değer atfederken, öbür taraftan da .ûf giymekle toplumlarında yaygın olan süslü giyinme modasından uzak durmuş oluyorlardı. Bu tavır, özellikle de zenginlik, kibir, bencillik ve şımarıklığın bir göstergesi olan ipek elbise giymeye muhâlefet etmenin bir şekli olarak da algılanabilir. Hem İslâmiyet öncesi Arap toplumunda hem de servet ve refahın artarak bollaştığı hicrî II. asır Müslümanları arasında basit .ûf giysiler Tasavvufta Dış Tesir Meselesi giymek dindarlık ve tevâzunun mümeyyiz vasıflarından birisi olarak ortaya çıkmış oldu. Sonuç olarak yün giyme ve mutasavvıfların yün giyme âdeti bir Hıristiyanlık tesiri değil, çok daha geniş dinî ve tarihî boyutları olan bir uygulamadır. Nicholson’un zikir gibi bazı tasavvufî temrinleri de Hıristiyanlığa ircâ etmesi bir başka indirgemecilik örneğidir. Zira Kur’an’ın isimlerinden bir de “Zikr”dir ve zikri tavsiye eden ifadelerle doludur. O bu hususta kendinden önceki müsteşrikleri eleştirdiği temel nokta olan fikirlerin yüzeysel benzerliğinden hareket etmekte, ancak bu fikirlerin birbirleriyle tarihî irtibatlarını kurma noktasında makul ve yeterli deliller ortaya koyamamaktadır. Nicholson’a göre Hıristiyanlığın tasavvuf üzerine etkisi iki katmanlıdır: zühd ve mistik. İkinci katman Doğu Hıristiyan mistisizmidir ve içerisinde Plotinus ve Yeni-Eflatunculuk fikrî geleneğinden gelen pagan bir unsur taşır. Porphyry ve Proclus gibi Yeni-Eflatunculuk şârihlerinin eserleri eski Yunancadan Süryaniceye tercüme edilmek yoluyla Doğu Hıristiyanlığı ile tanışmıştı. Böyle bir ortamda .udûr (emanation), işrâ. (illumination), ‘irfân (gnosis) ve zev. (ecstasy) gibi Yunan mistisizmine ait kavramlar bu topraklarda (Batı Asya ve Mısır) yaşayan Müslümanların da erişim alanı içerisindeydi ve Sufi teosofisi (marifeti) de bu şekilde ortaya çıkmış oldu. Nicholson’ın ifadesine göre, bu Helenistik kaynaktan beslenen filozof ve simyacı şahsiyetlerin öncülerinden biri de Zünnûn idi ve bu zamanlarda Yeni-Eflatunculuk daha önce Hıristiyanlık dinine yapmış olduğu mistik tesirin bir benzerini bu sefer İslam’a yapmaktaydı. Bu durumda tasavvufun zühd yönü itibariyle İslamın kendi bünyesinden kaynaklandığını belirten Nicholson, felsefî yönü itibariyle ise tasavvufun Yeni- Eflatunculuk menşeli olduğunu ileri sürmekte ve bu felsefî boyutta Hıristiyanlık ve Gnostisizm izlerinin de bulunduğunu iddia etmektedir. Her ne kadar mevcut delillerin zayıf göründüğünü ifade etse de Nicholson tasavvuftaki marifet teorisinin Hıristiyan Gnostisizmi tesiri altında geliştiğine ihtimal vermektedir. Benzer bir spekülasyonu tasavvufun .ıddî. terimini Mani dininden alıp kullanmaya başladığını belirtirken yapar. Ancak bu hususta ortaya koyduğu örnekler böyle bir sonucu çıkarmak için ikna edici olmaktan çok uzaktır. Nicholson’un ifadesine göre Müslümanların Hint topraklarını fethinden önce Budist öğreti Doğu İran ve Mâverâunnehr bölgelerinde oldukça yaygın hale gelmişti. Sufileriyle meşhur bir şehir olmadan önce Bel., Budist mabedleriyle bilinir olmuştu. Sufiler tesbih kullanmayı da Budist rahiplerden öğrenmişlerdi. Nicholson mutasavvıfların fenâ kavramında da Hint izleri görür ancak onun Nirvâna ile aynileştirilmesini doğru bulmaz. İki kavramda da beşerî ferdiyetten kurtulma fikri vardır fakat Nirvâna kendi başına nihâî bir hedef iken, fenânın akabinde be.ânın gelmesi esastır. Nicholson bu hususta Budizm ve İslamiyet arasındaki benzerliğin abartıldığını belirtir. Ünite 2 Nicholson İslamın genel olarak yabancı fikirlere açık olma özelliğine sahip olduğunu ve bunun bir sonucu olarak da tasavvufun teşekkülünde hâricî unsurlardan da etkilendiğini söyler. Ancak tasavvufun ortaya çıkışını tamamen bu unsurlara bağlamanın yersiz olduğunu belirtir. Ona göre İslamın kendi içinde bir mistik boyut vardır ve boyut dışarıdan gelen hiçbir yabancı tesir söz konusu olmasa bile bir çeşit mistisizm olarak ortaya çıkabilirdi. Mutasavvıflar Müslüman toplumun aslî bir unsuru oldu, ondan dışlanmadılar. Kur’an-ı Kerim’de tasavvufun çekirdekleri mevcuttur. Zira Kur’an bir taraftan Allah korkusundan bahsederken öbür taraftan da Allah sevgisi ve O’na yakınlığin önemi üzerinde durmaktadır. Allah hem yakındır hem uzak, hem aşkındır hem içkin; Allah göklerin ve yerin Nûrudur (24:35), kullarına çok yakındır (2:186; 50:16), yeryüzünde ve insanın kendi içinde pek çok ayetler vardır (51:20-21). İşte Sufiler Kur’an’ın daha ziyade bu boyutu üzerinde hassasiyetle durmuşlardır. Sonuç itibariyle Nicholson’a göre mistisizm ve kadere rıza (quietism) anlamı itibariyle tasavvuf, zühd cereyanlarının tabiî bir gelişimi olarak ortaya çıkmıştı. Bu zühd cereyanları İslamda Emeviler devrinde zuhûr etmişti ve el-.asan el-Ba.rî (ö. 110/728) bu bağlamda ilk akla gelen temsilcilerden biriydi. Söz konusu zühd hareketi Hıristiyanlığın tesirinden tamamen bağımsız değildi; fakat genel olarak İslamî denmesi mümkün olan bir yapıda idi. Bu züdh çerçevesi itibariyle tasavvuf İslâm kaynaklıdır. İbrâhîm b. Edhem, Dâvûd e.-.â’î (ö. 165/781) ve Fu.ayl b. ‘İyâ. (ö. 187/802) gibi erken dönem sufilerin sözlerinde Hıristiyanlık veya başka bir dış tesir işaretlerine rastlamak oldukça nâdirdir. Nicholson’un ifadesine göre hicrî ikinci asrın sonuna doğru yeni bir fikirler dalgası tasavvufa girmeye başladı ve zühd hareketi de yavaş yavaş felsefî mistisizme dönüşmeye başladı. İbadet ve amel merkezli tasavvuf anlayışı daha bir teorik boyut kazanmaya başladı. İslam-dışı ve teosofik karakterli bu fikirler Ma‘rûf el-Ker.î’nin (ö. 200/816) sözlerinde gözlemlenebilir. Üçüncü asrın ilk yarısı boyunca bu yeni fikirler hızlı bir şekilde geliştirildi ve tasavvufta hâkim olan unsur haline geldi. Tasavvuf doktrinine dâimî şeklini veren kişi de Zünnûn oldu. Zünnûn marifetin çeşitlerinden, ontolojik ve epistemolojik unsurlarla dolu bir tasavvuf öğretisinden bahsetmeye başladı. Bu doktrinin ortaya çıktığı tarihî şartlar kaynak olarak açık bir şekilde Yunan felsefesine işaret etmektedir. Menşe, Yeni-Eflatunculuk ve Gnostisizmde aranmalıdır. Bu Gnostisizm Yahudi-Hıristiyan fikirler ve Yunan felsefî düşünceleri ile örülmüş bir yapıda idi. Tasavvuftaki teosofik unsur Yunan kaynaklı iken, aşırı panteist fikirler İran ve Hint kökenlidir. Söz konusu panteist fikirler ilk defa Bis.âmî tarafından dile getirilmiştir. Fenâ doktrini de muhtemelen Budislerin Nirvâna’sına dayanmaktadır. Üçüncü asrın ikinci yarısında tasavvuf şeyh, mürid ve kurallarıyla birlikte düzenli bir sistem haline geldi ve temelinin Kur’an ve Sünnete dayandığını ispatlamak için sürekli çalışmalar yapıldı. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi Tasavvufta dış tesir meselesi üzerine Batı’da yapılmış olan çalışmalardan bahsederken Nicholson’un yanında mutlaka zikredilmesi gereken diğer iki şahsiyet M. Asin Palacios (1871-1944) ve Louis Massignon’dur (18831962). Bu araştırmacılar tasavvufun doğuşu ve kaynağı hakkındaki fikirlerini spekülatif teoriler üzerinden değil, tarihî şahsiyetler ve onların telifâtı üzerine gerçekleştirdikleri çalışmalar yoluyla ortaya koydular. Bu meyanda örnek olarak Nicholson’un Serrâc, el-Hucvîrî (ö. 465/1072), ve Mevlânâ gibi mutasavvıf müelliflerin eserleri üzerine yaptığı tahkik çalışmaları, Massignon’un .allâc ve eserleri ile alakalı uzun yıllar süren tetkikleri, Palacious’nun Ebû .âmid el-Ğazâlî (ö. 505/1111) ve telifâtı üzerine gerçekleştirdiği araştırmalar zikredilebilir. Nicholson 1914 yılında neşrettiği Serrâc’ın el-Luma‘ isimli eserine yazmış olduğu giriş bölümünde bu çalışmasıyla birlikte tasavvuf tarihi üzerine yapılan çalışmaları olabildiğince erken döneme götürüp ana metinler üzerinden gerçekleştirmenin ilk adımlarını atmaya çalıştığını belirtmektedir. Bu konuda özellikle ikinci asrın başlangıcından dördüncü asrın sonuna kadarki zaman diliminde ortaya konmuş eserlerin incelenmesi gerektiğini ifade etmektedir. Maalesef ki bu dönemde yazılmış pek çok eser günümüze ulaşmamıştır. Ancak Mu.âsibî, .allâc ve el-.akîm et- Tirmizî (ö. 300/910) gibi bu dönemin tasavvuf tarihi bakımından önemli şahsiyetlerinden günümüze ulaşan tasavvufun teorik ve pratik yönlerine ışık tutabilecek eserler de mevcuttur. Nicholson bu eserler üzerine yapılması gereken çalışmalara bir örnek olarak .allâc’ın Kitâbu’.-.avâsîn’i üzerine Massignon’un gerçekleştirmiş olduğu tahkikli neşri zikretmektedir. Bu gibi kaynak eserlerin ciddi tahkikli neşirleri yapıldıkça tasavvuf tarihinin doğuş ve erken dönemi, dönemin mutasavvıfları ve onların tasavvuf anlayışları hakkında daha sağlam bilgiler ortaya çıkacaktır. Nicholson bu konuda kendine çalışmalarında kaynak olarak belirlediği eserleri sayarken şunların altını çizmektedir: Serrâc’ın Kitâbu’l-Luma‘’ı, elKelâbâzî’nin (ö. 380/990 veya 390/1000) Kitâbu’t-Ta‘arruf’u, Ebû .âlib elMekkî’nin (ö. 386/996) .ûtu’l-Qulûb’u, Ebû ‘Abrurra.mân es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) .aba.âtu’.-.ûfiyye’si, Ebû Nu‘aym el-I.fahânî’nin (ö. 430/1039) .ilyetu’l-Evliyâ’sı, el-.uşeyrî’nin (ö. 465/1074) er-Risâle’si, Hucvîrî’nin Keşfu’l-Ma.cûb’u, ve Ferîduddîn ‘A..âr’ın (ö. 620/1222) Tezkiretu’lEvliyâ’sı. Asin Palacios, Ğazâlî hakkında yaptığı uzun çalışmalar esnasında bir yandan da tasavvufun menşei ile ilgili kanaatlerini kaleme almıştır. Ğazâlî üzerine iki hacimli eser yazmıştır (Algazel; dogmatica, moral, ascetica ve La espiritualidad de Algazel y su sentido cristano). Bu eserlerde o, Ğazâlî’nin dile getirdiği tasavvufla alakalı pek çok mefhumun İslam-dışı ve özellikle de Hıristiyan kaynaklara dayandığını iddia etmektedir. Ancak bu hususta ortaya koyduğu tartışmalar tarafsız ilmî araştırma mahsulü olmaktan çok dinî hamasetle kaleme alınmış taraflı gözlemlerdir. Palacios tarihin değişik dönemlerinde üretilmiş birbirine zâhiren benzeyen fikirler arasında mutlak bir illiyet bağı olduğunu varsayarak hareket 38 Ünite 2 etmekte, ancak bu fikirler arasında gerçekten bir etki ve etkilenme ilişkisinin olduğunu târihî olarak delillendirme konusunda yetersiz kalmaktadır. Bu tür temellendirilmemiş mukâyeseleri sadece Hıristiyanlık ve İslâmiyet bağlamında değil, İslam entelektüel tarihinin kendi içinde de yapmaktadır. Örneğin İbn Meserreh (ö. 319/931) hakkındaki yazılarında İbnu’l- ‘Arabî’nin düşüncelerinin çoğunun etkilendiği merkezin bu filozof olduğunu iddia etmektedir (Abenmasarra y su escuela: origines de la filisofia hispanu-musulmana). Ancak bu konudaki düşünceleri de sadece yüzeysel benzeşmeler üzerine binâ edilmiştir. Louis Massignon tasavvufun menşei ve erken dönem tasavvuf tarihi hakkında ana metinler odaklı en tafsilatlı çalışmaları yapan müsteşriklerden birisi, belki de birincisidir. Çalışmalarının merkezine, üzerinde neredeyse bir ömür harcadığı, .allâc’ı almıştır. .allâc ile ilgili ilk kapsamlı çalışmasını Kitâbu’.-.avâsîn’i neşrederek ortaya koydu. Daha sonra uzun yıllar süren bir çalışmanın sonucu olarak La Passion d’al-.allâj’ı (1914-1921) ilim dünyasına takdim etti. Bu hacimli kitapla .allâc ve onun eserleri ekseninde tasavvufun ilk üç asır boyunca süren gelişiminin bir tahlilini yapmakta dördüncü asırda meydana gelen gelişmelerin bir kısmına da değinmektedir. .allâc’ın ve fikirlerinin tarihî arka planlarını irdeleyip bunların hangi sosyolojik şartlarda ortaya çıktığını incelemektedir. Massignon’a göre .allâc tasavvuf tarihi bakımından kilit bir noktada durmaktadır. Zira .allâc’ın kendisi tasavvuf tarihinin ilk üç asrında zuhûr eden gelişmelerin bir mahsulüdür ve onun trajik âkıbeti ve fikirleri de kendisinden sonraki tasavvufun teşekkül sürecinde oldukça etkili olmuştur. Massignon’un Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922) ve Recueil de textes inedits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam (1929) adlı eserleri modern zamanlarda Batı’da ortaya konan tasavvufun erken dönemine dair çalışmalar arasında son derece ehemmiyet sahiptir. Essai yine .allâc ve onun eserleri üzerinde durur; bu yolla da tasavvufun ve tasavvuf terminolojisinin doğuşunu ve gelişmesini inceler, erken dönem mutasavvıflarını kapsamlı bir şekilde ele alır. .allâc’ın eserlerinde kullandığı tasavvufî kavramların (‘ârif, ‘ayn, bas., bâ.ın, be.â, evvel, .âl, .ubb, .abz, .alb, .urb, ma.âm, murâ.abe, nafs, nûr, .ıd., sirr, tecellî, tevekkül, tev.îd, üns, vecd, velî, ya.în, zikr…) bir listesini, geçtikleri yerleri de işaret ederek, veren Massignon daha sonra .allâc’dan daha önce yaşamış mutasavvıfların eserlerinde kullandıkları teknik terimlere (emr, .a.., ilhâm, ma.âm…) dair bir liste sunar. Söz konusu kavramların başlıca kaynaklarını da gösteren Massignon bu kavramların ana menşeinin Kur’an-ı Kerim olduğunu delillendirerek ortaya koyar. Erken dönem tasavvuf metinlerinde kullanılmış olan terimlerin bu şekilde Kur’an’a dayandığını gösterir. Kur’an’dan sonra mutasavvıflar Hz. Peygamber’in (a.s.) hadislerinden, daha sonra da gerektikçe erken dönem dil (nahiv) ve kelam eserlerinden istifade ederek terminolojilerini Tasavvufta Dış Tesir Meselesi geliştirmişlerdir. Massignon tasavvufun dayanaklarından biri olarak İslamın geliştiği coğrafyada yerleşik bulunan Yunanca, Farsça ve diğer dillerde üretilmiş felsefî ve bilimsel geleneği de sayar. Ancak sonuç itibariyle o, tasavvufun İslam’ın kendi kaynaklarından doğan yerli bir oluşum olduğunun altını çizer. Massignon’a göre Müslümanlar tarafından sürekli okunan, üzerinde tefekkür ve tezekkür edilen ve uygulama alanına dökülen bir metin olması dolayısıyla Kur’an tasavvufun gerçek kaynağıdır. Bu hakikat tasavvufun başlangıcı ve gelişmesi boyunca gerçekliğini korumuştur. Kur’an’ın tekrar tekrar okunması pratiği tasavvufun başlıca Kur’anî unsuru ve zikir uygulamasının temelidir. Zikir meclislerinin okumalarının esası bu Kur’an tilaveti pratiğidir. Tasavvufî alegorinin, remz ve işaret dilinin, kaynağı da yine Kur’an’dır: Allah’ın nâr ve nûru (28:29; 24:35); kadeh (ke’s) (76:5) ve içecek (şarâb) (76:21); Cennette “yakın olanların” (mu.arrabûn) göreceği özel muamele ve bunun merasimi (56:11). Massignon bütün bu örneklemeleriyle tasavvufun İslamın aslî bir unsuru olduğunun ve kaynağının da Kur’an olduğunun altını ısrarla çizmektedir. Essai’sinde tasavvufun bu şekilde İslamî kaynaklarını delillendirerek ortaya koyan Massignon Recueil’i ile de erken dönem tasavvufî metinleri tahkik ederek ilim dünyasının dikkatine sunmuştur. Bu metinler üzerinde yapılan inceleme sonucu ortaya çıkan gerçek, erken dönem mutasavvıfların ana referanslarının Kur’an ve Sünnet olduğudur. Tasavvufta dış tesir meselesi bakımından Massignon’u Batılı bir çok diğer araştırmacıdan ayıran başlıca özellik, onun çalışmalarını asılsız köken arama teşebbüsü ve kuru ispatlama gayretkeşliğine değil, metinleri doğru anlama ve onları içeriden okuyan birisi gibi anlamlandırmaya gayret etmeye yönlendirmesidir. Sonuç SonuçSonuSSçonuçonuç Tasavvufun İslam-dışı birtakım dinî ve felsefî kaynaklara dayalı olarak doğduğunu ileri süren iddiaların genel özelliği tarihî mesnedlerinin son derece zayıf ve spekülatif olmasıdır. Tasavvufla diğer mistik gelenekler arasında gelişigüzel mukayeseler yaparak aralarında müşterek unsurlar tespit etmeye çalışan bu iddialar tasavvuf çalışmalarının ortaya koyduğu kendi tarih kurgusunu hiç dikkate almadan tasavvufa kendilerince dışarıdan zorlamayla bir tarih yazmışlar ve menşeler tayin etmişlerdir. Halbuki mutasavvıflara göre tasavvufun asıl kaynakları Kur’an ve Sünnettir. En ideal ve mükemmel sufi Hz. Peygamber’dir (a.s.). Zikir, takvâ, tevbe, Allah korkusu ve sevgisi, sabır, tevekkül, tefekkür gibi temel tasavvufî kavramlar tamamen Kur’an menşelidir. Hz. Peygamber’in (a.s.) yaşama şekli ve sözleri de tasavvuf ehlinin en temel müracaat kaynaklarıdır. Zaten Sehl b. ‘Abdullâh et-Tüsterî (ö. 283/896) ve Cüneyd Bağdâdî gibi erken dönem pek çok tasavvufî şahsiyet aynı zamanda ehliyet sahibi hadis âlimidir. Sonraki sufiler de kendilerinin takip ettikleri talim ve terbiye sürecinin aslının silsile şeklinde Hz. Peygamber’e (a.s.) vâsıl olduğuna Ünite 2 mutlak surette inanırlar. Mutasavvıfların bu şekildeki temel İslamî referanslarına hiç dikkat etmeden, onların kendi tasavvuf ve tarih tasavvurlarını hiç hesaba katmadan, tamamen indî mütalaalara dayalı olarak tasavvufa dışarıdan menşeler tayin etme çabalarının ilmen değerini takdir etmek için birazcık insaflı ve tarafsız olmak yeter. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi 41 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvufun temel İslâmî kaynakları nelerdir? •Tasavvufa İslamiyet dışında bir menşe arama gayretlerinin mahiyeti nedir? •Tasavvufa İslamiyet dışında kaynak arama çabalarının ne gibi bir tarihî ve ideolojik arka planını vardır? •Batılı şarkiyatçılar (oryantalistler) tarafından bu konuda ortaya konan eserlerin ortak özellikleri nedir? •Tasavvufta dış tesir meselesi hakkında ileri sürülen görüşleri kaç ana başlik altında toplayabiliriz ve bu görüşlerin başlıca temsilcileri kimlerdir? •İslam ilimler tarihinden hareketle, ileri sürülen bu görüşlerin tutarlılığı hangi noktalarda sorgulanabilir ve bu hususların mahiyeti İslâmiyet içerisinden bir perspektifle nasıl izah edilebilir? 42 Ünite 2 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar ‘Afîfî, Ebû’l-‘İlâ. (1933). “Min eyne iste.â Mu.yiddîn İbn ‘Arabî felsefetuhu’ .-.ûfiyye.” Fu’âd Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi. Arberry, Arthur J. (1957). Revelation and Reason in Islam. London. El-Bîrûnî, Mu.ammed b. A.med. (1958) Ta..î.u mâ li’l-Hind. Haydarâbâd. Dozy, Reinhert P.A. (1879). Essai sur l’histoire de l’Islamisme. Paris. Gobineau, Arthur C. (1866). Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale. Paris. Goldziher, Ignác. (1899). “Materialien zur Entuickelungsgeschichchte des Sufismus” Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 13. _________. (1925). Vorlesungen über den Islam. Heidelberg. Goodman, Lenn E. (2011). “Ibn Masarrah.” History of Islamic Philosophy. eds. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman. New York. El-.allâc, al-.üseyin b. Man.ûr. (1913). Kitâbu’.-.awâsîn. tah. Louis Massignon. Paris. Hartmann, Richard. (1915). “Zur Frage nach der Herkunft und den An fängen des Sufitums.” Der Islam. 6. Kremer, Alfred F. von. (1868). Geschichte der herrschenden Ideen des Islam. Leipzig. Massignon. Louis. (1922). Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris. _________. (1929). Recueil de textes inedits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam. Paris. El-Mes‘ûdî, ‘Ali b. .useyn. (1965). Murûcu’z-Zeheb. tah. Yûsuf Es‘ad Dâğir. Beyrut. Nicholson, Reynold A. (1898). Selected poems from the Dîvâni Shamsi Tabrîz. Cambridge. _________. (1913). “The Goal of Muhammadan Mysticism.” Journal of the Royal Asiatic Socıety. _________. (1922). “Sufis.” En  clopedia of Religion and Ethics. ed. James Hasting. New York. _________. (1959). “A Historical Enquiry Concerning the Origin and De velopment of Sufism, with a List of Definitions of the Terms ‘Sufi’ and ‘Ta.awwuf’, Arranged Chronologically.” Journal of the Royal Asiatic Socıety. 38:II, 21-22. _________. (1989). The Mystics of Islam. London. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi Nöldeke, Theodor. (1894). “.ûfî.” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG). 48, 45-48. Palacios, M. Asin. (1901). Algazel; dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza. _________. (1934-1935). La espiritualidad de Algazel y su sentido cristano. Madrid. _________. (1914). Abenmasarra y su escuela: origines de la filisofia hispanu musulmana. Madrid. _________. (1978). The Mystical Philosophy of Ibn Masarrah and his Followers. trans. E. H. Douglas and H. W. Yoder. Leiden,. Palmer, Edward H. (1969). Oriental Mysticism. London. Schimmel, Annemarie. (1959). “The Origin and Early Development of Sufism.” Journal of the Pakistan Historical Society. 7, 57-58. Es-Serrâc, Ebû Na.r. (1914). Kitâbu’l-Luma‘. tah. Reynold A. Nicholson. London. _________. (2002). el-Luma‘. tah. ‘Abdul.alîm Ma.mud. Kahire. Smith, Margaret. (1995). Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. Oxford. Tholuck, August. (1821). SSufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica. Berlin. _________. (1825). Blüthensammlung aus der Morgenländishen Mystik. Ber lin. Whinfield, Edward H. (1887). Masnavî i ma‘navî: the spiritual couplets of Maulâna Jalâlu-‘d-Dîn Mu.ammed i Rûmî. London. Zaehner, Robert C. (1969). Hindu and Muslim Mysticism. New York. 44 Ünite 2 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Aşağıdakilerden hangisi tasavvufun menşei ve maruz kaldığı yabancı tesirler hususunda zikredilen görüşlerden biri değildir? a) Eski Yunan tesiri b) Yahudi-Hıristiyan tesiri c) Hint tesiri d) Çin tesiri e) Eski İran tesir 2. Tasavvufun Ârî ırkı aklının bir mahsulü olduğunu iddia edenlerin tasavvuf için ileri sürdükleri menşe aşağıdakilerden hangisidir? a) Eski Yunan b) Yahudilik-Hıristiyanlık c) Hint d) Çin e) Eski İran 3. Tasavvufun doğuşunda bir Hint menşei arayanlar iddialarını Budizm’deki Nirvana kavramına dayandırırken bu kavram ile aşağıda zikredilen hangi tasavvufî kavram arasında paralellik kurmaya çalışırlar? a) ma‘rifet b) hakîkat c) fenâ d) nefs-i emmâre e) tevekkül 4. Budizm’deki Buda’nın hayat hikayesi, aşağıda isimleri zikredilen erken dönem sufilerinden hangisinin hayat hikayesiyle benzerlikler taşımaktadır? a) İbrâhîm b. Edhem b) Ebû Yezîd el-Bis.âmî c) .âris el-Mu.âsibî d) .asan el-Ba.rî e) Ca‘fer e.-.âdı. Tasavvufta Dış Tesir Meselesi 5. Aşağıdakilerden hangisi tasavvufun doğuşunda Eski Yunan’dan bir menşei arayanlar tarafından iddialarını temellendirmeye çalışırken kullanılan kavramlardan biri değildir? a) .udûr b) işrâ. c) irfân d) fütüvvet e) zev. 6. Aşağıdaki zühd hayatı unsurlarından hangisi eski Hıristiyan rahipler ve Müslüman zâhidler tarafından ortaklaşa benimsenen pratiklerden biri değildir? a) Yün elbise giymek b) İnzivaya çekilmek c) Riyazet yapmak d) Dünya malına meyletmemek e) Hz. Muhammed’e (a.s.) salavât getirmek 7. Aşağıdaki oryantalistlerden hangisi tasavvufun menşei ve erken dönem tasavvuf metinleri üzerine yoğunlaşıp, Hallâc’ın eserleri temelinde tasavvufun ana kaynağının Kur’an olduğunu delillendirerek ortaya koyar? a) Ignác Goldziher b) Louis Massignon c) Arthur J. Arberry d) Reynold A. Nicholson e) Annemarie Schimmel 46 Ünite 2 Ünite 3 Ünitede Ele Alınan Konular Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular 1. er-Riâye li-Hukûkillah 2. Hatmu’l-Evliyâ 3. el-Lüma’ 4. et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf 5. Kûtü’l-Kulûb 6. er-Risâletü’l-Kuseyriyye 7. Kesfü’l-Mahcûb 8. Dhyâu Ulûmiddîn 9. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye 10. Mesnevî-i Manevî ÜnÜnÜnÜnite HakkındaiteHakkındaiteHakkındaiteHakkındaBir bilim dalının kaynakları bilgisi ve bunların tanıtılması, o alanın varolusu ile ilgili en temel hususlardandır. Bir disiplin kendi alanında özgün kaynaklara sahip değilse, o alanın mesruiyeti tartısılır hale gelir. Tasavvuf disiplini, hicrî ilk asırlardan itibaren ilimler tasnifinde yerini almıs ve zaman içerisinde tekâmül ederek günümüze kadar gelmistir. Özellikle günümüz modern çalısmalarında bir alanın kaynak kritiği ve kaynakların bilimsel değerinin ortaya konması, ortaya konacak ürünlerin ve bilimsel tespitlerin kalitesini doğrudan etkileyecektir. Tasavvuf tarihinde klâsik kaynaklar sadece bunlardan ibaret olmamakla birlikte, burada tanıtılacak olanların, en çok basvurulan ve alanın uzmanları tarafından değerli bulunan eserlerden seçilmeye gayret edilmistir. Yine tanıtım esnasında eserlerin müelliflerinin vefat tarihleri esas alınarak, kronolojik bir sıra takip edilmek suretiyle okuyucunun zihninde tasavvuf gelisim sürecinin yer etmesi hedeflenmistir. Tasavvuf Klasikleri 49 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriÜniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Tasavvuf konusunda özellikle onun bilimsel değeriyle ilgili ön yargıları ve kulaktan dolma bilgileri bir kenara bırakarak, kaynaklarıyla ilgili bilgileri dikkatlice okuyunuz. •Ünite içerisinde bu kaynaklarla ilgili detay bilgi almak isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya eserlere bakınız. •Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için, günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik çalısmalara yöneliniz. •Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz. •Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz veya ayrıca kendiniz için not alınız. Bu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvuf Tarihinin en önemli klâsik kaynaklarını öğrenmis olacaksınız. •Kaynakları öğrenirken dolayısıyla Tasavvuf Tarihinin bilimsel düzeyde kronolojik gelisimini ve klâsik dönem için tarih içerisinde hangi konuları ve problemleri nasıl ele aldığına tanıklık etmis olacaksınız. •Bu kaynakları tanırken, Tasavvufun bilgi kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet’te olan sıkı mesafesi de öğrenilmis olacaktır. •Bu ünite esnasında aynı zamanda Tasavvufun ele aldığı konuların önceliği ve önem sırası da ortaya çıkacaktır. •Özellikle Tasavvufun günümüzde doğru ve sağlıklı anlasılması için bu kaynaklar hakkındaki bilgilerin yardımcı olacağını göreceksiniz. Bu üniteyi çalısırken; •Tasavvuf konusunda özellikle onun bilimsel değeriyle ilgili ön yargıları ve kulaktan dolma bilgileri bir kenara bırakarak, kaynaklarıyla ilgili bilgileri dikkatlice okuyunuz. •Ünite içerisinde bu kaynaklarla ilgili detay bilgi almak isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya eserlere bakınız. •Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için, günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik çalısmalara yöneliniz. •Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz. •Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz veya ayrıca kendiniz için not alınız. Bu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvuf Tarihinin en önemli klâsik kaynaklarını öğrenmis olacaksınız. •Kaynakları öğrenirken dolayısıyla Tasavvuf Tarihinin bilimsel düzeyde kronolojik gelisimini ve klâsik dönem için tarih içerisinde hangi konuları ve problemleri nasıl ele aldığına tanıklık etmis olacaksınız. •Bu kaynakları tanırken, Tasavvufun bilgi kaynakları olan Kur’ân ve Sünnet’te olan sıkı mesafesi de öğrenilmis olacaktır. •Bu ünite esnasında aynı zamanda Tasavvufun ele aldığı konuların önceliği ve önem sırası da ortaya çıkacaktır. •Özellikle Tasavvufun günümüzde doğru ve sağlıklı anlasılması için bu kaynaklar hakkındaki bilgilerin yardımcı olacağını göreceksiniz. Ünite 3 1. erRiâye liHukûkillah 1.1.1.1.erererer----Riâye liRiâyeliRiâyeliRiâyeli----HHHHuuuukkkkûûûûkkkkiiiillllllllaaaahhhh a. Eserin Müellifi Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarından kabul edilen er-Riâye adlı bu eserin müellifinin tam adı: Ebû Abdullah Hâris bin Esed el-Muhasibî’dir. Basra’nın en seçkin mutasavvıflarındandır. Yine o tasavvuf denilince ilk akla gelebilecek birkaç isimden biridir. Muhtemelen 165 (781) veya 170 (786) yılında Basra’da dünyaya geldi. Nefis muhasebesi hususundaki titizliğinden dolayı “Muhasibî” diye tanınmıştır (Erginli, 2006, 13). İlköğrenimini orada tamamlamış Bağdad’a gelmiştir. Aynı zamanda İmam Şafiî’nin öğrencisi olduğu kaydedilmektedir. Muhasibî’nin bu dönemde Mu’tezile mezhebine mensup olan babasıyla anlaşamadığı, babasından kalan mirası bu sebeple reddettiği kaydedilmektedir. Muhasibî sadece tasavvufta değil, hadis, kelâm ilimlerinde de ileri derecede derinliğe sahiptir. Bu şekilde Muhasibî, zâhir ilimlerine derinlemesine vâkıf olmakla birlikte, her şeyden önce sistemci bir Sûfi idi. Tasavvuf tarihinde ehl-i sünnet olan pek çok Sûfi arasında onun yeri başkadır. Onu, dönemin ehli sünnet âlim ve Sûfilerinden farklı özgün bir yorum getirerek, ehl-i sünnet anlayışında ayrı bir yere oturmaktadır. Son dönem araştırmacıları onun tasavvufu felsefeye yaklaştıran ilk Sûfi müellif olduğu kanaatindedirler. O itikad ve tasavvuf düşüncesi yönüyle Hasan-ı Basrî geleneğine bağlıdır. Muhasibî, Sûfilerin şathiye türündeki ifadelerinden uzak durmayı tercih etmiş ve Ebû Hamza Bağdadî gibi şathiyyâta meyilli talebelerine sert uyarılarda bulunmuştur (Filiz, 2010, 12-13). Diğer taraftan Gazalî (ö.505/1111)’den önce ilk defa “el-Vasâyâ” adlı eseriyle otobiyografi denemesi yazan Muhasibî’dir. Gazalî de meşhur otobiyografisi el-Munkızu mine’d-Dalâl’ında bu hususta Muhasibî’yi örnek aldığını belirtir (Gazalî, 1987/1408, 61). Böylesine üretken ve zâhidâne bir hayat geçiren Muhasibî, 243/857 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. b. Eserin Tanıtımı Tasavvufun önde gelen teorisyenlerinden olan Muhâsibî'nin en önemli eseri, burada tanıtacağımız er-Riâye'sidir. Eserin esas ismi, er-Riâye li Hukûkillah (Allah'ın haklarına riâyet)'dır. Eğer İslâm düşüncesi tarihçileri, Muhâsibî'nin bir eserinden bahsetmek durumunda kalırlarsa, bu mutlaka er-Riâye olmaktadır. Tasavvuf tarihinde Gazalî'ye göre İhyâ'nın konumu neyse, Muhâsibî için de, Riaye odur. Muhasibî'nin en kapsamlı ve en önemli eseri budur. Muhasibî'nin en sistemli tasavvufî görüşünü, diğer eserlerinden ziyade bu eserinde bulabiliriz. Bu eser, aynı zamanda ilk sistematik sûfî düşüncesinin yazılı bir belgesidir (Filiz, 13-14). Eseri, günümüzde Abdülhalim Mahmud tahkik etmiş ve yayınlamıştır. Yine Abdülhalim Mahmud, al-Mohasibi Un Mystique Musulman Religieux et Moraliste (Paris 1940) adıyla doktora tezi yapmış, daha sonra bu çalışmayı Üstazü's-Sâirîn el-Haris bin Esed el-Muhasibî adıyla Arapça olarak yayınlamıştır. Benzer şekilde eser, batıda 1940 yılında Gibb Memorial Tasavvuf Klasikleri serisinde XV numara ile Margareth Smith tarafından neşredilmiştir. Ay- rıca adı geçen eser son zamanlarda iki defa dilimize çevrilmiştir (Aşkar, 2006, 67). Muhasibî bu eserinde nefsi inceden inceye psikolojik analizlere tabi tutarak, insan kalbini huzursuz eden, saptıran ve mutsuz kılan duyguları tek tek sayarak onları ayrıntılı bir biçimde açıklar. Riya, kibir, haset, böbürlenme, gurur, dünya sevgisi gibi duygu ve huylar, sırayla, akıl, ilim, düşünce ve kalbin en tehlikeli hastalıklarıdır. Muhasibî’ye göre Allah’ı ve O’nun haklarını isteyen müridin en esaslı görevi, sürekli nefis muhasebesi yapmaktır. Muhasibî’nin lakabını borçlu olduğu bu nefis muhasebesi konsepti, akıl, ilim ve tesebbütle içselleştirilmiş mistik bir tecrübe sürecini, İslâm tasavvuf tarihinde yerleşik bir geleneksel Sûfi doktrinine dönüştürmüştür. Onun deyimiyle “din ehli”, spirütüel muhasebe yöntemiyle dinî inanç ve pratiklerini sürekli denetleme ve olgunlaştırma imkanını elde edecektir (Filiz, 21). er-Riâye mahiyet olarak, tamamıyla bir tasavvuf ve ahlâk felsefesidir. Dokuz bölümden oluşan eserin giriş mahiyetindeki ilk bölümünde Allah hakkı'nı kavram olarak açıkladıktan sonra, Allah hakkına riayet edenlerin özellikleri, dereceleri, nelerin Allah hakkına dahil olduğu, âyet ve hadislerin ışığında açıklanır (Muhasibî, 1990, 33-124). Eserin en uzun bölümü riyâ ile ilgili olup, birinci bölümü oluşturur. Bu bölümde, riyâ çeşitleri, gizli ve açık olanı, kibir ve ucubla karışık olanı ne zaman ve ne şekilde ortaya çıktığı, en küçüğü ve en büyüğünün özellikleri, riyâdan dolayı nafileleri terketme, topluluk ve yalnızken riyâ'nın durumu, annebabaya karşı riyâ gibi başlıklar derinlemesine ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise, arkadaşlar ve nefsi tanıma başlığı altında kişinin kimlerle oturmasının yararlı olacağı, az karşılaşılması yararlı arkadaşlar hakkında soru cevap tarzında bilgiler verilir. Üçüncü bölümde, nefsi tanıma ve nefisle mücadele konusunda neler yapılacağı hakkında bilgiler verilir. Dördüncü bölüm, ucub ve ucubun tanımı, sebebleri, ucubun tedavisi, nefisle, soyla, sayı çokluğuyla, mal çokluğuyla oluşan ucub çeşitleri hakkında tahliller yapılır. Beşinci bölümde, kibir ve özellikleri, kibirden kurtulmanın yolları, caiz olan kibir türleri ele alınmaktadır. Altıncı bölümde, Aldanma konusu detaylı bir şekilde ele alınır ve çeşitli ibadet ve amellerle aldanma işlenir. Yedinci bölümde ise, psikolojik hastalıklardan olan ha- set konu edilir. Haset'in tarifi, özellikleri, sakıncalı ve sakıncası olmayan hased anlatılır. Sekizinci son bölümde ise, müridin terbiyesi, fitneden sakındırılması hususunda dikkat edilecek hususlar aktarılır (Aşkar, 6768). Görüldüğü gibi, er-Riâye tasavvuf ve ahlâk felsefesinin baş eserlerindendir. Kendisinden sonra eser yazan başta Gazalî olmak üzere, birçok mutasavvıf üzerinde etkisi olduğu söylenebilir. Bu alanda araştırma yapanların, özellikle tasavvuf felsefesinin ana kavramları hakkında psikolojik tahliller bulabilecekleri bu eser, günümüzde hâlâ önemini korumaktadır. Ünite 3 2. Hatmu’lEvliyâ 2. Hatmu2.Hatmu2.Hatmu2.Hatmu’l’’’lll----EEEEvvvvlllliiiiyyyyââââ a. Eserin Müellifi Bu yaygın ve meşhur eserin müellifi, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali bin Hasen e-Tirmîzî’dir. Kısaca Hakîm-i Tirmizî diye maruftur. Tirmizî, 245/860 yılları civarında Horasan’ın Tirmiz şehrinde dünyaya gelmiştir. Tirmizî, yine künyesini aldığı bu şehirde muhtelif ilim adamlarından ilim tahsil etmiş ve daha gençlik yıllarında ilmî seyahatlara başlamıştır (Aşkar, 68). Hakîm-i Tirmizî’nin babası hadis ilmiyle meşgul olan ve hadis rivayet eden ravilerdendir. Kendisi bazı eserlerinde babasından dinlediği hadisleri zikretmiştir. Tirmizî’nin annesi de ehl-i hadistendir. Ayrıca anne tarafından dedelerinin de hadis ilmi ile meşgul oldukları bilinmektedir. Ancak burada meşhur Sünen-i Tirmizî müellifi hemşehrisi, İmam Tirmizî ile karıştırılmamalıdır. Tirmizî, 27 yaşında Hac yolculuğuna çıktığı zaman annesinin vefat etmiş olduğu anlaşılmaktadır. Hac’tan dönüş esnasında kendisinde Kur’ân’ı ezberleme arzusu başlamış ve daha yolda iken işe başlayarak, Tirmiz’e dönünce hıfzını ikmal etmiştir (Çift, 2010, 27-29). Ahmed bin Hadreveyh, Yahyâ bin Muaz er-Râzî gibi dönemin büyük Sûfilerin sohbetlerine katılmış, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler tarihi ve dil bilimleri gibi pek çok alanda eserler yazmıştır. Hakîm-i Tirmizî, kendine mahsus bir üslûpla nakille, aklı bağdaştırmaya, naklî ilimleri aklî bir temele dayandırmaya çalışmıştır. Özellikle Helenistik felsefeden ve gnostisizmden gelen hikmet anlayışını tasavvufa aktararak bu hareketin yeni bir döneme girmesine katkıda bulunmuş ve bu sebeble "Hakîm" diye anılmıştır. Tirmizî, 320/932 yılında vefat etmiştir (Bereke, 1997, 197). b. Eserin Tanıtımı Tirmizî bu eserinde birbirinden farklı pek çok konuya değinmekle beraber esasen risâlet ve nübüvvet kavramlarından hareketle özel anlamdaki velinin bu sıfatı hak edene kadar geçirdiği aşamaların tavsifini yapmaktadır. Onun burada velinin manevî ilerleyişinin psikolojik süreçleri hakkında yaptığı yorumlar bilhassa önemlidir. Küçük hacimli bir eser olan Hatmü’l-Evliyâ’da Tirmizî birbiriyle bağlantılı olarak şu meseleleri ele almaktadır: 1. Velî kavramı ve tahlili, 2. Evliyânın zahirî ve batınî özellikleri, 3. Nübüvvet ve velâyet arasında fark, 4. Çeşitli velâyet mertebeleri ve özellikleri, 5. Hatmü’l-Evliyâ, 6. İlim, Marifet ve Hikmet, 7. Vahiy, ilham ve hadisin mahiyeti ve bunlar arasındaki fark, Tasavvuf Klasikleri 8. Kalp ve kalbin değişik boyutları, 9. Nefs ve terbiyesi, 10. Kalp ve nefs ilişkisi, 11. Zikir ve önemi. Nübüvvet ve velâyet meselesinin ilk defa düzenli ve etraflı bir şekilde ele alındığı eser, yirmi dokuz bölümden meydana gelmektedir. Müellif, eserin dördüncü bölümünde tasavvufî mahiyette 157 soru sormuş, son derece önemli ve derin olan bu sorular hakkında herkesin konuşamayacağını, konuşmanın doğru olmayacağını anlatmak için de bunları cevapsız bırakmıştır. Daha sonra İbnü’l-Arabî bu soruları cevaplandırmak için elCevâbü'l- Müstakîm ammâ Seele anhu et-Tirmizî el-Hakîm adlı bir eser yazdığı gibi el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'de de bu soruları daha ayrıntılı bir biçimde cevaplandırmıştır. Hakîm-i Tirmizî, tanıtılan bu eserin adıyla aynı olan "Hatmü'lEvliyâ" daki fikirleriyle dikkati çekmiştir. Müellife göre nasıl bir Hatemü'l- Enbiyâ (peygamberlerin sonuncusu) varsa, Hatemü'l-Evliyâ (son veli) da vardır. Hakîm-i Tirmizî'nin velîlik konusundaki ortaya koyduğu bu görüşler kendisinden sonra mutasavvıfları geniş ölçüde etkilemiştir. Özellikle İbnü’l-Arabî, onun bu nazariyesine büyük önem vermiştir (Bereke, 197-198). Hakîm-i Tirmizî’nin ve eserinin ilim ve tasavvuf dünyasında tanınması İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ile birlikte olmuştur. Hatta İbnü’l-Arabî’den önce geçen üç asırda Tirmîzî neredeyse unutulmaya yüz tutmuştu. Hakîm-i Tirmizî’nin bu eseri, gerek İslâm kültür tarihinde gerekse tasavvuf tarihinde önemini koruyarak devam edecek bir klâsik kaynak olarak karşımızda durmaktadır. 3. elLüma’ 3.3.3.3.elelelel----LLLLüüüümmmmaaaa’’’’ a. Eserin Müellifi Tasavvuf tarihinin ilk kaynakları arasında yer alan bu eserin müellifi, Ebû Nasr Abdullah bin Ali es-Serrâc et-Tusî'dir. Serrâc lakabının kendisine ne- den verildiği tam tesbit edilebilmiş değildir. Ebû Nasr Serrâc, bugün İran sınırları içinde olan, tarihte pek çok ilim adamı yetiştirmiş Tûs şehrinde dünyaya geldi. Annesi, babası ve ailesi hakkında kaynaklarda fazla bilgi Öncelikle velî kavramını ele alan Tirmizî Velî’yi ikiye ayırmaktadır: Veliyyu Hakkillah, veliyullah. Bunlardan birincisi ile ilgili yaptığı izahattan veliyyu hakkillah ifadesiyle genel olarak bütün mü’minleri ya da bu yola girmis olduğu halde herhangi bir nedenle vuslata erememis olan kimseleri kastettiği anlasılmaktadır. Veliyyullah ise kurbet makamına erismis olan kisidir (Çift, 46-47). Ünite 3 bulunmamaktadır. İlk tahsilini yine burada tamamladıktan sonra; Bağdat, Basra, Tebriz, Şam, Kahire ve Antakya gibi ilim merkezlerini ziyaret etmiş, buralardaki âlim ve ârif zatlarla birlikte olmuş, bilgi ve irfanlarından yararlanmıştır. Tasavvuf ve fütüvvet alanında derinlemesine bilgi sahibi olan Serrâc, şer'î ilimler konusunda da zamanının önde gelen âlimlerinden idi. Tasavvuf tarihinde "Tâvûsu'l-Fukarâ" namıyla bilinir. Serrâc, 378/988 yılında Tus'ta vefat etmiştir. Kabri Tus'tadır (Aşkar, 71). b.Eserin Tanıtımı Serrâc'ın el-Lüma'ı, tasavvuf tarihinde şer'î ölçülere uygun ve en önemli teorik kaynaklardan olmasına rağmen gerçekten az tanınmış ve bibliyografik kaynaklarda hakkında çok az bilgi verilmiştir. Batı ilim dünyasına bu eseri ilk defa tanıtan Reynold Nicholson'dır. Nicholson, The Kitabu'l- Luma' fi't-Tasawwuf of Abu Nasr adıyla eserin tahkikli bir neşrini yapmıştır. Yine batıda Arthur J. Arberry tarafından Pages From The Kitâbu'l- Luma' of Abu Nasr al-Sarraj adıyla Nicholson neşrindeki eksiklikleri tamamlamak amacıyla yeniden basılmıştır. Daha sonra, Abdülhalim Mahmud ve Tahâ Abdülbakî Sürûr, eseri ilk defa tam metin olarak yayınlamışlardır. Bu önemli kaynak Almanca ve Urduca olarak da yayınlanmıştır. Ayrıca İbnü'l-Kayserânî'nin (ö.507/1113) Safvetü't- Tasavvuf adlı eserini tahkik eden Gâdetü'l-Mukaddim, Ebû Saîd İbnu'l- Arabî (ö. 341/952)'nin Semâ konusunda bir eser yazdığını ve bu eserin günümüze kadar müstakil olarak ulaşamadığını ancak Serrâc'ın, elLüma'ının Sema' bölümünde bu eseri özetlediğini söyler (Aşkar, 71-72). Eser dilimize H. Kâmil Yılmaz tarafından kazandırılmış olup, bazı eklerle zenginleştirilerek, yayınlanmıştır (Yılmaz, 1996, 558 s). Tasavvufun belli başlı konularını düzenli bir biçimde bir araya getiren, inceleyip, yorumlayan ve eleştiren önemli bir kaynak olan el-Lüma’, aynı dönemde yazılan Kelabâzî’nin et-Taaruf adlı eserinden daha geniş, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb adlı eserinden daha özlü ve daha sistemlidir. İran, Irak, Suriye ve Mısır’ı dolaşan, gezdiği yerlerde birçok Sûfi ile görüşen ve tasavvufa dair eserleri toplayan Serrâc, kitabını bir dostunun ricası üzerine kaleme almıştır. Maksadı Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir tasavvuf anlayışı ortaya koymak, tasavvufa yöneltilen itiraz ve tenkitleri cevaplandırmak, tanımladığı tasavvuf anlayışına uymayan aşırı mutasavvıfları reddetmektir. Serrâc, eserin başında sûfilere ait söz ve menkıbeleri aktarırken, bunların sıhhatli ve güvenilir olmasına büyük özen gösterdiğini, bazen bunları senetleriyle aktardığını, bazen da sözü uzatmamak için senetleri zikretmediğini kaydeder. Tasavvuf anlayışını eserinde Cüneyd-i Bağdadî ve Sehl bin Abdullah et-Tüsterî gibi sûfilere dayandıran Serrâc, tasavvufun Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde makul bir açıklamasını yapmaya çalışır (Uludağ, 2003, 259). el-Lüma’, bir girişle on üç bölümden meydana gelir. Giriş kısmında tasavvufun Kur’ân ve Sünnet’teki yeri, Hz. Peygamber ve sahabenin dinî yaşayışlarında ve tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi ilimler arasında tasavvuf, Sûfilerin Kur’ân ve Sünnet’ten ilhamla çıkardıkları yeni hükümler, tev Tasavvuf Klasikleri hid, marifet ve tasavvuf ilişkisi gibi konular üzerinde durulmuştur. Eser, tasavvufî makam ve hâller, tasavvufun kaynağı olarak Kur’ân ve hadis, tasavvufta Hz. Rasül-i Ekrem’in örnek alınması, Kur’ân ve hadis’ten tasavvufî manalar çıkarmak, sahabenin, özellikle ilk dört halifenin tasavvufî hayatı, tasavvuf adâbı, bazı konularda sûfilerin birbirinden farklı görüşlerde olmaları, mektuplaşma, şiir ve duanın tasavvuftaki önemi, semâ, vecd, kerâmet, tasavvuf terimleri, şathiyeler ve bazı sapkınların hatalı tasavvufî yorumları gibi konuları ele almıştır (Uludağ, 259). Görüldüğü gibi, içerik açısından son derece zengin olan bu eser, tasavvufun hem pratik hem de teorik yönüyle ilgili kıymetli bilgiler içermektedir. Alanın uzmanlarından Annemarie Schimmel (ö. 2003) eserle ilgili şu değerlendirmeleri yapar: "(Serrâc'ın) Kitab el-Lumâ' fi't -Tasavvuf adlı kitabı, içinde kaynaklara dayalı birçok alıntı bulunan, sûfî öğretilerinin çok güzel bir tanımını yapmaktadır. Önce konular okuyucuya açık bir biçimde sunulmaktadır. Bir ara İbni Hafîf'in müridi olan Serrâc, sözlerini ve hayat biçimlerini anlayıp, yorumlamak açısından büyük üstatlara yakındır. Türlü makam ve hal tanımları, sûfî dualarından ve mektuplarından uzun alıntıları, sûfîlerin özel yaşayışları ve yolculuk ederken ki davranışları hakkındaki anlattıkları ve güç anlatımları ve açıklamaları, sûfîliği inceleyenler için son derece önemlidir.” (Schimmel, 1982, s. 83). Schimmel’in de ifade ettiği gibi, eser araştırmacılar için son derece önemlidir. Eser, tasavvuf klâsikleri arasında ilklerinden olma gibi bir özelliği ile de, diğerlerinden ayrılmaktadır. Kendisinden önce yazılmış tasavvufî risâlelerle, sûfîlerin söz ve rivâyetlerine son derece sistematik, tutarlı bir tasnif ve sağlıklı bir bakış açısı getirmiş olması açısından da mühimdir. 4. etTaarruf liMezhebi Ehli’tTasavvuf 4.4.4.4.etetetet----Taarruf liTaarrufliTaarrufliTaarrufli----Mezhebi Ehli’tMMMezhebiEhli’tezhebiEhli’tezhebiEhli’t----TTTTaaaassssaaaavvvvvvvvuuuuffff a.Eserin Müellifi Müellifi, kısaca Kelâbâzî diye bilinen bu zatın esas adı, Ebû Bekir Mu- hammed bin İshak el-Kelâbâzî'dir. Kelâbâzî, bugün Özbekistan sınırları içinde yer alan Maverâünnehr bölgesinin önemli şehirlerinden Buhara'nın Kelâbâz mahallesinde doğduğu için buraya nisbetle Kelâbâzî diye anılmıştır. Doğum tarihi olarak 323/935 verilmiş ve yetmiş beş yıl yaşadığı kaydedilmiştir. Aynı zaman da bir fakih olan Kelâbâzî, tasavvuf ilmini Hallâc'ın müridlerinden Fâris bin İsâ'dan almıştır. Kelâbâzî, aynı zamanda bir hanefî fakihidir. Eseri, tarz olarak İmam-ı A'zam'ın Fıkhu'lEkber'ine benzemektedir. Bu eserinin yanında hadislerin tasavvufî yorumunu içeren Bahru'l-Fevâid fî Meâni'l-Asâr isimli bir eseri de vardır. Son derece velûd bir ilmî ve tasavvufî hayattan sonra 380/990'da Buharâ'da vefat etmiştir (Aşkar, 78-79). b. Eserin Tanıtımı Kelâbâzî'nin Taarruf'unun esas adı, et-Taarruf li Mezhebi Ehli't-Tasavvuf olup, Arapça te'lif edilmiş eserler arasında tasavvuf tarihi açısından önemli bir kaynak olma özelliğine sahiptir (Kelabâzî, 1992/1412). Bu ese 56 Ünite 3 rin, Müstemlî (ö.434/1042), Herevî (ö.481/1089), Kadı Alaaddin Konevî (ö. 729/1328) tarafından şerhleri yapılmıştır. Bunların en genişi, dört cild halinde Ebû İbrahim İsmâil bin Muhammed Müstemlî'nin yazdığı Farsça şerhdir (Müstemlî, 1363 ş. ). Bu şerhe, eserin takdim ve tashihini yapan Muhammed Rûşen'in eklediği bir ciltlik notlarla, tamamı beş cilt halindedir. Taarruf Arthur Jeffry Arberry tarafından, The Doctrine of Sûfism adıyla İngilizceye çevrilmiş ve yayımlanmıştır (Arberry, 1935). Yine Mu- hammed Cevat Şerîat tarafından Farsça'ya (Kelabâzî, 1371 ş., 495 s.), Süleyman Uludağ tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Uludağ, 1979, 325 s.). Taarruf'ta anlatılan tasavvuf anlayısı, tasavvuf tarihi bakımından dikkate değerdir. Bir taraftan Dbâhiyeci ve Hulûlcu gibi serîat dısı tasavvuf cereyanlarının faaliyetlerinin yoğunlastığı, diğer taraftan tasavvufun kökten red ve inkar edildiği bir dönemde yasayan Kelâbâzî, gerçek sûfîleri överek, sûfî geçinenleri yererek eserine baslar. Kendisi bu durumu söyle tasvir eder: "Nihayet manâ gitti, isim kaldı. Hakîkat kayboldu, sekil kaldı. Sonuç olarak Hakîkatı aramak bir süs, onu tasdik etmek bir zinet haline geldi. Tasavvuftan anlamayanlar sûfîlik iddia eder oldular. Tasavvufu kabul ettiklerini dilleri ile ikrar edenler, halleri ve tavırlarıyla inkar eder oldular." Gerçekten tasavvufun ilk dönemlerinde son derece sağlam ve sağlıklı olmasında bu tür otokritiklerin büyük rolü olduğu kanaatindeyiz. Kelabâzî, Taarruf’un önsözünde yaşadığı dönemle ilgili bir değerlendirme yapar, gözlem ve tespitlerini aktarır. Yaptığı bu tespitler onu Taarruf’u yazmaya sevkeden en önemli etkendir. Ona göre bu dönemde tasavvufa rağbet azalmış, tasavvufun hakikati ve özü yitirilmiş, manası yok olmuş, ismi kalmıştır. Şekilcilik öne çıkarılmış ve o yaşanılan bir hayat tarzı olmaktan ziyade hakkında sorular sorulan, cevaplar verilen, kitap ve risâleler yazılan ve bunlarla sınırlı sayılan bir disiplin haline dönüştürülmüştür. Bu alanda ehil olan gerçek sûfiler köşelerine çekilmiş, cahiller bilginlerin yerine geçmiş, sözleriyle bu hareketi savunanlar, davranışlarıyla, yaptıklarıyla onu yalanlar olmuşlardır. Özellikle bu alanda itikadî bir takım sorunların da yaşandığı görüşünde olan Kelabâzî, bu konuda doğruları ortaya koymak, gerçek tasavvufu anlatmak, yanlış anlamayı önlemek, sûfilerin üzerinde oluşan şüpheleri izale etmek, kuşkuları dağıtmak için bu yola girmek isteyenlere rehberlik etmek amacıyla bu eserini kaleme almıştır. O, bu çalışmayla sûfi düşünce ile Sünnî akîdeler arasında olması gereken yakınlaşmanın ve bütünleşmenin teminine çalışanlar arasında yer almıştır (Yetik, 2010, 94). Taarruf, tasavvuf tarihinde tasavvufun ana konuları hakkında en sistematik bilgi veren ilk eserdir diyebiliriz. Öyle ki zamanla bu meşhur eser hakkında, "Taarruf olmasaydı, tasavvuf bilinemezdi" gibi yaygın bir deyiş ve kanaat oluşmuştur. Ayrıca Kelâbâzî tenkitlerde ölçülü olmayı bilen ve aşırılıklardan sakınan, dengeyi bulmuş bir müelliftir. Ehl-i sünnet akidesini ve buna dayalı tasavvuf anlayışını savunmak amacı ile yazmış oldu Tasavvuf Klasikleri ğu bu eserde, kullandığı delillerin sağlamlığı ön plana çıkmaktadır. Bununla birlikte eserin başındaki konulara bakıldığı zaman, bir kelâm kitabı izlenimi vermektedir. Çünkü eseri yazdığı asırlar, kelamî konuların yoğun olarak tartışıldığı dönemlerdir (Uludağ, 2002, 192). Eserin muhteviyatına gelince, eser yetmiş beş bölümden meydana gelmektedir. Önsözünde eserin te'lif sebebi anlatılırken tasavvuf alanı ile ilgili özeleştiri yapılır. Birinci bölümde, sûfî kelimesinin kökeni üzerinde durulur. Bu bölümde tasavvuf kavramının etimolojisiyle ilgili değerli bilgiler yer alır. iki, üç ve dördüncü bölümde bazı sûfîlerin sadece isimleri zikredilir. Bu üç bölümde adı zikredilen sûfî sayısı yetmiş ikidir. Beşinci bölümden otuzuncu bölüme kadar, İslâm akaidinin temel meselelerinden Allah'ın sıfatları, rü'yet, kader, şefaat, teklif, ruh, melek, peygamber, kerâmet-mucize, iman gibi konularda geniş bilgiler verilir. Bu bölümlerde, sûfî öğretileriyle, Fıkh-ı Ekber'deki akâid ve kelâm konuları arasındaki uyum adeta ispat edilmiş ve tasavvufun ehl-i sünnet inancı sınırları içinde olduğu mesajı verilmeye çalışılmıştır. Bu konular, o dönemde kaleme alınan akâid kitaplarında ele alınan konularla paralellik arzetmektedir (Aşkar, 80). Otuzuncu bölümle birlikte konular yeni bir yöne çevrilir, haller ve tevbe, zühd, sabır, fakr, tevazu, havf, takva, ihlas, şükür, tevekkül, rıza gibi makamlar elli ikinci bölüme kadar devam eder. Bundan sonra Kelâbâzî, tasavvuf ıstılahları ile ilgili kavramları ele alır ve sona kadar böylece devam ettirir. Elli ikinci bölümden son bölüm olan yetmiş beşe kadar şu kavramlar ele alınır: Tecrid, vecd, galebe, sekr-sahv, şuhud-gaybet, cemfark, tecellî, fenâ-bekâ, marifet, tevhid, ârif, mürid, murad, mücâhede, halkla konuşma, verâ, latîfe ve hâtif'le uyarılma, firâset, havâtır, rüya, gayretullah, tahammül, ölüm, haller, semâ (Aşkar, 80-81). Eser tasavvuf alanıyla yakından ilgilenen batılı araştırmacıların oldukça dikkatini çekmiş ve şu değerlendirmeleri yapmışlardır. Bunlardan Annemarie Schimmel, kitapta genelde bir hanefî fakihinin kuru anlatımlarının yer aldığını, ancak tasavvufun başlangıcı için önemli bilgiler içerdiğini söyler (Schimmel, 1982). Arberry ise, IV. hicrî asrın sonuna doğru yazılmış, kısa, fakat daha önceki telif edilen benzerlerinden daha otantik bir çalışma olduğunu vurgular (Arberry, 1942). Görüldüğü gibi, Kelâbâzî'nin bu eseri, birçok tasavvuf kavramını en net sınırlarla anlatan zengin bir terimler sözlüğü görünümündedir. Kelâbâzî'nin, sıhhatine güvenmediği rivayetleri eserine almadığı ve eserini özlü bir şekilde meydana getirdiği anlaşılmaktadır. Tasavvuf araştırmacılarının bu eserden de ilmî açıdan rahatlıkla yararlanabileceklerini söyleyebiliriz. Ünite 3 5. Kûtü’lKulûb 5.5.5.5.Kûtü’lKûtü’lKûtü’lKûtü’l----KKKKuuuullllûûûûbbbb a.Eserin Müellifi Müellifi, Ebû Tâlib Muhammed bin Ali bin Atiyye el-Mekkî el-Acemî'dir. Kısaca Ebû Talib el-Mekkî diye bilinir. Mekkî, sadece tasavvufla değil, kelâm, fıkıh ve hadisle ilgili eserler de yazmıştır. Aslen İran'ın Cebel bölgesinden olduğu için el-A'cemî ismiyle anıldığı gibi, ömrünün büyük bir kısmını Mekke'de geçirdiği için el-Mekkî diye meşhur olmuştur. Tahsiline Mekke'de hadis ilmi öğrenmekle başladı. Daha sonraları ilim öğrenmek için seferlere çıktı. Basra'ya gitti ve orada Salimiye fırkasının kurucusu Ebû Hasan İbn Sâlim (ö.350/961) ile tanışıp, ondan istifade etti. Bir süre Basra'da kaldıktan sonra, ömrünün son yıllarını Bağdat'ta vaizlik yaparak geçirdi. 386/996 yılında Bağdat'ta vefat etti. Ebû Talib el-Mekkî, Hayatının son döneminde vaazları esnasında şatahât türü sözler söylediği için etrafında kimse kalmamış ve yalnız kalmıştır. Son derece zâhid ve âbid bir kişiliği olan Mekkî'nin kabri Bağdat'ta günümüzde hâlâ ziyaret edilen yerlerden biridir (Aşkar, 75). b. Eserin Tanıtımı Ebû Tâlib el-Mekkî'nin iki cilt halinde bir kaç defa basılan Kûtu'l-Kulûb fî Muâmeleti'l-Mahbûb ve Vasfi Tarîkı'l-Mürîd ilâ Makâmi't-Tevhîd adlı bu eseri, kendisinden sonra gelen Gazalî ve Abdülkadir Geylanî gibi büyük mutasavvıfları etkilemiş olması yönüyle son derece önemlidir. Bilindiği üzere Gazalî, otobiyografisini anlattığı el-Munkızu mine'd-Dalâl adlı eserinde Kûtu'l-Kulûb'u okuduğunu belirtir. Gazalî, bu durumu şöyle anlatır: "Tasavvufun ilim ciheti bana amelden daha kolay geldi. Bu sebeble evvelâ mutasavvıflardan Ebû Tâlib el-Mekkî'nin Kûtu'l-Kulûb adındaki kitabını, Muhâsibî'nin kitaplarını, Cüneyd, Şiblî ve Bayezîd-i Bistâmî gibi büyük mutasavvıflardan naklonulan sözleri ihtivâ eden kitapları mütaâlâ etmek suretiyle bu ilmi tahsile başladım (Gazalî,1408/1987, 61)" Bu eser, İslâm coğrafyasında h. VI./m. X. asırda yaygın bulunan fikirleri ve tasavvufî cereyanları genel hatlarıyla anlatması açısından ayrıca özellik arzeder. Bu eserde tasavvufî meseleler, tamamen âyet ve hadislerle ele alınır. Zaten esere bakıldığı zaman bir hadis mecmûası izlenimi vermektedir. İtikatta selefî anlayışa sahib olduğu için, bidatlara karşı sert bir tavır sergiler. Kendisinin Malikî olduğu söylenirse de, bu mezhebe aykırı bazı fikirler benimsemesine, belli bir mezhebi taklit etmeyi bid'at saymasına bakılırsa, onu, serbest görüşlere sahip bir mutasavvıf olarak değerlendirmek mümkündür. Mekkî'nin en dikkate değer yanlarından biri de, tasavvuf taraflarıyla şerîat tarafları arasında ciddi ayrılıklar bulunduğu bir dönemde, bu iki zümre arasında bir köprü kurma teşebbüsünde bulunanların ilki olmasıdır (Saklan, 1994, 239). Bu eserde müellif, Kûtu’l-Kulûb’da işlemiş olduğu konuları âyet ve hadislere dayandırmakla birlikte ayrıca çok sayıda kişilerden nakillerde bulunur ve eserde ileri sürdüğü görüşleri bunlarla desteklemeye çalışır. Tasavvuf Klasikleri Bu şahıslar içinde çoğunluğu Sûfi şahıslar oluşturur. Özellikle Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), İbrahim bin Edhem (ö. 161/777), Hâris el-Muhasibî (ö. 243/857) ve Sehl bin Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) gibi meşhur mutasavvıfların meşrep ve metotlarından etkilenmiştir (Muslu, 2010, 85). Kûtu'l-Kulûb, kırk sekiz bölümden oluşmaktadır. İlk bölümlerde gece ve gündüz yapılacak zikir ve evradlarla ilgili bilgiler ve bunların delilleri anlatılır. Kur'ân okumanın adabı ve faziletlerinden sonra, yirmi üçüncü bölümde tasavvufun temel prensiplerinden muhasebe-i nefs üzerinde durulur. Bu arada bazı bölümlerin aralarında tasavvufa sonradan katılmış bazı kıssa ve sözlerin eleştirileri de yapılır. Otuz ikinci bölümle birlikte tasavvufun temel kavramlarından makam ve haller tanımlanır, makamlar sabır'dan başlayarak recâ, havf, zühd, tevekkül, rızâ, sırayla ele alınır. Otuz üçüncü bölümle birlikte fıkhî meselelere girilir ve adeta der- vişlere ilmihal konuları hatırlatılır. Burada İslâmın beş temel esasından namaz, zekat, oruç ve hac ayrı başlıklar altında ele alınır. Sonra iman ve islâm arasındaki ilişki ve bağlardan bahsedilir. Son kısımda ise genelde yeme-içme, evlenme, yolculuk gibi adaba müteallık konular ele alınır (Aşkar, s. 77). Eserle ilgili Arberry şu değerlendirmeleri yapar: “Kelâm ve Hadisler sahasında çok iyi temele sahip olan el-Mekkî büyük ölçüde Sûfî doktrini ve pratiğinin ortodoksisini kanıtlamakla uğraşmıştır. Bu nedenle onun ünlü eseri Kûtu’l- Kulûb daha dikkatli argümanlar ve çok ilginç gelmeyen alıntılar içermektedir. Yine de bu eser, Ortodoks Tasavvuf için genel bir tasarım inşâ etme yolunda ilk ve çok başarılı girişim olması nedeniyle birincil öneme sahiptir. Kûtu’l-Kulûb’un yöntemi, İslamî ibadetleri ayrıntılarıyla ele alması yönüyle standart fıkıh rehberlerine benzemektedir. Ancak bu eserde konular mistik bakış açısından da ele alınmaktadır (Arberry, 1942, 68).” Tasavvuf literatürünün mühim klâsiklerinden Kûtul-Kulûb, eskiden olduğu gibi günümüzde de araştırmalarda temel başvuru kaynakları arasındadır. Ancak, eserin tasavvuf alanı çalışanlarından şu ana kadar yeterli ilgiyi gördüğü söylenemez. 6. erRisâletü’lKuşeyriyye 6.6.6.6.erererer----Risâletü’lRisâletü’lRisâletü’Risâleltü’l----KKKKuuuusssseeeeyyyyrrrriiiiyyyyyyyyeeee a Eserin Müellifi Müellifi, Zeynü'l-İslâm Ebû Kâsım Abdülkerim bin Hevazin el-Kuşeyrî'dir. Kuşeyrî, 376/986 yılında Nişabur civarındaki Üstüvâ kasabasında doğdu. Kuşeyrî, hem anne hem baba tarafından arap asıllıdır. Küçük yaşta babasını kaybetti. Kuşeyrî okumak için Nişabur'a geldi ve orada Ebû Ali ed- Dekkak ile tanıştı. Sohbetlerini dinlerken etkisinde kaldı ve ona mürid oldu. Kuşeyrî, bir yandan çağındaki İbn Fûrek, İsferâinî gibi meşhur âlimlerden şer'î ilimleri öğreniyor, bir yandan da şeyhinin yanında kendini manen yetiştiriyordu. Bu arada şeyhi Ebû Ali ed-Dekkak'ın kerimesiyle evlenmiş, ona damat olmuştur. Şeyhinin vefatından sonra yazdığı Risâle'sinde ondan bolca rivayetlerde bulunur ve ona olan saygısını belir Ünite 3 tir. Şeyhinin yanı sıra çağdaşı olan Sülemî'den de istifade etmiştir. Devrinin siyasî olaylarından etkilenmiş, hapse bile atılmıştır. Genç yaşta eser te'lifine başlayan Kuşeyrî'nin otuza yakın eseri vardır. Bu verimli ve çileli hayatın sonunda, 465/1072 yılında yine doğum yeri olan Nişabur'da vefat etmiştir(Aşkar, 81). Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lugat ve edebiyat gibi ilim dallarında geniş bilgisi olan Kuşeyrî daha çok mutasavvıf olarak tanınır. Tarîkat silsilesi Ebû Ali ed-Dekkâk, Nasrabâdî, Ebûbekir eş-Şiblî, Cüneyd- i Bağdadî, Serî es-Sakatî, Marûf-ı Kerhî vasıtasıyla Davûd et-Tâî’ye ulaşır. Tasavvuf tarihi kaynaklarında kendisine Kuşeyriyye adıyla bir tarîkat nisbet edilir. İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî ve en seçkin öğrencilerinden Ebû Ali el-Farmedî vasıtasıyla Gazalî’yi etkileyen Kuşeyrî, tasavvufu Sünnî bir çerçeve içerisine almak istemiş ve bunu başarmıştır (Uludağ, 2002, 474). b. Eserin Tanıtımı Tasavvuf klâsikleri arasında şöhret ve yaygınlık açısından bir numaralı eser, haklı olarak Kuşeyrî'nin er-Risâlesi'dir. Tasavvufun temel kaynaklarından olup, şerîat ve tasavvuf dengesinin başabaş gittiği bir eserdir. Hicrî ikinci asrın sonlarında ortaya çıkan ve iki buçuk asırlık bir dönemden sonra Kuşeyrî'nin zamanına ulaşan tasavvuf hareketinde zaman içinde şerîattan kopmalar ve uzaklaşmalar görülmeye başlamıştı. Kuşeyrî'nin hemen eserin mukaddimesinde bu istikamette serzenişlerde bulunması burada yapılan tesbiti destekler mahiyettedir. Kuşeyrî bu hususta şunları söyler: "Dostlar iyi biliniz ki, bu taifeye mensup olan hakikî sûfilerin çoğu yok olup gitmişlerdir. Şu zamanda bu zümrenin kendisi değil, sadece eserleri kalmıştır. Tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş göstermiştir. Daha doğrusu bu yol hakiki anlamda yok olup gitmiştir. Kendileriyle hidayete ulaşılan şeyhler vefat edip gitmiş, şeyhlerin yollarına tabi olan gençler azalmış, verâ kaybolmuştur. Şerîata hürmet hissi kaybolmuştur. Dine karşı kayıtsızlığı, menfaat temin etmenin en güvenilir vasıtası olarak kabul eden zamanın sofuları, haram ile helal arasında fark görmez olmuşlar, dine ve din büyüklerine karşı saygısız olmayı, adet haline getirmişlerdir(Kuşeyrî, 1993/1413), 36-37)." İşte böylece Kuşeyrî'yi bu eseri yazmaya götüren saikler de ortaya çıkmış oluyor. Bu tür bir eleştirinin hemen eserin başında yer alması ve İslâm ülkelerindeki sûfî cemaatlara hitaben yazıldığını ifade etmesi de eserin adeta tasavvufa çeki düzen vermek için, bugünkü tabirle özeleştiri amacıyla yazıldığını anlatmaktadır. Eserin isminin "mektup, mesaj" anlamlarına gelen er-Risâle diye adlandırılmasını da bu bağlamda değerlendirebiliriz (Aşkar, 82). Bu çerçevede er-Risâle gerek tasavvuf tarihinde gerekse İslâm düşüncesinde önemli bir yer tutar. Bu da, eserin tasavvufun, ehl-i sünnet akidelerine tam manasıyla uyduğunu ortaya koymasından ve tasavvufa İslâm zemininde meşru bir yer kazandırmasından dolayıdır. Kuşeyrî'nin bu eseri ve arkasından Gazalî'nin İhyâ'sı ile birlikte tasavvufî fikirler İslâm beldelerinde kolaylıkla yayıldı ve kabul gördü. Bütün bu gelişmelerin Tasavvuf Klasikleri ardından müteakip asırlarda tasavvufun müesseseleşerek tarîkatlaşma dönemine girmesi de bunun en büyük delili olsa gerektir. Ayrıca tasavvuf tarihi literatüründe uydurma hadis olup-olmadığı tartışmaları çerçevesinde, Kuşeyrî'nin bu eseri mevzû ve zayıf hadislerin azlığı yönüyle de dikkat çekicidir. Bu hususta yapılan bir çalışmada tesbitler şöyledir:"... Meselâ ilk dönem sûfîlerinden Kuşeyrî'nin eserine baktığımızda bu eserde zayıf ve mevzu hadis çok azdır. Bu eserdeki hadislerin takriben % 90 kadarı Kütüb- i sitte ve diğer sağlam kabul edilen kaynaklardan rivayet edilen hadislerdir (Yıldırım, 2000, 64)." Kuşeyrî'nin bu eseri, bir giriş ve dört ana bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, eserin yazılış sebebi anlatılmakta, zamanındaki mutasavvıflar şerîattan uzaklaşmaları sebebiyle eleştiriler yapmaktadır. Arkasından sûfîlerin Allah inançları ele alınmakta ve birinci bölümde, tasavvuf ıstılahları yer almaktadır. Burada tamamı 27 adet farklı kavram açıklanmaktadır ki, şunlardır: Vakit, hal, makam, kabz-bast, heybet-üns, tevâcüdvecd- vücûd, cem-fark-cem'ul-cem, fenâ-bekâ, gaybet-huzur, sahv-sekr, zevk-şürb, mahv-isbat, setr-tecellî, muhâdara-mükâşefe-müşâhede, levâih-tevalî-tevâli', bevâdih-hücum, telvin-temkin, kurb-bu'd, şerîat- Hakîkat, nefes, havâtır, ilme'l-yakîn, ayne'l-yakîn, hakka'l-yakîn, vârid, şâhid, nefs, ruh, sır. İkinci bölümde ise, tasavvuf ahlâkının temel meselelerinden olan makam ve haller yer alır. Burada da toplam 53 madde sıralanır: Tevbe, mücâhede, halvet-ihtilat, takvâ, verâ, zühd, samt, havf-recâ, hüzün, açlık, tevazukibir, nefs-i emmare, haset, gıybet, kanaat-ihtiras, tevekkül, şükür, yakîn, sabır, murâkabe, rızâ, ubudiyyet, irâde, istikâmet, ihlas-riyâ, doğrulukyalancılık, Haya, hürriyet, zikir, fütüvvet, firâset, huy-ahlâk, cömertlikcimrilik, gayret, velâyet, dua, fakr, tasavvuf, edeb, sefer, sohbet, tevhid, ölüm, marifet, muhabbet, şevk, şeyhlere saygı, semâ, kerâmet, velî, rü'yet, rüya, müridlere tavsiyeler. Kuşeyrî'nin bu kavramlara verdiği mana ve getirdiği tanımlamalar fazla değişikliğe uğramadan günümüze kadar aynı şekilde kullanılagelmiştir. Bu bakımdan da Risâle, kendisinden sonraki tüm eserlerin ana kaynağı olmuştur. Burada bizim dikkatimizi çeken en önemli nokta, ilk defa Kelâbâzî (ö. 390/990)'nin Taarruf'unda rastladığımız hal ve makam sıralamasının bu eserde de aynen tekrar edilmesidir. Bazılarının sıralaması değişmekle beraber, kavramların hem sırası hem isimleri çok benzemektedir. Yaklaşık aynı sıralamayı Kuşeyrî'den iki asır sonra gelecek olan Sühreverdî (ö. 632/1234)'nin İrşâdü'l-Mürîdin'inde de görmekteyiz (Aşkar, 83-84). Üçüncü bölüm, haller ve kerâmetlerle ilgilidir. Bu bölümde tasavvufun önemli meselelerinden kerâmet olgusu genişçe ele alınır. Burada Kuşeyrî, kerâmetin cevazını isbat etmekle işe başlar, Kur'anda ve hadislerde geçen kerâmetvarî olaylardan örnekler aktarır. Arkasından velî'nin tarifi ve velâyetin masumiyeti gibi konuları irdeler. Yine tasavvufta önemli bir olgu olan rüyâ meselesine değinir. Bu bölümün son konusu müridlere bazı tavsiyeler ile biter. Bu bölüm çağdaşı sayılabilecek Serrâc Ünite 3 (ö.378/988)'ın el-Luma'ında, kendisinden sonra gelecek Hücvirî (ö.465/1072)'nin Keşfu'l-Mahcûb ve Sühreverdî'nin Avârif ve İrşadü'lMürîdin'inde de benzer başlıkla yer alacaktır. Anlaşıldığına göre ilk dönem tasavvuf klâsiklerinde bir bölüm veya başlık halinde ele alınan tavsiyeler ve âdab meseleleri, zamanla içinde Tarîkatların ortaya çıkmasıyla müstakil âdap kitaplarının çıkmasına zemin hazırlamıştır. Dördüncü ve son bölüm olan bu kısımda sûfîlerin hal tercümeleri anlatılır. Risâle'nin bu kısmında 83 sûfî'nin hal tercümesi yer alır. Bu kısım tabiîn döneminden başlar ve hicrî VI. asrın ortasına kadar olan şu sûfîleri ele alır: İbrahim bin Edhem, Zunnûn-ı Mısrî, Fudayl bin Iyaz, Maruf Kerhî, Seriyy-i Sakatî, Bişr-i Hafî, Hâris Muhasibî, Dâvud Taî, Şakîk Belhî, Bayezid Bistamî, Sehl Tüsterî, Ebû Süleyman Darânî, Hâtemu'l- Esam, Yahyâ bin Muaz Razî, Ahmed bin Hadraveyh, Ahmed bin Ebi'l- Havarî, Ebû Hafs Haddâd, Ebû Turab Nahşebî, Abdullah bin Hubeyk, Ahmed bin Asım, Mansur bin Ammar, Hamdun Kassâr, Cüneyd, Ebû Osman Hirî, Nuri, İbnu'l-Cellâ, Ruveym, Muhammed bin Fazl, Zekkâk, Amr bin Osman, Semnun Muhib, Ebû Ubeyd Busrî, Şah Kirmanî, Yusuf bin Hüseyn, Hakîm-i Tirmizî, Ebû Bekir Varrak, Ebû Said Harraz, Ebû Abdullah Maribî, İbn Mesrûk, Ali bin Sehl, Ebû Muhammed Cerirî, İbn Atâ, İbrahim Havvas, Abdullah Harraz, Bünan Hammal, Ebû Hamza Bağdadî, Vasitî, İbnu's-Sâî, Rakkî, Mümşad Dineverî, Hayru'n-Nessâc, Ebû Hamza Horasanî, Şiblî, Mürtaiş, Ruzbarî, İbn Münazil, Ebû Ali Sakafî, Ebu'l-Hayr Akta', Ebû Bekr Kettanî, Nehrecorî, Müzeyyin, Ebû Ali bin Katip, Muzaffer Kirminisî, Ebû Bekir bin Tahir, İbn Bünan, İbrahim bin Şeyban, İbn Yezdenyâr, Ebû Said bin Arabî, Ebû Amr Züccacî, Cafer Huldî, Ebu'l-Abbas Seyyarî, Dukkî, Abdullah Razî, İbn Nüceyd, Bûşencî, İbn Hafif, Bündar, Ebubekir Tamestanî, Ebu'l-Abbas Dineverî, Ebû Os- man Mağribî, Nasrabazî, Husrî, İbn Ata Ruzbârî (Özköse, 2010, 150). Eser dilimize çevrilmiş olup (Kuşeyrî, 1991), özetle Kuşeyrî'nin tasavvufşeriât dengesinin en üst düzeyde kurulduğu, kuru menâkıblardan uzak ve tasavvufun ehl-i sünnet anlayışıyla uzlaştırıldığı bu kıymetli eseri, geçmişte olduğu gibi günümüzde de hemen herkesin tasavvuf deyince aklına ilk gelebilecek kaynakların başında gelmektedir. Tasavvuf alan araştırmalarında güvenerek başvurulabilecek bir kaynak olma özelliğini taşımaktadır. 7. Keşfü’lMahcûb 7777....Kesfü’lKesfü’lKesfü’lKesfü’l----MMMMaaaahhhhccccûûûûbbbb a. Eserin Müellifi Tasavvuf konusunda Farsça olarak yazılan en eski eser sayılan Keşfu'l- Mahcûb isimli bu tasavvuf klasiğinin müellifi, Ebu'l-Hasen Ali bin Osman bin Ebî Ali el-Cüllabî el-Hücvîrî'dir. Hücvirî, Gazneliler döneminde Gazne'de doğdu. Hücvirî hayatının tamamını bu devletin gölgesinde geçirmiştir. Hücvîrî, Gazne'de babası Şeyh Osman'dan ilk dinî bilgileri aldıktan sonra devrindeki ulemânın geleneğine uyarak çeşitli yerleri gezmeye başladı. Suriye, Azerbaycan, Irak, Hindistan, Cürcan, Horasan gibi bölge Tasavvuf Klasikleri leri dolaştığı bilinmektedir. Bir ara mürşidinin vasiyeti üzerine Hindistan'a gitti. Lahor şehrinin batısında Rava ırmağı kıyısında yaptırdığı mescitte talebelere ders vermeye ve İslâmiyeti yaymaya başladı. Onun bu faaliyetleri sayesinde birçok Hintli müslüman oldu. Bu arada tasavvufa dair eserler yazdı. Eserlerinin sayısı on ikiye ulaşmaktadır. O esnada Hint racaları birleşerek Lahor'u muhasara edip, Müslümanları esir aldılar. Arkasından Gazneli Sultanı Mevdûd Hintlileri yenerek, beş bin Müslümanı kurtarmıştır. Hücvîrî'de bunların arasında idi. Hücvîrî, Lahor'da 465/1072 yılında vefat etti (Aşkar, 87; Uludağ, 1998, 458-460). b. Eserin Tanıtımı Hücvîrî'nin günümüze kadar ulaşmış burada tanıtacağımız en değerli eseri, Keşfu'l-Mahcûb'dur (Hücvirî, 1980). Ayrıca tasavvuf tarihinde ilk defa Farsça yazılan eser olma özelliğiyle beraber, tasavvufun teorik ve pratik yönünü en detaylı bir biçimde anlatan bir eserdir. Bundan önce bu tarz bir eser o dilde yazılmamıştır. Arapça'da Ebû Nasr es-Serrâc'ın elLüma'ı ne ise, Farsça'da Keşfu'l-Mahcûb'un değeri de odur. Her ikisi de yazılmış olduğu dilin ilk tasavvuf kaynaklarıdır. Tasavvuf konusunda muhteva açısından en geniş eserler bunlardır. Hücviri, eserini yazarken, Sülemî'nin Tabakâtü's-Sûfiyye'sinden, Serrâc'ın Lüma'ından, Kuşeyrî'nin er-Risâle'sinden yararlanmış, aynı şekilde kendinden sonra telif edilen Nefehât gibi eserleri de etkilemiştir. Dilimize çevrilmiş olan eserin muhteviyatına gelince (Hücvirî, 1982), eser iki ana kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda, müellifin yazdığı mukaddimeden sonra ilk altı babta sırayla, ilim, fakr, tasavvuf, giyim, fakr ve safvet hakkında farklı görüşler, melâmet konuları detaylarıyla anlatılır. Yedinci bölümden on üçüncü bölüme kadar sırayla şu kesimlerin terceme-i halleri anlatılır: sahabeden zâhid kimseler, ehl-i beytten imamlar, ehl-i suffe, tabiîn ve ensardan zâhidler, tebei tabiîn'in zâhidleri, müteahhirînden önde gelen sûfîler, farklı beldelerin sufîleri olmak üzere toplam 114 zâhid ve sûfî'nin biyografisi yer alır. Eserde yer alan Sahabe, Tabiîn ve mutasavvıflar şunlardır: Hz. Ebûbekir, Osman bin Affan, Ali bin Ebû Tâlib, Hasan bin Ali, Hüseyin bin Ali, Zeynelâbidin, Muhammed Bâkır, Câfer Sâdık, Veysel Karânî, Herim bin Hayyan, Hasan Basrî, Saîd bin Müseyyeb, Habib Acemî, Mâlik bin Dinar, Ebû Hatim Râî, Ebû Hazim Medenî, Muhammed bin Vâsi', Ebû Hanîfe, Abdullah bin Mübârek, Fudayl bin İyaz, Zunnûn Mısrî, İbrahim bin Ed- hem, Bişr Hafî, Bayezîd Bistamî, Hâris Muhasibî, Davud Tâî, Serî Sakatî, Şakîk Belhî, Ebû Süleyman Daranî, Ma'rûf Kerhî, Hâtem Asam, İmam Şafiî, Ahmed bin Hanbel, Ahmed bin Ebû Havarî, Ahmed bin Hadraveyh, Ebû Türâb Nahşebî, Yahya bin Muaz Râzî, Hamdun Kassâr, Man- sur bin Ammar, Ahmed bin Asım Antakî, Abdullah bin Hubeyk, Cüneyd Bağdadî, Ebû Hüseyin Nuri, Ebû Osman Hirî, İbn Cellâ, Ruveym, Yûsuf bin Hüseyin Razî, Semnun Muhib, Şah Şucâ Kirmanî, Amr bin Osman Mekkî, Sehl bin Abdullah Tüsterî, Ebû Abdullah Belhî, Hakîm-i Tirmizî, Ebûbekir Verrâk, Ebû Saîd Harraz, Ali bin Sehl İsfehanî, Hayru'n-Nessâc, Ünite 3 Ebû Hamza Horasanî, İbn Mesrûk, Ebû Abdullah Mağribî, Ebû Hasan bin Ali Cüzcanî, Ebû Muhammed Cerirî, Ebû Abbas Ahmed bin Sehl Ademî, Hallâc-ı Mansûr, İbrahim bin Ahmed Havvas, Ebû Hamza Bağdadî, Ebûbekir Vasıtî, Şiblî, Cafer bin Nusayr el-Huldî, Ruzbarî, Ebû Ab- bas Seyyarî, İbn Hafîf, Ebû Osman Said bin Selâm, Nasrabâzî, Husrî, Ahmed bin Muhammed Kassab, Ebû Ali Dekkâk, Harakanî, Dabistanî, Ebû Said Mihenî, Hutlî, Kuşeyrî, Ebû Abbas Şakkanî, Ebû Kâsım Cürcanî, Muzaffer bin Ahmed bin Hamdan. Ondördüncü bölümle başlayan ikinci ana kısımda ise, şu tasavvuf ekolleri anlatılır: Muhâsibiyye, Kassariyye, Cüneydiyye, Nuriyye, Sehliyye, Hakimiyye, Harrâziyye, Hafifiyye, Seyyâriyye, Hulûliyye, Hulmâniyye olmak üzere 12 farklı tasavvuf akımı anlatılır. Bu tasnif ilk defa Hücvirî'de yer alır, daha sonrakiler ondan nakille zikrederler. Bundan sonra her başlık, Keşfu'l-Hicab yani o konuda perdenin açılması espirisiyle anlatılır. Bu şekilde perdelerin kaldırılarak on bölümde anlatıldığı konular şunlardır: marifetullah, iman, temizlik, abdest, namaz, zekat, oruç, hac. Arkasından eserin adâb bölümüne geçilir. Adâb konuları içinde, sohbet, yeme, yürüme, uyku, sefer, hazar, konuşma, susma, soru sorma, evlenme yer alır. Bundan sonra küçük bir bölüm halinde şu ıstılahlar ele alınır: hal-vakit, makam-temkin, muhâdara-mükâşefe, kabz-bast, üns-heybet, kahr-lütuf, nefy-isbat, müsâmere-muhâdese, ilme'l-yakîn, ayne'l-yakîn, hakka'l-yakîn, ilim-ma'rifet, şeriat-Hakîkat, hak, Hakîkat, hatarât, vatanât, tams, rems, alâik, vesâit, zevâid, melce', müncî, külliyye, levâih, levâmi', tevâli', tavârık, latîfe, sır, necvâ, işaret, imâ, vârid, intibah, iştibah, karâr, inziac, âlim, muhdis, kadîm, ezel, ebed, zât, sıfat, isim, tesmiye, nefy, isbât, şey'ân, zıddân, gayrân, cevher, araz, cism, suâl, cevab, husn, kabîh, sefeh, zülum, adl, melek, hâtır, vâkı', ihtiyar, imtihan, belâ, tahallî, tecellî, tahallî, şurûd, kusûd, ıstınâ', ıstıfâ, ıstılâm, reyn, gayn, tevbe, telbis, şürb, zevk olmak üzere 93 tasavvufî kavram ele alınır. Son on birinci bölüm: keşfülhicâb semâ adabı hakkındadır. Son bölümü oluşturan bu kısımda sema meselesi detaylı bir şekilde anlatılır. Cüneyd-i Bağdadî tasavvuf ekolünün en önemli temsilcilerinden biri olan Hücvîrî, Muhasibî gibi akla önem vermekle beraber, geniş, hür ve hoşgörülü bir anlayışa sahiptir. Hücvirî, tasavvufun özünü kavrayabilmek ve ifade edebilmek için akıl ve mantık ölçülerinin sonuna kadar kullanılması taraftarıdır. Bu hususta çağdaşı Kuşeyrî'den daha ileri olduğu söylenebilir. Hücvîrî'nin bu eseri kendinden önce yazılan Ebû Nasr es- Serrâc (ö.378/988)'ın el-Lüma'ına oldukça benzemektedir. Yine aynı dönemde yazılan Kuşeyrî (ö. 465/1072)'nin er-Risâle'si de bu eserden etkilenmiş görünmektedir. Bu eserle ilgili olarak Schimmel'in değerlendirmesi şöyledir:"Hücvîrî'nin önemli yeniliği Keşfu'l-Mahcûb'u Farsça yazmış, tasavvuf edebiyatında yeni bir dönem başlatmış olmasındadır. Keşf, Farsçanın başlangıç dönemindeki anıtlarındandır, anlatım bakımından da pek ilginçtir. Geçerli ve ünlü kitaplardandır ve başka kaynaklarda seyrek rastlanan birçok ilginç bilgi içerir. Yazarın sistemleştirme eğilimi zaman zaman aşırı giderse de, Tasavvuf Klasikleri yaklaşımı ve konuyu dengeli ele alışı açısından değeri büyüktür (Schimmel, 1982, 86)." Hücvîrî, bu eserinde sadece tasavvufî konuları aktarmakla kalmamış, gerekli açıklamalar ve özgün yorumlar yapmıştır. Gerektiği zaman yer yer eleştirilere de girmiştir. Böylesine geniş bir etüde sahip olan Hücvîrî'nin eseri, tasavvuf araştırmalarında rahatlıkla başvurulabilecek kaynaklar arasındadır. 8. Dhyâu Ulûmiddîn 8.8.8.8.Dhyâu UlûmiddînDiddîDDhyâuUlûmnhyâuUlûmiddînhyâuUlûmiddî n a. Eserin Müellifi Bilindiği gibi, Gazalî'nin asıl adı, Muhammed'dir. Dine yaptığı hizmetlerinden dolayı Hüccetü'l-İslâm lakabıyla anılır. 450/1058 yıllarında Horasan'da bugün ki adı Meşhed olan Tûs şehri civarındaki Gazale köyünde doğmuştur. Gazzâlî (Gazalî), nisbesidir. Genellikle nisbesinin tarih ve tabakât kaynaklarına göre babasının mesleğine (gazzâl "yün eğirici, iplikçi") nisbetle Gazzalî diye anılmıştır. Babası fakir, okumamış bir adamdı ve yüncülük yapardı. Biz, yaygın kullanım olan Gazalî’yi tercih ettik. Gazalî, tahsilini önce Tûs'da yaptı, sonra Cürcan'a gitti. Arkasından asıl tahsilini tamamlayacağı Nişabur'a İmâmu'l-Harameyn el-Cüveynî'nin yanına gitti. Sonra genç yaşlarda eser te'lifine başladı. 484/1091 yılında Nizamiye Medresesi müderrisliğine atandı. Dört sene sonra tedristen ayrıldı ve on sene kadar münzevî hayat yaşadı. Tekrar Nişabur'da ders vermeye başladıysa da, çok sürmeden tekrar Tûs'a döndü. Yaptırdığı bir tekke ve medresede meşgul olurken, 505/1111 yılında vefat etti (Çağrıcı, 1996, 489). b. Eserin Tanıtımı Tasavvuf tarihinde en çok okunan ve tanınan eserlerin başında gelen İhyâu Ulûmiddîn, üzerinde fazla yoruma gerek kalmayan önemli bir tasavvufî kaynaktır. Çünkü Gazalî'nin bu eseriyle birlikte Sünnî tasavvuf, kendini ilan etmiş, ortaya çıkmıştır. Gazalî İhyâ'yı inzivaya çekildiği ve kendini derunî tefekküre verdiği yıllarda yazmıştır. Bu eserin yazılmasındaki gaye, İslamî inançları diriltmek ve tasavvufî düşünceyi sağlıklı bir zemine çekmektir. Eser altı yılda (h. 489-495 yılları arasında) tamamlanmış olup, şu dört ana kısımdan meydana gelmektedir: Birinci Kısım (I. Cilt): İbâdât'tır ki, ilim, akâid, tahâret, namaz, zekat, oruç, hac, Kur'ân okuma âdâbından müteşekkildir. Görüldüğü gibi, Gazalî eserini sistematik bir şekilde önce ibadet ve inanç üzerine temellendirmeye çalışır. İkinci Kısım (II. Cilt): Muâmelât olup esasında ahlâk ve âdabdan bahsedilir. Yeme-içme âdâbı, nikah, kazanma ve harcama, helal ve haram, ülfet ve kardeşlik, uzlet, sefer, semâ ve vecd, emr-i bi'l-ma'rûf olmak üzere genelde edeb ve ahlâk konuları ele alınır. Ünite 3 Üçüncü Kısım (III. Cilt): Mühlikât denilen ve kalbî hayatı öldüren meseleler ele alınır. Burada, kalble ilgili açıklamalar, riyazat ve ahlâk güzelleştirme, şehveti kırma, dilin âfetleri, gazab, dünyayı zem, cimrilik ve mal sevgisi, riyâ ve şöhreti yerme, kibir, ucub ve gururu (aldanma)'yı yerme konuları yer alır. Dördüncü Kısım (IV. Cilt): Münciyât denilen tasavvufî hal ve makamlar detaylı olarak işlenir. Bunlar, tevbe, sabır, şükür, havf-recâ, fakr-zühd, tevhid-tevekkül, mahabbet-şevk, niyet-ihlas-sıdk, murâkabe-muhasebe, tefekkür, ölümün hatırlanması meseleleri yer alır. Dilimize çevrilmiş olan eser (Gülle, 1998), hâlen günümüzde tasavvufî çevrelerde dahil tüm kesimlerce rahatlıkla okunan en yaygın eserlerden birisidir. Bu durum eserin günümüzde hâlâ geçerli ve etkili olduğunu göstermesi açısından mühimdir. 9. elFütûhâtü’lMekkiyye 9999....elelelel----Fütûhâtü’lFütûhâtü’lFütûhâtFütûü’lhâtü’l----MMMMeeeekkkkkkkkiiiiyyyyyyyyeeee a.Eserin Müellifi Müellifi bilindiği gibi, tasavvuf tarihinin parlak simalarından İbnü’lArabî'dir. Tam ismi, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali bin Muhammed bin el-Arabî el-Hatimî et-Tâî'dir. Sevenleri tarafından Şeyhü'l-Ekber diye bilinir. İbnü’l-Arabî, 17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165 tarihinde İspanya'nın güneyinde Mürsiye'de doğdu. Soyu, Hatem-i Tâî'nin de mensub olduğu arap kökenli Tâyy kabilesine dayanmaktadır. İbnü’l-Arabî, malikî mezhebinin hakim olduğu bir zamanda yaşamıştır. Aynı asırda yaşamış İbn Tufeyl (ö.578/1182) ve İbn Rüşd (ö.595/1198) kendisine yön vermişlerdir. İbnü’l-Arabî, Sevil, Kurtuba, İşbiliye ve Lizbon'da tahsil görmüştür. Hicrî 590'dan sonra otuz yıl sürecek seyahatlere başlamış, güzergâh olarak Kuzey Afrika'dan başlayarak, Mısır, Hicaz, Bağdat, Malatya ve Konya'yı dolaşmıştır. Sonunda Şam'a gelmiş ve orada 638/1240 yılında vefat etmiştir (Kılıç, 1999, 493). b. Eserin Tanıtımı Eserin adı olan el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, "Mülkiyet ve mâlikiyetin sırlarını bilme hakkında Mekke'de gelen ilhamlar" anlamına gelir. İbnü’lArabî'nin dört büyük cilt halinde 598/1230 yılında Mekke'de yazmaya başladığı bu eserini, ne zaman tamamladığı bilinmemektedir. İbnü’l- Arabî bu eserinin giriş kısmında, yazış sebebi olarak, Kudüs ve Medine'yi ziyaret ettikten sonra Kabe'de bulunduğu sürede kendisine gelen ilham ve feyzleri (futûhât) biraraya topladığını belirtmektedir. Fütûhât'ın tamamı, müellifinin "Sifr" adını verdiği otuz yedi kitaptan meydana gelir. Yine Fütûhât bu sifirlerden oluşan altı ana bölümden (fasl) meydana gelir. 1-Marifetler (73 bölüm yer alır) 2-Muameleler (70 kadar kavram açıklanır-116 bölüm) 3-Haller (80 bölüm yer alır) 4-Menziller (114 bölüm) 5-Münâzeleler (78 bölüm) 6-Makamlar (99 bölüm) . Bu ana bölümler daha alt bölümlere ayrılmış bab adını almıştır. Toplam bab sayısı 560 olup, kısa ve uzun olanı vardır. Her babdan önce konuya şiirle girilir. Ayrıca Tasavvuf Klasikleri eserin bölüm sayısının İbnü’l-Arabî'nin doğum tarihi olan 560 yılına tetabuk etmesi, ilginçtir. Fütûhât'ta yer alan konular, meseleler ve bölümler arasında mantıkî bir bağ ve düzen görmek oldukça zordur. Bazen birbiriyle alakalı olmayan iki konu hemen yan yana zikredilebilir. Ancak İbnü’l-Arabî bunun far- kında olup: "Kur'ân'da da öyledir" diye görüşlerini savunur (Fütûhât 89 ve 348. bablar). Aslında birçok tasavvufî eserde rastlanan bu husus, biraz da İbnü’l-Arabî'nin bu eserini uzun bir zaman aralığı içinde yazmış olmasından da kaynaklanmaktadır. M. Erol Kılıç eser hakkında şu değerlendirmeleri yapar:"(Fütûhât) Sûfîlerin varlık ve bilgi nazariyesi, kozmoloji ve metafizik anlayışlarının yanı sıra nübüvvet, risâlet, velâyet, melekiyyât, mebde ve meâd, tefsir ve te'vil gibi hem zahirî hem de batınî yönü olan birçok konu hakkında özgün bilgiler ihtiva eder (Kılıç,1996, 251)." Fütûhât'ın tam olarak yapılmış bir şerhi yoktur. Sadece Abdülkerim el- Cilî tarafından 559. bölümünün şerhini içeren Şerhu Müşkîlâti'l-Fütûhâti'l- Mekkiyye adlı küçük bir eser vardır (el-Cilî, 1992,). Osmanlı döneminde sadece bazı bölümleri tercüme edilmiş olan Fütûhât'ın, günümüzde tam tercümesi Ekrem Demirli tarafından yapılmakta ve devam etmektedir (İbn Arabî, 2007). Eserin günümüze kadar tam bir tercümesinin yapılmamasında dilinin Arapça açısından son derece ağdalı ve edebî olmasının yanı sıra, son derece çetrefilli diyebileceğimiz tasavvuf felsefesi ağırlıklı olmasının da etkisi olabileceğini düşünüyoruz. Bu hususta bir İbnü’l- Arabî hayranı olan Abdülvehhab eş-Şa'ranî (ö.973/1565)'nin, eserin dili ve anlaşılmasının zorluğu hakkında Fütûhât'ı özetlemeye çalıştığı el-Yevâkît ve'l-Cevahîr adlı eserinin giriş kısmında zikrettiği şu görüşleri, bu kanaati destekler mahiyettedir: "Ben keşf ehlinin yazmış olduğu birçok risâle ve eseri mütalaa ettim. Ancak bu hususta Şeyh-i Kâmil İbnü’l-Arabî hazretlerinin ifadelerinden daha derin ve daha genişine rastlamadım. Ben de bu eserimi, başka hiç bir mutasavvıfın eserine bakmamak kaydıyla onun Fütûhât'ı başta olmak üzere diğer eserlerinden yararlanarak yazdım. Fakat Fütûhât'ta anlayamadığım bazı bölümlerle karşılaştım (Şaranî, 1959/1378)." Bu çerçevede eserin bir bölüm veya bir kısmını Selahattin Alpay, M. Sadettin Bilginer, İbrahim Aşkî Tanık, Naim Erdoğan, Mahmut Kanık ayrı ayrı tercümeler yapmışlardır. Ayrıca Nihat Keklik'in, otuz bölüm halinde yapmış olduğu Fütûhât taraması son derece yararlı bir çalışmadır. Fütûhât'ta İbnü’l-Arabî'nin görüşlerine kolayca ulaşmanın yollarından biri de, bu çalışmaya başvurmaktır. Aynı şekilde Fütûhât'ın bazı bölümleri İngilizce ve Fransızca'ya çevrilmiştir. Bu çalışmalar da Michel Chodkiewicz tarafından bir araya toplanmış bir önsöz ve giriş yazısı ilavesiyle yayınlanmıştır. Netice olarak bu eser, bugüne kadar olduğu gibi, bundan sonra da üzerinde etüdler yapılıp, bölümleri ve bilgi labirentleri arasında araştırmacıların dolaşacağı bir tasavvuf klasiği olarak karşımızda durmaktadır. Ülkemizde mevcut bazı değerli çalışmaların varlığıyla birlikte, üzerinde 68 Ünite 3 daha birçok çalışmalar yapılması gereken mühim bir eser olduğunu söyleyebiliriz. 10. Mesnevîi Manevî 11110.0.0.0.MesnevîMesnevîMesnevîMesnevî----iiiiMMMMaaaannnneeeevvvvîîîî a. Eserin Müellifi Bu meşhur tasavvufî şaheserin müellifi Mevlanâ Celâleddîn-i Rumî,6 Rebîulevvel 604 (30 Eylül 1207) tarihinde Belh şehrinde doğmuştur. Babası, Sultanu'l-Ulemâ lakabıyla bilinen Muhammed Bahâeddin Veled'dir. Bahâeddin Veled Moğol İstilası gibi bazı sebeblerden dolayı ailecek Belh şehrini terkeder. Bu esnada küçük Celâleddin beş yaşlarındadır. Bu ayrılış yolculuğunun ilk durağı Nişabur kentidir. Bahâeddin Veled ve ailesi oradan Bağdad'a gelirler. Bağdad'ta üç gün kaldıktan sonra Kûfe yoluyla Hicaz bölgesine hareket ettiler. Hac'tan sonra Şam'a ve oradan Anadoluya geldiler. Anadolu'da Malatya, Ercincan ve Akşehir gibi şehirlerde kaldıktan sonra Lârende (Karaman)'ye yerleştiler. Yedi sene Karaman'da ikâmet ettikten sonra Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykûbat'ın daveti üzerine Konya'ya geldiler. Altun Han Medresine yerleşerek, vefatına kadar talebe okuttu. Bahâeddin Veled'in 628/1231 yılında vefatıyla halifesi Kayseride bulunan Seyyid Burhâneddin Tirmizî Konya'ya gelip, Mevlânâ'nın eğitimiyle ilgilendi. Bu durum dokuz yıl sürdü. Bu şekilde eğitimi tamamlayan Mevlânâ'nın hayatının büyük bir kısmı Şems-i Tebrîzî ile birlikte geçer. İnsan yetiştirir ve eserler yazar. Nihayet 17 Aralık 1273 (5 Cemâyizelâhir 672) tarihinde vefat etti (Aşkar, 115). b. Eserin Tanıtımı Asıl adı "Mesnevî-i Manevî" olan Mevlânâ'nın didaktik tarzdaki bu şaheseri, manzum, mesnevî tarzında yazılmış bir eseridir. Mevlânâ'nın bu eseri gerek türk illerinde gerekse tüm dünyada en çok tanınan eseridir. Altı defterden meydana gelmiştir. Bu eserin bir nüshası, 677/1278 tarihinde Sultan Veled tarafından yazılmış olup hâlen Mevlanâ türbesindeki kütüphanesindedir. Tamamı altı cilt ve 25 618 beyitten oluşmaktadır. Mesnevî, müritlere tasavvufu öğretici bir kitap olduğu hâlde, yer yer fikrî ve hissî bir lirizm de görülür. Ayrıca Mesnevî'nin yedinci cildi olarak ortaya çıkan yedinci defterin Mevlânâ'ya aidiyeti halen tartışmalıdır. Bugüne kadar bu hususta yapılmış ilmî tartışmalar, bu son defterin Mevlânâ'ya ait olmadığı yönündedir. Mevlânâ, Mesnevî'yi Şems-i Tebrîzî'nin vefatından sonraki olgunluk döneminde yazmıştır. Önceleri bizzat yazmaya başladığı bu eserini, son halîfesi Hüsâmeddîn'in ısrarıyla üzerine yıllarca birlikte çalışarak yazmayı tamamlamıştır. Eseri ilk on sekiz beytini bizzat yazan Mevlânâ, geriye kalanını Hüsâmeddîn'e söylemek suretiyle yazdırmıştır. Mevlânâ bu eserinde sadece tasavvufî bilgileri vermekle kalmaz, Şarkın eski efsanelerinden; Peygamber ve velî menkabelerinden bol bol bahseder. Bu Tasavvuf Klasikleri sebeple eserde Astronomi'den tıbba; din, felsefe ve psikolojiden sosyoloji'ye kadar muhtelif ilimlerin ışığı altında konular ele alınmıştır. Mesnevî İngilizce, Almanca ve Fransızca olmak üzere birçok dünya dillerine çevrilmiştir. Mesnevî'nin batı dillerinde en geniş tetkikli baskısı Reynold A. Nicholson tarafından The Mathnawi of Jelaluddin Rumî adıyla İngilizce olarak yayınlanmıştır. Mesnevî'nin Türkçe tercüme ve şerhlerine gelince: İsmâil Rusuhî Ankaravî (ö.1041/1631)'nin Mecmûatü'l-Letâif'i; İsmail Hakkı Bursevî (ö.1137/1722)'nin Rûhu'l-Mesnevî'si; Sarı Abdullah Efendi (ö.1071/1661)'nin Şerhu'l-Mesnevî'si; Abidin Paşa (ö.1265/1849)'nın Şerh-i Mesnevî'si; Tâhir Olgun (ö.1951)'un (Tâhirü'l-Mevlevî) Şerh-i Mesnevî'si; Abdülbakî Gölpınarlı'nın Mesnevî ve Şerhi sayılabilir. Yine günümüzde sadeleştirilerek yayını tamamlanan A. Avni Konuk’un Mesnevî-i Şerîf Şerhi bunlara eklenebilir (Mevlânâ, 2004-2009). Kültür tarihimizde Mevlânâ'nın bu eserini Kur'ân'ın Farsça yazılmış bir tefsiri olarak kabul edenler olduğu gibi, mağz-ı Kur'ân (Kur'ân'ın özü) diyenlerde vardır. Netice bu tür niteleme ve değerlendirmeler ne olursa olsun, Mesnevî gerek tasavvuf ilmi açısından gerekse popüler düzeyde tasavvuf tarihinin en yaygın eserlerinin hâlâ başında gelmektedir. Günümüzde Amerika başta olmak üzere batıda şark klâsikleri arasında en çok okunan ve tanınan eser olması dikkat çekicidir. Yani, Mesnevî Kur'ân'dan aldığı o özle insanlığa ışık tutmaya devam etmektedir. 70 Ünite 3 Özet ÖzetÖzeÖÖtzetzet Tasavvuf alanı diğer pek çok İslâmî disiplinde olduğu gibi çok geniş bir kaynak zenginliğine sahiptir. Öyle tahmin ediyoruz ki, belki de bu alanların en başında gelir. Bizim tabiî olarak burada tasavvuf tarihinin tüm kaynaklarını ele almamız mümkün değildir. Ancak hemen akla geliveren, lisans seviyesinde alana ilgi duyan hemen herkesin bilmesinde fayda mülahaza ettiğimiz eserleri belli bir metot içinde ele almaya çalıştık. Bunları da müelliflerinin vefat tarihlerini esas alarak kronolojik bir sırayla tahlil ettik. Bununla da okuyucuların zihninde bir tür tasavvuf tarihi oluşmasını amaçladık. Tanıttığımız bu eserlerden ilki, Muhasibî’nin er-Riâye adlı eseridir. Muhasibî bu eserinde adından da anlaşılacağı gibi, kulun Allah haklarıyla ilgili olarak riayet etmesi gereken hususları ele alır. Özellikle de tasavvuf anlayışında insanın terbiye etmesi zorunlu görülen nefsi inceden inceye psikolojik analizlere tabi tutar. İnsanın aklını ve kalbini huzursuz kılan duygu ve huyları ayrıntılı bir şekilde açıklar. Riyâ, kibir, hased, böbürlenme, gurur, dünya sevgisi hakkında tedavi edici önerilerde bulunur. Onun deyimiyle din ehli psikolojik muhasebe yöntemiyle dinî inanış ve pratiklerini sürekli denetleme ve olgunlaştırma imkanını elde edecektir. Hakîm-i Tirmizî’nin tasavvuf tarihinin göze çarpan eserlerinden olan Hatmu’l-Evliyâ adlı eseri, üzerinde pek çok spekülatif değerlendirmeler yapılmış bir kaynaktır. O, bu eserinde özetle Velî ve Nebî kavramları üzerinde durur, bunları detaylı bir tarzda ele alır. Bunun yanında velâyetin vehbî mi yoksa kesbî mi olduğu konusunda değerlendirmeler yapar. Daha sonraki dönemlerde, özellikle de vahdet-i vücûd anlayışını savunan bir kısım mutasavvıflar yazdıkları eserlerinde müracaat etmişlerdir. Burada ele alınan eserlerden Serrâc’ın el-Luma’ ise şer’î ölçülere uygun yazılmış bir kaynaktır denebilir. Müellifin maksadı Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir tasavvuf anlayışı ortaya koymak, tasavvufa yöneltilen itiraz ve tenkitleri cevaplandırmak, tanımladığı tasavvuf anlayışına uymayan aşırı mutasavvıfları reddetmektir. Tasavvufun mühim klâsiklerinden et- Taarruf diye bilinen eserin müellifi Kelabâzî de, bu konuda doğruları ortaya koymak, gerçek tasavvufu anlatmak, yanlış anlamayı önlemek, sûfilerin üzerinde oluşan şüpheleri izale etmek, kuşkuları dağıtmak için bu yola girmek isteyenlere rehberlik etmek amacıyla bu eserini kaleme aldığını ifade eder. Yine Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb adlı eseri, tasavvufî meseleleri Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ele almaya gayret eder. Eser, baştan sona okunduğu zaman tasavvufî bir mahiyet arzetmekle birlikte, aynı zamanda bir hadis mecmûası görünümündedir. Tasavvuf klâsikleri arasında en haklı şöhrete sahip olan Kuşeyrî’nin er- Risâle adlı eseri, tasavvuf ve şeriat arasında en sağlıklı dengeyi kurması yönüyle dikkat çeker. Hemen her konunun başında bir âyet ve hadisle başlaması onun ilmî yönden itibarını artırıcı bir mahiyet oluşturmaktadır. Tasavvuf Klasikleri Yine Kuşeyrî ile muasır Hücvirî tarafından yazılan Keşfü’l-Mahcûb tasavvuf tarihinde ilk defa Farsça yazılan eser olma özelliğiyle beraber, tasavvufun teorik ve pratik yönünü en detaylı bir biçimde anlatan bir eserdir. Gazalî’nin İhyâu Ulûmiddîn adlı muhallet eseri, yazıldığı tarihten itibaren Sünnî tasavvufun meşrulaşmasına sebep olmuş ve hâlen de okunmaya, -tabir câizse-ihyâ faaliyetine devam eden bir tasavvufî kaynak olma özelliğini sürdürmektedir. Şüphesiz tasavvuf tarihinin iki şaheseri, İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’lMekkiyye’si ile; Mevlânâ’nın Mesnevî’dir. Bu son iki kaynak diğerlerinden farklı olarak, hem tarihte hem de günümüzde gerek bilim dünyası gerekse sufî çevrelerin dışında da geniş kitleler tarafından takip edilen, bilinen ve yararlanılan eserlerin başında gelmektedir. 72 Ünite 3 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvufun klâsik kaynaklarının alanın tanınmasında ne gibi önemi olabilir, irdeleyiniz. •Tasavvufun teorik yönünün yapılanması ve ortaya çıkısında bu kaynakların etkileri neler olabilir, açıklamaya çalısınız. •Muhasibî’nin burada tanıtılan eseri er-Riâye’nin kendinden sonraki klâsik kaynaklar üzerindeki etkisini üzerinde durunuz. •Hakkında pek çok spekülasyon yapılan kaynaklardan Hatmü’l-Evliyâ, neden hedef haline gelmis olabilir, anlamaya çalısınız. •Bu kaynaklar arasında özellikle Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin popüler olmasında, nelerin etken olabileceğini düsününüz. •Dbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ının günümüze kadar tercüme edilmeden gelmesinin sebepleri üzerinde düsününüz. •Tasavvufun klâsik kaynaklarının alanın tanınmasında ne gibi önemi olabilir, irdeleyiniz. •Tasavvufun teorik yönünün yapılanması ve ortaya çıkısında bu kaynakların etkileri neler olabilir, açıklamaya çalısınız. •Muhasibî’nin burada tanıtılan eseri er-Riâye’nin kendinden sonraki klâsik kaynaklar üzerindeki etkisini üzerinde durunuz. •Hakkında pek çok spekülasyon yapılan kaynaklardan Hatmü’l-Evliyâ, neden hedef haline gelmis olabilir, anlamaya çalısınız. •Bu kaynaklar arasında özellikle Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin popüler olmasında, nelerin etken olabileceğini düsününüz. •Dbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ının günümüze kadar tercüme edilmeden gelmesinin sebepleri üzerinde düsününüz. Sözlük SözlükSözlüSSközlüközlük Kurbet: Arapça, yakın olmak demektir. Velînin sıfatları konusunda, Hakk’ın yerleşmesi ve bu sûretle yakınlık makamına ermesidir. Yine Hakk’ın zuhûrunun yakınlaşmasıyla kulda sıfat ve isimlerin çeşitlenmesidir (Cebecioğlu, 2009, 384). Şathiyye: Tasavvufta Sûfilerin konuşurken dinin kurallarına aykırı sözler sarfetmelerine şathiye veya şatahât denir. Aşırı feyz ve tecellî gelen velilerden şeriâta aykırı görünen sözler zuhûr eder. Görünüşte bu sözlerin hiçbir anlamı yokmuş gibi durur ancak o sözler Sûfinin ulaştığı farklı varlık alanı açısından ele alındığı zaman, anlaşılmazlık durumu ortadan kalkar. Bu tür sözler Sûfinin bilinçli halinde değil, bilakis onlara egemen bir hâlin sonucunda söylenmiş sözlerdir. Hallâc-ı Mansûr’ın meşhur “Ene’l-Hakk” sözü buna en güzel örneklik teşkil eder (Cebecioğlu, 2009, 595). Tasavvuf Klasikleri 73 Kaynaklar KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr Arberry, A. J. (1935). The Doctrine of Sûfism, Cambridge. Arberry, A. J. (1942). An İntroduction to the History of Sûfism, Oxford. Aşkar, M. (2006). Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul: İz Yayıncılık. Bereke, A. A. (1995). “Hakîm et-Tirmizî”, DİA, c. XV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. el-Cilî, Abdülkerim. 1992. Şerhu Müşkîlâti'l-Fütûhâti'l-Mekkiyye, Beyrut: Dâru Saâdeti's-Sabâh. Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç. Çağrıcı, Mustafa. (1996). "Gazzâlî", DİA, c. XIII, İstanbul: Diyânet Vakfı Yayınları. Çift, S. (2010).“Hatmu’l-Evliyâ”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Matbaacılık. Erginli, Z. (2006). “Muhasibî”, DİA, c. XXXI, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Filiz, Ş. (2010). “er-Riâye li-Hukîkillah”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Matbaacılık. Gazalî, (1998). İhyâu Ulûmiddîn, çev. Sıtkı Gülle, İstanbul: Huzur YayınDağıtım. Gazalî.(1987/1408). el-Munkızu mine’d-Dalâl, Beyrut: Müessesetü’lKütübi’s- Sekâfiyye. Hücvîrî. (1980). Keşfu'l-Mahcûb, haz. Abdülhadî Kındîl, Beyrut: Dâru'nNahdati'l- Arabiyye. Hücvîrî. (1982). Keşfu'l-Mahcûb: Hakîkat Bilgisi, ter. S. Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 608 s. İbnü’l-Arabî. (2007-2008), Fütûhâtı Mekkiyye, c. I-X, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yayıncılık. Kelâbâzî. (1979). Doğuş Devrinde Tasavvuf-Taarruf, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları. Kelâbâzî. (1371 ş.). Metn ve Terceme-i Kitâb-ı Taarruf, çev. Muhammed Cevad Şerîat, Tahran: İntişârât-ı Esâtır, 495 s. Kelâbazî. (1992/1412). et-Taarruf, tah. M. Emin en-Nevâvî, Kahire : Mektebetü'l- Ezheriyye. Kılıç, M. Erol, (1999). "el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye", DİA, c. XIII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Kılıç, M. Erol. (1999). “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, c. XX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Ünite 3 Kuşeyrî, A. (1991), Kuşeyrî Risâlesi, haz. S. Uludağ, İstanbul: Dergah Ya yınları. Kuşeyrî, A. (1993/1413). er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tah. M. Zerrîk-A. Baltacı, Beyrut: Dâru’l-Hayr. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî. (2004-2009). Mesnevî-i Şerîf Şerhi, c. I-XIII, Ter. ve Şerh. A. Avni Konuk, Ed. M. Tahralı, İstanbul: Gelenek-Kitabevi. el-Muhâsibî, Abdullah Hâris. (1990). er-Riâye li-Hukûki'llah, haz. Abdülhalim Mahmud, Kahire: Dâru'l-Maârif . Muslu, R. (2010). “Kûtu’l-Kulûb”, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Ya yınları. Muhammed Müstemlî Buhârî. (1363 ş.). Şerhu't-Taarruf li Mezhebi Ehli't- Tasavvuf, c. I-V, tah. Muhammed Rûşen, Tahran: İntişârâ-ı Esâtîr. Özköse, K. (2010). Er-Risâle, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Yayınları. eş-Şa'ranî, Abdülvehhâb. (1959/1378). el-Yevâkît ve'l-Cevahîr fî Beyâni Akâidi'l-Kebâir, Kahire : Matbaatü Mustafa el-Halebî. Saklan, B. (1994). "Ebû Talib el-Mekkî", DİA, c. X, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Schimmel, A. (1982). Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul: Adam. Uludağ, S. (1998). "Hücvirî", DİA. c. XVIII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayın ları. Uludağ, S. (2002). “Kelabâzî, Muhammed bin İbrahim”, DİA, c. XXV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (2002). “Kuşeyrî, Abdülkerin bin Hevâzin”, DİA, c. XXVI, İstan bul: Diyanet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (2003). “el-Lüma’”, DİA, c. XXVII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Yetik, E. (2010). et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Tasavvuf Klâsikleri, İstanbul: Erkam Yayınları. Yıldırım, A. (2000). Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. Yılmaz, H. K. (1996). el-Lüma’-İslâm Tasavvufu, İstanbul: Altınoluk. Tasavvuf Klasikleri 75 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Gazalî, kendi hayatı ile ilgili yazmış olduğu el-Munkızu mine’d- Dalâl adlı eserini daha önceki sufîlerden hangisinin etkisiyle yazmıştır? a) Hakîm-i Tirmizî b) Cüneyd-i Bağdadî c) Muhasibî d) İbrahim Edhem 2. Hakîm-i Tirmizî’nin Hatmü’l-Velâye adlı eserinde sorduğu ve cevapsız bıraktığı soruları daha sonra hangi sufî cevaplandırmıştır? a) Mevlânâ b) Abdülkerim el-Cilî c) Abdülkâdir Geylanî d) Muhyiddin İbnü’l-Arabî 3. Şeriat-Tasavvuf dengesinin en üst düzeyde kurulduğu, içinde kullanılan hadislerin genelinin sıhhatli olduğu tasavvuf kaynağı aşağıdakilerden hangisidir? a) Keşfü’l-Mahcûb b) er-Risâle c) Hatmü’l-Evliyâ d) et-Taarruf 4. Tasavvuf tarihinde ilk defa Fars diliyle yazılan kaynak aşağıdakilerden hangisidir? a) Mesnevî b) Keşfü’l-Mahcûb c) Gülşen-i Râz d) Gülistan 5. Mevlânâ’nın Mesnevî’sini ilk defa İngilizce’ye çeviren müşteşrık aşağıdakilerden hangisidir? a) Reynold A. Nicholson b) William Chittick c) Arthur Arberry d) Titus Burckhart Ünite 4 Ünitede Ele Alınan Konular ÜniÜniÜniÜnitede Ele Alınan KonulartKonulattedeEleAlınanredeEleAlınanKonulared eEleAlınanKonular •Hâl Kavramı •Makam Kavramı •Hal ve Makam Arasındaki Farklar •Tevbe Kavramı •Vera’ Kavramı •Zühd Kavramı •Sabır Kavramı •Fakr Kavramı •Havf ve Recâ Kavramları •Takva Kavramı •Dhlas Kavramı •Sükür Kavramı •Tevekkül Kavramı •Rıza Kavramı •Fenâ-Bakâ Kavramı •Suhud Gaybet Kavramı •Sekr-Sahv Kavramı •Tecrid-Tefrid Kavramları •Vecd Kavramı •Cem-Fark Kavramları Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 79 ÜnÜnÜnÜnite HakkındaiteHakkındaiteHakkındaiteHakkındaBu ünitede, tasavvufun önemli konularından makamlar ve halleri öğrenmis olacaksınız. Öncelikle makam, hal kavramlarının tasavvufta ifade ettikleri anlamları kavrayacasınız. Makamlar ve haller arasındaki farkların neler olduğunu öğreneceksiniz. Tevbe, vera, zühd, sabır, fakr, havf ve recâ, takva, ihlas, sükür, tevekkül, rıza, fenâ-bakâ, suhud gaybet, sekr-sahv, tecrid-tefrid, vecd, cem-fark kavramlarının tasavvufi derinliklerini öğreneceksiniz. Ele alınan kavramların önce etimolojik anlamlarını daha sonra Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Serifler’de nasıl geçtiğini ve tasavvuf klasiklerindeki kullanımlarını öğreneceksiniz. Diğer taraftan alana ilk defa arastırma ve tanıma amacıyla giren arastırmacıların öncelikli olarak öğrenmeleri gereken önemli hususlardan biri de, alanın klâsik kaynaklarının iyi bilinmesidir. Bunun için de eserin müellifinin ilmî donanımı, hayatı ve eseriyle tasavvuf alanına katkısıyla birlikte, içerikleri ve bilimsel değerleri ele alınacaktır. Yine bir eserin kendi yazıldığı dönemi yansıttığı göz önünde bulundurularak, kendisinden sonraki dönemlere ve günümüz çalısmalarına katkıları değerlendirilecektir. Görünüste biraz sıkıcı gibi gelse de, kaynak tanıtımı, bir alanı tanıma ve alanın problemlerinin çözümünde veya anlasılmasında hayatî ehemniyeti hâizdir. Bu çerçevede her bir klâsik eser tanıtılırken eserin müellifinin kısa bir biyografisi verilecek, varsa tasavvuf alanıyla ilgili diğer önemli çalısmaları zikredilecek ve eserin içeriğinden baslayarak tanıtılacaktır. Ayrıca varsa eserin günümüzde yapılmıs tercümelerine ve hakkında yapılmıs akademik çalısmalara değinilecektir. Bu ünitede, tasavvufun önemli konularından makamlar ve halleri öğrenmis olacaksınız. Öncelikle makam, hal kavramlarının tasavvufta ifade ettikleri anlamları kavrayacasınız. Makamlar ve haller arasındaki farkların neler olduğunu öğreneceksiniz. Tevbe, vera, zühd, sabır, fakr, havf ve recâ, takva, ihlas, sükür, tevekkül, rıza, fenâ-bakâ, suhud gaybet, sekr-sahv, tecrid-tefrid, vecd, cem-fark kavramlarının tasavvufi derinliklerini öğreneceksiniz. Ele alınan kavramların önce etimolojik anlamlarını daha sonra Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Serifler’de nasıl geçtiğini ve tasavvuf klasiklerindeki kullanımlarını öğreneceksiniz. Diğer taraftan alana ilk defa arastırma ve tanıma amacıyla giren arastırmacıların öncelikli olarak öğrenmeleri gereken önemli hususlardan biri de, alanın klâsik kaynaklarının iyi bilinmesidir. Bunun için de eserin müellifinin ilmî donanımı, hayatı ve eseriyle tasavvuf alanına katkısıyla birlikte, içerikleri ve bilimsel değerleri ele alınacaktır. Yine bir eserin kendi yazıldığı dönemi yansıttığı göz önünde bulundurularak, kendisinden sonraki dönemlere ve günümüz çalısmalarına katkıları değerlendirilecektir. Görünüste biraz sıkıcı gibi gelse de, kaynak tanıtımı, bir alanı tanıma ve alanın problemlerinin çözümünde veya anlasılmasında hayatî ehemniyeti hâizdir. Bu çerçevede her bir klâsik eser tanıtılırken eserin müellifinin kısa bir biyografisi verilecek, varsa tasavvuf alanıyla ilgili diğer önemli çalısmaları zikredilecek ve eserin içeriğinden baslayarak tanıtılacaktır. Ayrıca varsa eserin günümüzde yapılmıs tercümelerine ve hakkında yapılmıs akademik çalısmalara değinilecektir. 80 Ünite 4 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Makam ve hal kavramlarının ne anlama geldiklerini öğrenmis olacaksınız. •Makam ve hâl arasındaki farkları öğrenmis olacaksınız. •Tasavvufta tevbenin ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta vera’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta fakr’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta sabrın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta cem ve fark’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta rıza’nın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta Sekr ve sahv’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Bahsi geçen kavramların Kur’an ve sünnetten dayanaklarını öğreneceksiniz. Bu üniteyi tamamladığınızda; •Makam ve hal kavramlarının ne anlama geldiklerini öğrenmis olacaksınız. •Makam ve hâl arasındaki farkları öğrenmis olacaksınız. •Tasavvufta tevbenin ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta vera’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta fakr’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta sabrın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta cem ve fark’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta rıza’nın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta Sekr ve sahv’ın ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Bahsi geçen kavramların Kur’an ve sünnetten dayanaklarını öğreneceksiniz. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 81 Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz. •TDV Dslam Ansiklopedisinden ilgili maddelerini okuyunuz. •Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri okuyunuz •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Dnternetten kaynak taraması yapınız. •Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili bölümleri okuyunuz. Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili bölümleri okuyunuz. Bu üniteyi çalısırken; •Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz. •TDV Dslam Ansiklopedisinden ilgili maddelerini okuyunuz. •Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri okuyunuz •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Dnternetten kaynak taraması yapınız. •Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili bölümleri okuyunuz. Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili bölümleri okuyunuz. Ünite 4 Giriş GirisGiriGGsirisiris Hâller ve makâmlar tasavvufun en temel mevzularındandır. Erken dönem tasavvuf klasiklerinde tasavvuf terimlerine yer verilmiştir. Bu eserlerin ortak özelliği, terimlerin Kur’an ve sünnet merkezli olarak açıklanmasıdır (Damar, 2006: 161-189.). Tasavvuftaki birçok kelime, farklı birçok disiplinde ıstılah olarak kullanılmaktadır. Fakat kelimeler aynı olmasına rağmen, yüklendikleri terim anlamları birbiriyle çelişecek derecede birbirinden ayrılır. Bu terimlerden birçoğunun aynı sözcüklerle kelam, felsefe gibi alanlarda kullanılması örnek olarak verilebilir. İlk dönem klasiklerinden, Ta’arruf’ta on yedi ıstılah ‘makâm’ olarak isimlendirilmiş ve açıklanmıştır. Bir başka klasik Lüma’da yedi ‘makâm’ üçlü tasnifle açıklanmışken hâller olarak ise 17 terim yer almıştır. Hâl ve makâm dışında Lüma’da başka ıstılahlara da yer verilmiştir. Ebû Tâlib Mekkî (ö. 386/996) dokuz ‘makâm’dan bahseder ki o, bunun yanında, eserinde pek çok terime de yer vermiştir. Tasavvufun hâller ve makâmlar konusu ilk dönem klasiklerinin hemen hepsinde, bazı farklılıklarla aynı başlıklar altında ele alınmıştır (Hucvirî, 1996: 580-606; Sühreverdî, 1990: 375-381). Genel Kavramlar (MakâmHâl) Genel Kavramlar (MakâmGenelKavramlar(MakâmGenelKavGenelramlar(Makâ mKavramlar(Makâm----HHHHââââllll)))) Hâl, makâm ve vakt kelimeleri tasavvufun doğuş döneminde, yani hicri IV. asırda terim hâline gelmiştir. Hâl, kişinin herhangi bir iradesi, çabası olmadan kalbe gelen neşe, hüzün, rahatlık, sıkıntı, şevk, heybet, heyecan, feyz, bereket ve marifet gibi mânâlara gelir. Kavramın genel olarak hvl kökünden geldiği kabul edilmekle beraber, Serrâc (ö. 378/988) gibi hll kökünden geldiğine işarette bulunanlar da olmuştur (Serrâc, 1996: 66.). Havl kökünden geldiği kabul edildiğinde hâl, “Geçmişle gelecek arasında kalan ve içinde bulunulan an” ve “İyi ya da kötü gidiş” anlamlarına gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: 3, 398-405; Âsım Efendi, 1852: 3, 1259). 1. İlk dönem sûfîleri ilmi, 2. Tevhîd ve marifet, 3. Ahvâl, 4. Hikmet, Havâtır, müşâhede ve mükâşefe şeklinde dört ana gruba ayırmaktadırlar. Bunlardan son üçünü işaret ilmi diye isimlendirirler. Eylemin bilgi yoluyla düzeltilebileceği, bilginin de hâl üzerinde etki yapacağı belirtilmiştir. Buna göre fıkıh ve usul bilgileri başta olmak üzere hayattaki zaruri ihtiyaçların tamamına dair bilgiler, eylemin/amellerin düzeltilmesinin esasını oluşturmaktadır. Şu hâlde Kelâbâzî’ye göre eylemlerin düzeltilebilmesi, öncelikle bu eylemler hakkındaki doğru bilgilerin edinilmesine bağlıdır. Bu bilgilerin kaynağı da dinin temel kaynaklarıdır. Bunu ifade için şu söz kullanılmıştır: “Hâller amellerin mirasıdır.” Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) (Kelâbâzî, 1986: 58-61; Sühreverdî, 1990: 275). Yani hâlleri yaşayabilmek için amellerin düzeltilmesi gerekmektedir. Tasavvuftaki hâllerin, şeriat-ilim-amelin sağlamlığı gibi temellere oturtulması şeriat-tasavvuf birlikteliğini açıkça gözler önüne sermektedir. Bununla birlikte hâllerin sürekli olmasında ibadet ve salih amellerin önemli bir rolü olduğu vurgulanmıştır. Hâl ve ahvâl, dinî his ve heyecanlar mânâsına da gelmektedir. Tasavvufun konusu bu tür his ve heyecanlardır. Hâle, vârid ve vâridât ilmi de denilmiştir. Bu nedenle tasavvuf; ‘Kâl ilmi değil, hâl ilmidir,’ (Kuşeyrî, 1993: 183; Sühreverdî, 1990: 447; Hücvirî, 1996: 289). Kuşeyrî (ö. 465/1073) ve Sühreverdî vaktin mübtedîlere, hâlin mutavassıtlara, nefesin ise müntehîlere mahsus olduğunu savunur (Kuşeyrî, 1993: 46; Sühreverdî, 1990: 311). Hucvirî de hâllere vâris olabilmek ve geçmişle gelecek arasında bulunan ve yaşanan anı ifade etmek için kullanılan vakt üzerinde yoğunlaşmak gerektiğini söylemiş; vaktin değerlendirilmesinin irade yoluyla mümkün olabileceğini de açıkça ifade etmiştir (Hucvirî, 1996: 447). İlk sûfîler hâllerin geçici, ‘makâm’ın ise kalıcı olduğunu söylemişlerdir (Kuşeyrî, 1993: 35; Hucvirî, 1996: 216-217). Hâl sahibi, hâli içinde yükselme durumundadır (Kuşeyrî, 1993: 183; Sühreverdî, 1990: 446). Hâller giderek güçlenir ve Allah’ın inayetiyle kalıcı birer vasıf hâline gelerek makâm olabilir. Buna göre bir makâmda bulunan mutasavvıf için bunun bir üstündeki makâm hâl olmakta; bu hâl içinde mürid ilerledikçe, hâl sabit hâle gelerek makâma dönüşebilmektedir (Sühreverdî, 1990: 446447). Makâm MakâmMakâMMmakâmakâm Menzil, merhale, konak, mertebe gibi anlamlara gelen makâm, sâlikin kendi gayretiyle, isteyerek, arayarak, sıkıntılara göğüs gererek ulaştığı aşamadır. Bu gayret, zikir, ibadet, riyazat ile olur. Makâmlar, kişilikte muvakkat değil kalıcı ahlaki değerlerdir. Makâmın şartı, makâmın hakkını vermeden bir üst makâma göz dikmemektir (Kuşeyrî, 1993: 182, Sühreverdî, 1990: 447-448). Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908), kalbin dört makâmından söz etmiş ve bunları şöyle sıralamıştır: Şek, hevanın hatırlanması, riya ve ucub. Bunun yanında Harrâz da (ö. 277/890) mevâtîn ve mevâzîn kavramlarından bahsederek, şu kavramları da sıralamıştır: Verâ’, zühd, sabr, tevekkül, havf, reca, murakabe, hayâ, muhabbet, şevk, üns, sıdk ve ihlas (Erginli, 2001: 100-101). Seriyyü’s-Sakatî de (ö. 257/870) dokuz makâmdan bahseder: Nafileleri sevmek, nasihatla süslenmek, Kur’an-ı Kerim’le ünsiyet, Allah’ın hükümlerine sabr, emirlerine esaret, nazarından hayâ, rızası için çabalamak, kadere rıza ve kanaat (Ebû Nu’aym, 1987: 10, 117). Ancak bu kullanımlar hâller ve makâmların terimleşmiş kullanımları değildir. 84 Ünite 4 Tasavvuf terminolojisinde bazı kavramların hâl mi makâm mı olduğu tartışmalıdır. Bu durum Kuşeyrî’nin rızâ ve muhabbet konusundaki görüşlerinde apaçık kendini hissettirmektedir. Kuşeyrî rızâ kavramının makâm mı, hâl mi olduğu konusunda Iraklı sûfîler ile Horasanlı sûfîlerin ihtilaf içinde olduklarını belirtir ve şöyle der: “Horasanlılar dediler ki rızâ, makâmlar cümlesindendir; tevekkülün nihai mertebesidir. Bunun anlamı şudur: Rızâ, kulun çalışarak ulaştığı makâmlar grubuna dâhildir. Iraklılar ise şöyle dediler: Rızâ, hâller grubuna dâhildir. Kul, bunu kazanarak elde edemez; rızâ diğer hâller gibi (vehbî olarak) Allah’tan iner ve kulun kalbine yerleşir. Bu iki görüşü şu şekilde birleştirmek mümkündür: Rızâ, bidayette kulun çalışmasıyla elde edilir. Bu durumda makâmlar sınıfına girer, nihayette de hâller grubuna girer. Bu durumda, kazanılan bir şey değildir.” (Kuşeyrî, 1993: 192). Kuşeyrî’ye göre rızânın hâl mi yoksa makâm mı olduğu konusunda sûfîlerin ihtilafının temelinde, yaşadığı hâller ve feyizlendikleri meşreplerin farklılığı yatmaktadır. Kuşeyrî, bu ihtilaf konusunda şunu söylemiştir: “Bunlar, meşrep ve nasip cihetinden farklı oldukları için rızâyı değişik ifadelerle yorumlamışlardır.” Zira ona göre Allah Teala’dan razı olan, onun takdirine itiraz edemez. (Kuşeyrî, 1993: 192; Göztepe, 2006: 269). Kelâbâzî de fenâ-bekâ, cem’-fark gibi terimleri hem hâl, hem de makâm olarak ele almıştır (Kelâbâzî, 1986: 95). O, fenâyı hâl saydığı yerlerde, bunun bir çeşit gaybet olduğunu belirtmekte, makâm saydığı yerlerde ise iki şekilde düşünmektedir: Bunlardan birincisi; kötü ahlak ve arzulardan fani olmak, diğeri ise iman konusunda yakîne ermiş olmaktır (Kelâbâzî, 1986: 97). Aşk, şevk, vecd, cezbe, istiğrak, haşyetullah, hayret, ümit gibi dinî his ve heyecanlar tasavvufun en yüce hâlleridir. Örneğin, tevekkül baslangıçta bir hâldir. ‘Allah’a güvenme hâline’ tevekkül denilir. Tevekkül, hâl olduğu için geçicidir, devamlı değildir. Fakat sûfî, iradesine dayanarak çalısır ve çabalarsa, tevekkülü sürekli ve kalıcı bir vaziyete getirebilir. O zaman tevekkül hâl olmaktan çıkar, makâm vaziyetine girer. Onun için hâl vehbî, makâm kesbîdir (Kuseyrî, 1993: 34; Hucvirî, 1994: 216; Sühreverdî, 1990: 273-274; Kâsânî, 1995: 51, 78). Gazâlî, recâ vasfının sabit olunca makâm, süratle yok olacak tarzda arız olunca da hâl adını aldığını belirtir (t.y.: 174; Ayrıca bkz. Demirci, t.y.: 216). Özetlemek gerekirse; a) Hâllerin özellikleri şunlardır: 1.Hâller vehbîdir. Kulun gayreti ve iradesi olmadan Allah tarafın- dan ihsan edilir. 2.Hâl değişkendir, bir gelir bir gider. Sürekli ve kalıcı değildir. 3.Hâller iman ve marifetle güçlenir. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 4. Her hâle ait bir işaret mevcuttur. İlahî mevhibe olarak gelen durumları Kelâbâzî ‘işaret’ olarak algılamış ve bu şekilde açıklamıştır. b) Makâmların özellikleri de genel olarak şunlardır: 1. Her makâmın bir başlangıç, bir de bitiş noktası vardır. 2. Bir makâmın başı ile sonu arasında bir birinden farklı birçok hâller vardır. 3. Her makâma ait bir ilim mevcuttur. 4. Her bir makâmda kabul ve reddedilen hususlar vardır. 5. Bir makâmda reddedilen bir şey, bir önceki makâmda reddedilmeyebilir. 6. Bir makâmda kabul edilen bir şey, bir alt makâmda kabul edilmeyebilir. 7. Makâm baki ve daimidir. 8. Makâmlar kesbî/iradîdir, çalışılarak kazanılır. 9. Bir makâm noksan olursa, buna bağlı olarak bir sonraki makâmda da noksanlıklar meydana gelir. Buna göre bir makâmı yaşayan kişi, o makâmın içini doldurmalı ve hakkını vermelidir. Tasavvuftaki hâllerin ve makâmların o noktada bulunan kişiler tarafından anlaşılabileceği ifade edilmiştir. Tasavvufi Bazı Istılahlar (MakâmlarTasavvufi Bazı Istılahlar (MakâmlaTasavvufiBazıIstılahlar(MakâmlaTasaTavvufi BazıIstılahlar(MakâmlasavvufiBazıIstılahlar(Makâml arrrr---- Tahalluka Dair Istılahlar) Tahalluka Dair IstılahlarTahallukaDairIstılahlarTaThallukaDairIst ılahlarahallukaDairIstılahlar)))) 1. Tevbe Tevbe, lugatte günahtan af dileyerek ondan vazgeçip geriye dönme, günahtan pişmanlık duyarak onları terk etmedir. Tevbe, af ve özür dilemenin en beliğ bir çeşididir. Tevbe-i nasuh ise İbn Abbâs’ın tanımıyla, “Kalble pişmanlık, dil ile af dileme ve bedenle günaha dönmemeye niyet etmedir.” İsyandan itaata, günahtan sevaba, hatadan doğruya, batıldan Hakk’a dönmeye tevbe denildiği gibi, özür dileme ve günahları itiraf etme hâline de tevbe denir. Esas tevbe, kalbteki nedamet (pişmanlık) duygusudur, bunu dil ile söylemek şart değildir (Râğıb el-Isfahânî, s. 76; İbn Manzûr, c. I, s. 454). Dinî açıdan tevbenin tamam olması için, tevbe edenin şu şartları taşıması gerekir: Çirkinliğinden ve kötülüğünden dolayı günahı terk etmesi, aşırı gittiği için pişmanlık ve üzüntü duyması, alışkanlıklarını terk etmeye azmetmesi ve vakit geçirmeksizin salih amel işleyerek günahın ardından sevap kazanmasıdır (Kâşânî, 1995: 117; Cürcânî, t.y.: 70). 86 Ünite 4 İlk dönem mutasavvıfları tevbeye farklı tanımlar getirmişlerdir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), ‘Tevbe nedir?’ sorusuna, “Günahı unutmandır.” diye cevap vermiştir. Sehl b. Abdullah et-Tusterî’ye (ö. 273/886) aynı soru sorulunca; “Günahını unutmamandır.” diye cevap vermiştir. Serrâc’ın (ö. 378/988) Lüma’ında da aynen geçen bu iki rivayette ‘günahı unutmak’tan kasıt; günah olan eylemin zevk ve izinin kalpten silinip ruhta bundan eser kalmamasıdır. Böylece kişi, bu günahı tanımamış biri hâline gelir. ‘Günahı unutmamaktan’ kasıt ise günah işlendiğinde, Allah’ın heybet ve azametinin kişinin gönlünü kaplaması ve bu sayede günah ve onun bıraktığı izin aklına bile gelmemesidir (Kelâbâzî, 1986: 92; Serrâc, Lüma’, s. 43). Kişi bazen tevbesinde bile gaflet içerisindedir. Bu nedenle böyle yapılan tevbeden de tevbe edilmesi gerekliliği üzerinde durulmuştur. Tasavvuf psikolojisinde, bireyi tevbeye sevkeden amiller üzerinde de durulmuştur. Buna göre; nefse ve şuura ait iç sebepler, dış sebepler ve sosyal sebepler gibi üç ana faktörün, kişiyi tevbeye yönelttiği tespit edilmiştir.( Pazarl, Din Psikolojisi, ss. 120). Buna göre hatalar, Allah’a yaklaşmaya vesile olmalıdır. İnsanın yaptığı hatalar Allah katında hakirdir, küçüktür. Çünkü hata, insana ait bir özelliktir. Kulun hataları Allah’a yaklaşmaya vesile olmalıdır. Mümin, işini Allah’a havale eder, böylece Allah’a yaklaşır. Allah da ona marifetini tattırır ve vahdaniyetiyle aydınlatır. Böylece kul, Allah’ın marifet nuruyla, tevhid ışığıyla O’nu isteyerek, O’na yaklaşarak Rabbine yönelir, Allah’tan başka her şeyden uzaklaşır. Kişi sürekli iki hâl arasındadır: İtaat hâli ve isyan hâli. İsyan üzere olan kişi, korku ve hayâ duygusuyla Allah’a yönelir, pişmanlık duyarak ve istiğfar ederek Allah’a dönerse, Allah’ın sevgilisi olur. Buna göre iftikâr, istiğfarı, istiğfar da Allah’ın muhabbetini celb eder (Kelâbâzî, 1999: 174). Netice itibariyle zahiri ve bâtini kirlerden sıyrılıp, varoluşa yeniden katılma olarak nitelendirebileceğimiz tevbe hadisesi, kişinin ruhi tekâmül ve kendini gerçekleştirme şuuruna erme sürecinde başlangıç basamağıdır, ancak çok önemli bir basamaktır. Bu basamakta sâlik yönünü Al- lah’tan gayrından Allah’a çevirmiş ve vuslat makâmlarında yol almak için niyetini almıştır. Allah, kulunun kendisine dönmesini beklemekte ve tevbesi neticesinde de sevinmektedir. Ruveym (ö. 300/915), “Tevbe, tevbeden tevbe etmek”, mânâsına gelir, demistir. Kelâbâzî, üç tür tevbeden bahseder: Halkın tevbesi günahtan, evliyanın tevbesi gafletten, nebilerin tevbesi baskalarının nail oldukları seye ulasmaktan âciz olduklarını görmekten olur.” demistir. Yani nebiler kendilerinden önce gönderilenlerin üstün derecelerine eremeyislerinden dolayı tevbe ederler (Kelâbâzî, 1986: 92). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 87 2. Verâ’ Tevbe’den sonra gelen verâ’ın sözlük anlamı; takva, Allah’tan korkmak, el çekmek, uzak durmak, zayıf olmak, korkak olmak, küçük olmak, günahlardan hatta zelle ve süpheli seylerden uzaklasıp sakınmak, mubah ve helallere bile titizlikle yaklasmaktır (Dbn Manzûr, 1990: 911; Cürcânî, t.y.: 170). Tasavvufi bir terim olarak ise verâ’; haram ve mekruh seyleri terk ettikten sonra, haram ve mekruh oldukları süpheli hususlar ile helal ve mubahların ihtiyaçtan fazlasını bırakmaktır. Ayrıca, zerre kadar da olsa kimsenin hakkını üzerine geçirmemektir (Serrâc, 1996: 44-45; Kelâbâzî, 1986: 148-149; Kuseyrî, 1993: 110). Verâ’ kelimesi sadece hadislerde geçer; Kur’an’da geçmez. Sûfîlerin verâ’ hakkındaki sözlerinin temeli de hadislere dayanır. Hadislerde verâ’ sahibi olunması tavsiye edilmiştir. Verâ’ın temelleri, Hz. Muhammed (sas.) tarafından atılmıştır. Çünkü o, “Kişinin, kendisini ilgilendirmeyen şeyleri terk etmesi, İslam’ı iyi anlayıp tatbik ettiğinin iyi bir delilidir.” (Tirmizî, Zühd, 11, İbn Mâce, Fiten, 12) buyurmuştur. Konuyla ilgili diğer hadisler ise şunlardır: “Helal bellidir, haram da bellidir. Bu ikisinin arasında şüpheli şeyler vardır. Bu şüpheliler Allah Teala’nın koruluğudur. Çünkü koruluk etrafında koyun otlatanın sürüleri koruluğa dalabilir.” (Müslim, Müsâkât, 107-108). “Verâ’dan daha kolay ve sağlam bir yol görmedim.” (Buhârî, Buyû’, 3). Muhâsibî (ö. 243/857) verâ’ı kısa ve özlü olarak, “Allah’ın hoşuna gitmeyen şeylerden uzak durmaktır.” şeklinde tarif etmektedir. (Muhasibi, Riâye s. 37). Sülemî (ö. 412/1021) ise “Allah’tan başka her şeyden kaçınmaktır.” (Sülemî, 1981: 125) diyerek verâ’da ulaşılabilecek en son noktaya işaret etmektedir. Verâ’dan önce takva gelir. Çünkü takva, abidlerin ilk mertebesidir. Onun bir üst mertebesi verâ’dır. Horasanlılar verâ’ı, ‘Şehvet ve şüpheleri terk etmek.’ şeklinde tanımlamışlardır.” (Muhasibi, Riâye, 37) Verâ’ın tamamı zühdde bir kapıdır. Zühdün tamamı da tevekkülde bir kapıdır. Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/830) verâ’ı, zühde başlangıç olarak kabul etmektedir. Daha sonraki yüzyıllarda da hemen tüm mutasavvıflar verâ’ı, bir makâm olarak tevbenin peşinden ele almışlar ve zühde basamak olarak görmüşlerdir (Serrâc, 1996: 44). Verâ’ ve mücâhede, aşırı perhizkârlık, takva ve imsak mânâlarına gelmektedir. Sûfîler haramlardan kesin olarak kaçınırlar. Fakat haram olduğu veya mubah olmadığı konusunda, en küçük şüphe bulunan hususlardan da haramdan kaçınır gibi kaçınırlar. Verâ’ın helal kazançla ilgisi vardır. Ancak sadece helal kazançla ilgili değildir. Başka şüpheli şeylere girmekten kaçınmak da sûfîlere göre verâ’ ile alakalıdır. Ayrıca helal ve mubah olduğu kesinlikle bilinen şeylerin ihtiyaç ve zaruret miktarından fazla kısmını terk etmek de bu konu içine girmektedir. Sûfîlerin bu ko 88 Ünite 4 nudaki fikir ve davranışları herkes için değil, kendileri gibi olmak isteyenler için örnektir. Sûfîler verâ’ı önemsemişler ve onurlu bir makâm olarak görmüşlerdir (Uludağ, 1992: 207, 20 nolu dipnot; Serrâc, 1996: 44). Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre verâ’ muhasebe ile elde edilirken, bazı sûfîlerde verâ’ mücâhede ile elde edilir (Mahmûd, 2005: 85; Kelâbâzî, 1986: 147). Ebû Osmân Hîrî (ö. 298/910) anlatıyor: “Bir kere Ebû Hafs-ı Haddâd’ın (ö. 260/874) yanında bulunuyordum, önünde kuru üzüm vardı. Bir tane aldım ve ağzıma attım. Bunun üzerine Ebû Hafs boğazıma sarılarak; “Seni hain seni, üzümümü yiyorsun ha!”, dedi. “Dünyaya rağbet etmediğine ve diğergam olduğuna kani olduğumdan, üzümünü ağzıma attım.” dedim. O da şöyle dedi: “Cahil adam, sahibinin bile malik olmadığı bir kalbe nasıl güveniyorsun?” (Kelâbâzî, 1986: 147). Nefis, yokluk anında verâ’ sahibi olma konusunda kişiye imkânlar sunar. Ancak, imkân bulduğu anda arzularını gerçekleştirmek için harekete geçer, daha önce terk ettiği şeyleri istemeye koyulur. Bu nedenle sûfîler, nefse rıfk ile muamele etmemişlerdir. Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922), Kâbe ve Harem’e saygısından dolayı abdest bozma işini Harem bölgesinin dışında yani şehre 5-6 km. uzakta yapmıştır. Sûfîlerin az yemesi de bu hususla ilgilidir (Kelâbâzî, 1986: 147). Verâ’ı yaşayan kişi, değil şüphelilerden, mubah şeylerden de uzak durmaktadır. Bu hâli yaşayan kişi, dua ve istek makâmında değil rızâ ve teslimiyet makâmındadır. (Kelâbâzî, 1986: 149.) Netice itibariyle verâ’ sahibi insanın kazandığı mertebe, kaybettiğine üzülmemektir. Bu durumda kişi elinden kaçırdığı bir şeye üzülmediği gibi, kaybettiği bir şeyi de aramaz. Verâ’, değil şüphelilerden; mubah şeylerden dahi uzak durmaktır. Çünkü verâ’ makâmı, dua ve istek makâmı değil rızâ ve teslimiyet makâmıdır. Verâ’ zühdü gerektirir. 3. Zühd Zühd, dünyaya, maddeye ve menfaata rağbet etmemek, bu gibi seylere karsısoğuk ve isteksiz davranmak, çıkarcı, menfaatperest, ihtiraslı ve bencil olmamak demektir (Dbn Manzûr, 1990: III, 196-197; Râgıb, 1970: 384). Zühd, azla yetinmek, dünyayı küçük görerek dikkati Allah’a yöneltmektir. Tasavufta ise Allah’a yönelmek ve ahirete yönelik çalısmak maksadıyla dünyadan yüz çevirmek, mala sahip olunsa bile gönülde mal ve mülk sevgisine yer bırakmamak ve nefsin dünyevi arzularına fırsat vermemek ve ibadette yoğunlasmak seklinde anlam bulmustur (Serrâc, 1996: 45-46; Kelâbâzî, 1986: 142-143). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Kur’an-ı Kerim’de dünyayı kınayan ve ahiret hayatı için hazırlanmaya teşvik eden ve dünya hayatının süsüne aldanılmamasını salık veren pek çok ayet bulunmaktadır. İlk zahidler, zühd ile ilgili düşüncelerini, dünya ve ahiret hayatı karşısındaki tavırlarını, Allah’ın Kur’an’da işaret etmiş olduğu ayetlerden ilham alarak şekillendirmişlerdir. Bu sebepten genelde sûfîler, dünyayı, Allah’a giden yolda engelleyici fonksiyonundan ve Allah’ın muhabbetine perde olmasından dolayı bela olarak görmüşler ve kınamışlardır (Gazâlî, t.y.: III, 201-210; Abdullâh İbnü’l-Mübârek, t.y.: 173). Verâ’, tasavvufta bir makâmdır. Ancak onun üstündeki makâm ise zühddür. Helali haramdan veya şüpheli şeylerden ayırmak için mücadele sarfetmek verâ’; dünyalığa mutlak mânâda değer vermemek ise zühddür. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909); “Zühd, elde malın, kalpte de mal sahibi olma arzusunun bulunmamasıdır.” der. Bu görüşü paylaşanlara göre insan kuldur, kölenin malı ve mal edinme arzusu olmaz. Bu aşamadaki zühdde, isterse herkes dünyayı yercesine ona önem versin, bu o kişinin umurunda bile olmamalıdır. Zühd, helallerde olur. Haram ve şüpheli şeylerin zaten terki gerektir. Kişinin bu makâmda helallerden hatta taat lezzetinden dahi uzak durması gerekmektedir (Kelâbâzî, 1986: 93). Dünyadan, onun lezzet ve şehvetlerinden sakınmak zühddür. Bu sözler yanlış anlaşılmamalıdır. Zühd, dünyayı terk etmek değil, onun sevgisini kalbe yerleştirmemektir. Nitekim sûfîler, bizzat zenginliğin kendisini değil, bilakis kazanılan mala mahkûm olmayı kötü görürler. Yani mala kalben bağlanmayı eleştirirler. Sûfîlere göre gerçek zâhid, gönlünü dünyaya bağlamayan kişidir. Sâlik, öyle bir gönle sahip olmalıdır ki dünyaya da ahirete de meyletmemelidir. Gönlünü bütün bağlardan koparıp Allah’a bağlamalıdır. Zira arşın altındakilere gözünü kapamayan, arşın üstüne ulaşmaz (Serrâc, 1996: 433). Sûfîler zühdü, Allah’ın dışında gerekli olan her şeyin terk edilmesi olarak görmüşlerdir. Yahyâ b. Muâz (ö. 258/871) bu mânâda; “Zühd, lüzumlu olanı terk etmektir.” demiştir. Terk edilmeyen zaruri varlık sadece Allah’tır (Kelâbâzî, 1986: 141). Zühd, hakikat ehli zâhid ve mutasavvıfların yoludur. Hakikat ehli zâhid ve mutasavvıflar, başından beri zühd yolunu tutmuş ve bu zühdü bir iftihar vesilesi olarak değil bir acziyet ve tevbe vesilesi olarak görmüşlerdir. Zühdün sağlam olması daha sonraki mertebelerin de sağlam olmasını gerektirir. Ancak bu mertebeye ulaşan mutasavvıflar geçilen bu mertebenin de övünülecek bir tarafı olmadığını ifade ederler. Çünkü zühd, insanın kendisine ait olmayanı terketmesidir. Hâlbuki bir kimsenin kendisine ait olmayanı terketmesi mümkün değildir. Çünkü bu tür şeyler zaten terk edilmiştir. Kendisine ait olanı terketmesi ise o şeye sahip bulunduğu sürece mümkün değildir. 90 Ünite 4 Şiblî’ye (ö. 334/945) zühdden sorulunca şöyle demiştir: “Yazık size! Dünyada bir sineğin kanadından daha değerli ne var ki onda zühd bahis konusu olsun! Allah dünyaya sivrisineğin kanadı kadar değer vermemektedir.” (Kelâbâzî, 1986: 93). Dünyanın değeri meselesinde rivayet edilen bir hadiste de dünyanın sinek kanadından daha değersiz olduğunu görmekteyiz: “Eğer dünyanın Allah katında bir sineğin kanadı kadar değeri bulunsaydı, Allah kâfire, bir yudum su bile içirmezdi.” (Tirmizî, Zühd, 13) buyrulmuştur. Tasavvuf düşüncesinin merkezine aşkı oturtan sûfîler zühdü eleştirmiş ve “Zühd, gaflettir.” anlayışını vurgulamışlardır. Son olarak zühdün başlangıcında nefsin hevasına uymaktan kaçınmak ve şehvetlerden uzak durmak varken; sonunda helalden dahi uzak durup kişiyi Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmek vardır. Kişinin zühdüyle gururlanması da büyük günah sayılmıştır. Nitekim kişinin uzak durduğu şeyler zaten kendisine ait olmayan değersiz şeylerdir. Bu nedenle zühdün övünülecek bir tarafı yoktur. 4. Sabır Sabır, lugatte birini bir seyden alıkoymak, hapsetmek, tutmak ve dayanma gücü anlamlarına gelmektedir (Dbn Manzûr, 1990: IV, 438; Firuzâbâdî, 1991: I, 65). Tasavvufta ise sabır, basa gelen musibetlerden dolayı Allah’tan baska kimseye sikâyetçi olmamak, sızlanıp yakınmamaktır. Sabır, benliğin zorluklara tahammülüdür. Sabır, musibetlere karsı sabır, haramlardan sakınmada sabır ve ibadetlere devam etmede sabır seklinde üç kısma ayrılır. Sabır, aynı zamanda tasavvufta bir makâmdır. (Serrâc, 1996: 49; Kelâbâzî, 1986: 94; Mekkî, 1306: I, 324). Manevi tekâmülün merhalelerinden biri de sabırdır. Kelâbâzî (ö. 3800/990) sabrı bir temizleyici olarak görür. Ona göre bela ve musibete sabreden insan günah kirinden temizlenir. Ancak, sabır musibetin ilk anında olmalıdır. “Musibet anında, elini ah, tüh diye vuran kişinin ameli boşa gitmiş olur.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/321,399) hadisi bu mânâda önemlidir. Amelin semeresi sevaptır. Musibetin sevabı sabırla olur. “Yalnız sabredenlere, mükâfatları hesapsız ödenecektir.” (39/Zümer, 10) ayeti bu hususa işaret eder. Musibet anında elini ah tüh diye vurmak sabırsızlıktır. Kim musibet anında böyle davranırsa ecrini kazanamaz, ameli boşa gitmiş olur. Resulullah (sas.), kendisine zulmedene beddua eden kimsenin onu bağışlamayıp cezalandırarak intikamını almış olacağını; ancak her kim affederse Allah’ın ona mutlaka ecrini vereceğini bildirir. Allah, zalimin iyiliklerini mazluma yazar, şayet mazlum sabırlı olursa. Kelâbâzî görüşünü şu ayetlerle delillendirir: “Kim zulme uğradıktan sonra hakkını alırsa, böyle hareket edenlerin aleyhine bir yol, mesuliyet yoktur. Onlar kınanmaz ve cezalandırılmazlar.” (26/Şûrâ, 42); “Ama kim affeder ve arayı düzeltirse onun mükâfatı Allah’a aittir.” Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) (26/Şûrâ, 40); “Onlar affetsinler, vazgeçip iyi muamelede bulunsunlar. Allah’ın sizi bağışlamasını arzu etmez misiniz?” (24/Nûr, 22). Halim ile sabûr aynı mânâda kabul edilmesine rağmen Kelâbâzî bu iki kelime arasında fark olduğunu söyler. Sabır müteşabih sıfatlardandır, yani bu konuda nakil bulunmasaydı bu kelimeyi Allah’ın vasfı olarak kullanmak caiz olmazdı. Allah Kur’an’ın birçok ayetinde kendisine halim ismini vermiş, fakat zatı hakkında sabûr ismini kullanmamıştır. Hilm, güç yettiği hâlde, bir kerem ve lütuf olmak üzere intikam almaktan vazgeçmek ve af cihetine gitmek manasını ifade eder. Sabır ise hoşa gitmeyen şeye tahammül etmek mânâsına gelir. Bu ise, zaruri bir şekilde, kendini zorlaya zorlaya ve çaba harcayarak dert ve ızdırabı sineye çekmek, elem ve kederi yudum yudum içmek mânâsına gelir. Cezalandırmadan vazgeçme, affetme ve kudret, Allah’ın sıfatlarındandır. Kendini zorlamak, ızdırabı sineye çekmek ve zaruret, Allah’ın sıfatlarından değildir. Allah, böyle olmaktan münezzehtir. Açıklanan sebeplerden dolayı, bazı âlimler hilmin Allah’ın sıfatı olmasını caiz görmüşler, fakat sabrın ilahî bir sıfat olmasını kabul etmemişlerdir. Çünkü sabır bir huydur. Nefsi, haram arzulardan kesin olarak alıkoymak; edep, terbiye ve nezaket gereği olarak mubah olan isteklerine ulaşmasına mani olmak manasına gelir. Halim kişi arzularının azına da çoğuna da tabi olmaz. Çünkü nefsani arzuların çoğu insanı mahveder, azı ise insanı zelil eder. Nitekim sabırla hilm arasındaki fark şudur: İntikam alma gücüne sahip iken kerem ve fazlından dolayı kişinin affı hilm, kötü şeylere zaruri olarak tahammül etmek de sabırdır (Kelâbâzî, 1999: 184). Sabrın zirve noktası, sabrın da sabûr’dan bıktığı andır. Şöyle ki sabûr; yani çok sabırlı kişi, sabra o kadar çok dayanır ki nihayet sabır sabırlı kişiden el aman der! O zaman sabırlı kişi, ey sabır sabret, diye nida eder. Öyle insanlar vardır ki sabır bile onların sabrına sabredemez. Bu durumda Allah, evliyasına bela ile değil, belaya evliya ile eza eder (Kelâbâzî, 1986: 94). Sonuç olarak sûfîler, bela ve musibeti nimet ve ganimet bilmişlerdir. Gelen musibete sabretmenin yanında bir de teşekkür etmişlerdir. “Başıma musibet geldi.” (21/Enbiyâ, 83) ayetini, Ebû Amr Dimışkî (ö. 320/932) şöyle izah etmiştir: “Başıma musibet geldi, beni sabırlı kıl. Çünkü sen merhamet edenlerin en çok merhamet edenisin.” Nitekim her şeyin Al- lah’tan geldiğinin idrakinde olan kişi, O’nun iradesinin dışında bir şey olmayacağını bilerek sıkıntılı anında bunu nimet bilir ve sabreder. Şikâyet olmayan bu “Sabr-ı cemîl” ise Allah’ın hoşuna gider. Kişi bunun neticesinde muttakiler zümresine yazılır. “Sonuç takva sahiplerinindir.” (28/Kasas, 83). 92 Ünite 4 5. Fakr Sözlükte fakr, fakir olmak, malı gitmek, muhtaç olmak, yoksulluk çekmek, ihtiyaç duymak, felaket, düşünce, hırs gibi anlamlara gelmektedir (Râgıb, 1970: 576-577). Tasavvufta ise sâlikin hiçbir seye malik ve sahip olmadığının suurunda olması, her seyin gerçek malik ve sahibinin Allah olduğunu idrak etmesidir. Sâlikin kendisini daima Allah’a muhtaç bilmesi, Allah’ın hiçbir seye ihtiyaç duymadığının farkında olmasıdır (Serrâc, 1996: 46; Kelâbâzî, 1986: 95- 96). Mutasavvıflara göre fakrın biri hakiki, diğeri resmî olmak üzere iki çesidi vardır: Resmî, yani sekli fakr, zaruri iflastır. Maddi anlamda fakirliktir. Hakiki fakr ise Hakk’a ihtiyari bir yönelistir. Sûfîler resmî fakrı değil, hakiki fakrı tercih etmislerdir (Hucvirî, 1996: 100). İlk dönem sûfîlerinin tamamı fakr kavramına önem vermişlerdir. Çünkü fakr, tasavvufun içini dolduran, tasavvufa eşdeğer olarak kullanılan en önemli kavramlardan biri olmakla birlikte hem makâmı hem hâli muhtevidir. Keramet değildir. Fakr sahibi kimse kendi nefsinde bir şey görmez. Allah tarafından bir nimet lutfedildiğinde de nefsinin kusurunu görüp nimeti hak etmediğinin idraki içinde bunu Allah’ın bir ihsanı olarak görür (Kelâbâzî, 1999: 209). Allah’tan başka bir şeye muhtaç olmayan insan tam anlamıyla hürdür. Kişi, Allah’a muhtaç olduğunu ızhar etmeyip buna mukabil faydası olmayan mahlukatla izzet bulmaya kalkışırsa ‘Zillet’ sahibi olur (Gazâlî, t.y., IV,483). Fakr sahibi, menfaate sahip olmaktan da menfaate sahip olmak için istekte bulunmaktan da mahrumdur. Bunun için Resulullah (sas.), “Fakr ehli Allah’a yemin etse, Allah onu yemininde doğru çıkarır.” (Buhârî, Sulh, 8; Müslim, Kasame, 24) buyurmuştur. Sûfîler fakrı ve sabrı sembolik iki bayramlık kıyafet olarak nitelendirmişlerdir (Kelâbâzî, 1986: 96). Hz. Peygamber’in Allah’a sığındığı fakirlik ve zenginlik fitnesi ibtila ve imtihan anlamındadır. Peygamberler, velîler ve müminler için imtihan ve ibtila hayır vesilesidir. Buna mukabil kâfir ve inkârcılar için ibtila ve imtihan şer vesilesidir. Kişi, fakirlik karşısında sabreder, Allah’a tevekkül eder ve Allah’ın takdirine razı olursa o zaman peygamberlerin hoşlandığı, evliyaların dengi, salihlerin şiarı ve müminlerin güzeli/takdir edileni olur. Allah, Musa’ya (as.), fakirlikle karşılaştığı zaman şöyle demesini tavsiye etmiştir: “Merhaba salihlerin şiarı.” Sûfî, fakrı sevinçle karşılayabilmelidir. Bu mânâda Sülemî, fakr ehlinin sıfatını çok güzel bir şekilde ifade etmektedir. Ona göre fakr ehlinin elbisesi rızâ, yemeği takva, ahlakı îsar ve sehâ, özelliği huşu ve tevazu, sıfatı ve hâli başına geleni güleç yüz ve merhametli bir kalp ile karşılama olmalıdır (Sülemî, 1981: 201). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 93 Nitekim fakr, Hakk’a karşı zillet içerisinde, halka karşı alçak gönüllü ve mütevazı olmayı gerektirir. Dolayısıyla fakr, kişinin sadece Allah’a muhtaç, gayrından da müstağni olmasıdır. Kelâbâzî’ye göre kulluk, marifet ve fakr temelleri üzerine kurulmuştur. İlk dönemde tasavvuf ve sûfî kelimeleri kadar yaygın kullanılan bu kavram, hem tasavvuftaki menzillerin fakr sayesinde aşılabileceğini ifade etmek hem de tasavvuf kavramının içini doldurabilen bir kavram olması dolayısıyla da önemlidir. Kısacası genelde sûfîlere özelde Kelâbâzî’ye göre fakr, Allah’tan uzaklaştıran, O’na kavuşmaya engel her şeyden uzak durmak, mahrum olmaktır. Buna, mal, mülk, arkadaş hatta ilim ve ahiret hayatına taalluk eden nimet ve korkular da dâhildir. 6. Havf ve Recâ Havf, sözlükte; korkmak, kaygılanmak, endişe etmek, uyanık hâlde bulunmak, ihtiyatlı olmak, bilmek, gürültü, savaş, kıtal, korkmak veya korkutmaktaki yarışta birinci olmak gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1988: I, 921-922). Tasavvufta ise gelecekte meydana gelmesi beklenen, hosa gitmeyen bir sey ve olaydan korkarak kalbin yanması ve rahatsız olması demektir. Havf, korkunun en düsük hâlini ifade eder ki bu tanım psikolojik bir yaklasımın sonucunu vermektedir. Ayrıca havf, Allah’ın kahrından korkarak dinde sabit olmak, yasaklanan seylerden ve günahlardan utanmak ve bu hususta üzüntü duymak mânâlarına da gelmektedir (Serrâc, 1996: 58; Kuseyrî, 1993: 125). Havf ve recâ’nın yeri kalptir (Kara, t.y.: XVI, 529). İlk zâhidlerden Hasan Basrî (ö. 110/728) havf merkezli sülûk anlayışını benimsemiş ve havf makâmından diğer zâhid ve sûfîlerden daha fazla bahsetmesi yönüyle ön plana çıkmıştır (Uludağ, t.y.: XVI, 291-293). Tasavvuf tarihinde havf ve onunla bağlantılı haşyet gibi kavramlara en geniş yer veren ve bu konuyu sistematik olarak ilk defa işleyen mutasavvıflardan biri de Ebû Tâlib el-Mekkî’dir (ö. 386/996). Ebû Tâlib el-Mekkî, havfın bütün korku makâmlarını kapsayan bir terim olduğunu belirttikten sonra bu makâmları şöyle sıralamıştır: Takva, hazer, haşyet, vecel, işfâk. Takva, müttakiler, salihler ve amillerin makâmıdır. Hazer, zâhidler, verâ’ ehli ve huşu sahiplerinin makâmıdır. Haşyet, âlimler, abidler ve muhsinlerin makâmıdır. Vecel, zikredenlerin, Allah’a boyun eğenlerin ve ariflerin makâmıdır. İşfâk, sıddikler, şehidler ve âşıkların makâmıdır (Mekkî, 1306: I, 241). Serrâc’ın (ö. 378/988) tanımına göre havf, Allah’ın seni sana bırakmasından korkmandır. Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre ise Allah’ın, halkı ibadete ve iyi işlere sevk etmek için kullandığı bir kamçıdır. Gazâlî (ö. 505/1111) ise havfı, ileride kötü bir durumla karşılaşılacağı beklentisinin insanın ruhunda sebep olduğu elem ve huzursuzluk diye tarif etmektedir (Serrâc, 1996: 58; Kuşeyrî, 1993: 125; Gazâlî, t.y. IV: 152). 94 Ünite 4 Recâ’nın lügat mânâsı; ummak, ümit etmek, beklenti içinde olmak, dilemek, yalvarmak, rica etmek, temenni etmek, kaygı ve endise duymak, korkmak, iyimserlik hâline sahip olmak, niyaz, talep, taraf, yön gibi anlamlara gelmektedir (Cürcânî, t.y.: 74). Tasavvufta ise Allah’tan ve Allah’ın rahmetinden ümit kesmemek, kalbin hoslandığı bir seyi beklemesinden rahatlık ve ferahlık duyması hâli ile ileride meydana gelecek olan veya arzu edilen bir seye karsı kalbin duyduğu ilgi seklinde tarif edilmektedir. Havf ehli, recâ sayesinde kalplerine gelen bu ferahlık ve rahatlamadan dolayı, helak olup akıllarının başlarından gitmesinden kurtulmaktadır. Çünkü havf ve recâ, gece ve gündüz gibidir. Gündüzün güzelliği, ancak gecenin karanlığı ile anlaşılmaktadır. Recâ ile havf, kulu frenleyen iki dizgin gibidir. Kişiyi her zaman ve her işte doğrultur. Recâ’nın alameti, kulun gücü yettiğince ibadete yönelmesi, havf’ın alameti ise kulun bütün aykırı davranıslardan kaçınmasıdır (Serrâc, 1996: 60; Sülemî, 1981: 24). Havf ve reca’nın temeli Kur’an’a ve hadislere dayanmaktadır: “Korku ve ümitle Rab’lerine ibadet ederler.” (32/Secde, 16) ayeti ile “Süt, çıktığı memeye girmediği gibi, Allah korkusundan ağlayan kimse de cehenneme girmez.” (Tirmizî, Zühd, 8; Nesâî, Cihad, 8) hadisi konuyla ilgili zikredebileceğimiz örneklerdendir. Kuşeyrî (ö. 465/1073), recâ ile temenninin birbirine karıştırılmaması gerektiğine dikkat çekerek, aralarında fark olduğunu belirtir. Ona göre temenni, insanı atalete ve tembelliğe sürükler, cehd ve gayret sarf etme yoluna sevk etmez. Recâ ise bunun tam tersidir. O hâlde recâ iyi ve güzeldir, temenni ise kötüdür (Kuşeyrî, 1993: 132). İbadetin temelinde iki duygu önemli bir yere sahiptir. Bunlar; Allah sevgisi ve Allah korkusudur. Bu iki duygunun anlaşılması, Allah inancının bilinmesine bağlıdır. Bu sevgi ve korku diğer sevgi ve korkulardan farklı bir anlam taşır. Nitekim havfullah yani Allah korkusu kişiye azamet ve heybet verir. Bu azamet ve heybet mahlukatın o zattan korkmasını sağlar. Bu mânâda Ahmed b. Seyyid Hamdeveyh; “Havf ehli, bütün yaratıkların heybetinden korktuğu kimsedir.” demiştir (Kelâbâzî, 1986: 97). Korku ve ümit kulluğun üslubudur. Kulluk, ızdırap çekmektir ve ihtiyaç içinde olmaktır. Korku, ızdırap ve umuttur, ihtiyaç içinde olmadır. Kul, ancak güç yetirememe korkusu ile ve Allah’ın ona verdiği başarılara şükrederek arınır, saflaşır. Güç yetirememe düşüncesi, korkuyu gerektirir. Allah’ın bahşetmesi ve ona verdiği başarılar, umudu gerektirir. İlk dönem sûfîleri hep bu denge arayışının peşinde olmuşlar, bu tavırlarını sosyal hayata da yansıtmışlardır. Kulun imanındaki istikametinin sağlam Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 95 olması için, havf ve recâ arasında olması gerektiğini, zira recâya ağırlık verenin imanının zayıflayacağını, havfe ağırlık verenin de ümitsizliğe düşeceğini ifade etmişlerdir (Bolat, 2004: 312). Korku erkek, ümit ise dişidir. Bu ikisinin birleşmesinden ’beyne’1-havf ve’r-recâ’, imanın hakikatleri doğar. Havf ve recâ sürekli olmalıdır. Çünkü havf ve recâ kalbi günahtan ve şehvetten uzak tutar. Korku arttıkça şehvet ateşi söner. Nefs günahtan çekinir ve pişmanlık duyar. Kul Allah’a karşı recâ sahibi olursa, Hak onu, korktuğu cehennemden emin kılar. Bu durumda o kul ile Allah arasında bir korku perdesi vardır. Bu perde cehennem azabıyla kişi arasında bulunan perdedir. Bu nedenle havf ve recâ muhabbetin neticesi olarak zikredilmiştir. Buradaki korku mahrum kalma korkusudur (Kelâbâzî, 1986: 97). Netice itibariyle havf ve recâ kulluğun iki karakteristik özelliğidir. İbadetin temelinde sürekli olması gereken bu iki duygu çok önemlidir. Havfın da basamakları vardır: Başlangıçta hüzün hâlinde oluşan korku bir kayıptan dolayı meydana gelir, daha sonra teyakkuz yani uyanıklık hâlini alır, havfın en ileri derecesi ise akıbet korkusu olmaksızın yalnız Allah için korkmaktır. Recâ’da ise bu durum yalnız Allah’ı ümit etmek seviyesine ulaşır. Bu mertebede kimin havfı ve recâsı Allah’a ve Allah için olursa Allah o kişiyi tüm korktuklarından emin kılar. 7. Takva Takva sözlükte, Allah’a boyun eğerek azabından sakınmak, cezayı gerektiren davranıslardan nefsi uzaklastırmak suretiyle korunmak seklinde tarif edilmektedir (Cürcânî, t.y.: 90). Kişinin mücâhede ve muhasebe neticesinde ulaşacağı en önemli sonuçlardan biri de takvadır. Bazı mutasavvıflara göre takva verâ’dan önce gelmektedir. Çünkü takva, abidlerin ilk mertebesidir. Onun bir üst mertebesi verâ’dır. Ebû Süleymân Dârânî de (ö. 215/830) verâ’ı zühdün başı olarak görmektedir (Muhasibi, Riâye, 37). Kur’an’da takva üç mânâda kullanılmıştır. 1. Birincisi, haşyet ve heybet mânâsıdır. Buna delil, “Yalnız benden korkun.” (2/Bakara, 41) ayet-i kerimesidir. 2. İkincisi, taat ve ibadet mânâsıdır ki delili, “Ey iman edenler! Al- lah’tan nasıl korkmak gerekirse öyle korkun. Ancak Müslüman olarak can verin.” (3/Âl-i İmrân, 102) ayetidir. 3. Üçüncüsü ise kalbi günah kirlerinden temizleme mânâsıdır ki, “Her kim, Allah’a ve Peygamberine itaat eder, Allah’tan korkar, O’nun azabından sakınırsa, işte muratlarına erecek olanlar bunlardır.” (24/Nûr, 52) ayet-i kerimesi bu mânâyla ilgilidir (Yılmaz, 1994: 156). 96 Ünite 4 Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre avamın takvası, şirkten sakınmak, havassın takvası, günahları işlemekten korkmak, evliyanın takvası, amellerini Hakk’a ulaşmak için değil de sevap kazanmak için vesile kabul etmekten sakınmak, peygamberlerin takvası, amellerini Allah’a değil de kendilerine nispet etmekten korunmaktır. Nebilerin takvası Allah’tandır ve amellerini de Allah’a dayandırırlar (Kuşeyrî, 1993: 108). Takvanın kaynağı havf ve haşyettir. Verâ’ yalnızca organlarla gerçekleştirildiği gibi, takva da kalp ve organlarla birlikte yaşanan bir hâldir (Tirmizi, Kitâbu’l-emsal, s. 120) Bazı mutasavvıflar takvanın zahiri ve bâtıni olarak iki yönünün bulunduğuna işaret etmişlerdir. Buna göre takvanın zahiri yönü ilahî emir ve yasaklara riayet etmek, bâtini yönü ise şüpheli şeylerden uzaklaşmak suretiyle ihlas ve niyeti saf hâle getirmektir (Kuşeyrî, 1993: 106). Bazı sûfîler takvayı kulun Allah’tan sakınması sebebiyle Allah’ın kulunun kalbine attığı bir nur olarak görmüşlerdir. Takvanın aslı, yasaklardan uzaklaşmak ve nefis ile zıtlaşmaktır. Kul, nefsin nazlarından uzaklaştığı ölçüde yakîni idrak eder. Bu yakîn neticesinde de kişinin Rabbiyle yalnızlığı söz konusudur. Bu yalnızlık hâlinde hâlleri müşâhede vardır. Kişi istenileni yapar ve görevini yerine getirirse müşâhede hâlleri vukua gelir (Kuşeyrî, 1993: 106). Netice itibariyle takva ve vicdan arasında irtibat vardır. Takva, kişinin Allah karşısında acziyetinin farkında olarak kendine karşı dürüst olmasıdır. İnsan ne kadar dürüst ve namuslu ise vicdanı da o kadar kuvvetli olur. Dolayısıyla en muttaki insanlar, en kuvvetli vicdana sahiptir. Sonuç olarak takva, başlangıçta şüpheli şeyleri, daha sonra Allah’tan uzaklaştıran mubahı terk etmektir. Takvayı yaşayan kişi takvasını kusurlu görüp Allah’tan af dilemelidir. Son olarak ise kişi, takva ehli olarak değil takvada yok olarak mahviyet içerisinde olmalıdır. Yani müessir esere, eser de müessire dâhil olmalıdır. 8. İhlas İhlas kelimesi lügatte; bir nesneyi halis kılmak, saf, katıksız olmak, vasıl olmak, riyayı terk etmek, kalbi bulandıracak şeylere kapalı kalma mânâlarına geldiği gibi tahsis etmek, tevhid ve öz mânâsında da kullanılmıştır (Firuzâbâdî, 1991: II, 229). Istılahta ise ihlas, riya, sum’a, gösteris, sirk ve alayisin zıddı; samimiyet, sırf Hakk’ın rızasını düsünmek, sadece Allah’ı düsünerek konusmak, hareket etmek ve ibadet etmek, amel için Allah’tan gayrı sahit talep etmemek, Allah’la olan iliskiden halkın çıkması gibi anlamlara gelir. Dhlas, riya karıstırılmayan, sadece Hak rızası gözetilerek yapılan saf, samimi is ve ibadettir. Hulûs-i kalb ile yapılan ve gösteris için olmayan ihlaslı söz ve islere halis amel denir. Dhlasın zıddı olan riyaya gizli sirk denir. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) İhlasın zıddı olarak bilinen; gösteriş, iki yüzlülük, sahtekârlık gibi anlamlara gelen riya, tasavvuf ıstılahında, Hak rızası için yapılmayan işler ve samimiyetsiz ibadetler şeklinde tarif edilmiştir (Cürcânî, t.y.: I, 7; Ateş, t.y.: XXI, s. 536). Bu durumda ihlas, Allah ile kul arasındaki ilişkinin her türlü şaibeden uzak, samimi ve dürüst olması gerektiğini ifade etmektedir. Aynı zamanda ihlas, kulluk adına yapılan her fiilin, Hakk’ın rızası ekseninde merkezîleşmesi gereken tek noktadır (Kelâbâzî, 1999: vr. 168b). Kur’an-ı Kerim’de ise ‘ihlas’ kelimesi müştaklarıyla birlikte otuz bir yerde geçmektedir. Ayet-i kerimede, “Ancak tevbe edenler, durumlarını düzeltenler, Allah’a yapışanlar ve dinlerinde ihlaslı olanlar müminlerle beraberdir.” (4/Nisâ, 146); “Biz bu kitabı sana hak ile indirdik, öyle ise sen de dinî yalnızca kendisine halis kılarak Allah’a kulluk et.” (39/Zümer, 2) buyrulur. Allah Resulü de “Dinî hayatında ihlaslı ol, az amel yeter.” (Münâvî, Feyzu’l-Kâdir, c. I, s. 216) buyurmuştur. Ayet ve hadislerden anlaşıldığına göre ihlas, kulluğun geçerli olmasını sağlayan en temel unsurdur. Buna bağlı olarak müminlerle birlikte olabilmenin ve amellerin kabul şartıdır. Dolayısıyla ihlasın en önemli noktası, kulluğumuzun ve ibadetlerimizin kalitesini yükseltmesidir. Bundan dolayı ihlaslı az amel, ihlassız çok amelden daha hayırlıdır. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) bu hususta şöyle der: “İhlas, kul ile Allah arasında bir sırdır. Melek onu bilmez ki sevap yazsın. Şeytan ona muttali olmaz ki ifsat etsin. Heva ve heves onu fark edemez ki kendisine meylettirsin.” (Kelâbâzî, 1986: 99). Görüldüğü üzere ihlas, kulun ibadet ve taatini sadece Allah’a arz edip, O’nun hoşnutluğunu kazanmayı hedefleyerek, O’nunla münasebetlerinde sır tutucu olmasıdır. Aynı zamanda Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ihlası sır olarak tanımlarken, onun kalbî bir amel olduğunu vurgulamıştır. Kalbî bir amel olan ihlasın, sadece Allah’la kul arasında gerçekleşmesi için, kişinin bu kalbî hayatına kimsenin muttali olmaması gerekmektedir. Bu bağlamda ihlas, Allah’la kul arasında meleklerin ve şeytanların dahi karışamadığı özel bir hâldir. Bu durumda mevcut, ma’dum hükmündedir. Yapılan işe ne melek müdahale edebilir, ne de şeytan. Durum böyle olunca kul, Allah’la dostluğuna kimseyi karıştırmamalı, sırrını faş etmemelidir ki özel bir varlık olma şerefine sahip olsun (Kelâbâzî, 1986: 149). Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre ihlâs, ibadetleri sırf Allah rızası için yapmaktır (Kuşeyrî, 1993: 207). Ebû Ya’kûb Sûsî’ye göre ise Allah ile kul arasında bir sırdır ki onu melek bilip de yazamaz, şeytan ifsat edemez, heva ve heves saptıramaz (Serrâc, 1996: 222; Kelâbâzî, 1986: 99). Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), ihlas ile yapılmayan ibadetlerin, kula ulaşamayacağını kaydetmektedir (Muhasibi, Riâye, s. 144) İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1241) göre ibadette ihlaslı olmak, Allah’ın zatının dışında hiçbir şeye yönelmemek, yalnızca kendisini yaratan Allah’ı kastetmek demektir (İbnü’l-Arabî, 1988:II, 292-293). Riya ile ihlas bir arada durmaz. “Her kim, (yaptığını) işittirirse, Allah da o kimseyi diğer mahlukatına işittirir ve onu tahkir eder, küçültür.” 98 Ünite 4 (İmam Ahmed, Müsned, Riyâ, 2/162). Yaptığını işittiren kişi, insanlar nazarında itibar kazanmak ve rütbe için yaptığını insanlara gösterir. Şayet kişi ihlaslı kullardan olmak isteyerek Allah’a amel ederse, Allah’tan başkasının yaptığını bilmesini istemezse ve tek amacı Allah’ın rızasını ve ahiret diyarını kazanmak olursa Allah da onu insanların gözünde yüceltir, değerini artırır. Ancak insanlar arasında itibar kazanmak amacıyla yaptıklarını başkalarına işittirirse, o zaman Allah da yaptıklarını insanlara sevimsiz gösterir, onların gözlerinde küçük düşürür, onlar nazarındaki değerini alçaltır ve insanlara rezil eder. Sehl b. Abdullâh’a (ö. 273/886) ihlas sorulduğunda, “İhlas, nefse en ağır gelen ameldir. Çünkü nefsin ihlasta bir nasibi yoktur.” şeklinde cevaplamıştır. Yine Gazâlî de (ö. 505/1111) ihlası, ‘Amelin nefsin istek ve arzularından tamamiyle temizlenmesi’ şeklinde tanımlar. Gazâlî’ye (ö. 505/1111) göre kulluğun özünde ihlas, ihlasın özünde samimi niyet vardır. Niyet, Allah’a kullukta ilk adım olup bir ise baslamadan önce, o isi irade ve kast etmektir. Drade ise simdiki zamanda veya gelecekte amacına uygun olarak kalbin meyletmesidir. Buna göre kalbin amellerinden olan niyet, amellerin ruhunu oluşturur. Esas olan da bu ruhtur. Ruh olmayınca cesedin bir anlamı yoktur. Zira ayet-i kerimede, “Onların ne etleri, ne kanları hiçbir zaman Allah’a yükselip erişemez; fakat O’na sizden yalnız takva ulaşır.” (22/Hacc, 37) buyrulmuştur. Kulluk ve ibadetten maksat azaların değil kalbin vasıflarını değiştirip düzeltmektir. Bu noktada esas olan niyetteki ihlastır (Gazâlî, t.y.: IV, 683). Gerçek anlamda yapılan bir ibadet Allah ile kul arasında bir sır olmasından dolayı bu ibadetlere nefsin, şeytanın hatta meleklerin bile müdahil olmaması gerekmektedir. Bu bağlamda ihlas, kul ile Allah arasına hiçbir varlığın girmemesidir. Bu durumdaki kişi nefsin istek ve arzularından uzaklaşır ve gayesi yalnız Allah ve O’nun rızası olur. Yaptığı ameli görmez. Bu noktada ihlas, yapılan işlerin kalbini ve ruhunu teşkil eder. 9. Şükür Şükür kelimesi sözlükte; yapılan iyiliği övmek, teşekkür etmek, iyiliğin kıymetini bilmek, nimeti dile getirmek ve onun değerini bilmek, iyilik yapanı övmek, yapılan iyilik konusunda memnuniyet duyulduğunu dile getirmek, nankör olmamak gibi mânâlara gelmektedir (Âsım Efendi, 1852: II, 447; Râgıb, 1970: 379). Tasavvuf terminolojisinde ise yapılan iyiliği anarak makbule geçtiğini dile getirmek, bu iyiliği yapanı övmek, nankör olmamak ve sahip olduğu nimetlerin kıymetini bilmek seklinde tarif edilmistir. Kul, Allah’ın nimetlerini dile getirir ve O’nu överse sükretmis olur. Sükür ise nimetin artmasına vesile olur (Kelâbâzî, 1986: 100; Kuseyrî, 1993: 173). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre şükür, ihsanda bulunanın nimetini, ona boyun eğerek itiraf etmektir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ise şükrü, kendini nimete ehil ve layık görmemek biçiminde tarif eder. Ayrıca, nimetlerin hem kalp hem de dille söylenmesinin şükrün farzlarından olduğunu ifade etmektedir (Kuşeyrî, 1993: 174). Sûfîlere göre asıl medh ü sena ve şükre layık olan yalnız Allah’tır. Hâris Muhâsibî’nin (ö. 243/857), “Şükür, şükreden için Allah’ın ziyade bir nimetidir.” sözünü Kelâbâzî şöyle yorumlar: “Kul şükrederse Allah onun başarısını daha da artırır. Muvaffakiyeti artan kul daha ziyade şükreder.” (Kelâbâzî, 1986: 100). Kelâbâzî’nin Ebû Alî Rûzbârî’den (ö. 322/933) naklettiği şu söz de aynı hususa delalet eder: “Her organımın bir dili olsa da bununla verdiğin nimetler için sana hamd ü sena etsem; bu, benim şükrümün ziyadeleşmesinden çok senin nimet ve ihsanının fazlalaşmasına delalet ederdi. Çünkü nimetine şükretmeyi nasip etmen de bir nimettir.” (Kelâbâzî, 1986: 100). Dolayısıyla şükür, Allah’ın şükredilmesi lazım gelen bir nimetidir. Şükür ve sabır din ehlinin vasıflarıdır. Şükürsüzlük ve sabırsızlık kişinin dininin ve aklının noksanlığına delalet eder. Sûfîlere göre kişi Allah’a ne kadar şükrederse etsin yaptığı şükrün yetersiz olduğunu itiraf etmesi, aczini ortaya koyması gerekir. İnsan, Allah’ın nimetlerine şükürden de âcizdir. Şükür, kalp, dil ve amel şeklinde yapılır. Kalbin şükrü, acziyetin idraki; dilin şükrü, bu idraki itiraftır. Amelin şükrü ise hayatın her anında dinin hükümleri doğrultusunda hareket etmektir. 10. Tevekkül Tevekkül sözlükte; güvenmek, vekil tayin etmek, bel bağlamak, havale etmek, terk etmek, bırakmak, teslim etmek, bir işte âcizliğin ve yetersizliğin ortaya çıkması sebebiyle başka birine güvenerek işi ona teslim etmek, itimat etmek gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: IV, 4909). Tasavvufta ise tevekkül; gerekli tüm çabayı sarf ederek, her türlü tedbiri aldıktan sonra, isi tam bir inançla Allah’a havale etmektir. Baska bir ifadeyle, Allah’ın katındakine güvenip, insanların elindekine ümit bağlamamaktır (Serrâc, 1996: 49- 51; Kelâbâzî, 1986: 100). Hamdun Kassâr (ö. 271/884) tevekkülü, “Allah’a sımsıkı yapışmak ve O’na itimat etmektir.” diye tarif ederken, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), “Allah’a karşı kulun var olmadan önceki gibi olması, her işi Allah’a havale etmesi ve Allah için olması” (Kelâbâzi, 1986: 100) şeklinde ifade etmektedir. Zünnûn-ı Mısrî (ö. 245/859) ise “Nefsi Rab olma durumundan çıkarıp kulluk yapma vaziyetine getirmektir.” diye tanımlamıştır (Kuşeyrî, 1993: 165; Gazâlî, t.y.: IV, 258). Tevekkül başlangıçta bir hâldir. “Allah’a güvenme hâline” tevekkül denilir. Tevekkül, hâl olduğu için geçicidir, devamlı değildir. Fakat sûfî, iradesine dayanarak çalışır, çabalarsa tevekkülü sürekli ve kalıcı bir vaziye Ünite 4 te getirebilir. O zaman tevekkül hâl olmaktan çıkar, makâm vaziyetine girer. Allah Teala Kur’an-ı Kerim’de tevekkülü imanla birlikte zikrederek şöyle buyurmaktadır: “Eğer mümin iseniz Allah’a tevekkül ediniz.” (5/Mâide, 23); “Kim Allah’a tevekkül ederse Allah ona kâfidir.” (65/Talak, 3). Tevekkül üç aşamada incelenebilir: 1. Birincisi, kişinin kendisinde, kudret ve varlık görmemesiyle alakalı tevekkülüdür. Yani va’di ilahîye güvenmek ve tam bir teslimiyettir. Bu konuda Seriyyü’s-Sakatî (ö. 257/870), “Tevekkül, günahtan dönmek ve taate yönelmek, zararı defetmek ve fayda sağlamaktır. Kulun değil, sadece Allah’ın kuvvetiyle olur diyerek kuvvet ve güçten sıyrılıp çıkmaktır.” demiştir (Kelâbâzî, 1986: 100; krş. Serrâc, 1996: 50). 2. İkincisi, Allah’tan başka her şeyden yüz çevirip yalnız O’na yönelmek konusundaki tevekküldür: Ebû Abdullâh-ı Kureşi der ki: “Tevekkül, Allah’tan başka bir şeye sığınmamak ve başvurmamaktır.” (Kelâbâzî, 1986: 100). Başka bir ifadeyle kulun Allah’ın kendisine kâfi geleceğini bilmesidir. 3. Üçüncüsü ise kişinin hiçlik hâlindeki tevekkülüdür. Bu, seçkin insanların tevekkülüdür. Bu aşamada kişi tevekkülden de kaçmalıdır (Mekkî, 1306: III, 29). Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), “Tevekkül, Allah’a karşı kulun var olmadan evvelki gibi (günahsız ve tam teslimiyet hâlinde) olması, kula karşı da Allah’ın o kul mevcut olmadan evvelki gibi (bütün ihtiyaçlarını karşılayıcı bir hâlde) olmasıdır,” demiştir (Kelâbâzî, 1986: 101). Nitekim bu aşamadaki bir kişi Allah’a rızkını temin etmese bile tevekkül eder. Bu hâl onda var oluşundan önceki durum gibi Allah’ta fani olmasını sağlar. Sonuç olarak tevekkül Allah’ın kazasına sükûn ve rızâdır. Yani geçmişle hayıflanmamak ve tam bir teslimiyet hâlidir. Tevekkülün özü rızâ ve yakîndir. “Deveni bağla öyle tevekkül et.” hadisi yanlış anlaşılmaktadır. Kelâbâzî bu hadisi “Kaderin hükmüne sessiz kalmak.” olarak yorumlamıştır. Bu, psikolojide kullanılan zararlı bir savunma mekanizması değildir. Tevekkülde bir ileri aşama Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek, daha sonraki aşama ise kulun kendini hiç gördüğü tevekkül durumudur. 11. Rızâ Rızâ kelimesi sözlükte; öfke ve gazabın zıddı olup razı olmak, kabul etmek, memnun olmak, seçmek, yetinmek, beğenmek, tercih etmek, birini memnun etmek, tasvip etmek, kanaat etmek, hoşnut olmak, sızlanmamak, yakınmamak anlamlarına gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: III, 16631664). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 101 Tasavvufta ise rızâ, ilahî hükmün ve kaderin tecellilerinin akısı altında kalbin sükûn hâlinde bulunmasıdır. Serrâc (ö. 378/988), rızâ’yı Allah’a açılan en büyük kapı ve dünya cenneti olarak vasıflandırmaktadır (Serrâc, 1996: 52). Kuseyrî (ö. 465/1021), Râbiatü’l-Adeviyye’nin rızâ anlayısını, “Allah’ın nimeti kadar musibetinin de kulu memnun etmesi” seklinde nakletmektedir (Kuseyrî, 1993: 195). Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) rızâ’yı, kulun, iradesini terk etmesi; Zünnûn-ı Mısrî (ö. 245/859) ise kaderin tecellileri karsısında kalbin nese içinde olmasıdır diye tarif etmektedir (Kelâbâzî, 1986: 102). Rızâ iki türlüdür: Birincisi, Allah’ın kuldan razı olması, diğeri ise kulun Allah’tan razı olmasıdır. Allah’ın kuldan razı olması, kulun emir ve yasaklara uyduğunu görmesi; kulun Allah’tan razı olması ise Allah’ın kendisi hakkındaki hükmünü kötü görmemesidir. Bu iki rızâ hâlini gerçekleştiren nefse, nefs-i mardiyye ve nefs-i râziyye denmiştir (Râgıb, 1970: 286; Gazâlî, t.y.: III, 333). Tevekkül rızâ’yı gerektirir. Bu nedenle Kelâbâzî tevekkül bahsinin hemen akabinde rızâ bahsini ele almıştır. Muhâsibî de rızâ’yı tevekkülün neticesi olarak görür. Mekkî de rızâ makâmının başının sabır, sonunun kanaat olduğunu, sonra da zühd, muhabbet ve tevekkül geldiğini söyler (Mekkî, 1306: 52). Kur’an-ı Kerim’de türevleriyle birlikte yetmiş üç yerde geçen rızâ; âlimlerin icmaıyla müekked sünnet kabul edilmiştir. Rızâ, kesbî olarak elde edilmesi zor olduğundan Allah onu sabrı emrettiği gibi doğrudan doğruya emretmemiş, sadece tavsiyede bulunmuş ve bu mertebeye erenleri takdir etmiştir (Mekkî, 1306: 234; Ayetler için bkz. 3/Âl-i İmrân, 151; 5/Mâide, 119; 9/Tevbe, 21; 59/Haşr, 8). Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre rızâ, makâm değil hâldir (Hucvirî, 1996: 287-288). Kuşeyrî de (ö. 465/1073) muhabbetin ancak rızâ ile gerçekleşebileceğini, rızâ’sız muhabbetin, muhabbetsiz rızâ’nın olamayacağını ifade etmektedir (Kuşeyrî, 1993: 192). “Rızâ, ilahî irade, hükmünü yerine getirirken kalbin huzur ve sükûn içinde olmasıdır.” (Kelâbâzî, 1992: 102). Dolayısıyla sabır ve verâ’ ilahî irade karşısında olması gerekenin en alt basamaklarını oluşturmaktadır. Muhâsibî (ö. 243/857), rızâ’nın ancak zorlu ve sıkıntılı hâller için kullanılabileceğini ifade etmesine rağmen, Kelâbâzî ve Serrâc (ö. 378/988) bu kavramı daha genel anlamda kullanmaktadırlar. Onlara göre rızâ kavramı, Allah’ın adil, alim vb. sıfatlarına tam bir teslimiyetin neticesidir. İbn Atâ’nın (ö. 309/921), “Rızâ, Allah’ın kulu için ezelde yaptığı tercihe kalbin nazar etmesidir. Çünkü Allah, kulu için en hayırlı olanı takdir etmiştir,” sözü de bu hususa işaret eder. 102 Ünite 4 Sonuç olarak rızâ muhabbetin neticesidir. Kişi sevdiğinin her şeyine razı olur. Rızâ neticesinde tecelliler ortaya çıkar ki ancak razı kişi bu tecellilere mazhar olabilir. Rızâ aynı zamanda külli iradenin oluşumuna katılmaktır. Kelâbâzî’ye göre tasavvufun en önemli iki esasından biri rızâ’dır, diğeri ise güzel ahlaktır. Nefs, sevgiliden gelen her şeyden razı olmayabilir. Bu nedenle rızâ için mücahede gerekmektedir. Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar) Hâller (Tahakkuka Dair Vasıflar)Hâller(TahakkukaDairVasıflarHH)âller(Taha kkukaDairVasıflar)âller(TahakkukaDairVasıflar) 1. Fenâ ve Bakâ Fenâ ve bekâ kavramları genellikle birlikte kullanılır. Fenâ, fani olmak, yok olmak, ölmek, kulun kendi amelini görmemesi, kulun kendi iradesine göre değil, Allah’ın iradesine göre hareket etmesi (Dbn Manzûr, 1990: 2, 1138); bekâ ise var olmak, baki kalmak, son bulmamak, yasamak, yok olmamak, kötü huyların yerine iyilerinin gelmesi, Allah’ın sıfat ve vasıflarıyla süslenmesi, fenâ olunan varlıkla birlikte veya onda yasamak gibi anlamlara gelir (Dbn Manzûr, 1990: 2, 247). Tasavvuf terminolojisinde fenâ; bir müridin mürşid gözetiminde tasavvufi eğitimini tamamlamasından sonra ulaştığı noktaya denmektedir. Fenâ, aslında hiçlik ifade eden bir kavramdır. Ancak diğer mistik öğretilerin aksine İslam tasavvufunda, ‘hiç’ makâmına gelen sûfî, beşerî huy ve sıfatları terk ederek Allah’ın sıfatlarıyla bezenir. O hâlde fenâ, kulun olgunlaşarak mükemmelliğini ifade etmektedir (Serrâc, 1996: 217-218; Kelâbâzî, 1986: 123-132; Sülemî, 1981: 131; Kuşeyrî, 1993: 67). Kur’an’daki, “O’nun veçhinden başka her şey helak olucudur.” (28/Kasas, 88); “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak. Ancak azamet ve ikram sahibi Allah baki kalacak.” (55/Rahmân, 26,27) ve “Nereye dönerseniz, Allah’ın veçhi oradadır.” (2/Bakara, 115) ayetleri, mevcudatın faniliğini dile getirilir. Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ile Ebû Ya’kûb Nehrecorî (ö. 330/941) fenâ’yı, “kulun Allah için yaptığı işleri görmekten fani olması” (Serrâc, 1996: 217; Sühreverdî, 1990: 647) biçiminde tanımlamışlardır. Kelâbâzî ise “kulun nefsani haz ve arzulardan fani olması ve temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan da fani olması” şeklinde bir tanım getirmiştir. Âmir b. Abdullâh’ın, “Karşıma çıkan, bir kadın olmuş ya da duvar olmuş, bana göre hiç fark etmez.”, demesi fenâ hâline misaldir (Kelâbâzî, 1986: 123). Fenâ hâlindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hak üzerine almıştır. Dinî vazifelerin ifasında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön veren Allah’tır. Bu durumda bulunan kimse, Allah’a karşı ifa etmekle mükellef olduğu hususlarda mahfuzdur yani Allah tarafından muhafaza altına alınmıştır. Bu vaziyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapanmıştır. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 103 İsmet yani günahsız olma dedikleri şey budur. Resulullah (sas.), kudsî bir hadiste, “Kulumun işiten kulağı, gören gözü olurum.” (Buhârî, Rikâk, 38; İbn Mâce, Fiten, 16) demesinin mânâsı da budur. Buradan da anlıyoruz ki fenâ hâlinde kişi teklifin dışında kalır (Kelâbâzî, 1986: 124). Bekâ nebilerin makâmıdır. Allah onlara vakar ve sekinet elbisesini giydirmiştir. Bundan dolayı içinde bulundukları hâl, farzları ifa etmelerine ve faziletli olmalarına engel olmaz. “Bu, Allah’ın dilediğine bahşettiği bir lütfu ve keremidir” (5/Mâide, 54) ayeti bu hâli yaşayan kişileri ifade etmektedir. Fenâ ve bekâ kavramlarını ikili şekilde en yaygın kullanan sûfînin Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890) olduğu söylenmiştir. Hatta Hucvirî (ö. 470/1077), fenâ ve bekâ hâllerini Harrazilerin meşrebinin esası olarak kabul eder (Hucvirî, 1996: 365-370; Mustafa Kara, “Fenâ”, DİA, c. XII, s. 333). Harrâz (ö. 277/890), fenâ-bekâ doktrinini geliştiren sûfîlerden biri olarak bilinir. İlim-marifet ayrımının da teorisyenlerinden olan bu sûfînin, Tirmizî ve İbnü’l-Arabî’nin öncülerinden olduğu kabul edilmektedir. (Sevim, t.y.: 104-105; Demirci,“Ebû Saîd el-Harrâz”, DİA, X, 222). Harrâz’ın aynı zamanda, Hermetik dünya görüşünden etkilenen ilk mutasavvıflardan biri olduğu ileri sürülmüştür. Kuşeyrî’de (ö. 465/1073) fenâ ile insandaki olumsuz sıfatların yok olması kast edilirken, bekâ ile insanın güzel vasıflar edinerek bu makâmda istikamet üzere olması anlatılmaktadır (Kuşeyrî, 1993: 196). Dlk dönemde tasavvufa getirilen en önemli elestirilerin temelinde, fenâ’yı seriatın özüne uygun olarak yorumlamayan sûfîlerin görüsleri yer almaktadır. Bu görüsler ittihadı çağrıstırdığı için elestirilmistir. (Damar, 2006: 161- 189). Bekâ makâmındaki sâlik için bütün eşya bir ve aynı şey hâline gelir. O sebeple bekâ makâmına ulaşan kişinin bütün hâl ve hareketleri Hakk’a uygun olma dairesi içinde kalır. Kişi bu dairenin dışına çıkıp Hakk’a muhalif bir davranışta bulunamaz. Bundan dolayı bu makâmdaki sâlik, muhalefet etme hâlinden fani, muvafakat etme hâli ile bakidir. Bu hâldeki sâlikin üzerinde sadece emredilen şeyler cereyan eder. Ondan, Allah’ın razı olmadığı şey değil, sadece ve sadece razı olduğu şeyler zuhur eder. Yaptığı her işi dünya ve ahirette temin edeceği bir haz ve menfaat için değil, sadece Allah için yapar. Bu durumda kişi nefsinin vasıflarından fani ve Hakk’ın vasıfları ile bakidir (Kelâbâzî, 1986: 123). Sûfîler arasında fenâ hâlinin devamlı olup olmadığı hususunda bazı görüş ayrılıkları zuhur etmiştir. Kelâbâzî, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909), Harrâz (ö. 277/890), Ebu Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908) gibi sûfîler fenânın devamlı olduğunu, fenâ hâline ulaşan bir sûfînin bu hâlinden geri döndürülmeyeceği görüşündedirler (Kelâbâzî, 1986: 123). 104 Ünite 4 Fenâ, çalışılarak kazanılan bir amel değildir. Allah’ın, kendisi için seçtiği ve dost edindiği kimseye yaptığı bir muameledir. Kulunu kendi nefsani sıfatına iade etmesi bahis konusu olsa, verdiğini geri alması ve bağışladığını geri istemesi icap ederdi. Allah böyle bir durumdan münezzehtir. Kelâbâzî bu durumda olan için ‘bedâ’ tabirini kullanır. Bedâ, sonradan bilgi sahibi olanın sıfatıdır. Allah hakkında bedâ bahis konusu olamaz. Yani Allah’ın sonradan görüş değiştirmesi söz konusu değildir. Allah aldatıcı olmakla da vasıflandırılamaz. O, müminleri kandırmaz, sadece kâfirleri ve münafıkları aldatır. Dolayısıyla fenâ Allah’ın kuluna bir lütfudur ve süreklidir. Fenâ düşüncesinde insanın kendini yaratıcının varlığında kaybetmesi ve bu sayede de O’nda ve O’nun vasıtasıyla yaşama imkanına kavuşması söz konusudur. Ben bilincinin ortadan kalkması neticesinde geriye sadece nesne-özne ikileşmesi öncesindeki mutlak uyanıklık olan saf ve mutlak hakikatin birliği kalır. 2. Şuhûd-Gaybet Suhûd, müsâhede ve huzûr. Aslında bu üç kelimenin anlamları birbirlerine yakındır ve birbirlerini açıklamaktadır. Nitekim bu üç kelimenin sözlük anlamı; bir mecliste hazır olmak, idrak etmek, kesin olarak haber vermek, muttali olmak, bilmek, yemin etmek, sahitlik etmek, sahit olmak, gözüyle görmek, temasa etmek, kendine gelmek, galebe ve gaybet hâlinden çıkmak, kendini, esyayı ve çevreyi tanımak, seyretmek, perdenin kalkması ve duymadır (Kâsânî, 1995: 347; Râgıb, 1970: 392-395). Tasavvufta ise sâlikin gözünden gizlilik perdesinin kalkması, esyayı Hakk’ın birliğine delil olarak görmek veya esyada Hakk’ı müsâhede etmektir. Baska bir ifade ile basîret ile gaybı, kalb gözü ile gizli olanları görmek ve sırrın yakınlık menzillerine yaklasması demektir (Serrâc, 1996: 65-66; Sülemî, 1981: 131; Kuseyrî, 1993: 75). Cüneyd-i Bağdâdî’ye (ö. 297/910) müşâhede hakkındaki fikri sorulunca; “Kendini kaybederek Hakk’ı bulmadır.” diyerek cevap vermiştir (Kuşeyrî, 1993: 75). Kelâbâzî şuhûdu şu şekilde tarif etmektedir: “Şuhûd, Hakk’ın tecellisi gaib olduğu için her şeyi küçük ve sıfatsız olarak görmektir.” (Kelâbâzî, 1986: 176). Serrâc (ö. 378/988) şuhûd yerine huzûr’u kullanır. Kuşeyrî de konuyu şuhûd-gaybet olarak değil Serrâc gibi huzûr-gaybet olarak ele alır (Kuşeyrî, 1993: 160). Huzûr, kulun gözüyle Hak Teala’yı açıkça görememesi; fakat yakîn berraklığı, safiyeti sebebiyle kalben kendisiyle beraber olmasıdır. Her ne kadar O, kuldan gaib olsa da kulun kendisini O’nun huzurunda hissetmesidir (Serrâc, 1996: 333). Kuşeyrî de (ö. 465/1073) şuhûd yerine kullandığı huzûr hâlini Kelâbâzî’nin ifade ettiği gibi; sûfînin Hakk’ın huzurunda olması şeklinde tanımlar. Sûfî bu hâli yaşarken şuur düzeyinde mahlukattan uzaklaştığı için aynı zamanda Hak ile birliktedir. Ona göre bu durum, sâlikin yapmış olduğu, Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Hakk’ın zikri kalbini istila etmesi suretiyle meydana gelmektedir. Bu zikir sayesinde sâlik Hakk’ın huzuruna yükselir. Kişinin halktan gaybeti ne oranda olursa, Hak ile huzûr hâli de o orandadır. Şuhûd iç ve dış kuvvetlerin bir arada bulunduğu bir idrak hâlidir (Kâşânî, 1995: 316). Bu idrak hâlinde sâlikte müşâhede edilenin katından bir nur bulunur. Huzûr ve şuhûd terimlerinin iki mânâsı vardır. Hakk’ı şuhûd ve insanın kendi nefsini şuhûddur. Hakk’ı şuhûd ve Hakk’ın ya- nında hazırda bulunma en yüksek gaybet ve vecd hâlidir. Fakat kendini ve etrafındakileri şuhûd, kendinden geçme hâli değil bilakis kendinde ve maddi âlemde hazır olmadır (Kelâbâzî, 1986: 116). Şuhûd anında nefis devrede değildir. Kul, şuhûd’undan uzaklaşınca nefis tekrar geri döner. Şuhûd iki başlık altında ele alınmıştır: 1. İyân şeklindeki şuhûd (Şuhûd-i iyân): Aşikâr, apaçık olan şuhûd’dur. 2. Galebe şeklindeki şuhûd (Şuhûd-i galebe): Yani insanın, fayda ve zarar veren şeyleri göremeyecek derecede gaib olduğu şeylerden uzaklaşmasıdır. Gaybet, kendinden geçmek, hislerini ve şuurunu kaybetmek anlamlarına gelir. Vecd ve istiğrak hâlidir. Gaybet hâlindeki kimseye gâib denir. Gâib bakar, fakat görmez, sesleri işitir fakat ne söylendiğini anlayamaz. Bu hâl bir bakıma galebe hâline benzer. Gaybet, Allah’tan gelen vârid sebebiyle şuurun kaybolmasıdır. Vârid, sevabı hatırlama veya azabı düşünme neticesinde olabileceği gibi Allah’ın kullarına gösterdiği bir mânânın farkına varmanın neticesinde de olabilir (Kelâbâzî, 1986: 117; Kuşeyrî, 1993: 162; Kâşânî, 1995: 420). Sûfîler gaybet hâlinde sâlikin nefsinde mevcut olan arzuları Hakk’ı müşâhede hâlinde olması dolayısıyla göremediğini söylerler. Serrâc (ö. 378/988) gaybeti şöyle tanımlar: “Hakk’ı müşâhede ve huzûr hâli sebebiyle kulun zahirinde bir değişiklik olmaksızın kalbin halkı müşâhededen geçmesidir.” (Serrâc, 1996: 333). Kelâbâzî’ye göre gaybet hâlindeki kişinin baş gözü kapanmış, kalp gözü açılmıştır (Kelâbâzî, 1999: 116). Gaybetin abidler için; sekrin ise vecd hâlindekiler için bahis konusu olduğu söylenmiştir (Kuşeyrî, 1993: 165). Sûfîler gaybet mi üstün huzûr mu şeklinde bir tartışmaya girmişlerdir. İbn Atâ, Hâllâc, Ebû Bekir Şiblî, Bündâr b. Hüseyn, Ebû Hamza Bağdâdî ve Irak sûfîlerinden bir grup gaybet hâlinin huzûr hâlinden daha önemli olduğunu savunmuşlardır. Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Sehl b. Abdullâh, Ebû Hafs Haddâd, Hamdun Kassâr, Ebû Muhammed Cerîrî, Husrî, Muhammed b. Hafîf ve bunlarla birlikte bir grup sûfî de huzûr’u gaybetten önde tutmuşlardır (Hucvirî, 1996: 375). Netice itibariyle hemen hemen bütün sûfîler tarafından birlikte kullanılan bu iki kavramın sadece lafzi farklıkları vardır. Kendinden gaib olan Hakk’ın huzurunda olur. Hak ile huzur ise kişinin kendisinden gaib ol 106 Ünite 4 masıdır. Sâlikin gaybet hâli mükemmel olursa, huzur hâli de o derece kâmil mânâda olur. Nefisten gaybet, Hak ile huzurdur, Hak ile gaybet, nefs ile huzurdur. Nefs ile huzur da Hak’tan gaybettir, Hak’tan gâip olan nefsi ile hazır olur; onun ile onun yanında bulunur, nefsin yanında hazır olmak ise Hak’tan gaib olmaktır. Ebû Hüseyin en-Nûrî’nin (ö. 295/908) şiiri bu hususu çok güzel bir şekilde açıklamaktadır kanaatindeyiz. 3. Sekr-Sahv Sekr kelimesi sözlükte, kabı doldurmak, set çekmek, kapıyı kapatmak, sakinleşmek, dinmek, hararet yatışmak, sarhoş olmak, öfkelenmek, mest olmak, temyiz kabiliyetini kaybetmek, eşya arasındaki farkları görememek, iyiyi kötüden, hayrı şerden, sevabı günahtan, doğruyu yanlıştan fark ve temyiz edememek, sarhoşluk hâlinde hezeyan ve saçma şeyler söylemek, kendini kaybetmek anlamlarına gelmektedir (İbn Manzûr, 1190: II, 170-171; Cürcânî, t.y.: 81). Tasavvufta ise sekr, dinî his ve heyecanların, ask, sevk, cezbe ve vecdin tesiriyle sarhos olma, zahiri ve bâtıni kayıtları bir yana bırakıp Hakk’a yönelme, kuvvetli bir tecelli ile kendinden geçip ruhi bir haz ve zevk yasama hâline denmektedir. Sekr hâlindeki sâlik, manevi bir hâl ile huzur-u ilahîdedir. Sarhos olana sekrân, sarhos görünene mütesâkir denir (Kuseyrî, 1993: 71; Kelâbâzî, 1986: 116-117; Serrâc, 1996: 333-334; Sülemî, 1981: 32-33; Kuseyrî, 1993: 71). Şuhûd ve gaybet hâli, sâlikin kalbinde, havf ve recânın galip gelmesinden kaynaklanan bir hâldir. Sekr hâli ise sâlikin Allah’ın cemal tecellilerine mazhar olmasıyla birlikte mükâşefe hâline ulaşmasıyla mümkün olur. Bu hâl ise vecd ehli sâlikler için söz konusudur. Kelâbâzî ile Sülemî (ö. 412/1021), sekr hâlinin kulun temyiz kabiliyetini ortadan kaldırdığını, dolayısı ile bazen sûfîlerin bundan dolayı yanlışlıklara düştüğünü kaydetmektedirler (Kelâbâzî, 1986: 174; Sülemî, 1981: 33). Sekr de sahv da galebe hâlindeki bir kişiden ortaya çıkabilecek bir olaydır. Kelâbâzî’ye göre bu hâldeki bir kişiden şeriata aykırı hâller ve sözler sudur edebilir. Sekr, eşyadan değil de eşya arasındaki farkları görmekten uzak olmaktır. Yani temyiz kabiliyetini kaybetmektir. Bu durumda kişinin gözünde eşya birbirinden fark edilmez hâle gelir. Bu, eşyanın görünmez olması demek değildir. Bilakis, kişinin Hakk’a muvafakat hâlinde iken kendisine uygun düşen ve ona haz veren şeylerle zıddını ayırt edememesidir. Bu durumda Hakk’ı bulmanın meydana getirdiği galebe hâli, kulun kendisine haz verenle acı verenin arasını ayırt etmesi vaziyetini ortadan kaldırır (Kelâbâzî, 1996: 116). Yani, ona elem ve lezzet ulaştığında kendi hâlinden öylesine gaib olur ki o elemden ve lezzetten haberi olmaz. Sarhoşların sıfatı bu olduğuna göre kendi hâlinde bu sıfata ulaşan her bir kimseye hakikat olarak değil, mecaz ve ıstılah olarak sarhoş denir. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Sekrin sıhhatinin alameti; sekr hâlindeki kişinin şer’î emirlerden çıkmamasıdır. Sûfîler, şathiyâtın özellikle vecd ve istiğrak hâlinde, aşkın tesiri ile söylendiği noktasına dikkat çekerek, bunları söyleyenlerin küfürle itham edilemeyeceğini dile getirirler. Burada sarf edilen sözlerin keyfiyeti kadar, hangi hâl içinde ve ne maksatla söylendiğinin de büyük önem arz ettiğini görüyoruz. Sahv kelimesi ise sözlükte, uykudan uyanmak, sarhoşluktan ayılmak, birini uyandırmak, kendine gelmek, kendinde olmak, gün bulutsuz ve açık olmak, ayıklık gibi anlamlara gelmektedir. Bu hâl içinde bulunana ‘Sahî’ denir. Sahv, ayıklık, ifakat, temkin, şuur, fark, tefrika ve kendine gelme, eşya arasındaki farkları görme hâlidir. Tasavvufta ise sahv, hislerini yitiren ve kendinden geçen sâlikin, manevi tecrübeden sonra tekrar hislerine dönmesi, kendine gelmesi, şuur ve idrak hâline kavuşması demektir. Sahv hâli, sekr hâlinden sonra gerçekleşir. Mutasavvıflar “Sekri Hak ile olanın sahvı da Hak ile olur, sekri karışık olanın sahvı da karışık olur.” demişlerdir. Tasavvuf tarihinde mutasavvıflar arasında sekr ve sahv hâllerinden hangisinin daha üstün olduğu hususunda tartışmalar yaşanmıştır. Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 260/847) ve Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) gibi cezbe ve vecd hâllerine yatkın sûfîler, sekri tercih ederken, temkinli bir sülûk içinde olan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) gibi sûfîler de sahvı tercih ederek savunmuşlardır. Sekr hâlinin temsilcisi olarak Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 260/847) kabul edilirken, sahvın en büyük temsilcisi olarak da Cüneyd-i Bağdâdî kabul edilmiştir. Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990) ve Sülemî (ö. 412/1021) gibi ilk dönem yazarları sahv hâlinin sekr hâlinden daha üstün olduğunu söylemektedirler. Çünkü sâlik, sekr hâlinde iken bilmeden bir kötülük yapabilir, oysa sahv sahibi, acıyı sevince çevirebilendir (Serrâc, 1996: 333; Kelâbâzî, 1986: 117). Sonuç olarak sekr hâlinde kişinin benliğinin ortadan kalkması söz konusudur. Bu ise tasavvufta önemli bir hâldir. Bu hâl ise tasavvufta arzu edilen bir durumdur. Sahv hâlinde benlik tekrar zuhur eder. Bu nedenle sekrin sahvdan üstün olduğunu savunanlar da olmuştur. Bu görüşü savunanlara göre; sekr hâlinde kişinin vazifeleriyle ilgili olarak tasarruf eden, hâllerini görüp gözeten Allah’tır. Netice itibariyle her iki hâl de Allah’ın ihsanı neticesinde ulaşılan tasavvufi tecrübelerdir. Her iki hâl de birbirinin devamıdır ve Allah’a ulaşmada bir aşamadır. 108 Ünite 4 4. Tecrîd-Tefrîd Tecrîd kelimesi sözlükte; soymak, soyut hâle getirmek, sıyırmak, elbisesini çıkarmak, kılıcı kınından çekmek, silahsızlandırmak, gayret edip atılmak, paçaları sıvamak, yalnız basına kalmak, nebatsız olmak, kıtlık gibi anlamlara gelmektedir (Dbn Manzûr, 1990: I, 432-434; Cürcânî, t.y.: 35). Tasavvufta ise tecrîd; sâlikin zahirini mal ve mülkten, bâtınını karsılık bekleme anlayısından arındırması, yaptığı her seyi sırf Allah rızası için yapması, makâm ve hâl sahibi olma düsüncesini hatır ve hayalinden geçirmemesi demektir (Serrâc, 1996: 341; Kelâbâzî, 1986: 111; Sülemî, 1981: 30; Sühreverdî, 1990: 654-655). Klasik tasavvuf kaynaklarında tefrîd, genellikle tecrîd ile beraber ele alındığından, ikisi arasındaki farkı belirtmek için şöyle denilmektedir: Tecrîd mâlik olmamak, tefrîd ise memlûk (mülk) olmamaktır. Kulun şekillerden, emsal ve akranı arasından sivrilerek ortaya çıkması, hâller bahsinde tek kişi olması, fiillerde biricik kişi durumuna gelmesi de tefrîd ile alakalıdır. Yani kulun sadece Allah için amel etmesi, davranışlarda kendini görmemesi, halkın kendisini gözetlemesine önem vermemesi ve ameli için bir karşılık beklememesidir. Bu durumda kul, hâl içinde iken hâlden ayrılır ve böylece kendisinin iyi bir hâli olduğunu görmez. Tersine hâli vereni/muhavvilü’l-ahvâl’i görerek hâlden ğaib olur. Kul, şekillerden ve hemcinsinden ayrılarak tek hâle gelir. Şekiller ona ne ünsiyet ne de sıkıntı verir. Tefrîd hâlinde sâlikin hâlleriyle tekleşmesi, yaptıklarının yalnız Allah için olması, fillerinde kendisini görmemesi ve Allah’ın rızasından başkasını istememesi söz konusudur. Buna ulaşmak için ise tecrîd gerekir. Tefrîd Serrâc (ö. 378/988) tecrîdi, ‘kulun kalbinin beşerî bulanıklıklardan sıyrıl- dıktan sonra, ilahî müşâhedelerle baş başa kalmasıdır (Serrâc, 1996: 341) şeklinde açıklamıştır. Tefrîd ise sözlükte; tek ve yalnız olmak, tek basına yapmak, yalnız kalmak, uzaklasmak, bir isi tek tek ve ayrı ayrı yapmak, ibadet için bir köseye çekilmek, hâl ve fiil yönünden tek olmak, amelini nefs ve halktan gizlemek ve benzersiz olmak demektir. ‘Müfrid’ veya ‘müferrid’, mâsivâyı bırakarak inzivaya çekilen ve sadece Allah’ı düsünen kisi demektir. Tasavvufta ise tefrîd; Allah’ı sanına yakısmayan vasıflardan tenzih etmek ve O’nu ferd (tek ve essiz) olarak görmektir. Kâinattan ve ondaki her seyden sıyrılarak, Hak ile tek kalmaktır veya Hakk’ın seni kendisiyle tek bırakması, kendisinden baska her seyden ilgini kesmesidir, seklinde de tarif edilmektedir. Muhâsibî (ö. 243/857) terfîdi, yani hedefe kilitlenmeyi muhasebeyi kolaylastıran bir unsur olarak görür (Muhasibi, Riâye, s. 52). Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 109 sahibi, Allah’la beraber (maallâh), Allah için (lillâh) ve Allah’ta (fîllâh) baki olandır. Tecrîd, dünya ve içindekilerden tamamen ayrılıp yüz çevirmek, bunlara önem vermemek, ne dünyada ne de ahirette, hiçbir mal ve bedel istememektir. Tecrîd ehli kişi, Hakk’ı tanımaktan başka bir şey için ve Allah’tan başka bir sebep ve illet için bunu yapmaz. Tefrîd, Allah’ın ifradı, yani yalnızlaştırmasıylayken, tecrîd, sâlikin beşerî pisliklerden Allah’a saflaşmasıyla kalplerin yaratılanların hepsinden tecerrüdü, yani yalınlaşmasıyladır. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, sûfîlerin ıstılahında tek bir mânâ için, vecdlerinin ve işaretlerinin hakikatinin derecesine göre değişen farklı lafızlardır. Onlara göre, müminlerden muvahhidler çoktur, muvahhidlerden müferridler azdır (Kelâbâzî, 1986: 111; Serrâc, 1996: 425). Buradan da anlıyoruz ki sûfîler tefrîdi tevhîdden üstün görmüşlerdir. Tecrîd ve tefrîd arasındaki temel farklar şunlardır: 1. Tecrîd, mâlik olmamak; tefrîd ise mülk (memlûk) olmamaktır. 2. Tecrîd zahirden ve halktan kopmak. Tefrîd kişinin kendi benliğinden kopmasıdır. Sonuç olarak tecrîd ve tefrîd her mutasavvıfın yaşamış olduğu bir hâldir. Hz. Peygamber’in (sas.) uzlet hayatında olduğu gibi daha sonraki yüzyıllarda bir zatın mistik yönünün olup olmadığına delil olarak tecrîd ve tefrîd ehli olup olmaması gösterilmiştir. Bu durumdaki kişiler, “Her şey yok olacak ancak O’nun veçhi hariç.” (28/Kasas, 88) ayetiyle halvet; “Allah’ın dışındaki her şey batıldır.” ayetiyle de hidayet bulmuşlardır.” Tecrîd ve tefrîd vecd ehlinin özelliklerindendir (Serrâc, 1996: 341). 5. Vecd Vecd kelimesi sözlükte; yitiği ve aradığını bulmak, elde etmek, bilmek, öfkelenmek, hüzünlenmek, şikâyet etmek, zengin olmak, mal sahibi olmak, var olmak, güç yetirmek, kolaylık, bolluk, aşırı sevgi, aşk gibi anlamlara gelmektedir. (İbn Manzûr, 1990: VI, 4769-4770; Râgıb, 1970: 806; Cürcânî, t.y.: 278). Batı felsefesinde vecd kavramına, duyu organlarının devre dışı kalarak ruhun Tanrı’yı temaşası anlamı verilir. Tasavvuf terminolojisinde ise vecd; Allah’tan kulun bâtınına gelen ve ona ferah veya hüzün kazandıran bir hâldir. Vecd, kisiyi tabii hâlinden uzaklastırır ve onu Allah’a muttali olmaya doğru yöneltir. Sâlikin sülûkü esnasında ilahî feyzin kalbe akmasıyla yasadığı ve tadını aldığı en önemli hâllerdendir (Serrâc, 1996: 293-305; Sülemî, 1981: 28; Kuseyrî, 1993: 61). Sûfîler su ayetleri vecdle ilgili olarak zikretmislerdir: “Yaptıklarını karsılarında bulmuslardır.” (18/Kehf, 49); “Önceden kendi yaptığınız her iyiliği Allah katında bulacaksınız.” (22/Hacc, 46); “Nihayet O’na vardığında orada herhangi bir sey bulamaz.” (24/Nûr, 39). Ünite 4 Vecd, mutasavvıfların olmazsa olmaz hâllerinden biridir. Bu nedenle Kelâbâzî, imanın hakikatlerinden birinin de ‘vakitsiz vecd’ olduğunu söyler. Bu ise sûfînin belli vakitlerde değil, bütün vakitlerde Hakk’ı müşâhede etmesi demektir (Kelâbâzî, 1986: 121). Vecd; zühd, takva, verâ’, ihlas gibi makâmların neticesidir (Kuşeyrî, 1993: 356). Vecdi zayıf kimselerde tevâcüd, görülür. Tevâcüd, sâlikin bâtınında bulduğu şeyin zahirde açığa çıkmasıdır. Tevâcüdü kuvvetli olan, bir yerde karar kılar ve sakin hâle gelir. Tevâcüd, vecdi elde etme gayreti olup vecdden önce gelir. Kuşeyrî tevâcüdü, kişinin iradesini kullanarak vecd hâline gelmeye çalışması olarak görmektedir. Sâlikin bunu yapması, kendisinde kâmil mânâda bir vecdin olmamasından kaynaklanır. Eğer onda kâmil mânâda vecd hâli bulunsaydı, kendini vecde getirmek için uğraşmaz, vecdi yaşayan biri olurdu. Bu kavram vezin olarak Arapçada tefâul kalıbından gelir. Arapçada bu bab, ekseriyetle kişinin, kendisinde olmayan bir sıfatı varmış gibi göstermesi anlamında kullanılır. Hasta olmayan bir insanın kendisini hastaymış gibi (temârud) veya gözü gören bir kimsenin gözü görmüyormuş gibi göstermeye çalışması (teâmâ) örnek olarak verilebilir (Kuşeyrî, 1993: 61). Vücûd ise, vecd hâlinden yükselenlerin ulaştığı mertebedir. Yani, tevâcüd başlangıç, vücûd nihayettir. Vecd ise ikisi arasında bir vasıtadır. Hz. Peygamber (sas.) sahabeden bazılarına Kur’an okurken tevâcüd yapmalarını tavsiye etmiştir. Şu hadis de konuyla ilgilidir: “Ağlayınız, eğer ağlayamazsanız, ağlar görününüz.” (İbn Mâce, Zühd, 19). Kişinin tevâcüdle vecd talebi, vecd için ön aşama olabilir ancak her tevâcüd ya- pan vecde gelecektir diye bir anlam çıkarmak mümkün değildir. Tevâcüd neticesinde ilahî bir lütuf olarak vecd gelebilir. Dinin bir bilgi yönü, bir de his ve heyecan, yani hâlle ilgili yönü vardır. Dinî duygular, dinî bilgilerden ya az olur, ya çok olur veya ona denk olur. Her üç hâlde de dinî his ve heyecanlara vecd adı verilir. Dinî heyecanla dinî bilgiler arasındaki bu münasebet kişiden kişiye değiştiği gibi kişinin hâline göre de değişir. En küçük dinî his ve heyecanlara da vecd denilmekle beraber bu tabir daha ziyade şuur ve bilgi hâline galip dinî his ve heyecanları ifade etmek için kullanılır. Özellikle vecd, kendinden geçme hâlini ifade etmek için kullanılır. Geniş anlamda havf-recâ, ünsheybet, galebe-huzûr, gaybet-şuhûd, cem’-fark, setr-tecelli, sekr-sahv, fenâ-bekâ gibi mistik hâller birer vecd hadisesidir. Dinî his ve heyecanların üç şekli vardır: 1. İrade ile vecde gelmeye tevâcüd, 2. İradesiz vecde gelmeye vecd, 3. Vecdin en mükemmel şekline vücûd adı verilir. Buna göre; tevâcüd ilk, vecd orta, vücûd son hâldir. Vecdin zıddı fakd hâlidir. Vecd, bulmak; fakd, kaybetmek demektir. Tevâcüd hâlindeki sâlike mütevâcid; vücûd hâlindekine ise vâcid denir. Vücûd hâli Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) içinde kişi hem hoşlanır hem de endişe eder. Vecd, kişiyi bazen gaybet bazen da huzûr hâline getiririr (Kelâbâzî, 1986: 112). Vecd hâlinde, özlem, şevk, iştiyak ve insanın sırrında meydana gelen bir alev sebebiyle sallanma, sema yapma gibi durumlar olabilmektedir. İçine vecd ateşi düşen bir kimsenin vücudu sevincinden veya üzüntüsünden dolayı bu gibi bir hâl yaşar. Serrâc, vecd ehlinin özellikleriyle alakalı şunları söyler: “Vecd sırasında hırıltılı ses çıkarma, derin nefes alma, bayılma, ağlama, inleme, sarsılma, bağırıp nara atma türü davranışlara ait rivayetler çoktur. Bunların hepsi vecd ehlinin özellikleri cümlesindendir.” (Serrâc, 1996: 295). Bunun yanında bu hususa şu ayeti delil getirir: “Onlar öyle kimselerdir ki Allah anıldığı zaman kalpleri titrer.” (22/Hacc, 35). Bu, noksanlık değildir. Ancak sükûnet hâli hareket hâlinden daha üstündür (Kelâbâzî, 1986: 112; Serrâc, 1996: 300). Vecd hâli daha sonraki hâllerin müjdecisidir. Vecd, kalbin işitmesi ve görmesidir. Her kim ki sırrını gizli tutmuyorsa ona o sırları dinlemek haramdır. Bu sırrın gönülde kalmayıp ifşa olması, sahibini tevâcüde düşürür. Tevâcüd, zayıfların hâli ve sıfatıdır. Mübtedîler daha yolun adabını öğrenmeden, terbiyelerini tamamlamadan, kendilerine gelen basit gönül yanmalarıyla nara atarlar. Çünkü tevâcüd yola yeni çıkanların vasfıdır. Eğer kişi vatanına kavuşursa, deryaya kavuşan sel gibi tevâcüd kalmaz, sakin olur.” Kuşeyrî, sâlikler için tevâcüd hâlini yolun başlangıcı, vecd hâlini yolun ortası, vücûd hâlini ise yolun sonu olarak kabul eder. Kuşeyrî’nin şeyhine göre tevâcüd, sâlikte manevi hâllerin doğmasını sağlar; vecd, manevi heyecanları meydana getirir; vücûd hâli ise sâlikin bütün beşerî özelliklerinin yok olmasını gerektirir. Bu aşamalarda sâlik, önce denizi gören, sonra denize giren, sonra da denizde boğulan kimse konumundadır (Kuşeyrî, 1993: 63). Sonuç olarak imanın hakikatlerinden biri vecd hâlidir. Vecd, zühd, takva, verâ’ ve ihlasın neticesidir. Vecd hâli daha sonraki hâllerin müjdecisidir. Müşâhede anında vecd ortadan kalkar. Vecd hâlinden hoşlanan kimseye, vecd rahatlık verir, hâlbuki Hakk’ın huzurunda bulunan kişi vecdini kaybetmiştir. Huzûr arttıkça vecd azalır. Hakkı temaşa, vecde engeldir. Zillet sevenin, izzet sevilenin sıfatıdır. Tecelli vücûdu yok eder. Yine O, vücûdu ve akla gelen her manayı yok eder. Hakk’ın tecellilerini vecd örter. Yine Hakk’ın tecellisi vecdi yok eder. Vecde ulaşan kişi bunun üzerindeki hâllerin beklentisi içerisinde olmalıdır. Bu mânâda Şiblî (ö. 334/945) şöyle demektedir: “Bana göre vecd, eğer müşâhedeye dayanmazsa inkârcılıktır. Yine bana göre Hakk’ın tecellisi, vecdi müşâhede etme hâlini yok eder.” (Kelâbâzî, 1986: 112). Buradan da anlıyoruz ki vecd, müşâhede ile birlikte olacaktır. Hakk’ın tecellisi karşısında vecd yok olur. Buna göre vecd, geçici bir hâldir; marifet ise Allah ile var olduğundan kaybolmaz. Dolayısıyla vecd aşılması gereken bir hâldir ve tasavvufi hâller de aşılması gereken perdelerdir. 112 Ünite 4 6. Cem’-Fark Sözlükte cem’; dağınık şeyleri toplamak, biriktirmek, kalpleri muhabbet üzere telif etmek, bir iş üzerinde birleşmek, ittifak etmek, niyet etmek, azmetmek, hazırlamak, hepsi, tamamı, bütün, topluluk, cemaat gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1990: I, 678; Râgıb, 1970: 135-136). Tasavvufta ise cem’; her seyin yaratıcısı Allah ile O’nun yaratmıs olduğu mahluk arasındaki ayrılığı ortadan kaldırarak, sadece Allah’ı görmek ve temasa etmek anlamında kullanılmaktadır. Ayrıca, düsünce ve kaygıları bir noktaya teksif etmek seklinde de tarif edilmistir (Serrâc, 1996: 332; Kelâbâzî, 1986: 119; Sülemî, 1981: 33; Kuseyrî, 1993: 64). Cem’ ile fark tasavvuf terminolojisinde çoğunlukla yan yana kullanılmış- tır. Aralarındaki fark, kaynaklarda; ‘cem’ sadece Allah’ı görmek, ‘fark’ ise hem yaratanı hem de yaratılanı görmek, yaratılanı yaratandan ötürü görmektir.” şeklinde açıklanmıştır (Kelâbâzî, 1986: 119; Kuşeyrî, 1993: 64- 67; Sühreverdî, 1990: 652). Bu kavramlarla ilintili kavramlar da vardır. ‘Cemiyet-i hâtır’ bu kavramlardan biridir. Anlamı; aklı, fikri ve kalbi bir noktada toplamaktır. ‘Aynü’l-cem’ bir diğeridir. Allah’tan baskasını görmemek anlamına gelir ve bu, ‘Ene’l-Hak’ deme makâmıdır (Uludağ, Tasavvuf Terimleri, 116). ‘Cem’u’l-cem’ ise aynü’l-cem’le aynı anlama gelmektedir; Allah’ta külliyen yok olmak demektir. Bu hâl, cem’den daha yüce ve yüksek bir hâldir. Cem’, esyayı Allah vasıtasıyla görmek; tek güç sahibi Allah olduğunu kabul etmektir. Cem’u’l-cem’ ise Allah’tan gayrından tamamen kesilmek ve fani olmaktır. Bu, ahadiyyet mertebesidir. Serrâc (ö. 378/988), cem’i şöyle tarif eder: “Yaratıkları ve kâinatı dikkate almaksızın, Hak ile irtibat kurmayı anlatan mücmel bir lafızdır. Kâinat ve yaratıkların kendi başlarına var olması mümkün değildir. Çünkü kâinat da varlıklar da iki yanı adem olan bir varlığa sahiptir.” (Serrâc, 1996: 332). Fark; dağıtma, düşüncenin dağınık olması hâlidir. Tefrika-i hâtır; düşüncenin ve arzuların dağınıklığı; fark-ı sânî ise cem’ hâlinden sonraki ken- dine gelme hâlidir. Cem’ ve fark genellikle beraber kullanılmakta ve izah edilmektedir. Fark, kişiye nispet edilen; cem’ ise kişiden alınandır. Beşeriyet hâllerine uyan ve kulluk vazifelerini yerine getirmek suretiyle kulun kazandığına fark; Allah tarafından lütuf ve ihsanın verilmesi, mânâların açığa çıkması ise cem’dir (Cürcânî, t.y.: 52). Cem’, sadece Allah’ı görmek, yaratıkları görmemek; fark ise hem yaratanı hem de yaratılanı görmek, yaratılanı yaratandan görmektir. Cem’, tek bir varlık görmek, fark ise birden fazla varlık görmektir. Cem’, galebe, gaybet ve fenâ gibi bir vecd hâlidir. Fark, sahv, temkin ve bekâ gibi bir kendine gelme hâlidir. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Sülemî (ö. 412/1021), Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 298/910) misak nazariyesinden de yola çıkarak, cem’ hâlini, Allah’ın kuluna ‘Elest Bezmi’ndeki hitabıyla açıklar. Ona göre bu esnada soru soran da cevap veren de Allah’ın bizzat kendisidir. Fark ise kulunun kendinde olduğu hâlde peygamberler aracılığıyla konuşmasıdır. Kuşeyrî (ö. 465/1073), Fâtiha suresindeki, “Yalnız sana ibadet ederiz.” ifadesini fark hâline, “Yalnız senden yardım dileriz.” ifadesini ise cem’ hâline işaret olarak değerlendirir. Kuşeyrî’ye (ö. 465/1073) göre tefrika hâlini yaşamayan sâlikin ubudiyeti olmayacağı gibi, cem’ hâline sahip olmayanların da Allah hakkında marifeti olmayacaktır (Kuşeyrî, 1993: 65). Cem’, huzuruna çıkılacak zatla sırları cem’ etme ve yine bu sırları onda yok etmedir. Cem’ hâlinde kişide benlik ve enaniyet duygusunun kaybolması ve kişinin acziyeti söz konusuyken, tefrikada şahsın, acziyetini değil, yaptığı amelleri görmesi söz konusudur. Dolayısıyla sebepler fark hâlini doğurur. Serrâc’a (ö. 378/988) göre fark; kâinat ve varlıklara işaret eden hususları anlatan mücmel bir lafızdır. Cem’ ve tefrika, biri diğerinden müstağni olmayan iki asıldır. Cem’i olmayan bir tefrikadan bahseden Allah’ı inkâr etmiş olur. Tefrikaya yer vermeyen bir cem’ hâlinden söz eden de kâdir-i mutlak Allah’ın kudretini inkâr eder. Bu ikisini birden kabul eden ise gerçek tevhid ehli olur. Sonuç olarak kişinin kendiyle alakalı yönünü görmesi tefrika, yaratıcısıyla alakalı yönünü görmesi cem’dir. Bu mânâda Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890) şöyle der: “O, onlara kendini kendilerinde icat ettirdi. Daha doğrusu kendisi onlar için var olduğundan dolayı, kendileri için onların varlıklarını yok etti.” (Kelâbâzî, 1986: 119). Bu durumda Hak onlar içindir, onların kendileri için mevcut ve var olmalarına bunun için lüzum yoktur. Bu hususla ilgili şu hadis şahit getirilmiştir: “Kulumun kulağı, gözü ve eli olurum da o benimle işitir, benimle görür.” (Buhârî, Rikak, 38; İbn Mâce, 16). Cem’ hâlini yaşayan sûfî ve velîler kendileri ile tasarruf ederler ama kendileri için değil, Hak için tasarruf ederler. Bu sebeple onlar, Hak ile Hak için, Allah’ın yardımı ile Allah’ın rızası için tasarruf eder hâle geldiler veya bu durumda olan kişide tasarruf eden Hak’tır. 114 Ünite 4 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Makam ve hal kavramlarının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Makam ve hâl arasındaki farkları belirtiniz. •Tasavvufta tevbenin ifade ettiği derinliği belirtiniz. •Tasavvufta vera’ın anlamı nedir? •Tasavvufta fakr’ın maddi fakirlikten farkı nedir? •Tasavvufta sabrın dereceleri nelerdir? •Cem ve fark’ın tevhidle iliskisi nedir? •Tecrid ve tefrid’in vahdetle iliskisi nedir? •Tasavvufta rıza’nın tefviz ve teslimiyetle iliskisi nedir? •Tasavvufta sekr ve sahv’ın maddi sarhosluk ve ayıklıktan farkı nedir •Tasavvufta tecrid ve tefrid’in ifade ettiği anlamı öğreneceksiniz. •Vecd ve tevacüd arasındaki farklar nelerdir? Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 115 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar İbnü’l-Mübârek, A. (t.y.). Kitâbü’l-zühd ve’r-rekâik, (Thk. Habibürrahman el-A’zam, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye. Âsım Efendi (1852). Kamûs Tercümesi, İstanbul. Ateş, Süleyman. İhlâs, DİA, 21, 536. Bolat, Ali (2004). Ebu’l-Abbas İbn Atâ‘nın Bazı Tasavvufî Temel Kavram lara Bakışı. Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi. 13, 312. Cürcânî, Ş. (t.y.). Kitâbu’t-Ta’rîfât, (thk.) Abdulmun’im Hafnî, Kahire. Damar, Abdullah (t.y.). Tasavvuf Terimlerinin Oluşumu, Tasavvuf İlmi Aka demik Araştırma Dergisi. 17, 161-189. Demirci, Mehmet. Hâl. DİA, 216. Demirci, Mehmet, Ebû Said el-Harrâz, DİA, 10, 222. Ebû Nu’aym, el-Isfehânî (1407/1987). Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ. Kahire: Daru’l-Kitâbi’l-Arabî. Erginli, Z. (2001). İlk Sûfîlerde Nefis Kavramı: Hâris Muhâsibî Örneği, Ulu dağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Bursa. Firuzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb (1991). el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut. Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed (t.y.). İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Mısır. Göztepe, Yüksel (2006). Abdulkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makâmlar, Yayın lanmamış Doktora Tezi, Ankara. Hucvirî, Ali b. Osman (1994). Keşfu’l-Mahcûb, Kahire. Hucvirî (1996). Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), (haz.) Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay. İbn Manzûr (1990). Lisanu’l-Arab, Beyrut: Daru Sadır. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin (1988). el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, (thk.) Osman Yahya, Kahire. Kara, Mustafa, Havf. DİA, 17, 529. Kara, Mustafa, Fenâ. DİA, 12, 333. Kâşânî, A. (1995). Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Dımaşk. Kelâbâzî, E. (1999). Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi-maâni’l-ahbâr. (thk.) Mu- hammed Hasan İsmail-Ahmed Ferid el-Mezîdî. Beyrut: Dâru’l-kütübu’lilmiyye. Kelâbâzî, E. (1986). et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Şam. Ünite 4 Kuşeyrî, A. (1413/1993). er-Risâletü’l-Kuşeyrîyye, (tah.) Maruf Zerrîk – Abdulhamid Baltacı, Beyrut. Mahmud, Abdülhalim (2005). Muhâsibî, Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, (çev.), M. Beşir Eryarsoy, İstanbul: İnsan. Mekkî, Ebû Tâlib (1306). Kûtu’l-Kulûb fî Mu’âmeleti’l-Mahbûb, Mısır Râgıb Isfahânî (1970). el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, Mısır. Serrâc Tûsî, Ebu Nasr (1996). el-Lüma’ fi’t-tasavvuf (trc.) Hasan Kâmil Yılmaz, (İslam Tasavvufu), İstanbul: Altınoluk. Sevim, Seyfullah (t.y.). İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, İstanbul: İnsan. Sühreverdî, Ş. (1990). Avârifü’l-Ma’ârif (Tasavvufun Esasları), (haz.) Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz. İstanbul: Erkam. Sülemî, A. (1981). Tis’a Kütüp” Sülemî‘nin Risâleleri, (Thk ve Ter.) Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. Uludağ, Süleyman, Hasan Basrî, DİA, 16, 291-293 Uludağ, Süleyman (1992). Doğuş Devrinde Tasavvuf, İstanbul: Dergah. Uludağ, Süleyman (2005). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstan bul. Yılmaz, H. K. (1994). Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Erkam. Makâmlar ve Hâller (Tasavvufun Bazı Istılahları) 117 Değerlendirme Soruları DDDDeeeeğğğğeeeerrrrlllleeeennnnddddiiiirrrrmmmmee eeSSSSoooorrrruuuullllaaaarrrrıııı1. Aşağıdakilerden hangisi zühdün tanımları içine girmez? a) Allah’tan başka her şeyi gönülden çıkarmak, değer vermemek. b) Dünyaya, maddeye ve menfaata rağbet etmemek c) Dünyadan, onun lezzet ve şehvetlerinden sakınmak d) Düzgün ve doğru hareket etmek, bir şeyin tam hakkını vererek yapmak. e) Zühd, dünyayı terk etmek değil, onun sevgisini kalbe yerleştirmemektir. 2. Aşağıdakilerden hangisi vecd ve tevacüd kavramları için söylenemez? a) Vecd; Allah’tan kulun bâtınına gelen ve ona ferah veya hüzün kazandıran bir hâldir. b) Vücûd başlangış, tevâcüd ise nihayettir. c) Vücûd vecd hâlinden yükselenlerin ulaştığı mertebedir. d) Vecd, mutasavvıfların olmazsa olmaz hâllerinden biridir. e) Vecdi zayıf kimselerde tevâcüd, görülür. 3. Sekr ve sahv kavramları için aşağıdakilerden hangisi söylenemez? a) Sekr, dinî his ve heyecanların, aşk, şevk, cezbe ve vecdin tesiriyle sarhoş olmaktır. b) Sekr de sahv da galebe hâlindeki bir kişiden ortaya çıkabilecek bir olaydır. c) Sekr, eşyadan ve eşya arasındaki farkları görmekten uzak olmaktır. d) Mutasavvıflar “Sekri Hak ile olanın sahvı da Hak ile olur, sekri karışık olanın sahvı da karışık olur.” demişlerdir. e) Sekr hâlindeki sâlik, manevi bir hâl ile huzur-u ilahîdedir. 4. Aşağıdakilerden hangisi rıza kavramı için söylenemez? a) İlahî hükmün ve kaderin tecellilerinin akışı altında kalbin sükûn hâlinde bulunmasıdır. b) Rızâ iki türlüdür: Birincisi, Allah’ın kuldan razı olması, diğeri ise kulun Allah’tan razı olmasıdır. c) Muhâsibî’ye (ö. 243/857) göre rızâ, makâm değil hâldir. d) Rızâ, Allah’ın kulu için ezelde yaptığı tercihe kalbin nazar etmesidir. e) Kuşeyrî (ö. 465/1073) rızâsız muhabbetin olabileceğini ile fakat muhabbetsiz rızanın olamayacağını ifade etmektedir. Ünite 4 5. Aşağıdakilerden hangisi fenâ ve bakâ kavramları için söylenemez? a) Fenâ hâlindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hak üzerine almıştır. Fenâ halindeki kul şeriatın emirlerinden mükellef değildir. b) Fenâ; bir müridin mürşid gözetiminde tasavvufi eğitimini tamamlamasından sonra ulaştığı noktaya denmektedir. c) Kelâbâzî fenâ’yı “kulun nefsani haz ve arzulardan fani olması ve temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan da fani olması” şeklinde tanımlar. d) Fenâ ve bekâ kavramlarını ikili şekilde en yaygın kullanan sûfînin Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890) olduğu söylenmiştir. e) Fenâ halindeki kula dinî vazifelerin ifasında ve Hakk’a uy ma konusunda yön veren Allah’tır. 120 Ünite 5 Ünitede Ele Alınan Konular •Kâdiriyye •Yeseviyye •Çistîlik •Mevlevîlik •Naksbendîlik •Halvetîlik •Bektâsîlik •Cerrâhiye •Senusiye •Ussâkîlik •Bayramiyye •Kâdiriyye •Yeseviyye •Çistîlik •Mevlevîlik •Naksbendîlik •Halvetîlik •Bektâsîlik •Cerrâhiye •Senusiye •Ussâkîlik •Bayramiyye ÜniteÜniteÜniteÜniteHakkındaHakkındaHakkındaHakkın daBu ünite, Dlâhiyat Lisans Tamamlama Programı için hazırlanmıstır. Örgün öğretim programlarında Dlâhiyat Fakültelerinde bir dönem olarak okutulan Tasavvuf ekolleri Tarihi ve Felsefesi dersi, DLDTAM programında Dslâm Düsünce Ekolleri çerçevesinde ele alınmıstır. Programın, yaygın eğitim olması teknik terimlerin ve bazı konuların anlasılmasını biraz zorlastırır ise de bu güçlüğün internet aracılığı ve yapacağımız tavsiyeler sayesinde kolayca asılacağı muhakkaktır. Dslâm dininin evrensel bir din olduğu anlayısını göz önünde bulundurarak, hurafelerden ve gerçek dısı birtakım değerlendirme ve rivayetlerden uzak bir anlayısla konuların okunması öğrencilerimizi istenilen hedefe götürebilir. Bu ünite sayesinde öğrencilerimiz, Tasavvuf ekollerinin, Dslâm Düsünce Ekolleri içindeki yerini, önemini göreceği gibi, insan ve din iliskisini daha iyi anlayacaktır. Ayrıca insanla birlikte varolan mistik temâyülleri, kendi dünyasında daha sağlıklı bir zemine oturtarak, toplumda daha sağlıklı ve sosyal bir kisiliğe sahip olarak aktif bir rol oynayacaktır. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 121 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Tasavvuf ekollerinin Dslâm Düsünce Tarihindeki yerini öğrenmis olacaksınız. •Tasavvuf ekollerinin Kur’ân ve sünnet kaynaklı ve tamamen yerli bir bilim dalı olduğunu kavramıs olacaksınız. •Dslâm’ın insanın özünde yer alan mistik temâyüllere cevap verdiğini ve günümüzde bu bosluğu doldurmaya çalısan dıs akım ve görüslere gerek kalmayacağını göreceksiniz. •Tasavvuf ekollerinin önderleri ve onların hayatları hakkında bilgi edinmis olacaksınız. •Dslâm Düsünce Ekolleri tarihinde Tasavvuf ekollerinin gelisimini öğrenmis olacaksınız. •Özellikle Tasavvuf ekollerinin günümüzdeki uzantılarının anlasılmasında bu bilgilerin yardımcı olacağını göreceksiniz. Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Tasavvuf ekolleri konusunda önceden duyduğumuz kulak dolgusu bilgileri ve ilmî temelleri olmayan malumatı bir kenara bırakarak, verilen bilgileri dikkatle okuyunuz. •Tasavvuf ekolleri ile ilgili tamamlayıcı bilgileri ve size yabancı gelen terimleri kaynaklar kısmında verilen kitaplara müracaat ederek öğreniniz. •Üniteyi çalıstıktan sonra, basta verilen öğrenme hedeflerine ulasıp ulasmadığını kontrol ediniz. •Ünite içinde önemli gördüğünüz ve sizin ilginizi çeken yerlerin ayrıca altını çizip, isaretleyiniz. •Web sitelerinde ve özellikle TRT radyo ve televizyonlarında konumuzla ilgili programları izleyiniz. Ünite 5 Giriş GirisGiriGGsirisiris Tarikat lugatte yol anlamına gelir. (İbn Manzur, Daru'l-Mearif, Kahire, tsz. "trk" maddesi) Tasavvufi olarak Allah'a giden bütün yollar varlıkların solukları sayısıncadır. (Sülemi, Tasavvufun Ana İlkeleri, Ankara, s.383) Bu hadise göre, tarikatlar kulu Kur'an ve sünnet çizgisinde Allah'a götüren yollardır. (Öngören, Reşat, TDVİA, "Tarikat" c.40, s.95dvm) Sayı olarak bine yakın tasavvuf okulu olduğu söylense de Reşat Öngören, bu sayıyı makalesinde 399 olarak tespit etmiştir. Tasavvufi düşüncenin gelişim merhalelerinde başlangıçta zühd, takva boyutları baskın olarak söz konusuydu. (Kara, Mustafa, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul, 1990; bkz: Süleyman Uludağ’ın Takdimi, ss. 13-40) Gazzali’ye kadar aynı takva merkezli zühdî yapı, kurumsallaşmadan zümreler, gruplar, ashab, arkadaşlar gibi küçük ölçekli sosyal topluluklarda devam etti. Tarihi içerisinde tasavvuf, Gazali’den (ö.505/1111) itibaren sosyal açıdan yeni bir şekil aldı. Bu tekamül açısından Gazali, önemli bir dönüm noktasıdır. (Yılmaz, Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 2004, s.129) XII. yüzyıldan itibaren ve daha sonraki dönemde tasavvufi hayata gönül verenlerin, sosyal açıdan şekli olarak organize bir yapı kurdukları görülür. Buna, “Tarikat Dönemi” yani “Kurumsallaşmış Tasavvuf” adı verilir. Bu dönemde başta şeyh, çeşitli yerlere gönderdiği yetişkin halifeleri ve müridleri, muhibleri ile birlikte belli sosyal hiyerarşiye göre sosyal bir yapılanma biçimi ortaya çıkmıştı. Kendi içinde âdâb adı altında kurallar ve yönetmeliklere göre fonksiyonellikle bu yapının hayatiyeti sürdürülüyordu. Tıpkı bir lise, üniversite eğitim-öğretimi gibi, kendilerine mahsus yönetmelikleri, uyulması gereken bir takım prosedürleri vardı. Kurumsallaşmış tasavvufun öğretim yeri olarak çeşitli tekke ve zaviyeler kurulmuştu. (Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004, s.627) Tasavvuf Tarihi kaynakları tasavvufun müesseseleşmesinin alt yapısının nasıl oluştuğunu şöyle anlatır: "Bir yandan Abbasi hilafetinin her geçen siyasi nüfuz ve istikrarını kaybetmesi, diğer yanda Batı'dan gelen Haçlı saldırılarıyla Doğu'dan gelen Moğol istilası, İslam dünyasını târumâr etmişti. Bu yıllar, Anadolu'da, Anadolu Selçukluları ve Beyliklerin, Mısır'da Memlüklerin, Irak ve Suriye'de yine muhtelif beyliklerin hüküm sürdüğü bir dönemdir. Siyasi otoritenin zaafa uğradığı bu yıllarda halkın mânevi otoritelere sığındığı ve onların ruhâni himayesinde ferahladığı dikkat çekmektedir. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Halkın ve yöneticilerin XI. asırdan itibaren sûfilere gösterdikleri hürmet ve saygının bu asırlarda giderek arttığı görülür. Selçuklu hükümdarları, sûfilere samimi bir hüsn-i kabul göstermiş, fethettikleri bölgelerde onlar için tekke inşa ederek vakıflar tahsis etmişlerdir… XII. ve XIII. miladi asır tarikatların tekevvün dönemidir. Bugünkü anlamıyla tekkesi, zaviyesi, şeyh ve mürid münasebetleriyle ilk tarikatlar (bu şekilde) bu yüzyılda kurulmuşltur. Bağdad'da Abdulkadir-i Geylani, Basra'da Ahmed er-Rifai, Türkmenistan'da Ahmed-i Yesevi, bu dönemde yetişen ilk tarikat kurucularıdır. (Yılmaz, s.129-130) Sivil toplum örgütleri olarak, bu müesseseleşmiş tasavvuf, tarihte dini, kültürel, ictimai, ahlaki, iktisadi pek çok görevler üstlenerek iman ışığını gönüllere, gönüllerden alemlere yaymıştır. Şimdi bazı önemli tarikatları görelim: Kâdiriyye KKKKââââdiridirididriiriyyyyyyyyeeee Abdülkâdir-i Geylâni’nin ismine izafeten Kâdiriyye ismini alan ve günümüze kadar ulaşan en eski tasavvuf ekolü olmasının yanında, günümüzde en fazla müntesibe sahip ve en yaygın tasavvuf ekollerinden birisi olma özelliğine sahiptir. Tasavvuf ekolünün kurucusunun tam adı, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir bin Ebi Sâlih Mûsâ ez-Zâhid el-Geylânî el-Hanbelî olup 470/1077-1078 tarihinde Geylân’da dünyaya gelmiştir. İlmi bir çevrede doğan Abdülkâdir-i Geylâni, memleketi Geylân’da temel bilgileri aldıktan sonra zamanın büyük ilim merkezlerinden Bağdat’a gitmiş, dini ilimleri burada tahsil ederek, ilmî şöhretine kavuşmuştur. Zamanının önde gelen fukahasından mezhep, hilaf, usûl ve furû okumuştur. Kaynaklar, Abdülkâdir-i Geylâni’nin pek çok kişiden hadis okuduğunu belirtmektedir. Hanbelî mezhebinden olmakla birlikte bazı kaynaklarda onun Hanbeli ve Şafii mezhebine göre fetva verdiği, Hanbeliler’in olduğu kadar, Şafiilerin de imamı olduğu belirtilmektedir. Bağdat’a 488/1095’de gelmiş, 513/1119’da Hammâd ed-Debbâs’ın huzurunda bulunmuş ve 521/1127’de vaaz meclislerini akdetmeye başlamıştır. Bağdat’a gelişi ile mürşidi Hammâd’dan tasavvuf öğrenmesi arasında 25 yıllık bir dönem vardır. Bu dönem zarfında o, ilim tahsilini tamamlamış, kendini riyazat ve mücahedeye vermiştir. Zira o, ortaya çıkan siyasî çekişmeler, dinî ve mezhebî kavgalardan rahatsız olmuş ve yirmi beş yıl harâbelerde dolaşmıştır. Onun bu uzlet hayatı, kesintisiz olmaksızın ihtiyaç hissettikçe gerçekleşmiştir. O, Hammâd’ı mürşid ittihaz etmiş, onun sohbetlerine katılmış ve ondan tasavvuf ilmini almıştır. Dolayısıyla Kâdirilik, hem Cüneydiyye’nin hem de Hâmmad’ın mürşidlerinden olan Ebû Bekr b. Hevâzin el-Hevvârî’ye (öl.V/X. asır) atfen Hevvarîyye’nin bir kolu olarak kabul edilir. Sohbet mürşidi ittihaz ettiği Hammâd’ın yanında tasavvuf eğitimi aldıktan sonra Ünite 5 el-Kâdî Ebû Sa’d el-Mübarek el-Muharrimi (öl.513/1119)’den tarikat hırkası giymiş ve onun tarikat şeceresini devam ettirmiştir. Abdülkâdir-i Geylâni ilim tahsilini ve tasavvufî arayışını tamamladıktan sonra, 521/1127 yılında Ebû Sa’d el-el-Muharrimi’nin Bâ’bü’l-Ezc’deki medresesinde vaaz meclisleri tertip etmeye başlar. Kısa zamanda ünü yayılır. Meclisleri ulema, suleha, avam, havas, hatta değişik din mensubu insanlarla dolup taşmaya başlar. Öyle ki vaaza başlamasından yedi yıl sonra (528/1133) medrese genişletilmek zorunda kalınır. 561/1166 tarihinde vefat eden Geylâni’nin kabri, medresesi içerisinde olup, bugüne kadar sevenleri tarafından ziyaretgâh olarak kullanılagelmiştir. Hem âlim hem de sûfi olan Geylâni, ilim ve tasavvuf faaliyetlerini ayrı yerlerde devam ettirmiştir. O, tasavvufla ilgili eğitimi ribatında, ilmi tedrisatı ise medresesinde yapmıştır. Sohbet, irşad ve ders halkaları yanında telif ettiği eserlerle de hizmete devam etmiştir. Abdülkâdir-i Geylâni, sünnî tasavvufun sıkı bir takipçisidir. Bu açıdan onun tasavvuf anlayışında zâhir-bâtın çelişmesi ve çekişmesi yoktur. Kendisinden sonra gelenlerce, başta İbn Arabi olmak üzere “kutub” ve “insan-ı kâmil” olarak tavsif edilmiştir. Onun tasavvufi eğitim anlayışında, mürid önce riyazat ve çile döneminden geçecek, dünyadan el etek çekecek, sonra sülûkunu tamamlayıp sonunda tekrar halkın arasına dönecektir. Eserleri: • El-Gunye li-tâlibi tarîkil-Hak; • El-Fethu’r-Rabbanî ve feyzu’r-Rahmanî • Futûhu’l –Gayb • El-Fuyûzatu’r-Rabbaniyye li-evradi’l-Kâdiriyye • Mektûbat • Cilâü’l-Hâtır min Kelâmi Şeyh Abdilkâdir Abdülkâdir-i Geylâni’nin ilmî, manevi, tasavvufî ve saygın kişiliği, İslâm dünyasının dört bir yanına yayılan çocuklarının faaliyetleri, müridlerin gayretleri, İslam toplumunun o dönemki durumu ve Moğol istilâsı gibi etkenler Kâdiriliğin kısa zamanda uzak diyarlar kadar yayılmasını sağlamıştır. İslâm’ı yayma çalışmalarını sistematik hale getiren tasavvuf ekollerinin başında Kâdiriye gelmektedir. Örneğin, Kâdiri tasavvuf ekolünün müntesipleri Afrika’da misyonerlerin önünü kesmekle kalmamış, İslâm’ı bölgenin hâkim dini haline getirmişlerdir. Yerli halklar, misyonerlerden çok, Kâdirilik gibi tasavvuf ekolü zümrelerine ilgi ve alâka göstermişlerdir. Anadolu’ya dışarıdan gelen tasavvuf ekollerinden biri olarak Kâdiriyye, ilk olarak XV. asrın ortalarında Eşrefoğlu Rûmi (öl,874/1469-70) vasıtasıyla Osmanlı Anadolusuna girmiştir ve İznik’teki tekkede vefatından sonra Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar makamına geçen halifesi Abdurrahim-i Tirsî (öl.926/1520) eliyle XVI. asra ulaşmıştır. Kâdirilik “Eşrefi” ve “Rûmî” kolları aracılığıyla XV. asırda Anadolu’ya; XVII. asırda ise İstanbul’a girebilmiştir. Kâdirilik’ten kendi adlarına kol ayıran iki Türk mutasavvıfı, Eşrefoğlu Rumi (öl.874/1469) ile İsmail-i Rumî (öl.1041/1631-32), tasavvuf ekolü çevrelerince “pîr-i sâni”ye sahip olma özelliğine, diğer tasavvuf ekollerinde pek rastlanmamaktadır. Kadiriyye, daha sonra İstanbul’da Mustafa Resmi Efendi’nin (öl.1206/1793) kurduğu Resmîlik, Mehmed Müştak Efendi (öl. 1311/1893)’nin Enveriyye kolları aracılığıyla temsil edilmiş ve İstanbul’un sosyo-kültürel yapısını şekillendiren başlıca dinamiklerden birisi durumuna gelmiştir. Özellikle ve Müştakiyye kolu İstanbul’a göç etmiş, orta tabakaya mensup insanları şehir kültürüyle kaynaştırmış Kâdîrilik, Tanzimat sonrasında şekillenen siyasi hayatın daha çok içinde yer almaya başlamış, tarikatlara yeni bir düzen vererek, bunları merkezi otorite denetimine sokmayı amaçlayan “Meclis-i Meşayih” üzerinde etkili olmuştur. Kâdiri kültürünün İstanbul’da tasavvuf folklörüne bazı katkıları olmuştur. Bunlardan birisi, pişirilen ve İstanbul halkı arasında dağıtılan meşhur “erbain helvası”dır. Bu helva, tarihi boyunca “Etvar-ı Seb’a”yı temsil eden yedi derviş tarafından “tevhid-i şerif” okunarak pişirilmiş, belirli kurallar düzenlenen geleneksel törenlerle hem saraya gönderilmiş ve hem de tekke çevresindeki fakir fukaraya dağıtılmıştır. Kâdiriyye ekolü, İslam âleminin diğer yerlerinde olduğu gibi, Hindistan’da da XV. Asırdan sonra yayılmıştır. Kâdiriyye’nin bölgeye girişi genellikle Muhammed Gavs (öl.887 veya 922)’a atfedilmektedir. Gerçekte ise 1422’den itibaren Dekkan’a bu tasavvuf ekolünün girdiği müşahede edilmektedir. Kâdiriyyenin bölgedeki tesiri, Moğol devrinden önce çok sınırlı kalmıştır. Kâdiriliğin Afrika’da ilk intişarı, Abdülkadir-i Geylânî’nin torunu Seyyid Ahmet b. İbrahim’in Bağdat’tan Kahire’ye, oradan da Endülüs’e hicreti ile başlamıştır. Kuzey Afrika’da kısa zamanda intişar eden Kâdiriyye 853/1450’lerde Fas’ta iyice tanınmıştır. Senhaca halkı sayesinde Kuzey Afrika’dan daha içerilerdeki Takedda’ya giren Kâdiriyye, Senhaca’nın doğuya hareketi ile on beşinci asırda Nijer’de Agedes’e yayılmıştır. Kuzey Afrika’dan iç kesimlere yayılan Kâdiriyye, 885/1480’lerde Ahir’deki Agallah şehrini, 905/1500’lerde Azavad’ı sûfî merkezi hâline getirmiştir. Batı Afrika’da Kâdiriyye’nin yayılmasını sağlayan diğer bir zümre ise Kunta Kâdirileridir. Kunta Kâdirileri kendilerini, on beşinci asrın ikinci yarısında meşhur olan meşhur mürşid Seyyid Ahmed elBekkâî( öl.908/1504)’ye nispet etmektedirler. Tuat yoluyla Kuzey Afrika’dan Batı Afrika’ya gelen Kunta mürşidleri Velata şehrini tasavvuf ekolüllerinin ilk merkezi yapmışlardır. Bir süre sonra buradan uzaklaştırılınca Timbuktu’yu kendilerine üs edinmişlerdir. Fas, Kayrevan, Trablusgarb ve Kahire’ye öğrenci gönderip ilmiye çıkmıştır. Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giriş için on şart aranır; Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giris sartları nelerdir? Kâdirilikte tasavvuf ekolüne giris sartları nelerdir? 126 Ünite 5 sınıfının teşekkülüne çalıştıkları kadar Timbuktu’da kurdukları medreseleri ile de İslâm’ın yayılmasına çalıştılar. Kâdirîliğin kendine has metot ve usûlleri, bizzat Abdülkâdir Geylânî’den itibaren zamanla Kâdiri geleneği içerisindeki birikim sonucu ortaya Bunlar: Tevbe, zühd, tevekkül, kanâat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murâkebe ve rızadır. Kâdirilik tasavvuf ekolünün benimsediği zikir usulü, “cehri” ve “kıyam” tarzıdır. Kıyam zikrinde yan yana dizilip karşılıklı saflar oluşturulur; adım atılmadan bel hizasına kadar eğilip doğrularak, dizler üzerinde yaylanarak veya beden ile başı sağa sola döndürerek sağlanan, belli bir ahenk içindeki hareketlerle zikredilir. “Dalga tevhidi” ve “demdeme” gibi adlar verilen safların karşılıklı olarak ileri geri hareket ettikleri zikir tarzları da vardır. Dervişlerin bir yere toplanmaları, tasavvuftaki “cem” mertebesine işarettir. Bu aynı zamanda “fenâ-yı külli” makamıdır. “La ilahe illallah” esmasını okuyarak dağılmak, “cem’u’I-cem” makamına işarettir. Dervişlerin tekke kapısından içeri teker teker girerek, her birinin kendisine münâsip bir yere oturması, çeşitli gayb âlemlerinin hakikatlerinde herkesin kendi istidadına göre bir sıfat seçip, zuhur âlemine mevâlîd-i selâse (üç ana unsur: cansızlar, bitkiler, hayvanlar) kapısından gelmelerine; halaka olmaları ise cennet bahçesine işaret eder. Müritlik, Çavuşluk, Nakiplik ve Halifelik sırasıyla Kâdirilikteki tasavvuf ekolü içi yönetim hiyerarşisini oluşturur. Eşrefiyye’de rastlanmasa da Kâdiri dervişlerin saç salıvermeleri yâni uzatmaları âdettir. Nakşibendilik hariç tutulursa diğer tasavvuf ekollerinde olduğu gibi, Kâdirilik’te de musikiye önem verilmiştir. Bu husus, Kâdiriliği Anadolu’ya yayan Eşrefoğlu Rûmi ile damadı ve halifesi Abdurrahim-i Tirsi’nin (öl.925/1519) musikişinas hatta bestekâr olduğu yolundaki kuvvetli rivayetlerden kaynaklanmaktadır. İstanbul’da tanınan ilk Kâdiri musikişinaslar, Tophane’deki vazife yapan zâkirbaşıları Molla Mustafa Efendi (öl.1145/1732) ile Mahmud Efendi (öl.1161/1748)’dir. Yine bu dönemde yaşamış Bağdatlı Mehdi de bu kâdirihaneye bağlı bir şair ve musikişinas olarak dikkat çekmektedir. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Yeseviyye YeseviyyeYeseviyyYYeeseviyyeeseviyye Yeseviyye tasavvuf ekolünün pîri Ahmed-i Yesevî Pîr-i Türkistân, Hâce-i Türkistân, Hazret-i Sultân, Sultanu’l-Evliyâ, Evliyâlar Serveri gibi unvanlarla anılmaktadır. V./XI. Asrın ikinci yarısında, bugünkü Kazakistan Cumhuriyeti’nin Çimkent şehri yakınlarında bulunan Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Ahmed-i Yesevî küçükken ablasıyla birlikte Yesi’ye gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Yesi’de ilk tahsil hayatına başlayan Ahmed-i Yesevî, küçük yaşta birtakım tecellilere mazhar olmuştur. Burada Arslan Baba namındaki tanınmış bir Türk maneviyat önderinin teveccüh ve iltifatını kazanmıştır. Menkıbelerde Ahmed-i Yesevî’nin Arslan Baba adlı mürşidle oldukça erken bir yaşta buluştuğu anlatılmaktadır. İlk tahsiline Yesi’de başlayan Ahmed-i Yesevî, Arslan Baba’nın vefatından sonra tahsilini tamamlamak maksadıyla Buhara’ya gitmiştir. Buhara’da devrin ileri gelen âlim ve mutasavvıflarından Yusuf Hemedânî’ye intisap etmiş ve seyr sülukunu onun yanında tamamlamıştır. Kısa zamanda Hemedânî’nin teveccühünü kazanıp onun yanında kemale eren Ahmed Yesevi, her yönüyle onun tesiri altında kalmış, onu ilmi, fazlı ve takvasıyla kendisine bir örnek bilmiştir. Onun gibi Kur’ana, nebevî sünnete ve Hanefi fıkhına sıkı bir bağlılık göstermiştir. Ahmed-i Yesevî, Arslan Baba’dan melâmeti, Yusuf-ı Hemedânî’den zühd, takvâ, riyâzet, mücâhede, ibadet ve zikir esaslarını aldı. Ahmed-i Yesevî sadece bu iki zattan etkilenmedi. Hikmetlerinde İbrâhim Ethem (öl.161/777), Şakîk-i Belhî (öl.194/809), Ma’ruf-i Kerhî (öl.200/816), Bâyezid- i Bistâmî (öl. 261/875), Cüneyd-i Bağdâdi (öl.297/909), Hallâc-ı Mansûr (öl. 309/921) ve Şiblî (öl.334/945) gibi büyük mutasavvıfların tesiri altında kaldığı, böylece mânevî açıdan zengin bir muhteva kazandığı açıkça görülmektedir. Yusuf-ı Hemedânî’nin vefatından sonra vesiyeti gereğince irşad makamına önce birinci halifesi Hâce Abdullah-ı Berkî ( öl.552/1157) geçer, onun vefatıyla ikinci halifesi Hâce Hasan-ı Endâki (öl.555/1160) ve onun vefatından sonra üçüncü halife olarak kendisi Ahmed-i Yesevî irşad görevini üstlenir. Buhara’daki bu görevi ne kadar süre üstlendiği bilinmemektedir. Ancak bununla beraber bir süre sonra, vaktiyle Üstadının verdiği işaret üzerine irşad makamını dördüncü halife Hoca Abdulhâlık-ı Gücdüvânî (öl.595/1199)’ye bırakarak Yesi’ye döndü. Hoca Ahmed-i Yesevî, Sîr-Derya ve Taşkend çevresinde, Seyhun’un kuzeyindeki bozkırlarda yaşayan göçebe Türkler arasında güçlü bir nüfuza sahip oldu. Etrafına toplanan şahsiyetler, İslamiyete yeni girmiş, fakat inançlarında son derece samimi olan saf ve sade Türklerdi. Herhangi bir medrese eğitimi alamamış, Arap ve Acem lisanlarına vukufiyeti olmayan, din anlayışlarında yüzeysel bir yapıya sahip bulunan bu kitleler, onun ilgi odağı haline geldi. Arap dilinde, Fars edebiyatında medrese 128 Ünite 5 ilimlerinde mütahassıs bir şahsiyet olmasına rağmen, müntesiplerine anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmiş, günün modasına uyarak Farsça eserler kaleme almak yerine şiir tarzında Türkçe hikmetler söylemiştir. Arapça ve Farsça bilmeyen Türklere, tasavvufî ahlâkî zevki ve manevî neşeyi, Türk edebiyatının basit şekilleri, manzumeleri ile anlatmıştır. Kesin olmamakla beraber 120 yaşına kadar yaşadığı ve 562/1167’de öldüğü kaydedilir. Vefatından yaklaşık bir buçuk asır sonra Timur tarafından kendisine anıtmezar şeklinde bir türbe yaptırılır. Türbenin bulunduğu camiye Cami-i Hazret, bu camiinin bulunduğu Türkistan şehrine de Hazret- i Türkistan veya Hazret denmektedir. Ahmed-i Yesevî’nin Türk dünyasındaki kalıcı tesirlerinden biri de yetistirdiği ve Türk dünyasının dört bir yanına gönderdiği halifeleridir. Bu zatlar her yerde Ahmed-i Yesevî’nin telkinleri doğrultusunda bir irşad faaliyetini sürdürerek, Orta Asya steplerinde İdil-Ural ve Sibirya’da ortak İslâmî bilincin hâkim olmasına katkı sağlamışlardır. Rivayete göre, Ahmed-i Yesevî’nin on iki bini kendi bölgesinde, doksan bini uzak bölgelerde olmak üzere müridleri ve tasavvuf geleneğine uygun olarak tayin etiği çok sayıda halifesi vardı. Ahmed-i Yesevî, Türkistan’ın her tarafına birçok halifeler göndermiştir. Bunların büyük kısmı unutulmuşsa da, önde gelen kimi halifeleri bilinmektedir. Ömrü boyunca samimi ve saygın bir sûfi olarak yaşayan Ahmed-i Yesevî, Arapça ve Farsça tasavvuf eserlerini tanımayan Türkleri aydınlatma ve müritlerine tasavvufî hakikatleri takrir ve teklin maksadıyla “Hikmet” adı verilen şiire yönelmiştir. Dolayısıyla o hikmetlerini, edebî bir eser ortaya koymak amacıyla yazmamıştır. Ahmed-i Yesevî için hikmetler gaye değil, ancak birer vasıta idi. İslamiyetin esaslarını, şeriatın ahkâmını ve ehl-i sünnet akîdesini İslâmiyete yeni girmiş veya henüz girmemiş Türklere öğretmek, ayrıca tasavvufun inceliklerini ve tarikat âdâb ve erkânını müridlerine telkin etmek, Ahmed-i Yesevî’nin hikmetlerinin başlıca gayesidir. Ahmed-i Yesevî’nin kurucusu olduğu ve kendi adıyla anılan Yesevîlik Kur’an, sünnet, tasavvuf ve Horasan Melâmîliği olmak üzere üç temele dayanmaktadır. Yesevîliğin âdâb ve erkânı hakkındaki bilgilerimiz, bizzat Ahmed-i Yesevînin bize ulasan hikmetlerine, kendisinin Fakr- nâme risâlesine ve bir Yesevî mensubu olan Hazînî’nin Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adlı eserine dayanmaktadır. Yeseviyye Tarîkatı, hemen her yönü ile Türk kimliğini yansıtır. Prensiplerini Ahmed Yesevî’nin koyduğu Yesevîlik, cehrî zikir uygulamasını, sülûk metodu olarak kabul etmistir. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Zikr-i erre nedir? Zikir sırasında ses, boğazdan hızar veya bıçkı sesi gibi çıktığından, buna, zikr-i erre, zikr-i minşârî, bıçkı zikri gibi isimler verilmiştir. Bu zikrin yapılış şekli şu şekildedir: Zikr-i erenin yolu, iki elini, iki uyluğunun üzerine koyarak, nefesini de göbeğine doğru vererek “hû” deyip nefesi de göbek altından uzatarak, baş, bel, sırt aynı hizaya getirilmek suretiyle, şiddetle “Hayy” diyerek, zikre bu tarz üzere devam etmektir. Yesevîlik, Bektaşîlik ve Nakşibendilik başta olmak üzere çok sayıda tasavvuf okulunu etkilemiştir. İkaniyye başta olmak üzere, adı pek duyulmadık tasavvuf yollarının silsileleri, Ahmed-i Yesevî’ye dayanır. Yesevîliğin kaç esası vardır? Yesevîliğin beş esası vardır. Bunlar şu şekildedir: 1. Tevhid’i esas olan tasavvuf anlayışı, 2. Kur’âna ve Hz. Peygamber’in sünnetine bağlılık, 3. İslamın kuralalrını esas almak, 4. Riyâzet ve mücâhede, 5. Halvet ve zikir. Yeseviyye’nin de birtakım âdâbı bulunmaktadır. Ana hatları bakımından diğer tasavvuf mesleklerinden farklı olmamakla birlikte, teferruattaki özellikleri bakımından incelenmesi gereken niteliktedir. Marifet-i Hakk, sehavet-i mutlak, sıdk-ı muhakkak, yakin-i mustağrak, tevekkül-i rızk-ı muallak, tefekkür-i müdekkak ise Yeseviyye tasavvuf ekolünün altı ahkâmıdır. İlm-i din-i yakîn, hilm-i mübîn-i metin, sabr-ı cemîl, rızâ-yı Celîl, ihlâs-ı Halîl, kurb-ı Cezîl de irşad ve mürşidlik makamının erkânıdır. Ahmed-i Yesevî’ye göre, yetmiş ilim okumadan ve yetmiş makam geçmedenmürşidlik makamına ulaşılamaz. Bu ilimler, kırk dört makam içinde toplanmıştır. Bu makamları elde etmeden mürşidlik iddiasına kalkışan, Ehlullah’ın nefretini celbeder. Ahmed Yesevî’ye göre, bu kırkdört makamın esası şu sekiz makamdır: Taleb-i sâhib-i kemâl ve tekarrub-i zü’l-celâl, şevk-i visâl-i lâ-yezâl, havf-ı mülk-i bi-zevâl fi’l-eyyâmi ve’l-leyâl, recâ fî külli ahvâl, zikr ‘ale’ddevâm, fikr-i tavassul-i Hayy-ı Mute’âl ise Yeseviliğin vaciplerindendir. Yesevilikte, cemaatle namaz, seherlerde (gece üç-dört gibi) uyanıklık, devâm-ı vuzu’, huzûr-ı billâh, zikr-i billâh, sulahâ ve muktedâya itaat tasavvuf ekolünün sünnetleri olarak kabul edilirken; sürûr ve beşâşetle misafir gözetmek, kendi hâlince misafir kabul etmek, misafir ne kadar fazla durursa ganimet bilmek, misafirliği uzatmak, misafir ne isterse yapmağa çalışmak, Ahmed-i Yesevî’ye ve mürşide duâ etmek, Yesevîlik yolunun müstehapları arasında sayılmaktadır. Ünite 5 Yeseviyye, önce Seyhun çevresinde Taşkent ve civarında sonra, Harezm tarafına yayılmış, Maveraunnehir’de kuvvetlenmeye başlamıştır. Çok sayıda müntesipleriyle Horasan, Azerbaycan, Anadolu bölgelerine kadar yayılmıştır. Türklere mahsus sayabileceğimiz bu tasavvuf ekolü, Nakşibendiliğin ortaya çıkmasına kadar genellikle Türk memleketlerinde hüküm sürmüştür. Nakşibendiliğin ortaya çıkmasından sonra, bilhassa Maveraunnehir Türkleri arasında Nakşibendilik büyük bir yer kazanmış, daha sonra Horasan ve Harezm’e de nüfuz etmiştir. Yesevîlik, Harezmşahlar döneminde Kıpçak ve Oğuz kabilelerinin birçoğunda, öteki tasavvuf mensuplarına ve bu arada Kübrevîlere karşı çok üstün durumdaydı. Zira Yeseviyye mürşidleri, Türk âleminin her tarafına dağılmıştı. Nitekim hicrî onuncu asırda Horasan, Orta Asya, Kâbil, Diyarbakır, Hicaz ve İstanbul’da Yesevi mürşidlerine rastlanmaktaydı. Bununla beraber, her ne kadar zamanla Nakşibendiyye Yesevilikten çok daha fazla önem kazansa da, Seyhun bölgesi ile Kırgız-Kazak Bozkırlarında Ahmed Yesevi’nin nüfuz ve ehemmiyeti hiçbir şekilde eksilmedi ve hiçbir tasavvuf ekolü onun işgal ettiği yeri tutamadı. Kırgız-Kazakların bu büyük pir hakkında asırlardan beri besledikleri sonsuz hürmet hissi, herhangi bir veliye karşı beslenen hürmet hissinden çok daha başka bir mahiyette idi. Yeseviyye, Anadolu’nun fethinden sonra bu bölgeye ilk gelen tarîkat olmasına rağmen zaman içinde tesir gücünü kaybetmiştir. Bir diğer ifade ile kendisinden sonra gelen tarîkatların içinde erimiştir. Anadolu’yu şenlendiren Yesevî dervişleri ve bu dervişlerin kurduğu Yesevî tekkeleri, Osmanlılar döneminde yerini kardeş tasavvuf ekollerine devretmiştir. Mevleviyye MevleviyyeMevleviyyMMeevleviyyeevleviyye “Mevlevî” kelimesinin menşei konusunda farklı görüşler vardır. Birbirine yanaşma, dostluk ve birlik kurma, akrabalık anlamlarına gelen ‘tevellâ’ dan türediği ya da Mevlânâ’ya nispeti ifade etmekle beraber, Kuran’ı Kerim’deki “Nereye dönersen, Allah’ın likâsını görürsün” (el-Bakara, 2/115) anlamında olan ‘tuvellû’ kelimesiyle ilgili olduğu da ileri sürülmektedir. Mevleviliğin kendisine nispet edildiği Mevlânâ, 1219’da on iki yaşında iken babası Bahâeddin Veled’le (öl.628/1231) birlikte Anadolu’ya gelmiştir. Babası ve seyyid Burhaneddin’den almış olduğu tasavvufi eğitim sonrası Halep ve Şam’a gitmiş; burada İbn Arabi, Sa’deddin Hamevî, Osman er-Rûmî, Evhaduddin Kirmânî gibi dönemin ileri gelen âlim ve sufileriyle görüşmüştür. Mevlânâ, Seyyid Burhaneddin’in vefat ettiği 637/1240 senesinden Şems-i Tebrizî ile tanışacağı 642/1244 senesine kadar dört yıl Konya’da irşâd faaliyetlerinde bulunmuştur. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 131 Mevlâna’nın Sems’le bulusması, kendisi için bir dönüm noktası niteliğindedir. Sems’ten sonrada Selahaddin Zerkub ve Hüsamettin Çelebi, onun hayatında önemli bir yer tutar. O, Şems’le buluştuktan sonra uzlete çekilmiş, sosyal hayattan uzak kalmıştır. Medresede, vaaz ve sohbetlerde Mevlâna’dan istifade edemez hale gelmeleri Konya sakinlerini üzmüş ve bunun sonucu olarak halkın Şems’i kıskanması, onun Konya’dan ayrılmasına sebep olmuştur. Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled vasıtasıyla iknâ edilerek Şam’dan geldikten sonra yine aynı huzursuzluklar baş göstermiş ve Şems, bir daha görünmemek üzere 645/1247 yılında ortadan kaybolmuştur. Mevlâna, kendisinde Şems’i bulduğu Selahaddin Zerkûb’u dost edinmiş, onun 657/1265’te vefatıyla da Çelebi Hüsameddin’e yönelmiştir. En büyük eseri Mesnevî’yi onun isteğiyle te’lif etmiştir. Onun ayrıca şu eserleri vardır: Fihi Mâ Fih, Divan-ı Kebir, Mecâlisü’s-seb’a, Mektubât. Mevlânâ, Çelebi Hüsameddin’i yerine halife bırakarak 5 Cemaziyelahir 672/17 Aralık 1273 günü vefat etmiştir. Eflâki’nin bir rivayetine göre Mevlâna, kendisine uyanlara; “Çelebi Hüsameddinimiz halife olur” demiştir. Mevlâna’nın dostlarını bir arada tutan Çelebi Hüsameddin zamanındaki en önemli hadise, Mevlâna türbesinin inşasıdır. Mevleviliğin teskilatlanması, özellikle Çelebi Hüsameddin’in vefatından sonra (683/1284) postnisin olan Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled dönemindedir. Sultan Veled, etrafa gönderdiği halifelerle Mevleviliğin yayılmasına çalışmış, Mevlâna’nın türbesi için vakıflar kurdurmuştur. Sultan Veled zamanının Selçuklu beyleri, Moğol emirleri ve Anadolu’da hüküm süren beyliklerle yakın temasa geçmek suretiyle, siyasi hayat üzerinde etkili olmuş, beylik merkezlerinde Mevlevîhaneler kurmuştur. Sultan Veled’den sonra postnişin olan Ulu Arif Çelebi, gerek babasınınsağlığında gerekse babasının vefatından sonra pek çok yerlere seyehatlerde bulunarak Mevlevîliğin yayılmasına çalışmış; Sultaniye, Kütahya, Karaman, Tokat gibi merkezlerde dergâhlar açarak oralara halifeler, dervişler göndermiştir. Babasının beylerle ve emirlerle kurduğu yakın münasebetleri geliştirmiş, ayrıca Anadolu’da yaygın olan tasavvuf ehliyle de yakınlık kurmuştur. Ulu Arif Çelebi’den sonra Mevlevîliği en fazla yayan, Divane Mehmet Çelebi’dir. Mevlânâ, babası Bahaeddin Veled (öl. 628/1231) ve hocası Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî vasıtasıyla, Necmüddin Kübra’nın (öl. 618/1221) insanı esas alan, Kur’ân ve sünnete dayalı ve kısmen zühdî nitelik taşıyan Kübrevîliği; kaynağı Horasan Melametiyyesi olan ve Şems-i Tebrizî’den aldığı vecd ve coşkuyu, İbn Arabi’nin tasavvufi bir sistem hâlinde sun 132 Ünite 5 duğu vahdet-i vücut düşüncesini birleştirerek, farklı bir ekol oluşturmuştur. Pir Âdil Çelebi zamanında, Mevlevî ayininde Nakşîliğin esaslarıyla, Şems’in aşk ve cezbe temelleri birleştirilmek suretiyle erkân ve âdâb sistemli hale getirilmiştir. Mevlevîlikte Şems kolu, Veled kolu gibi kolları olduğu ileri sürülmekle birlikte, bunlar daha çok tasavvufî bir meşrep ve neş’e durumundadır. Şems kolu rind iken Veled kolu zâhiddir ve ehl-i sünnete daha bağlıdır. Mevlevîlikte temel esaslar; Allah’a iman ve teslimiyet, ilahi bir muhabbet, Peygamberimiz (s)’in yolunda gitmek, bütün varlığını Allah’ın zikrine ve kulluğuna vermek, kalbi temiz tutmak, Allah yolunda hizmet, ilim, fazilet, zerâfet ve nezakettir. Mevlevîliktekte cehrî zikir şekli olan semâ uygulamasına yer verilmektedir ki bu, Mevlânâ’ya dayanmaktadır. Mevlânâ, bir cezbe halinde âlemin ve atomun iç yüzünü, başka bir ifadeyle Allah’a ibadet şeklini keşfettikten sonra şeklen ve ruhen buna uygun olarak semâ etmeye başlamıştır. Mevleviliğin kurulus sürecindeki en önemli yapı taslarından birisi “Çelebîliktir”. Mevleviliğin kuruluş sürecindeki en önemli yapı taşlarından birisi “Çelebîliktir”. Ulu Arif Çelebî, Sultan Veled’in vefatından sonra (713/1312) postnişin olmuş, aile üyelerinin Konya’daki merkezî tekkede posta oturmaları sonucu, Mevlevîlikte ‘Çelebilik’ makamı meydana gelmiştir. Mevlevî tekkelerine şeyh tayin etme yetkisi Çelebîlere aittir. Mevlevîliğin safiyetini muhafaza edebilmesi, kendisine olan katılmaların artmasını ve devletin güvenini sağlamıştır. Osmanlı hükümdarlarının bir kısmının Mevlevîliğe ilgi duymaları, hatta Mevlevî dergâhlarının tamirlerinin padişah emriyle hazineden karşılanmasıyla Mevlevîlik, XVII. Asırdan itibaren adeta bir devlet kurumu halini almıştır. II. Selim’in (974/1566-982/1574) Mevlevîliğe meyli sebebiyle, bu dönemden itibaren ileri gelen devlet erkânı da bu tasavvuf ekolüne ilgi duymaya başlamıştır. Sultan III. Murat (982/1574-1003/1595), hücreler ilave ederek Konya’daki Mevlevî Merkezî Dergâhını genişletmiştir. III. Ahmet (1115/1703-1143/1730) de Mevlevilere büyük iltifat göstermiştir. III. Selim’in (1204/1789-1222/1807) ve IV: Mehmet Reşad’ın Mevlevilik yönü; Sultan Abdülaziz’in Mevlevî muhibbi ve aynı zamanda neyzen oluşu, saray muhitinde bu tasavvuf ekolüne olan teveccühün bir göstergesidir. Şiir, Musikî, hat, ebrû, gibi dallarda birer eğitim merkezi olarak da faaliyet gösterme hüviyetinde olan Mevlevi tekkeleri; Türk fikir, edebiyat ve sanat âleminin büyük simalarının yetişmesinde önemli yere sahiptir. Osmanlı’nın fethettiği bölgelere, Türk kültürünü taşıyarak elçilik görevi yapan Mevlevîler, Osmanlı sınırları içinde Mısır, Suriye, Irak ve Azerbaycan’dan Avrupa içlerine kadar her tarafta zâviyeler açmışlardır. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 133 Mevlevî-Nakşibendî yakınlaşması Osmanlı’nın son dönemlerine doğru artarak devam etmiş, Mesnevî okutan Murad-ı Buhâri (öl. 1141/1729) gibi nakşî mürşidlerinin yanında, siyâsî konjonktür de Mevlevîlikle Nakşibendîliğin kaynaşmasında etkili olmuştur. Ancak, konumu itibariyle Mevlevîliğin, Anadolu’daki Halvetiyle, Nakşbendiyye, Bayramiyye, Zeyniyye gibi tasavvufî ekollere nispetle de önceliğinin bulunduğu söylenebilir. Hz. Ali’ye dayanan Mevlevîlik silsilesi şöyledir. Hz. Ali (r.a), Hasan-ı Basrî, Habib-i Acemî, Davud-ı Tâi, Marûf-ı Kerhî, Serî es-Sakatî, Cüneydi Bağdadî, Ebû Bekr-i Şiblî, Muhammed Zeccâc, Ebû Bekr en-Nessâc, Ahmed-i Gazalî, Ahmed el-Hatıbî, Bahaeddin Veled, Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî, Mevlânâ Celâleddin-Rûmî. Nakşbendiyye NaksNaksNaksNaksbendiyybbbeendiyyeendiyyeendiyye Nakşbendîlik, Bahâeddin Muhammed Nakşbend’e (öl.791/1389) nispet olunarak bu adla anılmıştır. Bahaeddin Nakşbend’in silsilesi Abdülhaliki Gucdüvânî (öl.575 /1179), Yusuf-i Hemedanî (öl.535/1140), ve Bâyezid-i Bistamî (öl.234/848?) vasıtasıyla ilk halife Hz. Ebu Bekir’e kadar uzanır. Bu tarihî geriye uzanış içinde Nakşbendîlik, Hz. Bekir’in lakabına nispetle Sıddıkiyye, Bâyezid-i Bistamî’nin adına nispetle Tayfuriyye ve daha sonra ustalar/hocalar yolu anlamında “Hacegâniyye” diye anılmıştır. Bahaüddin Nakşbend’den sonra ise, genelde Nakşbendiyye olarak isimlendirilmesine rağmen, daha sonra silsiledeki bazı büyük pîrlerden Ubeydullah-ı Ahrar’a öl.895/1490) nispetle “Ahrariyye”, Ahmed-i “Kâsânî’ye” (öl.949/1542) nispetle “Kâsâniyye”, İmam-ı Rabbanî’nin (öl.1034/1624)’ye nispetle “Müceddidiyye” ve Halid-i Bağdadî’nin (öl.1242/1827) adına nispetle de Halidiyye gibi isimlerle de anılmıştır. Orta Asya kökenli Naksbendiyye, günümüz’ün en yaygın tasavvufî akımıdır. Tarih boyunca Nakşbendîlik Buhara’dan başlayarak Afganistan, Pakistan, Hindistan, Endonezya, Çin, Suriye, Rumeli, Türkiye, Filistin, Lübnan, Arabistan, Yemen ve Mısır gibi Müslümanların yaşadığı pek çok ülkede etkili olmuştur. Özellikle Osmanlı’da zaman zaman tekkemedrese, ya da sufi-fakih zıtlaşmalarının temayüz etmesine rağmen, ulema arasında en çok kabul gören yine bu tasavvufî ekol olmuştur. Bunun belki önemli nedenlerinde biri olarak, bu tarîkatta Kur’an ve Sünnete bağlılık anlayışının sıklıkla vurgulanması ve bunlara bağlı kalınmasının öğütlenmesidir. Bu husus, bir şekilde ilmiyye sınıfının Nakşbendîliğe yaklaşmasına vesile olmuştur. 134 Ünite 5 Naksîlikte zikir, sessiz/hafi bir sekilde yapılır. Zikir, ferdÎ olarak yapıldığı gibi, adına “hatme-i hacegân” denilen toplu zikir metoduyla da gerçeklestirilebilir. Müridin zikir sırasında intisap ettiği manevîyât öğretmeninin telkin ettiği sayıya riayet etmesi önemlidir. Zikirde sayı arttırma ve eksiltme, müridin durumuna uygun olarak mürşidin denetimi ve telkiniyle gerçekleştirilir. Kalbin tasfiye edilmesi için letâif-i hamse denilen -kalb, ruh, sır hafi ve ahfa-beş merhaleden geçirilir. Aşılan her bir safhada zikir ve tefekkür de değişir. Son olarak mürşid tarafından sülûkü belli bir aşamaya getirilen müride nefy ve ispat zikri ve murâkabeler telkin edilerek, manevî seyr/manevî yolculuğun formel kısmı tamamlanır. Nakşbendîler, İmam-ı Rabbanî’ye kadar tevhid görüşü olarak daha çok İbnü’l-Arabî’nn (öl.638/1240) sistemleştirdiği vahdet-i vücud/ varlığın birliğin anlayışını benimsemekteydiler. Fakat İmam-ı Rabbanî’den sonra Nakşîlerin önemli bir kısmı, onun geliştirdiği vahdet-i şuhûd/görme birliği anlayışını savunmuştur. Bazen her iki tevhid anlayışını savunanlar arasında, birbirini reddeden yaklaşımlar olmuşsa da, ikisinin arasını telif etmeğe çalışan Şah Veliyyullah-ı Dihlevî gibi sufiler de görülmüştür. Temelde iki anlayış arasında varlık tanımı, âlemin varlığı, Allah’ın isim ve sıfatlarının varlığıyla ilişkilendirilmesi ve Allah-âlem ilişkisini açıklamada bazı farklılıklar vardır. Naksbendîlikte Abdulhalik-ı Gucdüvanî tarafından belirlenen sekiz esas nedir? Nakşbendîlikliğin kelimât-ı kudsiyye ya da kelimât-ı hacegâniyye denilen ve hûş der dem, nazar ber kadem, sefer der vatan, halvet der encümen, baz geşt, yâd kerd, yâd daşt, nigâh daşt şeklinde sıralanan sekiz esası Abdulhalik-ı Gucdüvanî tarafından belirlenmiştir. Bahaüddin Nakşibend, Gucdüvânî’nin ortaya koyduğu sekiz esasa vukuf- i adedi, vukuf-i zamanî ve vukuf-i kalbî şeklinde üç esas daha ilave etmiştir. Bu şekilde Nakşbendiyye’nin on bir temel prensibi meydana gelmiştir. Bunlar özet olarak şöyle açıklanabilir: 1. Hûş der dem: Sufinin nefesini her alıp verdiğinde Allah’tan gafil olmaması, kendini Allah’ın huzurunda hissetmesi ve bu şekilde bir uygulama ile her zaman Hak’la uyanık kalması halidir. 2.Nazar ber kadem: Sufinin, gezip dolaştığı yerlerde etrafa bakıp dünyevi düşüncelere dalarak dağınıklık ve gaflete kapılmaktan uzaklaşıp, bakışını yani dikkatini ayağına yani kendine yöneltmesidir. Bir başka ifadeyle nazar ber kadem, dikkatin çevreye takılıp kalmaması ve fikrin dağılmaması yani kafa ve gönül karışıklığı olmaması için öne veya ayak ucuna bakmaktır. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 3.Sefer dem vatan: Sufinin, kötü sıfatlarını ve kabul görmeyen davranışlarını terk edip, övülen sıfatlara ve rıza gösterilen ahlaka yönelmesi suretiyle, süflîden ulvî olana doğru yükselerek mânevî bir yolculuk yapmasıdır. 4. Halvet der encümen: Sufinin, dıştan toplum arasında yaşarken iç âleminde tefekkürî olarak Cenab-ı Hak’la olması ve daima niyaz, tazarru’, huzur halinde bulunmasıdır. Yani subuti ve değişkeni aynı anda yaşamasıdır. Bir ayak Allah’da sabit Hak’la, öbür ayakla dünyada yani Hakla aynı anda beraber olmak. Ayet:”Ticâret ve alışverişin Allah’ı hatırlatmaktan alıkoymadığı nice erler vardır.” (Nûr/37). 5.Yâd kerd: Sûfinin uyanık olarak, her zaman diliyle veya kalbiyle zikredip,” Lâ ilâhe illa’llâh Muhammedün Rasûlullâh” diyerek her iki yolla (dilkalp), sırr-ı tahkikî elde etmesidir. 6.Bâz geşt: Sufi zikir esnasında, “lâ ilâhe” derken bütün havâtırı(Allah’tan gayri düşünceleri) gönülden silip, “illa’llâh” dediğinde; “İlâhî Ente maksûdî ve rızâke matlûbî” (Ey Hüda! Zikrinden maksûdum ancak Sen’sin ve Sen’in rızâ-i şerifindir) manasını tefekkür etmesi durumudur. Yani ben zikri, seni hatırlamayı; seni ve rızanı kazanmak için yapıyorum, demektir. 7.Nigâh dâşt: Sufinin, murakabe ve teveccüh halinde zikir yaparken, Hak’kın dışındaki her şeyi/mâsivâyı kalbinden silmesi, Hakkın ispatıyla aklına Hakk’tan başka hiçbir nesneyi getirmemesi ve bu zihnî-kalbî uygulamayı devam ettirmesidir. 8.Yâd dâşt: Sufinin tam bir zevk ve Bir’i tefekkürle “huzur ma’a’l-Hakk” muamelesine erişip, ancak düşünce planında bu uygulamayı muhafaza etmesidir. Yani Allah’la beraber bulunma duygusunu sürekli korumasıdır. 9. Vukûf-i zamânî: Sufinin, her zaman kendi halini bilmesi ve o andaki durumu yani şükrü mü gerektirir yahut özrü mü gerektirir, gibi soruların muhasebesini yapmasıdır. Eğer halleri gafletle geçmediyse, Allah’a hamd ve şükür etmelidir. Yahut gaflet üzere geçmiş ise, kusurları için özür dileyip, gayret ve azimetle amellere devam etmelidir. 10. Vukûf-i adedî: Sufinin, tek solukta nefy ü ispat yaparken kelime-i tayyibeyi (Lâ ilâhe illa’llâh) üç, beş, yedi gibi tekil sayılardan yirmibire kadar tekrarı esnasında, keyfiyetin/maksadın yani tesirinin ne zaman hasıl olacağına vakıf olmasıdır. 11. Vukûf-i kalbî: Sufinin, bütün masivanın izlerinden kalbini temizleyip, ihlaslı bir şekilde Allah’a yönelmesi ve Allah’tan başka her şeyi yok sayıp, Mutlak Varlık’ı kalbinde müşâhede etmesidir. 136 Ünite 5 Halvetiyye HalvetiyyeHalvetiyyHHealvetiyyealvetiyye Ebu Abdullah Sirâcüddin Ömer b. Ekmeleddin el-Gilânî el-Lâhicî (öl.750/1349) ya da 800/1397)’ye nispet eden Halvetîlik, bu zatın halveti çok sevip birçok kez halvete girmesinden ötürü bu adla anılmaktadır. Lahican’da tahsilini tamamladıktan sonra Harezm’de bulunan amcası Kerimüddin Halveti’ye intisap eden Ömer el-Halvetî, mürşidinin vefatı ve Sultan Üveys’in daveti üzerine Herat’a gitmiş, orada irşadda bulunmuş ve yine orada vefat etmiştir. (Halifeleri: Seyfeddin, Ebû Yezid, Zâhirüddin ve onun yerine geçen Ali Emre’dir). Her ne kadar kurucu olarak Ömer el-Halvetî’nin ismi geçse de tasavvuf ekolünün genis bir bölgeye yayılısı Seyyid Yahya es-Sirvâni el-Baküvî vasıtasıyladır. Bu sebeple ona, tasavvuf ekolünün ikinci piri de denilmektedir. Şamahı’da doğup Bakû’de vefat eden (öl.869/1464) Yahya-yı Şirvanî’nin takipçileri şunlardır: Pîr Şükrullah, Dede Ömer Rûşenî, Mevlana Ali el- Halvetî, Karamanlı Mevlana Habib el-Halveti, Sinan-ı Rûmî, Baba Resûl-i Halvetî, Mevlana Yusuf-ı Halveti, Derviş Kemal, Mevlana Yusuf-ı Şirvanî, Pîr Muhammed-i Erzincani. Tasavvuf ekolü, Yahya-yı Şirvanî’den sonra dört ana kola ayrılmıştır. Bunlar: 1. Ruşeniyye: Dede Ömer Ruşenî’nin (öl.892/1487) kurduğu koldur. 2. Cemâliyye: Çelebi Halife olarak meşhur olan Mürşid Mehmed Çelebi el-Cemâlî (öl.899/1496) oluşturduğu kol. 3. Ahmediyye: Ahmed Şemseddin-i Marmaravî(öl.910/1504)’nin önderliğini yaptığı koldur. 4. Şemsiye: Şemseddin Ahmed-i Sivasi (öl.1006/1597)’nin kurduğu koldur. Halvetilik, kurucusundan itibaren genellikle Türklerin devam ettirdiği bir tasavvuf ekolü olması hasebiyle dikkat çekicidir. Kırk civârındaki kollarının yüzde seksene yakını kurucusu Türk’tür. Şirvanî’nin yetiştirdiği halifeler-ki Anadolu’da kırk halifesi olduğu zikredilmektedir- Osmanlı kuruluş döneminde Anadolu’daki kollarıyla ve sonraki yüzyıllarda Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, Makedonya ve Bosna-Hersek’in İslamlaşmasında önemli bir yere sahiptirler. Halvetîlık, başlangıcından itibaren Anadolu’daki en yaygın tasavvuf ekollerinden biri olup bu durum, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar geçerliliğini korumuştur. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 137 Osmanlı padişahlarının yirmi birinin mensup olduğu Halvetiyye, fikir ve sanat dünyasının temsilcisi olarak önde gelen birçok devlet adamı ve halk nezdinde itibar görmüştür. Tasavvuf ekolünün özellikleri arasında birçok şube ve kola sahip olması Halvetîliğin en karakteristik özellikleri nelerdir? zikredilebilir. Silsilesinde ve özündeki ehl-i beyt sevgisi, bu akımın bir başka en karakteristik özelliklerindendir. Vahdet-i vücud en çok Halvetilik’te işlenmiştir. Halvetîlik’de nefsin yedi mertebesine göre bir terbiye sistemi geçerlidir. Bunlar: Nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mülhime, nefs-i mutmaine, nefs-i râdiyye, nefs-i mardiyye, nefs-i kâmile’dir. Bu yedi mertebeye karşılık olarak zikir için Allah’ın yedi esması tespit edilmiştir. Bunlar: Lâilaheillallah, Allah, Hû, el-Hakk, el-Hayy, el-Kayyûm, el-Kahhâr’dır. Bu zikir usûlü dışında, gündelik hayatta da kelime-i tevhide devama önem verilir. Halvetî kollarında bu uygulamaya bazı ilaveler de yapılmış olup, sabah ya da ikindi namazından sonra okunan Yahyâ-yı Şirvânî’nin Virdü’s-settâr’ı da ayrı bir ehemmiyete sahiptir. Halvetilik’te rüyalar ve yorumları, kişinin manevi terakkisini tespit açısından önemli bir yere sahiptir. Halvetiliğin silsilesi şöyledir: Yahya-yı Şirvani’den Mürşid Sadreddin Pîr Ömer-i Halvetî (öl.860/1455), Mürşid İzzeddin-i Halvetî (öl. 828/1424), Pîr Ahî Mîrem (öl.812/1409) ile tasavvuf ekolünün kurucusu Pîr Ömer-i Halvetî (öl.800/1397)’ye kadarki silsile Ahî Muhammed-i Halvetî (öl. 780/378) vasıtasıyla İbrahim Zahid-i Gîlânî (öl.690/1291)’ye ulaşmaktadır. İbrahim Zahid-i Gîlânî’den Cüneyd-i Bağdâdî (öl.287/910)’ye kadarki silsile ise şöyledir: Mürşid Şehabeddin-i Tebrizî (öl.702/1302), Muhammed-i Sincani, Kutbuddin el-Ebherî (öl. 622/1225), Ebu’n-Necib-i Sühreverdî (öl.598/1201), Ömer el-Bekrî (öl.487/1094), Mürşid Vecihüddin (öl. 442/1050), Muhammed el-Bekrî (öl.380/990) Muhammed-i Dineveri (öl.340/951), Mimşâd-ı Dineverî (öl. 299/912). Halvetilik, Safeviliğin silsilesi ile de birleşmektedir. İbrahim Zahid-i Gîlânî, Safevîliğin kurucusu de Sadiyüddin-i Erdebîlî (doğum. 650 / 1252) ile Halvetîliğin kurucusu Ömer-i Halvetî’nin mürşidi Ahî Muhammed-i Halvetî’yi yetiştirmiştir. Bu sebeple Zahidiyye’nin bir kolu olarak da kabul edilir. Mevlevîlik, Nakşbendîlik, Bayramîlik gibi tasavvufî akımların Osmanlı yönetiminden destek görmesi hususu, Halvetîlik için de geçerlidir. 138 Ünite 5 Bektâşiyye BektâsiyyeBektâsiyyBBeektâsiyyeektâsiyye Bektâsilik, on üçünçü yüzyılda tesekkül etmeye baslamıstır. On besinci yüzyılın sonlarında Hacı Bektâs-i Veli ananeleri etrafında Anadolu ortaya cıkmıs tasavvuf ekolüdür. Hacı Bektâş-ı Veli’ye (öl.669/1270-71) nispet edilen Bektâşilik, on üçünçü yüzyılında teşekkül etmeye başlamıştır. On beşinci yüzyılın sonlarında Hacı Bektâş-ı Veli ananeleri etrafında Anadolu’da ortaya çıkmış bir tarikattır. Hacı Bektâş-ı Veli, Horasan erenlerindendir. Esas adı, Muhammed b. Muhammed b. İbrahim b. Musa olup Bektâş lâkabı ile tanınmaktadır. 606/1209 yılında Nişabur’da doğmuş, 63 yıl kadar yaşayıp 669/1270 senesinde vefat etmiştir. Horasan’dan ayrıldıktan sonra Kırşehir’e gelene kadar Necef, Mekke, Medine, Kudüs, Halep, Elbistan, Kayseri, Sivas ve Amasya gibi yerleri gezmiş, Mekke’de üç yıl mücavir olarak kalmış ve hatta bu yolculukta Bedevîliğin kurucusu Ahmed-i Bedevî (öl.675/1276-77) ile de görüşmüştür. Başta Ebu Bekir el-Vâsıtî olmak üzere bazı kaynaklar Hacı Bektâş-ı Veli’yi Ahmed Yesevî’nin Anadolu’ya gönderdiği Yesevî halifesi olarak değerlendirmektedir. Hacı Bektâş Vilâyetnâmesi’nde Ahmed-i Yesevî’den hürmetle bahsedilmekte, onun için “doksan dokuz bin Türkistan Pîrinin Ulusu” ve “Pîrlerin Pîri” gibi övgü sıfatlar bulunmaktadır. Ahmed-i Yesevî’nin 1166 yılında vefat ettiği, Hacı Bektâş-ı Veli’nin 1210 yıllarında doğduğu göz önünde bulundurursak, Vilâyetnâme’de Hacı Bektâş-ı Veli’yi Anadolu’ya gönderenin Ahmed Yesevî olduğu şeklinde bilginin doğru olmadığı anlaşılacaktır. Doğrusu Hacı Bektaşla, Yesevî arasındaki olması gereken zat Lokman-ı Perende’dir. Ahmed-i Yesevî ile Hacı Bektâş-ı Veli’nin alâkası sadece Vilâyetnâme’deki bilgilerden ibaret değildir. Bu silsile, özellikle fikrî yönden de ele alınabilir. Ahmed-i Yesevî Dîvân-ı Hikmet ve Fakr-nâme’sindeki fikirler, Hacı Bektâş-ı Veli tarafında bilhassa Kitâbu’l-fevâid ve Makâlât’ta tekrar edilmektedir. Bu eserleden Yesevî’nin Fakr-nâme’si, “dört kapı-kırk makam” tertibi üzere kaleme alınmıştır. Hacı Bektâş-ı Veli’nin “Makâlât”ı da Fakr-nâme tertibiyle yazılmış olup, onun şerhi mahiyetindedir. Ahmet Rıfat’ın verdiği bilgiye göre Hacı Bektâş, zahirî ve bâtinî ilimleri, Ahmed-i Yesevi’nin halifelerinden Lokman-ı Perende’nin himayesinde tahsil etmiştir. Tahsilini Horasan’da tamamladıktan sonra, irşad vazifesiyle Anadolu’ya gelmiştir. Buna göre, tarikat silsilesi şöyledir: Hacı Bektâş, Lokman-ı Perende, Ahmed-i Yesevî (öl.1166), Nasrullah Hasan es-Sincarî, Ruknu’d-din Ebu Muhammed el-Cürcânî, Kutbu’d-din Sanâbâdî, Kadı Muhammed el-Buhârî, Ebu Bekir Muhammed el-Ha’ili, Abdullah el-Vâsıtî(öl.740/1340), İmam Ali Riza(öl.203), İmam Musa Kazım( öl.128/183), İmam Ca’fer es-Sadık(öl.83/148), İmam Muhammed el Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Bakır(öl.104-7/731), İmam Zeynu’l-abidin(öl.1292/1355), İmam Hüseyin( öl.680), Ali b. Ebi Talib(öl.661). Horasan Melâmet Ekolü’ne mensup Mevlâna gibi, Hacı Bektâş’ın çevresinde de ahî unvanlı kişilere tesadüf olunmaktadır. Hacı Bektâş muhiblerinin ahîlikle ilgileri sebebiyle Bektaşilikteki tasavvuf ekolüne giriş âyini, eşik öpme, kuşak bağlama merasimleri, aynı kâseden müştereken şerbet içme âdeti, kıyafetle ilgili teferruat, âyinlerde okunan tercümanlar (dualar), hep ahilikle bağlantılıdır. Dolayısıyla Hacı Bektâş-ı Veli’nin tasavvufi düşüncesinde Yesevilik ile Horasan melâmet ve fütüvvet anlayışının önemli derecede tesirleri bulunmaktadır. Hacı Bektâş-ı Veli’nin evlenip evlenmediği konusu da tartışmalıdır. Bektâşîlik’de belden gelene değil, yoldan gelene itibar edilmektedir. Hacı Bektâş’ın evlenip evlenmediği konusu, Bektâşileri, Çelebiler ve Babagân kolları olmak üzere ikiye ayırmıştır. Baba’lar onun bekâr göçtüğünü, Kadıncık Ana evladının, onun burun kanından gelen manevi evladı olduğunu söylerler. Çelebiler ise onun Kadıncık Ana ile evlendiğini, Ka- dıncık Ana’nın İdris Hoca ile Kutlu Melek’in kızı olduğunu, asıl adının Fatma Nuriye olduğunu ileri sürerler. Yeniçerilik ve Bektâşîlik münasebetlerinde, Hacı Bektâş-ı Veli’nin, yeniçerilerin isim babası olduğu ve onlar için hayır duada bulunduğu tarihen mümkün olmamakla birlikte, mürşid, müderris, derviş ve gâzilerin birbirlerinin tefrik etmenin kolay olmadığı Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde Yeniçeri Ocağı, “baba”lardan Hacı Bektâş-ı Veli (öl.738/1337)’ye bağlanmış, Bektâşî “pîr”lerinin manevi murakabesine tevdi edilmiştir. Kendilerine, “Dudmân-ı Bektâşiyân”, “Hacı Bektâş Köçekleri” ve “Zümre-i Bektâşiyân” denilen askerlerin dini terbiyesi ve moral takviyesi, ocağın kurucuları tarafından İslâmî prensipleri, şehâdet ve gazâ duygusunu kolayca telkin edebilen, her türlü hata ve kusuru rindâne tavırları ile örtebilen “Bektâşî dervişleri”ne emanet edilmiştir. Osmanlı Devleti’nin teşekkülü döneminde, Geyikli Baba (öl.750/1350), Abdal Murad (ö.16yy), Dağlı Baba gibi alperenler vasıtasıyla müessir olan Babaîler, Bektâşilik etrafında kümelenmeye çalışmışlardır. Hacı Bektâş-ı Veli, Aşik Paşa, Yumus Emre, Mevlana gibi o çağların Kur’an ve Sünnete bağlı, riyadan, kötü huylardan, ilhad ve ibahicilikten uzak, olgun mutasavvıfları zümresindendir. Özetle o, zıtları birbiri ile çekiştiren, kavga ettiren, onlar tutuşturup, kanlı bıçaklı kavgalarla birbirine boğazlattıran bir insan değil, aksine yaşayışları, anlayışları ne olursa olsun, onların gönüllerine girebilem, ruhlarını kazanabilen ve temizleyebilen bir insandır. Hacı Bektâş-ı Veli’nin bizzat kendisi, Nevşehir ve Kırşehir havalisindeki Hıristyanlara temas halinde bulunmuş ve İslâm’ın tebliğine özel çaba harcamıştır. İslâm’ı yayma işini rastgele değil, belli bir organizasyon ve plana göre yapan Hacı Bektâş-ı Veli, halifelerinden bir kısmını Rumeli’ye göndermiştir. Sarı Saltuk (ö.695/1298), Kara Donlu (öl.13yy/m), Hoy Ata, 140 Ünite 5 ve Can Baba gibi halifelerini, Moğol zümreleri arasında İslâm’ı yaymakla vazifelendirmiştir. Bu, programlı sıkı faaliyetin sonucu, çok sayıda Şamanist Moğol kabileleri İslâm’a girmiştir. Halifesi Sarı Saltuk’u, henüz Türk ordularının ulaşmadığı bir dönemde, Rumeli topraklarına, İslâm’ın sesini duydurmak üzere göndermiştir. Gürcistan Kralı Görliş’in İslâm’ı kabulüne vesile olup, ona elini öptüren Sarı Saltuk, ayrıca Rumeli’de de geçerken, başarılı faaliyetlerin icracısı olmuştur. Kitabu’l-fevâid, Fatiha Sûresi Tefsiri, Hacı Bektâş’ın Şahsiyeti, Hacı Bektâş’ın Nasihatleri ve Makâlât Hacı Bektâş-ı Veli’ye nispet edilen eserlerdir. Hacı Bektâş-ı Veli’den sonra Bektâşîlik, Balım Sultan ile birlikte “Mücerredler” (yani bekarlar) ve “Çelebiler” olmak üzere iki kola ayrılmıştır. Bir diğer ifâdeyle, Anadolu Bektâşîleri Çelebi kolunu; Rumeli Bektâşîleri de “Babagân” kolunu temsil etmişlerdir. Uzun bir oluşum süreci geçiren Bektâşîliğin ilk devrinden sonra, tarihinde ikinci önemli safha olarak kabul edilen Balım Sultan ile XVI. Asırdan itibaren başlayan ve bu tarikatın devlet tarafından yasakladığı 1242/1826’ya kadar olan süreçtir. Üçüncü önemli safha ise 1242/1826’dan başlayan ve bütün tekkelerin kapatıldığı 1925’e kadar olan dönemdir. Bektâsîlik müridlerine, mürsitlerinden günlük mev’ıza dinlemekten baska vird verilmez. Bektâşîlik müridlerine, mürşitlerinden günlük mev’ıza dinlemekten başka bird vermemekteydi. Hayatı at sırtında, savaş meydanlarında geçen ve ölüm ile burun burunu geçecek konumundaki bektâşi müntesibi Yeniçeriler için, hem zaman hem de muhtaç olduğu moral destek bakımından böylesine uygun ve o nisbette de kolay bir usulün benimsenmesi son derece manalıdır. Bektâşîliğin maddî teşkilat hiyerarşisi, Balım Sultan’la birlikte tesis edilmiştir. XVI. Asır başlarında Hacı Bektâş tekkesinin başına geçen Balım Sultan (öl.922/1526), Bektâşiliğin “âdâb” ve “erkân”ını ve teşkilatını merkeziyetçi bir anlayışla düzenlemiştir. Böylece o, bütün Bektâşîliği kendisine bağlı hale getirmiş ve bu şekilde nizâm ve kontrolü elinde tutmuştur. Kalenderîlik’deki mücerred (bekâr) Bektâşî dervişleri zümresi ortaya çıkmıştır. Ne var ki Bektâşilik mensupları, bir müddet sonra Hacı Bektâşı Veli’nin soyundan geldiklerini ileri süren “çelebiler” ile (bel oğulları/ mücerredler) ikiye bölünmüş ve tabiatıyla bu durum zaman zaman sürtüşmelere yol açmıştır. Diğer tasavvuf ekollerinin hemen hepsinde olan “Seyr u sülûk” Bektâsilerde yoktur. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Bektâşilerin muayyen virdleri ve zikirleri de mevcut değildir. Bektâşîlerde merasim olarak bir mübtedinin tasavvuf ekolüne girişi ve bu sebeple icra edilen “Ayin-i Cem” vardır. Bektâşi olmak isteyen kimse evvela “İnabe” sini sonra”İkrar”ını verir. Bu maksatla de ayin tertip edilir. “İkrar âyini” nedir? Bu ayin, Bektâşîliğe kabul edilmeye ehil olan kadın ve erkekleri, eski mensuplara tanıtan önemli bir merasimdir. Diğer Bektâşi mersimleri ise Meharrem Matemi, Baş Okutma, Düşkünlük ve Nefs Söylenmesidir. Tasavvuf edebiyatında bestelenmiş Bektâşi şiişerine nefes, bestlenmemiş olanlarınanutuk ismi verilir. İlahiler nefesler arasında, hem güfte hem de beste bakımından büyük fark vardır. Ayin-i Şerifler yalnız Mevlevi mukabelerinde, Nefesler yalnız Bektâşi ayinlerinde, İlahiler ise diğer bütün tarikatlarında okunanlardır. Nefesler milli vezin ve milli şekillerle yazılan Bektâşi şiirleri olup, daha çok tekkelerde belli bestelerle okunmuştur.. Bu nefeslerden başka hece vezniyle yazılan diğer eserler, Hz Alî ve diğer ehl-i Beyt mensuplarına âit medhiyler, mersiyeler, destanlar ve devriyelerdir. Tarîkat ritüelleri farklılaşan Bektâşîler arasında dînî vecibelerini yerine getiren, Bektâşî geleneğine sâdık, diğer medrese ve tasavvuf ekolü erbabıyla görüşen, yetişkin babalar da az değildir. Bursa’da Ramazan Baba Tekkesi’nde postnişinlik yapan Mürsel Baba (öl.1164/1751); aynı tekkede uzun müddet fukaraya hizmet eden Çakır Mehmed Dede (öl.1193/1779); bazen gür sesiyle ezan okuyarak halkın takdirini kazanan ve beş vakit namazını cemâatle eda eden Halil Baba (öl.1214/1799), Divriği Angaza Köyünde, dergâhtan önce cami yaptıran ve Divriği Ulu Camii’nde cuma günleri halka vaaz eden Muhammed Gani Baba (öl.1305/1889); Bursa Ramazan Baba Dergâhı’nda Cuma namazını yürüyerek gittiği Emir Sultan Camii’nde kılan, yaşlandığında da tuttuğu özel bir imama dergâhta teravih namazı kıldıran Süleyman Baba (öl.1313/1895); Merdiven-Köyündeki Mehmed Ali Dedebaba; Gümüşsuyu’nda Mahalle İmamı Hâfız Baba gibi kimseler bu gruba örnek olarak verilebilir. Bektâşîliğin yasaklama kararı Zilhice 1241/8 Temmuz 1826 Cumartesi günü Topkapı Sarayı’ndaki Ağlar Camii’nde padişahın da izlediği ve Mürşidülislam Kadızâde Tahir Efendi’nin başkanlığında, diğer on dört tarîkat temsilcilerinin de katıldığı bir toplantıda alınmıştır. Ocakla mane- vi irtibat ve alakası bilinen Bektâşi tekkelerinin bir kısmı yıktırılmış, bir kısmı da silsile irtibatı olan Nakşbendiler başta olmak üzere, diğer tasavvuf ekollerine tevdi edilmiştir. Ancak 1839 tarihinden itibaren, Osmanlı Devleti’de Bektâşilerin Saray tarafından desteklendiği bilinmektedir. Ünite 5 Cerrahiyye CerrahiyyeCerrahiyyCCeerrahiyyeerrahiyye Cerrâhîlik, Nureddin-i Cerrâhî’ye (öl.1131/1719) nispet edilen HalvetîAhmedîyye’ye bağlı Ramazanîlik şubesinin bir alt koludur. İstanbul Cerrâhpaşa semtinde doğduğu için bu nisbeti aldığı ve bu Nureddin-i Cerrâhî’nin asıl adı Muhammed b. Abdullah’tır. 12 Rebiülevvel 1089/4 Mayıs 1678’de Cerrâhpaşa Camiinin karşısındaki Yağcızade konağında dünyaya geldi. Babası Abdullah Efendi (öl.1138/1725-26), Sultan IV. Mehmed Mirahur Ağalığından emeklidir. Annesi, Seyyide Teslime Ha- tun (öl.1115/1703) ’dur. İlk tahsilini ve medrese eğitimini tamamladıktan sonra oldukça genç bir yaşta Mısır Kahire kadılığına tayin edilen Nureddin-i Cerrâhî, rivayete göre tayin yerine gitmeden önce, veda için Üsküdar’da bulunan dayısı Hüseyin Efendinin yanına gelmiştir. Ancak hava şartları bozulduğu için geri dönememiş ve dayısının yanında misafir kalmıştır. O sırada dayısı onu Selami Ali Tekkesine götürmüştür. Orada Köstendilli Ali Efendi’nin mânen etkisi altında kalan Nureddin Efendi, hemen ona intisap etmiştir. Bu mânevî cezbeyle Kahire’ye gitmekten vazgeçen Nureddin Efendi, yedi yıl sürekli Cerrâhpaşa’dan Üsküdar’a gidip-gelmek suretiyle Ali Efendi’nin terbiyesinde kalmış ve onun kontrolünde seyr ü sulûkünü tamamlayarak halifesi olmuştur. Nureddin Efendi, 1115/1703’te mürşidinin emriyle Süleyman Veliyyüddin ve Muhammed Hüsameddin Efendilerle birlikte Karagümrük’e gitmiş ve görevli olarak Canfeda Hatun Camii’ne yerleşmiştir. Burada insanları eğitme ve irşâd görevini deruhte eden Nureddin-i Cerrâhî, aynı zamanda Cerrâhpaşa’daki Cerrâh Mehmet Paşa Camiinde de vaaz ve nasihatte bulunmaya başlamış ve kısa sürede şöhreti İstanbul’a yayılmıştır. Sultan III. Ahmed’in de zaman zaman sohbetini dinlemeye geldiği kaynaklarda zikredilmektedir. Nureddin-i Cerrâhî, “Geçti tevhid ile Nureddin-i kutb-ı vasılîn” mısra’ının delaleti olan 9 Zilhicce 1133/1 Ekim 1721’de İstanbul’da vefat etmiş ve on sekiz yıl boyunca irşâdla meşgul bulunduğu tekkeye defnedilmiştir. Nureddin-i Cerrâhî’nin Mürşid-i Dervişan, Vird-i Kebir ve Vird-i Sağir adlarında bilinen üç eseri vardır. Cerrâhiyyenin silsilesi Nureddin-i Cerrâhî (öl.1131/1719), Köstendilli Ali Efendi (öl.1143/1730-31), Lofçalı Ali Efendi (öl.1095/1683), Debbağ Alî-i Rumî (öl.1065/1654), Mestçizade İbrahim-i Rumî (öl.1036/1626) ve Mestçi Alî-i Rumî (öl.1030/1620) yolu ile Ramazaniyyenin pîri Ramazan-ı Mahfî Efendi (öl.1025/1616)’ye; Ramazan-ı Mahfî Efendi’den sonra da Karahisarlı Muhammed Muhyiddin Efendi, Kasım Çelebi, Karamanlı Hacı İzzeddin Efendi Ahmediyyenin pîri Ahmed Şemseddin-i Marmaravî (öl.910/1504-05)’ye uzanmaktadır. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 143 Cerrâhiye Tasavvuf ekolünün esasları nelerdir? Tasavvuf ekolünün esasları dört ana başlık altında toplanmıştır: 1. Âdâb: Diz üstü oturmak/Sır saklamak/Mürşid huzurunda az konuşmak/ Mürşidinin nazarından çıkmamak/Mürşid ne verirse kabul etmek/Mahlûkata hor bakmamak. 2. Ahkâm: Meveddet/Sehâvet/Yakîn/Sabır/Tevekkül/Tefekkür 3. Bina: Tevbe/Teslim/Zühd/Kanâat/Takvâ. 4. Ahbâb: İhsan/Zikir/Terk/Havf/Reca. Cerrâhîlik, Halvetîliğe bağlı bir kol olmasına rağmen, ayrı bir tasavvuf ekolü gibi, kendine mahsûs usûl ve kurallara sahiptir. Bu tarîkat, diğer Halvetî kollarında okunan Seyyid Yahya-yı Şirvanî’nın (öl.954/1547) tertip etmiş olduğu Vird-i Settar’ın yanı sıra, Nureddin-i Cerrâhî’nin tertip ettiği sabah ve akşam virdleri de okunur. Hafta Devriyesi denilen ve haftanın belirli günlerinde belli esmaları okumak usulü de sadece Cerrâhîliğe mahsustur. Seyr u süluk, yine sadece bu tarîkatta yirmi sekiz esma ile gerçekleşmiştir. Cerrâhîliğin irsâd sistemi, âdâb ve erkânı bütün ayrıntılarıyla Nureddin-i Cerrâhî’nin Mürsid-i Dervisân adlı risalesinde anlatılmıstır. Cerrâhîliğin irşâd sistemi, âdâb ve erkânı bütün ayrıntılarıyla Nureddin-i Cerrâhî’nin Mürşid-i Dervişân adlı risalesinde anlatılmıştır. Ayrıca Cerrâhî Asistanesi postnişinlerinden İbrahim Fahreddin (Eren) Efendi’nin Envâr-ı Hazret-i Pir Nureddin-i Cerrâhî ve Tabakatü’l-Cerrâhî adlı eserlerinde, tasavvuf ekolü pirlerinden başlayarak, tekkenin kapatıldığı tarihe kadar geçen mürşidlerin hayatları, menkıbeleri, kişilikleri ve Cerrâhî tekkelerinin tarihçeleri ayrıntılı bir şekilde verilmiştir. Cerrâhî tâcı dört terkli (dilimli), kırk dallı Halvetî tâcı şeklinde olup tepeliği sarı-turuncu olan fulya çiçeği rengindedir. İhlâs suresi ayetlerinin sonundaki dört “dal” harfine işaret eden dört terke ayrılmış yirmi dallı tâc ise, yalnız asitâne mürşidlerine mahsustur. Üzerine beyaz, yeşil ve siyah renkli Cüneydî tarzında destâr sarılır. Ancak halifelerin giymesine izin verilen bu tâcdan evvel, sadece Cerrâhîliğe özgü dallı arakiyye, ondan önce de derviş takkesi veya düz arakiyye giydirilir. Ayrıca zeytin çekirdeğinden yapılmış tesbih tekbirlenerek verilir. Cerrâhi Âsitânesi’nde makâm postu, tevhidin nurundan dolayı mavi renkdedir. Bu postun, Hüdayi Âsitânesi’nden mânevî bir hediye olarak geldiği söylenmektedir. Diğer Cerrâhî tekkelerinde ise, mürşid postu kırmızı renkli olur. Ancak, âsitaneye mürşid göndermiş olan tekkeye mavi post verilir. Yine bu tasavvuf ekolüne mahsus olmak üzere, Cerrâhî Âsitanesi’nde on dört hizmet ve makâm vardır. 144 Ünite 5 Biat etmek istiyen kişinin halini, “İlham-ı İlahi” yoluyla mürşidin bildiğini söyleyen Nureddin-i Cerrâhî, Mürşid-i dervişan adlı risalesinde tarîkat’a intisap etmek isteyen kişinin, öncelikle bu niyetini, bir Cerrâhî dervişi vasıtasıyla sertarik veya aşçıya iletmesi gerektiğini kaydeder. O da mürşide bildirir. Biat sırasında mürsid, tevhidhanede dervis adayına tasavvuf ekolüyle ilgili tavsiyede bulunduktan sonra biat gülbangi çekilir. Biat sırasında mürşid, tevhidhanede derviş adayına tasavvuf ekolüyle ilgili tavsiyede bulunduktan sonra biat gülbangi çekilir. Nureddin-i Cerrâhî’nin tertip ettiği “vird-i kebir” okunur; ardından cemaatle sabah namazı kılınır ve zikir halkası oluşturulur. (Ancak sonraki dönemlerde biat merasimi, rastgele herhangi bir vakitte yapılmaya başlanmıştır.) Zikirden sonra diğer dervişler tevhidhaneden dışarı çıkarlar. Meydancı Dede, derviş adayını mürşidin huzuruna götürür. O da üç defa istiğfar ettirip “amentü’yü okuttuktan sonra, kendisi de tevbe ve biatla ilgili ayetleri okur ve dua eder. Sabah namazının sünnetiyle farzı arasında otuz üç defa ihlas suresinin okunmasını; ikindi namazından sonra yine otuz üç defa salat ü selam getirmesini; akşam namazından sonra yine otuz üç defa estağfirullah” demesini; her namazdan sonra kelime-i tevhidi yüz defa zikretmesini ve gördüğü her rüyayı kendisine anlatmasını söyler. Maneviyât yoluna intisap eden salike, törenle deve tüyü renginde bir arakıyye başlık giydirilir. Bundan sonra derviş, mürşidinin tavisiyesi üzere İhlas, salavat ve istiğfarı tamamlayıncaya kadar zikre devam eder. Ardından esma zikrine başlar. Mürid, mürsid efendinin belirlediği süre içinde, esma-i seb’ayı (La ilahe illallah, Allah, Hû, el-Hak, el-Hay, el- Kayyûm, el-Kahhâr) sırasıyla zikredip sülûkunu tamamlar. Son isimde görülen zuhurât ile sâlike tâc ve hırka “tekbir” edilir, yani tekbirlerle giydirilir. Böylece, bazen yıllarca devam eden zikir ameliyesinden sonra sülûkunu tamamlayan sâlik, halife olur. Sâlik bu esmâya devam ederken, okuması gereken bazı dualar vardır. Bunların en önemlisi Nureddin-i Cerrâhî’nin tertip ettiği “vird-i sağir”dir. Halife olan kişi, esma-ı seb’aya Nureddin-i Cerrâhî’nin ictihadı üzere, “hafta devriyesi” olarak devam eder. Halvetîliğin esası olan esma-i seb’ayı, Dede Ömer-i Ruşeni (öl.892/1487) “el-Vehhâb, el-Fettâh, el- Vâhid, el-Ahad, es-Samed” isimlerinin ilavesiyle on ikiye çıkarmıştır. Nureddin-i Cerrâhî de bunların ilkine usul; ikincisine “el-Alî ve elAzîm” i de ekleyerek furû’ adını vermiştir. Ayrıca “tebdilât” (el-Kâdir, el- Kavi, el-Celîl, el-Cemîl, el-Cabbâr, el-Mâlik el-Vedûd) ve “tebeddülât” (el-Kerîm, el-Bâsit, el-Azîz, el-Muiz, el-Ganî el-Muğnî, el-Latîf) adını verdiği, yedişerden on dört ismini ilavesiyle, esma sayısını yirmi sekize çıkarmıştır. Cerrâhîlikte hafta devriyesi, bu dört grubun her birinden sıra Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 145 sıyla birini alarak meydana getirdiği dört esma ile, cumartesi gününden başlamak üzere hergün esmayı değiştirmek suretiyle hafta boyunca zikre devam eder. Kendisine en son “el-Latîf” ismi telkin edilince, icazeti verilir. Cerrâhîlikte kadınlara da hilafet verildiği görülmektedir. Örneğin, Divan şairesi Fitnat Hanım, Mürşid Yahya Şerafeddin Efendinin halifesi olurken; İbrahim Fahreddin Efendinin hilafet verdiği Fatma Mükerrem, Emine Binnaz ve Emine Nimet Bacı adlı üç kadın halifesi vardır. Bu maneviyât yolunun ilk dönemlerinde yazılı icâzetnâme verilmezdi. Sonraki dönemlerde halifenin postnişin olabilmesi için yazılı bir belge istenildiğinden, tâc ve hırka giydirilirken icâzetnâme de verilmeye başlanmıştır. İcâzetnâmenin, halife adayı esmâyı tamamladığında mühürlenmesi âdet olmuştur. Tâc ve hırka giydirmeye, esmâyı tekmil ettirmeye, ancak icâzetnâmesi olan bir halife yetkilidir. Tasavvuf mûsikîsinin gelişmesinde büyük rolü olan Cerrâhîlik içerisinde, birçok önemli zâkirbaşı, naathân ve musikişinâs yetişmiştir. Mûsikî açısından asıl görevi, âyin sırasında zikrin perde ve ritmini, içinde bulunan hâlet-i rûhiyeye uygun ilâhîler okuyarak âyine ayrı bir çoşkunluk ve heyecan katmak olan zâkirbaşılık çok geniş bir repertuar, iyi bir mûsikî bilgisi ve icra yeteneği, özellikle de zikir âyin düzenini iyi bilmeyi gerektiriyordu. Senûsiyye SenûsiyyeSenûsiyySSeenûsiyyeenûsiyye Senûsîlik, İdrîssiyye Tasavvuf ekolünün bir koludur. Senûsiyye Tasavvuf ekolünü kurucusu olan Muhammed b. Ali es-Senûsî, hayatının ilk dönemlerinde Darkâvî, Kâdirî, Şazilî ve Tîcânî gibi pek çok tasavvuf ekolünden icazet almakla birlikte, en çok İdrisiyye Tasavvuf ekolünün mürşidi Ahmed b. İdris el-Fâsî’nin etkisinde kalmıştır. Senûsîlik, temelde Ahmed b. İdris’in öğretilerine sadık kalırken, tarihî süreç içerisinde, yeni anlayış ve yaklaşımları benimsemiştir. Kuruluşunun ilk aşamasında zühd ve takvaya, riyazet ve mücâhedeye, tasavvufî makam ve mertebelere ulaşılması konusunda titiz bir seyr u sülûk eğitiminin yapılmasına önem veren Senûsiyye, sonraki dönemlerde ictimaî ve siyasî fonksiyonu ağır basan bir tasavvuf ekolü ve ıslahat gayretini güden bir akım haline geldi. Senûsîliğin kurucusu olarak bilinen Muhammed b. Ali es-Senûsî 1202/1787 tarihinde, Cezayir’in Mustaganem kentinde dünyaya geldi ilköğrenimini Cezayir kentlerinde tamamlayan İbn Senûsî, 1220/1804 Seyr ü süluk müride en son “el-Latîf” ismi telkin edilince, icazeti verilir. Esma sayısını arttırarak ictihad yapan Nureddin-i Cerrâhî, dervisi daha iyi yetistirmeyi amaçlamıs ve bu nedenle zikir konusuna büyük önem vermistir. Cerrâhîlikte âyin (mukabele), kuudî ve devranî-kıyamîdir. 146 Ünite 5 yılında Mustaganem’den ayrılıp Fas’a gitti ve Karaviyyîn Üniversitesi’nde çeşitli ilimlerden icazet aldıktan sonra tedris faaliyetine başladı. Müderris ve vaiz olarak hayata atıldı. İbn Senûsî kısa zamanda İdrisiyye Tarîkatının önde gelen şahsiyetlerinden biri oldu. Şeyhiyle birlikte dönemin Vehhabi düşünürlerine karşı tasavvuf düşüncesini müdafaa etti, kitleler üzerinde etki uyandırdı. Dbn Ddris’in vefatından sonra Ddrisiyye tasavvuf ekolünün mesihatını üstlenen Dbn Senûsî, yeni bir teskilat yapılanmasına giristi. Tasavvuf ekolünü güçlü bir lobi haline getirdi. Osmanlı Devleti’nin siyasî otoritesini kuramadığı bölgelerde güçlü bir nüfûza sahip oldu, geniş kitlelerin umudu ve can simidi haline geldi. Muhammed b. Ali es-Senûsî, hakikatin tek, hakikate götüren yolların ise mahlûkatın sayısı kadar çok olduğunu söylemektedir. Ona göre, tüm İslâmî tasavvuf ekollerin ana hedefi, insanın kemâle ermesini sağlamak, kalblerin tasfiyesini, nefislerin ıslahını gerçekleştirmektir. O, İslâm’ı yaymanın ve sağlıklı din anlayışına sahip olmanın yolunu tasavvuf anlayışında görmektedir. Senûsî tekkelerinde hadis kitabı olarak Buhari, Muvatta ve Bulûğu’l Me- ram; fıkıh kitabı olarak İbn Ebi Zeyd el-Kayrevânî (386/996)’nin risalesi, tasavvuf kitabı olarak da Gazâlî’nin eserleri okunurdu. Senûsî tekkelerinde, ifrat ve tefritten kaçınmaya, Kur’an ve sünnete uygun bir tasavvuf anlayışının benimsenmesine özen gösterildi. Senûsîlik hafî zikri benimsemiş, zikir meclislerinde musikiyi hoş karşılamamış, müzik âletlerinin kullanımına sıcak bakmamıştır. Özellikle zikrin dua boyutu ön plana çıkartılmıştır. Zikir faaliyetleri, Senûsî müntesiplerinin çalışma hayatına paralel olarak yürütülmüştür. Senûsîlik, Vehhabî hareketi ile geleneksel tasavvuf anlayısı arasında bütünlestirici bir yol izlemistir. Senûsîlik, tüm toplum fertlerini kucaklamak, halkın ihtiyaclarına cevap vermek ve dinî duyarlılığı gerçekleştirmek arzusuyla dünya ve âhiret hayatını bir bütün olarak ele almaya çalışmıştır. Zikir telkinleri, müridin durumuna ve seviyesine göre verilmiş, günlük zikir ve virdlerin özellikle sabah namazından sonra yapılmasına özen gösterilmiştir. Mürşidi Ahmed b. İdris gibi Muhammed b. Ali es-Senûsî de, Senûsîliği, Tarîkat-ı Muhammediyye anlayışı üzerinde oturmuştur. Bu anlayış gereği, Senûsîlik, Hz. Peygamber(s.)’le bütünleşmeyi esas almıştır. Fenâfillah anlayışını benimsemekten ve zikirlede vecd hâline bürünmekten çok, müridin mânen ve rûhen yükselişini esas kabul etmiştir. İnanç, ibadet ve ahlâk boyutunda sünnet-i seniyyeye bağlılığı esas alan Senûsîlikte, icma ve kıyas şer’î delil olarak kabul edilmemekle birlikte içtihada büyük önem verilmiştir. Tarîkatın pîri, kişisel içtihatları ile müç Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 147 tehit görüntüsü vermekle birlikte, bir mezhep kurma iddiasında bulunmamıştır. Senûsîlikte mezheplerin farklılıklarından çok, ortak noktalarına vurgu yapılmış ve herhangi bir mezhebin kör taklitçiliği şiddetle eleşti rilmiştir. Senûsîlik, gerek teorik gerekse pratik açıdan bir neo-sûfism hareketi ve ahlâkî bir ıslahat programına sahiptir. Benimsenen ıslahat düşüncesi çerçevesinde, İslâm dünyasındaki siyasî boşluğun doldurulmasına çaba sarf edilmiştir. Müslüman halkların kültürel, ekonomik, sosyal ve siyasal alanlarda huzur ve sükûna kavuşmasına çalışılmıştır. Zamanla büyük bir saygınlık kazanan Senûsî önderleri, edindikleri konumla devlet içinde devlet hâline gelmişlerdir. Senûsîliğin siyaset düşüncesinde imamet, ittihad-ı İslâm, mehdîlik, hicret ve cihad anlayışları büyük önem ifade etmektedir. Toplumla kaynaşmayı ve toplumsal yükümlülüklerin yerine getirilmesini önemseyen Senûsîlik, tarihî süreç içerisinde yapıcı bir tutum sergilemeye çalışmış, bedevî karakterini yakından tanımıştır. Şer’î ölçülere muhalif olmadıkça, bedevilerin tarih boyunca yaşattıkları gelenek ve törelerine tavır koymamıştır. Bu yakın ilgi sonucu, bedevîler Senûsî liderini âdetâ millî kahraman olarak görmüşlerdir. Hareketin merkezini iç bölgelere nakletmek suretiyle, kabile savaşları ve aile kavgalarının önüne geçmeye çalışan Senûsî liderleri, tüm kabilelere karşı eşit mesafede bulunmuşlardır. Senûsî Hareketi’nin sağladığı barış ve güvenlik sayesinde, geçmişte hiç bir kâfilenin, saldırıya uğramadan geçemediği yollarda ticaret serbest bir şekilde yapılabilmiş, siyasî boşluğun ve başıbozukluğun önüne geçilmiştir. Hareket, Osmanlı idaresi ile kabileler arasında bir tampon vazifesi görmüştür. Diğer tasavvufî ekollere oranla, Senûsî zaviyelerinin daha geniş alanlarda kurulduğu ve çok daha değişik fonksiyonlar üstlendiği görülmektedir. Senûsî zaviyelerinin her biri, birer mescid, medrese, öğrenci yurdu, misafirhane, aşevi, kervansaray, sağlık kliniği, adlî teşkilat ve emniyet merkezi konumunda idi. Senûsî zaviyelerinde yerli halkın eğitim ihtiyacı karşılıksız olarak yürütülürdü. Zahir-bâtın ilmi ayırımı yapmaksızın, hem bir tekke hem de bir medrese olarak, halkın kültür, âdet ve seviyelerine göre eğitim hizmeti sunulurdu. Evans Pritchard, Cağbub’u bir sahra Oxford’u, bir İslâm Üniversitesi’nin merkezi, Afrika’da Ezher’e denk bir Üniversite olarak tanımlar ve sekiz bin ciltlik kütüphanesiyle, burayı bir “üniversite toplumu” diye kaydeder. Diğer tüm sufî tarîkatlar gibi toplumdan kaçışı ve kişinin köşesine çekilmesini öngörmeyen Senusilik, müridlerinin kendi emekleri ile geçimlerini sağlamasına önem vermiş, kendi tekkelerinde sanat eğitimi sunmuş ve her müridin bir meslek sahibi olmasını teşvik etmiştir. Senûsîliğin zaviye mürşidleri, bölge ticaretinin temsilcisi ve ticaretin garantörü olmuştur. Ticarî hayatın canlı tutulması için sık sık nizamnameler hazırlanmış, ticaret konvoylarının güvenliği için bedevî kabilelerle antlaşmalar yapılmış, 148 Ünite 5 ticaret mallarının emniyetli bir tarzda muhafazası için emanet yerleri, ambar ve depolar oluşturulmuştur. Çevrelerindeki bozuk kuyu ve su depolarını tamir eden Senûsî tekkeleri, bunlara yenilerini ilave etmiş, su kaynaklarının başına birer bekçi görevlendirmiş ve bu kuyuları, bekçilerinin ismi ile isimlendirmişlerdir. Zaviyelerde, özellikle A’zamiyye, Fatihiyye, Ümmiye salâtları yanında, her müridin vird olarak Kur’ân-ı Kerim okumaları teşvik edilmiş, sabah ve akşam namazlarından sonra yarımşar cüz olmak üzere en az günde bir cüz Kur’ân okunması gelenek haline getirilmiştir. Hatta yeni müntesip olan müridin iki cüz, bekâr müridlerin on cüze kadar Kur’ân okuması tavsiye edilmiştir. Vird-i Umumi, Hizb-i Şehri adı verilen bu Kur’ân tilavetinde yavaş yavaş, tefekkür ederek, anlamına nüfûz ederek okunması teşvik edilmiştir. Her müridin hafız olması, onlardan beklenen manevi sorumluluklardandı. Senûsîlik, Afrika halklarının ilkel ve bedevi kitlelerine, İslâm dininin ahlâk ve prensiplerini öğretmiş, onları medenîliğe ısındırmış, aralarındaki çekişmelere son vermiş ve Sahra’da bir barış toplumu oluşturmuştur. Cebir, şiddet, savaş ve korku yollarına tevessül etmeyen Senûsîlik, İslâm’ı yayma faaliyetlerinde, ancak gönül alma ve ikna etme usûllerini kullanmıştır. Her sene Cağbub’da toplanıp İslâmî duyarlılıkla yetiştirilen Senûsî tebliğcileri, birer vaiz olarak Kuzey Afrika’nın tüm bölgelerine gönderilmiştir. Tebliğ faaliyetlerini daha köklü hale getirmek isteyen Senûsî davetçileri, kurdukları zaviyeleri birer kulüp ve mektep haline getirmişlerdir. Senûsîliğin bir diğer önemli özelliği, on dokuzuncu yüzyılda Afrika topraklarını sömürgelestirme faaliyetine soyunan Batılı ülkelere karsı sergiledikleri anti-emperyalist bağımsızlık mücadelesi vermis olmasıdır. Misyonerlik faaliyetleri karşısında Afrika'da İslâmiyet'in yaygınlaşmasına öncülük eden, On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Fransızlar’ın Cezayir, Tunus, Sudan, Çad, Senegal, Moritanya gibi Kuzey, Orta ve Batı Afrika’daki sömürü girişimleri karşısında organizeli direniş örneklerini veren zümreler, genelde Senûsîler olmuştur. Batı’nın olanca tahakkümüne karşılık sınırlı imkânları ile meydan okuma cüretinde bulunmuş, sömürge faaliyetlerinin önüne geçemeseler de sömürü girişimlerinin ertelenmesine neden olmuşlardır. Senûsîliğin en önemli mücadele safhasını Libya’da görmekteyiz. İtalya’nın Libya’yı işgaline karşı Senusilik Ömer Muhtar ismiyle sembolleşen bir direnişin bayraktarlığını ve öncülüğünü yapmıştır. Belirtmemiz gereken bir diğer özellik ise Senûsî mürşidlerinden Ahmed eş-Şerif’in Anadolu’daki Milli Mücadeleye bizzat katılması, Kuva-yı Milliye hareketini desteklemesi ve Anadolu insanının sevgisini kazanmasıdır. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Uşşakiyye UssakiyyeUssakiyyUUessakiyyessakiyye Mürşid Hüsameddin-i Uşşâkî (öl.1001/1592)’ye nispet edilen mâneviyat yolunu bu adla anılmasının nedeni, kurucusunun irşad faaliyetlerine Uşak’ta başlamasıdır. 880/1475’de Buhara’da doğan Şeyh Hüsameddin, iyi bir eğitim almış, daha sonra gördüğü bir rüya üzerine tasavvufa yönelmiştir. Anadolu’ya göçen Hüsameddin, Ahmediyye meşayihından Emir Ahmed Semerkandî’den Halvetiyye icazeti almıştır. Hüsameddin-i Uşşâkî’nin Kübreviyye ve Nurbahşiyye icazeti de vardır. Yahyâ-yı Şırvânî’nin Virdü’s-settar’ına bazı ilaveler yapan Hüsameddin-i Uşşâkî, geliştirdiği terbiye ve eğitim sistemleri ile Halvetiliğin Ahmediyye şubesinin bir kolu hüviyetindeki Halvetiyye-i Uşşâkiyye’nin pîri sa- yılmıştır. Manisa’daki valiliği esnasında Hüsameddin-i Uşşâkî’yi tanıyan Sultan III. Murad saltanata geçtikten sonra onu İstanbul’a davet etmiştir. İstanbul’da kendisine, İbrahim Ümmi Sinan tarafından da tekraren Halveti tacı ve hırkası giydirilmiştir. Hüsameddin-i Uşşâkî, Kasımpaşa semtini Uşak’a benzettiği için burada ikamet etmiştir. İstanbul’da kaldığı süre içerisinde devlet ricalinden gördüğü aşırı rağbetten ve şöhret kaygusuyla sıkılarak Uşak’a dönmek istemiş, ancak padişah izin vermemiştir. Sultanın özel izniyle hacca giden Hüsameddin-i Uşşâkî, hac dönüşünde Konya’da vefat etmiş (öl.1001/1592), na’aşı padişahın emri ile İstanbul’a getirilmiştir. Celvetiyye Şeyhi Aziz Mahmud Hüdayi (ks.) tarafından karşılanan na’aşı Kasımpaşa’daki tekkesine gömülmüştür. Hüsameddin-i Uşşâkî Hizbu’Tesbih ve Ahzâb-ı Usbû’iyye adlı dua kitapları bulunmaktadır. Hüsameddin-i Uşşâkî’nin vefatından sonra oğlu Mustafa Efendi (9701037/ 1562/1628) postnişin olmuştur. Mustafa Efendi, babasından intikal eden tekkeye yeni ilavelerde bulunarak evladiyet üzere vakıf tayin etmiş ve türbedarlık ihdas ederek yine evlada şart koşmuştur. Mustafa Efendi’yi Bosnalı Mustafa Efendi ile (öl.1092/1681) oğlu Abalı Şeyh Hüsameddin- i Sâni (öl.1150/1737-38) takip etmiş, sonrasında damadı Ahmed Hüsamî Efendi (öl.1161/1748) meşihatı devralmıştır. Daha sonra tekkenin postuna, Uşşâkıyye’nin Cemaliyye kolunun kurucusu Edirneli Cemaleddin- i Uşşâkî’nin hemşehrisi ve halifesi Edirneli Yazıcı Mehmed Safvet Efendi (öl.1192/1778) geçmiş, böylece dergâhın meşihatı Cemaliyye-i Saniyye olarak da anılan bu kola intikal etmiştir. Uşşâkîyye’den Cahidî Ahmet Efendi’ye (öl.1070/1659) nispet edilen Cahidiyye, Edirneli Cemaleddin-i Uşşâkî’ye (öl.1164/1751) nispet edilen Cemaliyye, Cemaliyye’den de Salahaddin-i Uşşâkî’ye (öl.1197/1786) nispet edilen Salahiyye şubeleri meydana gelmiştir. Edirne’de doğan Cahidî Ahmed Efendi’ye nisbet edilen Cahidîlik daha çok Bursa, Edirne ve Çanakkale’de olmasına rağmen, 18. Asırda en çok 150 Ünite 5 temsil edilen, Uşşâkîlik kolu olmuştur. Cahidî Ahmed Efendi’nin Kitabu’n- Nasiha adlı bir eseri ve Divan’ı vardır, Cahidiyye mensupları 19. Yüzyılın başlarından itibaren Bektâşî kimliğine bürünmüşler ve sayıları giderek azalmıştır. Edirne’de doğan Cemaleddin-i Uşşâkî (öl.1165/1751),önce Mehmed Hamdi Efendinin (öl.1146/1733), onun vefatıyla da Edirneli Halvetiyye Gülşeniyye’nin Sezâiyye şubesinin kurucusu Hasan Sezaî Efendinin (öl.1150/1737) yanında terbiye görmüştür. Mürşidinin vefatından sonra dört sene kadar Edirne’de irşad faaliyetlerinde bulunan Cemaleddin-i Uşşâkî manevi bir işaret üzerine 1155/1742’de İstanbul’a gelmiş ve Eğrikapı’daki Hirâmî Ahmed Paşa tarafından kurulan zaviyeye mürşid tayin edilmiştir. Ussâkîliğe canlılık getiren ikinci pir, Cemaleddin-i Ussâkî’dir. Cemaleddin-i Uşşâkî, İstanbul’da zayıflamaya yüz tutan Uşşâkîyye’yi yeniden canlandırması ve seyr ü süluk usulüne katkıları dolayısıyla kendisine ikinci “pîr” denmiştir. Vefatından sonra (1165/1751) yerine Seyyid Muhammed Nizameddin Efendi postnişin olmuştur. Cemaleddin-i Uşşâkî’nin 345 manzume, bir silsilename ve beş tarih beytini ihtiva eden divanı vardır. 1120/1708 yılında Balıkesir'de doğan Salahaddin-i Uşşaki, Edirne'de Cemaleddin- i Uşşaki'ye 1174/1760'da intisab etmiş, daha sonra resmi görevinden ayrılarak hocasının hizmetine girmiştir. Cemaleddin Efendi'nin kızıyla evlenen Salahaddin-i Uşşaki, Tahir Ağa'dan himaye görmüş ve onun vefatından sonra Tahir Ağa Tekkesi'ne postnişin olmuştur. Evden bozma olarak inşa ettiği Uşşâkî dergâhı tekkesi, 18. Ve 19. yy’da yeni ilavelerle genişletilmiştir. Cumhuriyet döneminde tekkeden geriye sadece türbeler ve hazire intikal etmiştir. Hüsameddin-i Uşşâkî’nin ailesi ve müntesipleri tasavvufi yönleri kadar ilmî kariyerleriyle de öne çıkmışlardır. Mustafa Efendi yalnız Uşşâkîliğin mürşitliği değil, aynı zamanda İstanbul kadılığı ile birlikte Anadolu kazaskerliği payesini de almıştır. Kardeşi Abdülaziz (öl.1046/1635) Halep kadısı iken, diğer kardeşi Abdürrahim (öl.1001-1087/1592-1676) Üsküdar kadılığı yapmıştır. Uşşâkî temsilcilerinin, yönetim kesimiyle yakın ilişki içerisinde oldukları görülmektedir. III. Muradın Hüsameddin-i Uşşâkî’ye, IV. Mehmed’in Cahidî Ahmed Efendi’ye hürmeti, Uşşâkîliğin saray nezdindeki konumunu göstermesi açısından dikkat çekilir. Tekke kütüphanesinin zenginliği de bu tasavvufi yolun ilim yönünün bir tezahürü olup Süleymaniye Kütüphanesi’ne Uşşâkî dergâhlarından getirilen eser sayısı önemli bir yekûna ulaşmaktadır. Yani bu maneviyat yolu, ilim ve irfana geniş çapta hizmet vermiştir. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 151 Hüsameddin-i Uşşâkî, Yahya-yı Şirvani’nin Virdü’s-settar’ına bazı ilâveler yapmakla birlikte tasavvuf ekolünün temel esaslarından olan cehrî zikir uygulaması devam etmiştir. Bu yolda genel olarak vahdet-i vücud düşüncesi hâkimdir. Özellikle 100’ün üzerinde telifi olan Selahaddin-i Uşşâkî’nin, rüyasında İbn Arabî’yi gördüğü ve bundan sonra eserleri bu yönde yazmaya başladığı nakledilmektedir. Böylece yeni bir kolun müessisi kabul edilmiştir. Seyr ü sülûk esaslarının uygulanmasında ciddiyet ve kurallara riayet esastır. Meşihatta kan bağına dayalı bir model görülmektedir. Mehmed Cemaleddin Efendi ile damadı ve halifesi ve aynı zamanda Salâhîliğin kurucusu Selahaddin-Uşşâkî’nin ayrıca Halvetiliği Gülşenîlik, Sünbülîlik ve Şabanilik kolları ile Nakşbendîlik’den de icazet oldukları bilinmektedir. Yine Salahaddin-i Uşşâkî’nin postnişin olduğu Tahir Ağa Dergâhının önceden Nakşî olduğu ve Selahaddin-i Uşşâkî’nin Nakşî icazeti dolayısıyla burada görev yaptığı nakledilmektedir. Niyazî-i Mısrî’nin de Hüsameddin-i Uşşâkî Hazretlerinin yanında bir müddet halvet ettiği ve Mısrî kuyusu denilen kuyuyu kazdırdığı ileri sürülmektedir. Uşşâkîliğin silsilesi Hüsameddin-i Uşşakî (öl. 1003/1594)’den Semerkand lı Seyyid Ahmed Efendi, Karamanlı Hacı İzzeddin Efendi (öl. 828/1425)vasıtasıyla Ahmed Şemseddin-i Marmaravî(öl.874/1505)’ye ulaşmaktadır. Bayramiyye BayramiyyeBayramiyyBBeayramiyyeayramiyye Cemaleddin Efendi Ussâkî zikir erkânındaki esmâ-yı seb’aya furûât-ı hamse adıyla bes isim (el-Fettâh, el-Vâhid, el Ehad, es-Samed, Allah) daha ilave ederek esmâ sayısını 12’ye çıkarmıstır. Bayrâmîlik; Anadolu topraklarında doğup büyüyen Hacı Bayram-ı Velî (öl.833/1429) tarafından kurulmus bir Türk tasavvuf yoludur. XIV. asrın sonları ile XV. asrın başlarında kurulmuştur. Adını kurucusu Hacı Bayrâm-ı Velî’den almıştır. Daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Hazı Bayram, 723/1352 ylında Ankara Çubuksuyu civarında, Ulus’a 5 kilometre mesafede Solfasıl Köyünde doğumuştur. Asıl adı Numan’dır. Şeyh Somuncu Baba (öl.815/1442) ile Kurban Bayramı’nda tanışması ve çok mütevazı olması sebebiyle Bayram adını almış ve bu adla ün yapmıştır. Babası, Koyunluca 152 Ünite 5 Ahmed adında bir köylüdür, Safiyüddin ve Abdal Murat isminde iki küçük kardeşi vardır. Çocukluk hayatı hakkında fazla malûmat sahibi değiliz. Onun meşhûr olması, o zamanlarda çok büyük bir kıymet taşıyan müderrisliğiyledir. Görev yeri Mevlanâ’nın torunu Melik Hatun’nın yaptırdığı Kara Medrese’dir. Bugünkü Ulus’taki Taşhan’ın olduğu yerdir. Hacı Bayram, Kayserili Ebû Hamîdüddin b. Musa (Somuncu Baba)’ya (815/1412) intisâp ederek ondan feyz aldı. Gazalî’nin (öl.505/1111) Bağdad Nizamiye Külliyesi’nden ve Molla Câmî’nin (öl.898/1492) görev yaptığı medreseden ayrıldıkları gibi Hacı Bayram-ı Velî de ruhundaki muhabbet-i ilahînin sûrüklemesiyle Kara Medrese Müderrisliği’nden ayrıldı. O’nun neş’e ve kemâline olan aşkının sonucu, hep onunla birlikte oldu; onunla birlikte önce Bursa’ya sonra Şam ve Mekke’ye gitti. Hac görevini yerine getirerek Aksaray’a geri gel- di. Hacı Bayram, onun irtihâli ve Aksaray’a defninden sonra Ankara’ya döndü. Anadolu topraklarında irşad görevine başladı. O sırada Anadolu halkı üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî (638/1240), Celâleddîn-i Rûmî (öl.672/1273), Sadreddin-i Konevî (öl.673/1274), ve şeyhi Hamideddin’in nüfûzları hissediliyordu. Hacı Bayram’ın tasavvuf terbiyesinin yanına müderrisliği, yani akademisyen olma özelliği de eklenince, fikirlerini yayması daha kolay oldu. İrtihalinden sonra kendi adıyla anılan kıble tarafına defnedilmesinden sonra da Bayramîlik adıyla ün salan bu tasavvuf ekolünü, onun yetiştirdiği otuz civarındaki halifeleri idame ettirdiler. Bayramîlik, tasavvuf tarihinde gözle görülür bir yer tutmuştur. Bayramiliğin kurucusu Hacı Bayram Veli’nin Anadolu’da halk arasında birliğin sağlanmasında büyük etkileri olduğu olmuştur. Kaynaklar, Hacı Bayram Veli’nin, İstanbul’un Fatih Sultan Mehmet tarafından fethedileceğini II. Murat’a müjdelediğini kaydeder. Bayramîlik, bir koldan Bayezid-i Bistamî’ye (öl.261/874) çıkar. Diğer koldan da, bilhassa Halvetîler ve Melâmîler tarafından kabul edilen silsile olup Hasan-ı Basrî’ye (öl.110/728) uzanır. İlki, Ebu’l-Hasan-ı Harakanî’den (öl. 425/1034) Nakşıbendiyye silsilesine ulaşır. Bayramîlikte Aleviyye ve Sıddıkiyye nispeti vardır. Bayramîlik, kendisinde sesli ve sessiz (hafî ve cehrî) zikri toplamıştır. Sesli zikri Halvetîlikten, sessiz zikri de Nakşîlikten aldığı kabul edilir. İhtiyârî ölümle zevk edilen vahdet-i vücûd telakkisi, Bayramîliğin fikrî alandaki en önemli özelliğidir. Bu telakki, Bayramîler’de, henüz işin başında iken bulunması gereken bir husustur. Bu inanç, zamanla oluş haline gelmelidir. Fenâfillah mertebeleri diye de adlandırlılan ve Tevhîd-i Ef’âl (Fiillerin birlenmesi), Tevhîd-i Sıfât (Sıfatların birlenmesi) ve Tevhîd-i Zât (Zâtın birlenmesi), yani sırayla; her fiilin fâilinin, her sıfatın mevsûfunun Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Allah olduğu ve Allah’tan başka gerçek varlık bulunmadığı şeklinde özetlenen Tevhîd anlayışına çok önem verilir. Hacı Bayram, bu Tevhîd mertebelerini şiirinde, “bilmek”, “bulmak” ve “olmak” diye ifade eder. Bayramîlik, dünya hayatında kimseye yük olmamayı, alın teriyle kazancı esas alır. Bizzât Hacı Bayram, müridleriyle beraber Ankara’da geçimini ziraatla sağlamıştır. Bayramîlikte aynı zamanda, başkasının da geçim zorlukları karşısında yardımına koşmak prensibi vardır. Bu husus ile ilgili olarak Hacı Bayram’ın mübarek üç aylarda halktan zekât toplayıp fukarasına dağıttığı bilinmektedir. Bu davranış, aynı zaman da nefsi kınamaya da işaret sayılabilir. Bu tarihî gerçeklerin ışığı altında tasavvufî düşünce ve pratik hayat anlayışında görüldüğü üzere, gerek özel hayatında, gerekse devlet büyükleriyle olan ilişkilerinde, Hacı Bayram-ı Velî’yi, maneviyata aşırı düşkün bir mutasavvıf olmanın yanı sıra, hayatın pratik ve yaşanılır gerçeğine kolayca uyum sağlayabilen, dünyayı ihmal etmeyen, müritlerini son derece disiplinli yetiştiren, çalışma ve hayat mücadelesini teşvik eden, günün büyük kısmını tarlada, bağda çalışarak geçirip, zamanında muntazam ibadetini ve zamanında da işini gücünü yerine getiren plânlı bir hayat adamı olarak görüyoruz. Bayrâmîlik geleneklerine gelince; onları da şöylece özetleyebiliriz: Tekke veya bir mecliste toplanmak, on iki rekâtlık bir teheccüd namazı kılmak, sonra zikir halkası oluşturmak, kudûm çalarak çarşıyı dolaşıp fukaraya dağıtmak üzere zekat, sadaka toplamak. Zikirlerinde “Lâ ilâhe illallah” derlerdi. “Gönüle varmak” diye adlandırılan zikirde, gözler kapanır, nefes tutulur ve başlar sağdan sola doğru sallanarak nefy ü isbat yapılırdı. Tarikatın esasları; cezbe, muhabbet ve sırr-ı ilâhi olarak ifade olunabilir. Bayrâmîliğin Hacı Bayram’ın ölümü üzerine iki kola ayrıldığı kabul edilir. Bir kısım, zikr-i cehrîyi kabul ederek Hacı Bayram’ın halifesi Ak Şemseddin’e (öl.864/1459) bağlanmış; bir kısmı da diğer halîfesi Bursalı Ömer Dede’ye (880/1475) uyup, zikir ve vird gibi şeylerden, özel giyimden, hatta tekkelerden bile feragat ederek Melamî adını almıştır. Bayrâmîlik adıyla ün salan bu maneviyat yolu, Ak Şemseddin koluyla bilhassa Ankara, İstanbul, Bolu, Bursa, İzmir ve Kastamonu’da yayılmış ve özellikle Türk tasavvuf çevrelerinde etkili olmuştur. Bayrâmîliğin yukarıda zikrettiğimiz iki şubesinin yanında, ayrıca Tennûriye, Himmetiyye, İseviyye ve Hamzaviyye gibi kolları da vardır. Aziz Mahmud-ı Hüdâî’nin kurduğu Celvetîlik de Bayrâmîlik’ten doğmuş ve onun devamı sayılmıştır. Bayrâmîlik, kurucusunun şahsiyeti dolayısıyle büyük etki bırakmıştır. Onun Yetiştirdiği ünlü kişilerden Ak Şemseddin, Mehmed ve Ahmed Bîcan, Melâmiyye-i Bayrâmiyye müessisi Ömer Dede ve diğerleri, Anadolu’da İslâmî varlığın korunmasında da büyük tesirler icra etmişlerdir. Ünite 5 Hacı Bayram-ı Velî, Yunus Emre tarzında ilâhiler yazmıştır. Hacı Bayram- ı Velî’nin (k.s) kabri, önemini ve değerini yükselttiği Ankara’da kendi adıyla anılan caminin avlusundadır. Onun Meşhur ilâhilerinden biri şöyledir: “Çalab’ım bir şâr yaratmış iki cihan aresinde, Bakıcak dîdâr görünür ol şârın kenâresinde Nâgihan ol şâra vardım, ol şârı yapılır gördüm Ben dahi bile yapıldım taş u toprak aresinde Ol şârdan oklar atılır, gelir ciğere batılır Arifler sözü satılır ol şârın pazaresinde Şâkirdleri taş yonarlar, yonup üstada sunarlar Çalab’ın ismin anarlar o taşın her pâresinde Bu sözü ârifler anlar, cahiller bilmeyip tanlar Hacı Bayram, kendi banlar ol şarın minaresinde.” Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar 155 Özet ÖzetÖzeÖÖtzetzet Bu çalışmamızda, birçok tasavvuf ekollerinin içinde ele aldıklarımız, genelde coğrafyamızda tanınmış belli başlı büyük tarikatlardır. Kadriyye, Yeseviyye, Mevleviyye, Nakşbendiyye, Bektaşilik, Halvetilik, Cerrahiye, Senusiyye, Bayramilik… gibi. Bunlardan Kâdriyye ekolü, kurucusu Abulkadir-i Geylanî olup aynı zamanda ekolun piridir. Genellikle Türkler arasında yaygın olan bu akımın ana prensipleri Geylani’nin” el- Gunye li-Talib’il –Hakk, el-Fethu’r-Rabbani, Füyuzat gibi eserlerinde yer almaktadır. Benimsedikleri zikir usulü cehri olup kıyam tarzındadır. Yeseviyye ekolü ise adını, kurucusu bulunan Hoca Ahmed-i Yesevi’den almaktadır. Onun en önemli özelliği, halkın kolayca anlayabileceği tarzda tasavvufi fikirlerini sade ve veciz manzumeler şeklinde söylemesi böylece halkın seviyesine göre hitap edebilmesidir. Onun bu tarz tasavvufi şiirleri “Divan-ı Hikmet” adlı bir kitapta toplanmıştır. Mevleviliğin kurucusu da Mevlana Celaddin-i Rumi’dir. Bu akım, Celebi Hüsameddin’in vefatından sonra Mevlana’nın oğlu postnişin Sultan Veled döneminde teşkilatlanmıştır. Onun döneminde siyasi hayat üzerinde etkili olunmuş ve beylik merkezlerinde mevlevihaneler kurulmuştur. Mevlevi silsilesi Hz. Ali’ye dayanır. Aynı zamanda cehri zikir şekli olan sema uygulanmasına yer verilmektedir. Bahaeddin Nakşbend’e nispet edilen Nakşbendiliğin de üç temel ilkesi vardır: Zikir, sünnete ittiba ve rabıta. Zikirler hafi olarak yapılır. Toplu olarak da hatm-i Hâcegan zikri yapılmaktadır. Zikirde sayı önemlidir. Çeşitli kolları bulunmaktadır. Halvetilik; Ömer el-Haveti’ye nisbet edilse de geniş bir bölgeye yayılışı, Seyyid Yahya eş-Şirvani el Baküvi vasıtasıyladır. Bu ekol kurucusundan itibaren Türklerin devam ettirdiği bir ekol olması hasebiyle dikkat çekicidir. Diğer bir özelliği bir çok şube ve kollara ayrılmış olmasıdır. Kısaca birkaçının özelliklerini verdiğimiz bu ekoller temelde aynı çizgide hareket etmekle beraber, her ekolün kendine has üslubu bulunmaktadır. Bu ekollerin Türk toplumu için gerek ferdî, gerekse sosyal yapılanmada çok önemli etkileri vardir. Hemen hepsi dönemlerinde siyasi liderleri bilim adamları ve halk tarafından da destek görmüşlerdir. Günümüzde yasal olsa da bu maneviyat okulları varlığını gönüllerde yaşatmaya devam ettirmektedir. Sivil toplum örgütleri olarak vakıf, dernek vs. gibi legal kuruluşlarla insanlığın saadetine ve hizmetine katkıda bulunmaktadırlar. 156 Ünite 5 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Tasavvuf ekollerinin kurucuları hakkında bilgi edinmek için arastırma yapınız. •Bu ekollerin etkin olduğu bölgeleri inceleyiniz. •Ekollerin birbirinden ayrılığı üslup farklılıklarına dikkat ediniz. •Ekollerin silsileleri hakkında bilgi edinmek için çesitli kaynaklara basvurunuz. •Bu ekollerin birbirleri ile olan iliskileri hakkında bilgi sahibi olunuz. •Bu ekollerin günümüzdeki yansımaları ve uzantıları hakkındaki düsüncelerinizi yazınız. Sözlük SözlükSözlüSSközlüközlük Fena fillah. Kulun zat ve sıfatının Allah’ın zat ve sıfatında hiçliğe ulaşmasıdır. İhlas. Gösterişi bırakıp itaat, ibadette samimi olmaktır. İrşad. İrşad etme, manen aydınlatma ve gafletten uyandırmadır. Mürşid. Hak yolu gösteren, uyaran kişiye verilen isimdir. Mürid. Arapça “isteyen” anlamında olup, Allah’a ulaşmayı arzu eden diğer bir ifadeyle, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak isteyen ve bu olgunluğun eğitimi verecek bir şeyhe bağlanan kişiye verilen isimdir. Murakabe. Arapça “gözetlemek, korumak” anlamlarında olup Allah’ı kalp ile düşünmek demektir. Postnişin. Postnişin “posta oturan” anlamında olup, şeyhler için bu niteleme kullanılır. Rabıta. Arapça “bağlayan” anlamını ifade edip, tasavvufi literatürde tefekkür ve muhayyile (düşünce) gücünü kullanarak mürşidi ile beraberlik 1 halinde olmayı ifade eder. Rabıta, ayeti gereği olarak yapılır. Şeyh. Tasavvuf ekollerinin liderlerine verilen isimdir. <+..<...>+...=...<&....1.:2. ..98..2. .........5.242. .1.0...-...+.)'.&. 1“Ey iman edenler! Allah'dan korkun ve doğrularla beraber olun.” Tevbe/199 Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Sema. Dinleme, işitme anlamına gelen Arapça bir kelime olup, dinlenen ilahinin veya bir müziğin etkisiyle coşup dönmektir. Silsile. Arapça zincir anlamına gelip, tasavvuf okullarındaki tarihi manevi öğretmenler zinciridir. Zikr. Arapça ”unutma”nın zıddı olup hatırlamayı ifade eden bir kelimedir. Allah’ı hatırlamaktır. Zikrin hakikati, zikredilen (Allah)dan başka her 2 şeyi unutmaktır. Kur’an’da: <+..<...>+...=...<&..1.:2. ....5.B.. .........5.B. .5.C.'B.. buyurular. Zikr-i Cehri. Dille açıktan yapılan zikirdir. Zikr-i Hafi. Gizli zikr anlamını içerir. Kalben tefekkür olarak yapılır. Zikr-i Kıyam. Ayakta çekilen zikir demektir. 2 “Ey iman edenler! Allah'ı çokça anın” Ahzab/41 158 Ünite 5 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar Altıntaş, Hayranî, Tasavvuf Tarihi, (Ankara Üniversitesi Basımevi) Anka ra 1991. Arberry, A. J, Tasavvuf (Müslüman Mistiklere Toplu Bakış), (Gelenek) İstanbul 2004. Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 2001. Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992. Aynî, M. Ali, Tasavvuf Tarihi İstanbul 1341. Burckhart, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, ter. F. Arslan, İstanbul 1982. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri ve Ahmed Remzi Akyürek Miftah’ul-Kütüb ve Esami-i Müellifin Fihristi, Ankara 2000. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Anka Yayınları) İstanbul 2004. Coşan, Esad, Hacı Bektaş-ı Veli-Makalat, Ankara, ts. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 1981. Firdevs-i Rumi, Vilayet-name, Menakıb Hacı Bektaş-ı Veli, İstanbul 1958. Gölpınarlı, Abdülkadir, 100 Soruda Tasavvuf, (Gerçek Yayınları) İstanbul 1985. Gümüşhanevî, A. Ziyâeddin, Câmiu’l -Usûl, İstanbul 1328. Gürer, Dilaver, Abdulkadir Geylani-Hayatı, Eserleri, İstanbul 1999. Hacı Bektaş-ı Velî, Kitabü’l-Fevaid, İstanbul 1959. Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2003. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul 1985. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993. Muslu, Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2003. Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf-Anadolu’da Sufiler, Devlet ve Ulema, İstanbul 2000. Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul 1982. Sunar, Cavit, Mistisizmin Ana Hatları, Ankara 1966. Şapolyo, E. Behnan, Tarîkatlar ve Mezhepler Tarihi, İstanbul 1964. Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf, (Sehâ Neşriyat) İstanbul 1995. Tatcı, Mustafa, Yunus Emre Divanı, Ankara 1990. Kurumsallaşmış Tasavvuf: Tarikatlar Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1979. Yılmaz, H. Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Neşriyat) İstanbul 1994. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1983. 160 Ünite 5 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Kadiriliğin benimsediğizikir usulü aşğıdakilerden hangisidir? a) Cehri ve kıyam b) Hafi c) Hatm-i hacegân d) Sema e) Kur’an kıraatı 2. Halvetilikte esas olan zikir uygulaması hangisidir? a) Cehri b) Hafi c) Hatm-i hacegân d) Sema e) Kur’an kıraatı 3. Aşağıdakilerden hangisi Cerrahiliğin zikir usulünde esas aldığı esma-i se’adandır? a) El-Kayyum b) Er-Rahim c) El-Kuddus d) El-ferd e) El-Müteal 4. Sema, hangi tasavvuf ekolüne ait bir zikir uygulamasıdır? a) Yesevilik b) Nakşbendilik c) Senusiyye d) Mevlevilik e) Çiştilik 5. Cerrahiliğin irşad sistemi, âdab ve erkânları bütün esaslarıyla hangi eserde yer alır? a) Mesnevi b) Divan-ı Hikmet c) Keşfu’l-Mahcub d) Mürşid-i Dervişân e) Risale-i Kudsiyye 6. Mevleviliğin teşekilatlanması hangi döneminde olmuştur? a) Sultan Veled b) Hüsameddin Çelebi c) Arif Çelebi d) Mehmed Çelebi e) Mevlana Ünite 6 Ünitede Ele Alınan Konular Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular •Dnsanî Unsurlar •Fiilî Unsurlar •Maddî Unsurlar Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaTas avvuf tarihinde tarîkatların ortaya çıkmasına paralel olarak pek çok kavram ortaya çıkmıstır. Bu kavram ve tabirler tarîkatların yapısına ve anlayısına göre yeni anlam içerikleri kazanmıs ve alana özgün birer yapı haline gelmislerdir. Yani tarîkatlarla birlikte yeni bir terminoloji olusmustur. Dolayısıyla alanın bu anlamda iyi bilinmesi bu tarîkatlara ait ıstılahların doğru ve iyi bilinmesine bağlıdır. Bu ünitede özellikle tarîkatlarla ilgili ortaya çıkan bu tabirleri tarîkatlardaki hiyerarsik yapılanmadaki Seyh’ten baslayarak tüm asamalardaki isimlendirmeleri ele alacağız. Yine tarîkatlar hedef olarak iyi insan yetistirmeyi amaçladığı için, bu eğitim esnasında fizikî sartlar, mekan ve de mimarî bir anlayıs olusmaktadır. Dolayısıyla dervislerin zikir ve eğitim mahalli olan mekan isimleri de aralarındaki nüanslar göz önüne alınarak detaylandırılacaktır. Yine tarîkatlar arasında bazı detay farklılıklar olmasına rağmen, zikir, çile, halvet, râbıta vs. gibi fiilî unsurlara değinilecek, bunlardan silsile ve icâzet irdelenecektir. Tasavvufun, özelde tarîkatların temel hedeflerinden biri olan nefs ve nefsin mertebeleri ilgili Kur’ân âyetleri ısığında detaylandırılacaktır. Tamamen metafizik alana ait olan nefs ve nefsin niteliği imkan dahilinde verilecek, bulunduğu mertebeye göre nefsin halleri ve nefsin o mertebedeki tezâhürleri islenecektir. Son kısımda ise, tarîkatların folklorik veya kültürel zenginliği diyebileceğimiz, aslî olmaktan çok talî değeri olan, dervislerin gerek ritüelleri gerekse günlük hayatta kullandıkları giysiler, takılar anlatılacak ve kullanıs amaçları belirtilecektir. Tarîkatların Müşterek Unsurları 163 Öğrenme Hedefleri Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırken•Tarîkatlarla ilgili bu temel unsurları iyi anlamak için bu kavram ve tabirleri iyi anlayıp, yerinde kullanmaya çalısalım. •Tarîkatlarla ilgili klâsik bir eseri okurken bu kavram ve tabirlerden yararlanmaya gayret edelim. •Ünite içerisinde bu unsurlarla ilgili detay bilgi almak isterseniz, kaynakçada verilen ilgili eser veya eserlere bakınız. •Bu ünite de yer alan özellikle tarîkat çeyizi denilen giysi ve edevâtı iyi kavramak için, Mevlânâ Müzesi ve benzerî yerlerde incelemelerde bulunarak bilgilerimizi görsel yolla da teyit etmeye çalısalım. •Tasavvuf ve özellikle tarîkatlarla ilgili pîr, seyh, mürid, halîfe gibi özel anlam kazanmıs tabirleri öğreneceksiniz. •Tarîkata girme asamasının öncesinden baslayarak, icâzet almasına kadar müridin seyr ü sülûk esnasında müridin bulunduğu mevkiye göre aldığı farklı isimleri öğreneceksiniz. •Tarîkatların tarihte bozulmadan müteselsilen günümüze kadar gelmesinde büyük etkisi olan silsile anlayısının çıkıs sebepleri ve tarîkatlar açısından önemini kavrayacaksınız. •Tarîkatların tamamının müsterek unsurlarının basında yer alan zikir ve tarîkatlara göre bu zikirlerin aldığı isimleri ve farklarını anlamıs olacaksınız. •Tasavvufun eğitim sürecinde temel hedeflerinden olan nefsin tanımı ve mertebelerini öğrenmis olacaksınız. •Tarîkatların maddî unsurları arasında yer alan hırka, tâc, tennûre gibi cihaz-ı tarîkat (çeyiz) diye ifade edilen nesne ve giysileri tanımıs olacaksınız. 164 Ünite 6 Giriş GirisGiriGGsirisiris Tasavvuf tarihinde, tasavvufun kurumsallaşmış hali olan tarîkatlar’ın XII. Yüzyıldan sonra ortaya çıkması ile birlikte, bir takım ritüeller, zaman içinde hiyerarşik yapılanma çerçevesinde Şeyh’ten başlayarak, tarîkatın ilk basamağında yer alan Tâlib ve Muhib’e kadar bazı kavram ve isimler ortaya çıkmış, zengin bir terminoloji oluşmuştur. Bunların isim ve şekilleri bazı değişiklikler içermesine rağmen, genellikle ortak bir kültür unsuru olarak ortaya çıkmışlardır. Günümüzden geriye doğru tarîkatları doğru anlamak adına, bu kavram ve unsurları iyi bilinmesi zorunlu gözükmektedir. Bu ünitede tarîkatların müşterek unsurlarını İnsanî, Fiilî ve Maddî olmak üzere üç ana kategoride ele almaya çalışacağız. 1. Dnsanî Unsurlar 1. Dnsanî Unsurlar1.DnsanîUnsurla11r.DnsanîUnsurlar.DnsanîUn surlar a. Pîr, Pîr-i Sânî Sözlükte “ihtiyar, ak saçlı, tecrübeli kimse” anlamındaki Farsça pîr kelimesi tasavvufta mürsid, velî ve seyh ile es anlamlı kullanılmıstır. Bu kullanıma göre pîr, sâlike rehberlik yapan kimsedir. Pîr kelimesi tasavvufî manasıyla ilk defa IX. ve X. Yüzyıllarda Horasan sûfîleri ve özellikle Nisabur melâmetîleri tarafından kullanılmıstır. Pîr terimi mürşid, murad, velî, mürebbî, şeyh, kutup, gavs gibi yakın anlamlı kelimeler için de söz konusu olan zâhirî ve batınî manâya sahiptir. Zâhirî anlamda pîr, seyr ü sülûk’u tamamlayıp, insanları Hak yolunda irşad eden kimsedir. Bu kullanımıyla pîr “tarîkat şeyhi” anlamına gelir. Tarîkatların teşekkülünden sonra pîr kavramı kurumsal bir anlam kazanmış, tarîkat kurucusuna pîr ya da pîr-i tarîkat adı verilmiştir. Meselâ Abdülkâdir Geylânî Kadirîliğin, Ahmed Rifâî Rifâîliğin, Şah Bahâeddin Nakşbend Nakşîbendiliğin, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Mevlevîliğin, Hacı Bayram-ı Velî Bayramîliğin pîridir. Pîrin bu anlamı diğer anlamlarından daha yaygındır. Bir tarîkatı ilk kurucusuna bağlı kalarak düşünce, âdap-erkân açısından yenileyen kimseye de pîr-i sânî denir. Meselâ Halvetîlikte Ömer el-Halvetî tarîkatın pîri, Yahyâ Şirvânî pîr-i sânîsidir. (Arpaguş, 2007, 272-273). Tarîkatların Müşterek Unsurları 165 b. Şeyh, Halife Sözlükte “yaslı kimse” anlamındaki seyh kelimesi tasavvufta velî, pîr ve mürsitle es anlamlı olarak kullanılmıstır. Dilimizde er, eren ve ermis kelimeleri de seyh manasına gelir. Tasavvuf ehline göre seyh bir tarîkata intisap ederek seyr ü sülûkunu tamamlayan ve serîat, tarîkat ve hakîkat ilimlerinde yüksek dereceye ulasan kimsedir. Tasavvufta seyhlik makamı tarîkat yolunun en yüce mertebesi, Allah’a davet konusunda peygamber vekilliğinin en üstün derecesi kabul edilmistir. Nitekim şeyh müridlerinin her bakımdan Rasûlullah’a uymasını sağlamakla Allah’ı onlara sevdirmekte ve nefislerini temizleme yollarını öğretmek suretiyle onları Allah’a sevdirmektedir. (Öngören, 2010, 50). Şeyh, tarîkata giren ve ona intisap eden kimse için her haliyle ideal ve örnek insanı temsil eder ve onun yol göstericisi, terbiye edicisi, problemlerinin halli için başvuracağı kişidir. Dolayısıyla onun bütün tavsiyelerine riayet etmek, bütün kalbiyle ona bağlanmak ve onu manevî baba ve öğretmen mesabesinde görmek gerekir. Mürid, şeyhine ne derece bağlı olursa, vuslat yolunda o kadar çabuk yol alır. (Türer, 1995, 109). Şeyh, müridlerinin bütün özelliklerini ve kabiliyetlerini göz önünde bulundurarak, herkese ayrı ayrı yol gösterir. Müridin mizâcındaki sertliği izâle etmeye çalışır. Müridin teslimiyeti tam ise, çabuk yol alır, olgunlaşır ve kalp safâsına ulaşır. Şeyh-mürid münasebeti, baba evlat sıcaklığındadır. Şeyh hekime benzer. Hekim, nasıl kendisine başvuran hastayı hasta- lığına ve bünyesinin mukavemet ve direncine göre tedavi ederse, mürşide de kendisine başvuran kimseleri, aynı şekilde teşhis ve tedavi eder. (Yılmaz, 2010, 184-185). Öncelikle, Şeyhin sülûkunu, yani manevî gelişimini tamamlayan müride, irşad izni vermesine manevî hilâfet denir. Hakikî hilâfet ise bizzat Allah’ın bir zâtı görevlendirmesidir. Şeyh, sülûkunu tamamlayan müridin irşad ehliyetine sahip olduğunu hilâfetnâme denilen bir belge ile tespit eder. Uzak beldelerde bulunan müridlere halife oldukları bir mektupla veya sözlü bir beyanla bildirilir. Halîfe ünvanını alan sâlik, mürşidi adına müridlerin manevî terbiyesi ile ilgilenir. (Uludağ, 1997, 300). Halife ise sözlükte “arkada olmak, birinin arkasından gelmek, yerine geçmek” anlamlarına gelir. Tasavvufta özelde tarîkatlarda seyhin kendi adına müridleri terbiye ve irsad etme yetkisi verdiği mensuplarına halîfe denilmistir. 166 Ünite 6 c. Mürîd, Derviş, Sâlik Herhangi bir tarîkat seyhine bağlanan ve seyr ü sulûkunu devam ettiren kimseye bu isimler verilir. Özelde mürid; Allah’a vuslatı arzu eden, bir baska deyisle Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak isteyen ve bu olgunluğun eğitimini verecek bir seyhe veya mürside bağlanan kisiye denir. (Cebecioğlu, 2009, 454). Bir deneme ve hazırlık döneminden sonra uygun görülen talipler, şeyhe biat ederek mürid olur. Bir tarîkat’a girmeye “ahz-i tarîk”adı verilir. Şeyh tarîkata giren mürîd’e zikir telkin eder, hırka-i irâdet denilen ve müridliğin simgesi olan bir hırka giydirir. Bundan sonra intisâb ettiği tarîkatın adâbına uygun biçimde seyr ü sülûka başlayan mürid farz ibadetlerin yanında kendisine tayin edilen nafile ibadetleri yerine getirmek, günün belli zamanlarında evrâd ve ezkâr okumakla yükümlü olur.(Uludağ, 2006, 48). Tarîkat mensubu kimseler bulunduğu mevkiye göre değişik isimler alırlar: • Tâlib: Tarîkata girme arzusu taşıyan, fakat henüz tarîkata kabul edilmemiş olan. • Mürît: Tarîkata girme arzusu kabul edilen ve intisab eden. • Sâlik: Seyr ü sülûkun devam ettiren. • Vâsıl: Seyr ü sülûkünü tamamlayıp Hakk’a vâsıl olan. Bir kimsenin bir şeyhe bağlanmasına “intisab”, “inâbe” veya “biât” denir. Halk arasında el alma tabiri bu manada kullanılır. Her tarîkata girecek olan mürid, şeyhin huzurunda tevbe eder, bundan sonra günah işlemeyeceğine, tarîkatın esaslarına bağlı kalacağına söz verir. Bu işlem belli prensip dahilinde yapılır. Genellikle, intisâb etmeden önce, mürid adayına istihâre yapması söylenir, bunun sonucuna göre kendisine ders verilir veya verilmez.(Türer, 1995, 113). d. Silsile Silsile sözlükte; birbirine bağlı, birbiriyle ilgili seylerin art arda dizilerek meydana getirdiği sıra, dizi, soy kütüğü, secere gibi anlamlara gelir. Tasavvufta terim olarak; bir tarîkatın birbirine icâzet veren seyhlerin isimlerini ihtiva eden liste anlamında kullanılmıs, silsileyi olusturan isimlerin yazılı olduğu belgeye silsilenâme veya tomar denilmistir. Tasavvufta silsilelerin Hz. Peygamber ile başladığı kabul edilir. Geç dö- neme ait bazı Sünnî tasavvuf kaynaklarında Rasûl-i Ekrem’in ilk dört halîfeden her birine zikir öğrettiği ve bu yolla dört ayrı tarîkatın oluştuğu kaydedilir. Bunlardan Hz. Ali ve Hz. Ebû Bekir ile devam eden silsilele- rin zamanla yaygınlık kazandığı, Hz. Ali’den gelen silsilenin Aleviyye, Hz. Ebû Bekir’den gelenin ise Sıddîkiyye (Bekriyye) diye adlandırıldığı Tarîkatların Müşterek Unsurları ifade edilir. Tarîkatlarda Hz. Ali’ye ulaşan ve içinde Ehl-i Beyt imamlarından biri varsa o silsileye hürmeten “Silsile-i Zeheb” Altın Silsile denir. Tarîkat silsilelerine bakıldığı zaman Nakşbendiyye hariç diğer tarîkatların silsilelerinin Hz. Ali’den geldiği görülmektedir. (Tosun, 2009, 206207). Herhangi bir tarîkatın silsilesini ele aldığımız zaman, iki kategoriden oluştuğunu görüyoruz. Bunlardan birinci kısım, tarîkatın esas kurucusu sayılan ve tarîkatın genellikle adını aldığı zattan, Hz. Peygamber (a.s.)'e kadar olan isnadı teşkil eder. Ancak, bu kısımdaki şahısların hayatına tarihî açıdan baktığımız zaman, bazan bunların birbirleriyle buluşmuş ve görüşmüş olmaları mümkün görünmemektedir. Mutasavvıflar bu durumu "üveysîlik", yani bir şeyhin, kendisinden önce yaşamış başka bir şeyhin ruhaniyetinden feyiz alarak, mânen görüşme yolu ile yetişebileceği şeklinde izah etmeye çalışmışlardır. Ancak, bu meselenin subjektif yönü ağır bastığı için ilmî olarak tespit etmek güçtür. Kanaatimizce özellikle de bu birinci kısım, ananevî olmaktan başka bir değer ifade etmemektedir. Bu silsilelerde, tarîkatın kurucusundan sonra isnadda yer alan şahıslar için aynı problem söz konusu değildir. Çünkü tarîkatın kurulmasından sonra, şeyh, halifeler yetiştirmekte ve tarîkat canlı bir şekilde devam etmektedir. Bu sebeble de silsilenin tarîkatın kurucusu sayılan şeyhden sonrası, birinciye göre daha sıhhatli ve gerçekçi gözükmektedir. Bilindiği gibi İslâm kültüründe silsile, başka bir deyişle isnad, Hadis ilmiyle birlikte ortaya çıkmış, orijini tamamıyla İslamî olan bir gelenektir. Kanaatimizce, tarîkat silsilelerinden asırlarca önce ortaya çıkan hadis ilmindeki isnad geleneğinin, tarîkatlardaki silsile anlayışına etkisi olduğu söylenebilir. Ancak, tarîkatlardaki silsile, manevî bereketin şeyhten şeyhe aktarılması yönüyle, sadece rivayet edilen hadis metninin aktarılmasına dayalı hadis isnadından ayrılmaktadır. Anlaşılacağı üzere, silsile ile isnat arasında şeklî bir benzerliğe rağmen, muhteva ve fonksiyon açısından da birbirinden farklı oldukları unutulmamalıdır. Bu tür silsileler, tarîkatların tarih içinde sağlam bir vaziyette var olması açısından önemli bir etkiye sebep olmuştur. Diğer bir ifadeyle tarîkatın yozlaşması ve bozulması önlenmiş, aidiyet konusunda tarîkat mensuplarına yol göstermiştir. e. İcâzet Tarîkat şeyhleri ve tasavvuf mensupları, zaman içerisinde liyâkatı olmayan ve seyr ü sülûk görmemiş nâ-ehil insanların şeyhlik iddiasına kalkışmalarını önlemek için, bir de icâzet zorunluluğu getirdiler. İcâzet, şeyhlerin mürid yetiştirmek üzere ehliyetini ispatlamış ve seyr ü sülûkunu tamamlamış olan mensuplarına verdikleri yazılı veya şifahî izindir. Eğer verilen izin yazılı belgeyle kayıt altına alınmışsa, o belgeye “İcâzetnâme” adı verilir. XVII. Yüzyıldan sonra şeyhliklerin babadan oğula geçmesi sebebiyle, tasavvufî eğitimin belli bir düşüş kaydetmesi, tekke şeyhlikleri için “İcâzetnâme” aranması sonucunu doğurmuştur. 168 Ünite 6 Şeyhten icâzet alan sâlik “halîfe” sayılır, tekke açmasına izin verilirdi. (Yılmaz, 2010, 322). İcâzet de, aynı silsile gibi tarîkatların tarih içinde kendi otokontrolunu yapmasına yardımcı olmuştur. 2. Fiilî Unsurlar 2. Fiilî Unsurlar2.FiilîUnsurla22r.FiilîUnsurlar.FiilîUnsur lar a. Zikir Zikir, unutmamak, hatırlamak, zihinde tutmak, yâd etmek, anmak anlamlarına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de “zikir” kelimesi müştaklarıyla beraber 256 yerde geçmektedir. Kur’ân’da genellikle lügat anlamlarına uygun olarak Allah’ı anmak, O’nu daima hatırlayıp hiç unutmamak anlamlarında kullanıldığı gibi namaz ve Kur’ân gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Tasavvuf ıstılahı olarak Zikir; tasavvuf ehlinin belli kelime ve ibareleri, belli zamanlarda belli sayıda, belli bir edep dahilinde her gün düzenli sesli veya sessiz fakat düzenli olarak tekrar etmeleri anlamına gelir. Tasavvuf erbâbı âyet ve hadislerin aydınlığında zikri tarîkatların “üssü’lesası” saymışlardır. Ancak zaman içinde zikrin gizli veya âşikâr yapılışı hususunda farklı uygulamalar ortaya çıkarmışlardır. Tarîkatlar, tarihî seyri içinde ferdî ve toplu zikre büyük önem vererek, bunun icrâ şekli konusunda değişik usuller geliştirmişlerdir. Toplu zikre genellikle semâ, âyin, hadr gibi değişik isimler verilir. Ferdî zikir türleri de tarîkatlara göre, lisanın, kalbin, hafînin, ahfânın, sırrın zikri gibi adlar aldığı da olmuştur. Bazen “hafî veya cehrî zikrin mi efdal olduğu” tartışılmış, genellikle birinin diğerinden efdal oluşundan çok, şahıslara ve içinde bulunulan hâle göre tesirinin farklı olacağı görüşü paylaşılmıştır. Tarîkatlarda hafî zikir genellikle Hz. Ebû Bekir kanalıyla gelen Sıddıkî meşreplerin, cehrî zikir de Hz. Ali kanalıyla gelen Haydarî meşreplerin yöntemi olmuştur. Zikrin lafızları itibarıyla tevhîd, lafza-i celâl ve esmâ gibi çeşitleri vardır. Yani tevhid zikri: “Lâilâhe illallah”; Lafza-i celâl zikri: “Allah”; Esma zikri ise: “Ya Kahhâr, Yâ Kâdir” gibi şeyhin belirleyeceği esmâ-yı hüsnâ’dan belirli isimleri zikretmektir. (Yılmaz, 2010, 162-164) Zikir ferdî olarak yapıldığı gibi toplu halde de yapılır. Mürid ferdî olarak yaptığı zikirde şeyhinin talimâtına uyar, Şeyh müridin anlattığı şeylere, duygularına, rüyalarına bakarak başka ismi zikretmesini telkin eder veya eski zikrine devam ettirir. Müridin yaptığı zikre “vird” (ç. Evrâd), okuduğu duaya “hizb” (ç. Ahzâb) denir. Gece yapılan zikre “vird-i leylî” adı verilir. Bazı sufîler gündüzleri “kelime-i tevhîd” le geceleri de başka bir isimle zikretmeyi uygun görmüşlerdir. Bundan dolayı “Kelime-i Tevhid’le yapılan zikre “vird-i neharî” demişlerdir. (Türer, 1995, 122). Tarîkatların Müşterek Unsurları Toplu halde icrâ edilen zikirler, haftanın belli günlerinde, Cuma, kandil, bayram gibi hususî gecelerde, tekkelerin “tevhidhâne”, “semâhâne”, “murâkabehâne” gibi isimler verilen özel kısımlarında yapılır ve genel olarak tarîkata mensup olmayan kimselere de açık tutulur. Böylece toplumun değişik kesimlerinin kaynaşmasına, dinî ve mistik bir hava yaşanmasına zemin hazırlanmış olur. Özellikle tarîkatların kurulup, gelişmesinden sonra tekkelerde toplu halde zikretmek yaygınlaşmış ve zamanla her tarîkata ait belli âdâb ve erkânı olan belli zikir tarzları meydana gelmiştir. Ayrıca toplu icra edilen zikirler her tarîkatta ayrı isimler almışlardır. Bunların başlıcaları şunlardır: i. Semâ: Arapça, dinleme, işitme anlamına gelir. Mevlevî zikrine bu ad verilir. Mûsikî eşliğinde, ayakta ve dönerek icrâ edilir. Zikir esnâsında dervişler hareketleriyle çeşitli dinî-tasavvufî temaları sembolize ederler. Semâ’a mukâbele de denir. ii. Hatm-i Hâcegân: Nakşbendiyye tarîkatında icrâ edilen zikre bu ad verilir. Bir bölgeye felaket ve âfet gelmemesi için yapılır. Önce şeyhin veya onun Hatm-i Hâce’ye izin verdiği halifenin işareti ile istiğfar ederek zikre başlanır. Bu zikri idare edenin isteğine bağlı olarak beş veya on beş defa olabilir. Sonra gözler yumularak rabıta ile birlikte kalbe nazar edilir. Sağdan yedi kişi Fâtiha okur. Daha sonra yüz Salavât-ı Şerîfe, yetmiş dokuz İnşirah Sûresi ve binbir İhlâs-ı Şerîf okunur. Bundan sonra soldan yedi kişi Fâtiha okur. Sonra yüz Salavât okunur. Nihayet bir aşr-ı şerîf okunarak, şeyh tarafından yapılan duaya hep birlikte âmin denilerek zikir sona erer. Bu hatme (zikir) esnâsında “vukûf-ı kalbî”ye dikkat edildiği gibi, silsilenin ve meşâyihin de bu mecliste bulundukları düşünülerek gerekli edebi muhafaza etmek icab eder. iii. Darb-ı Esmâ: İlahî isimleri özel bir şekilde kalbe vurdurularak yapılan zikir demektir. Halvetîlerin zikrine bu ad verilir. Halka halinde oturularak ve hafif sallanarak yapılır. Vücûdun hafif hareket etmesi mâsivâdan sıyrılmak için bir vesile olarak kabul edilir. iv. Zikr-i Kıyâm: Ayakta yapılan zikir anlamına gelir. Genellikle halka halinde ayakta yapılır. Ancak bir kısım uygulamalarda bu halka sabit iken, bir kısmı da dairesel olarak dönüş hâlindedir. Rıfaîler ve Sa’dîler bu şekilde ayakta ve sesli olarak zikrederler. Bir de Celvetîlikte yarı ayakta çekilen nısf-ı kıyâm zikri vardır. v. Zikr-i Erre: Bu ifade Arapça-Farsça bir terim olup, bıçkı zikri anlamına gelir. Aynı zamanda “zikr-i minşarî” de denir. Yesevîlerin oturarak ve ayakta yaptıkları zikre denir. Dervişlerin zikir esnasında boğazlarından testere sesine benzer bir ses çıktığı için bu ad verilir. (Türer, 1995, 122-126). İlk kez Zekeriya Peygamber’in dilinden döküldüğü ifade edilen gayet cezbeli cehrî zikir olan ve “Hayy” ve “Hû” esmâlarının tekrarına daya 170 Ünite 6 nan “erre” zikrinde dervişin boğazından çıkan zikir sadası, adeta bir testere bıçkısının bir kütüğü biçerken ileri gidiş-geri gelişlerinde çıkardığı sese benzer olduğu için “bıçkı” zikri olarak adlandırılmıştır. (Bice, 2006, 116, dipnot 2) b. Halvet, Çile, Erbaîn Halvet: Arapça’da yalnız kalıp, tenha bir köşeye çekilmek demektir. Tasavvufta ise zihinsel konsantrasyonu ve bazı özel zikirlerle riyâzetleri gerçekleştirmek üzere, şeyhin müridini karanlık, dış dünyadan soyutlanmış bir yere, belirli bir süre için koymasıdır. Halvet, Hz. Peygamber (a.s)’in vahiy gelmeden önce Hira’da uzlete çekilme uygulamasından doğmustur. Hz. Musa’nın Tûr’daki kırk günlük Allah ile olan özel görüsmesinden esinlenerek, halvet genelde kırk güne hasredilmistir. Bu kırk güne bağlı kalınarak, halvete kırk anlamına gelen çile (çihil) ve erbaîn kelimeleri de aynı anlamda kullanılır. Halvet, bazı uygulama farklılıklarına rağmen bütün tarîkatlarda bulunan ve kökü eskilere dayanan bir uygulamadır. Halvet, genellikle dergâhta bulunan özel odalarda yapılır. Şeyh, müridi halvete koyacağı odaya götürür, içeri bırakır ve dua eder. Yemek ve su her gün düzenlice götürülür ve bu günden güne azaltılır. Yiyecek hususunda farklı uygulamalar görülmekle birlikte, hepsinde genellikle vejeteryan diyet, hakim unsur olarak dikkat çeker. Kırk gün süre ile bu durum devam eder. Mürid; abdest, tuvalet, cuma, bayram namazı gibi zarurî çıkışların dışında bütün vaktini bu dar ve karanlık hücrede, az uyku, bol tefekkür, ibadet ve zikir yaparak, insanlarla teması kesmiş olarak geçirir. Hatta uykuyu engellemek için, oturdukları yerlerde, boyun ve dizlerini bir kayışa bağlarlar veya müttekâ (bir çeşit baston)’ya yaslanarak, bir yere dayanmaksızın, derin olmayan, hafif bir uyku ile yetinme cihetine giderlerdi. Şeyh arada bir gelir, müridin başından geçen özel durumlara göre nefes eder ve ona yeni bazı zikirler verirdi. Bu süre içinde Mürid, vücûdundan tırnak, kıl kesmezdi. Kırkıncı gün şeyh hücreye gelir, müridin bu sürede gördüğü rüyaları dinler, ardından şükür kurbanı kesilir ve bu şekilde halvetten çıkılmış olurdu. Müridin yapacağı ilk iş, yıkanmak, tırnak ve kıl temizliği yapmak, elbise değiştirmek ve kelle suyu ile pişmiş çorba içmek olurdu. O akşam şükrâne olarak fakir-fukârânın karnı doyurulurdu. Bu uygulamalar, maalesef günümüzde helal rızık problemi yüzünden yapılamamaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s) Efendimizin Ramazan ayının sonundaki itikaf geleneği ülkemizde her yıl artarak devam etmektedir.(Cebecioğlu, 2009, 249). Halvet çıkarma, nefsin körelmesi ve ruhun inkişâf ettirilmesinde bir vasıtadan ibarettir. Aslolan kalbin masivâdan ilgiyi kesip her an Allah’la olmasıdır. Onun için bir sâlik hayatının her anında kendini halvette kabul etmeli, dünyayı bir halvethâne kabul etmelidir. İnsan bütün ömrünü halvette geçirse, fakat kalbini masivâdan ayırmasa gerçekte halvet çıkar Tarîkatların Müşterek Unsurları 171 mış sayılmaz. Buna mukabil kalbi masivâdan temizlenmiş olan kimse halk arasında da olsa gerçekte halvet ehli sayılır. Halvetten maksat, kalbi masivâdan temizlemek oraya Allah duygusunu yerlestirmektir. Bu gayeye ulaşan kimse Halvethânede de dursa, halkın arasında da bulunsa farketmez. Onun için bazı sufîlerce “celvet” (halkın arasına karışmak) “halvet”e tercih edilmiştir. Bundan dolayı olmalıdır ki, Nakşbendiyye’nin prensiplerinden biri de “Halvet der encümen” (Halk içinde halvet halinde olmak) dir. (Türer, 1995, 128). c. Râbıta Sözlükte “bağlamak” manasındaki “rabt” kökünden türeyen ve “iki şeyi birbirine bağlayan ip; alâka, bağ, münasebet” anlamlarına gelen râbıta kelimesi tasavvufta sâlikin gönlünü kâmil bir mürşide bağlaması, onun sûret ve sîretini (hem yüzünü hem ahlâk ve davranışlarını) düşünmesini ifade eder. Tasavvuf tarihinde önceleri şeyhi sevmek, kalbini ona bağlamak, bu sayede ondan feyiz almak ve davranışlarını taklit etmek gibi uygulamalar bulunurken zamanla bunlar şeyhin sûretini düşünme şeklini almıştır. Sûfilere göre râbıta, kalbi dünyevî düşüncelerden temizlemek ve korumak, mürşidin ruhaniyetinden feyiz almak ve onun vasıtası ile Allah’ı hatırlamak, gıyabında mürşidle manevî beraberlik ve muhabbet tesis etmek amacıyla icra edilir; bunların en önemlisi muhabbettir. Tasavvufî anlayışa göre mürid, şeyhinin davranışlarını taklit edebilmek ve onun manevî hâlini kendine yansıtabilmek için şeyhini sevmelidir. Çünkü seven kişi sevdiğine benzemek ister. Sevgi ve ülfet şeyh ve mürid arasında bir vasıtadır. Bu sevginin gücü nispetinde müride şeyhten manevî hal sirayet eder. (Tosun, 2007, 378). Tasavvufta râbıta, kâmil ahlâk sahibi kişilerle kurulması istenen sevgi bağıdır. Sevenle sevilenin bir olmasıdır. İnsan karakteri, başkalarının yaptıklarını aynen yapmak sûretiyle, farkına varmadan bir biçim kazanır. Kişiye sevdiğinin tavırları, şahsiyetinin dokunmasında önemli bir fonksiyon icrâ eder. Çünkü insan sevdiklerini önyargısız benimser ve onlarla bütünleşir. Râbıta, her ne kadar Nakşbendiye tarîkatına has bir özellik olarak dikkat çekiyorsa da, aslında bütün tarîkatlarda vardır. Hatta râbıta, “kültürler arası ortak bir özelliktir” denilse yeridir. Çünkü Râbıta ideal kahramanların, model şahsiyetlerin, ideal davranışlarından yararlanma, onlarla bütünleşme ve aynîleşme yoludur. Râbıta insanî bir insiyaktır. Fizik, sosyal ve moral ya da ruhî ve ahlakî kişiliğin başkaları üzerindeki müspet ya da menfî etkisidir. Her ilim ve sanatın pîr ve uzmanı, o ilim ve sanat mensupları için örnek ve ideal insandır. Tasavvufta istenilen kâmil insanı yetiştirmek için müridlerin gönlüne kâmil bir model konmuştur. Ünite 6 Konuya psikolojik açıdan yaklaşıldığında, psikolojide örnek alınan enerjik karakterlerde “sirâyet özelliği”nin varlığı kabul edilmektedir. Güçlü insanlar zayıflar için daima ilham kaynağıdır. Âdetâ onları peşlerinden gitmeye zorlamaktadır. Güçlü insanlar ve büyük liderler, bir mıknatıs gibi, aynı karakterde olan insanları kendilerine çeker ve etkilerler. Çünkü güçlü insanların sergilediği örnekler sirâyet eder. Herkes onları taklit etmek ister, onlara duyulan hayranlık hissi, zihnî kabiliyetleri geliştirir. İnsanın manevî bakımdan yükselmesine engel olan nefse karşı koyma direncini kazandırır. (Yılmaz, 2010, 328-330). Müridin derecesi açısından üç türlü râbıta vardır: 1. Mübtedî müridin râbıtası: Müridin her an ve her yerde şeyhinin huzurunda imiş gibi davranması, şeyhinin hayalen daima kendisiyle beraber bulunduğunu, hareket ve duygularına muttalî olduğunu düşünmesi ve davranışlarını ona göre kontrol edip, edepten ayrılmamasıdır. Bunu gerçekleştirmeye “fenâ fi’ş-şeyh” denir. 2. Mutavassıt müridin râbıtası: Bu çeşit râbıta da, seyr ü sülûkte belli bir mesafe katetmiş olan sâlik, hayatının her anında Rasulullâh’ın huzurunda ve murakabesi altında olduğunu düşünerek O’nun ahlâkını hayatına hakim kılmaya çalışmasıdır. Bunu başaran sâlik, şeyhte fânî olma mertebesini aşarak, “fenâ fillâh” mertebesine yükselmiştir. 3. Müntehî müridin râbıtası: Vuslat makamına eren sâlik, hem şeyhte hem de Rasülullah’ta fanî olma mertebelerini aşarak, “fenâ fillah” mertebesine ulaşmıştır. Bu mertebede sâlik her an her yerde Allah’ın huzurunda olduğunun şuuruna varmıştır. Onun bu şuuru her an muhafaza etmesi ve tüm duygu düşünce ve davranışlarını ona göre tanzim etmesi, rabıtanın en son ve en mütekâmil olanıdır. Bu safhada mürid, bütün varlığını Allah’a adayarak, kendisinin ve dünyanın O’nun varlığı karşısında bir hiç olduğunun şuuruna varır. (Gündüz, 1984, 278-279). Neticede aslında dinî olmaktan çok insanî bir olgu olan râbıta, tasavvufî anlamda kâmil ahlâk sahibi kişilerle kurulması istene bir sevgi bağıdır. Tasavvufta da bir eğitim metodu olarak çok yaygın olmasa da, uygulanmaktadır. d. Seyr ü Sülûk Lügatte “seyr” gezmek, “sülûk” yürümek ve gitmek anlamınadır. Tasavvuf ıstılâhında ise seyr, cehaletten ilme, kötü çirkin huylardan güzel ahlâka, kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna doğru hareket etmek demektir. Sülûk de tasavvuf yoluna girmiş kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâkî eğitimdir. Bir başka ifadeyle seyr ü sülûk, tasavvuf ve tarîkata giren kimsenin manevî makamlarını tamamlayıncaya kadar geçirdiği Tarîkatların Müşterek Unsurları safahâta verilen isimdir. Seyrin evveli sülûk, nihayeti vusûldur. (Yılmaz, 2010, 182). Seyr ü sülûk tamamen psikolojik bir olaydır. Müridin tarîkat prensipleri çerçevesinde yapmış olduğu ibadet, dua, riyâzet, mücâhede, halvet, tefekkür neticesinde ruhun tedricî olarak saflaşması ve ilâhî hakikatleri kavramasına mani olan perdelerin kalkıp aslî berraklığını kazanması demektir. Bütünüyle ruhî bir hadise olduğu için, seyr ü sülûk anında yaşadığı halleri kelimelerle tam olarak anlatmak mümkün değildir. Bu yolculukta tedrîcî bir ruhî tekâmül söz konusudur. (Türer, 1995, s. 133). Seyr ü Sülûk’un Mertebeleri i. Seyr ilâllah (Allah’a seyir): Nefsin arzularına yüz çevirip, kalben Allah’ın iradesine teslim olmaya yönelmektir. Amelî bakımdan kötü ve çirkin amellerden, iyi amellere yüz çevirmektir. Nihâyet kalpten “vahdet”i örten “kesret” perdelerini kaldırmaktır. Bu seyrin nihayetinde, kalp makamının sonu olan “ufuk-ı mübîn”e ulaşılmış, en yüce ilimler elde edilmiş, kötü ahlâklardan eser kalmayarak iyi ahlâklarla donanmış ve “fenâ fillah” makamına erişilmiş olur. Bu seyir sonunda sâlikte Allah’ın isimleri tecellî eder. ii. Seyir fillah (Allah’tan seyir): Hakk’ın sıfatları ile sıfatlanmak, isimlerini tahakkuk ettirmek ve ahlâkı ile ahlâklanmak, böylece ufuk-ı a’lâ’ya ulaşmaktır. Bu mertebeye ulaşan sâlikte beşerî sıfatlardan eser kalmaz. Bu mertebenin sonunda, ledünnî ilim inkişaf eder. Bu mertebeye “bekâ billah” mertebesi denir. iii. Seyr maallah (Allah’la seyir): Bu mertebede zâhir-bâtın, âbidma’bûd ikiliği ortadan kalkmış, sâlik ehadiyyet” mertebesine ulaşmıştır. Buna “kâbe kavseyni ev ednâ” makamı denir ki, velîlik mertebesinin sonudur. Bu makama ulaşan sâlikin nazarında her türlü zıtlıklar ortadan kalkmış “aynü’l-cem” hali hâsıl olmuştur. iv. Seyr anillah (Allah’tan seyir): Bu mertebede sâlik tekrardan tekrar kesrete doğru seyreder. Yani tâlibleri terbiye ve irşad maksadıyla Hak’tan halka döner. Bu mertebeye “bekâ ba’de’l-fenâ”, “sahv ba’de’l-mahv” ve “fark ba’de’l-cem” gibi adlar verilir. Bu makama erişen sâlik, vahdeti kesrette, kesreti vahdette görür. Bu mertebe mertebelerin en üstün olanıdır. (Aynî, 1341, 231-233). Bu seyirlerden ilk ikisi ile velîlik makamına ulaşılır. Son ikisi ile de davet ve irşada ehliyet kazanılır ki, peygamberlere ve kâmil velîlere mahsustur. Şu halde Hakk’a vâsıl olmak için, O’ndan başka her şeyden yüz çevirmek, sonra yalnız O’na yönelmek, yani kalbi ve fikri yalnız O’nunla meşgul etmek lazımdır. Ancak böylesine çetin bir yolculuğu sâlimen sona erdirebilmenin de bir takım şartları vardır. Bu şartların birincisi bir mürşid, bir rehber bulmaktır. Aksi halde yolu şaşırabilir. Bu yolculuğun ba Ünite 6 şarı ile sürdürülebilmesi için ikinci şart, aşk-ı ilâhîdir. Çünkü aşk olmadan hiçbir maksada ulaşılamaz. Bir diğer şart da “ihlâs” ve “ihsan”la bütünleşmiş bir imandır. Bu demektir ki, sadece ilimle bu manevî yolculuk mümkün değildir. Bu iş “hal” işidir. Yani, bütün bu makamları ilmen bilse, fakat “yakîn” ilminden, hâlden ve zevkten yoksun olsa ona sâlik denmez. Onun durumu balın tatlı olduğunu öğrenmiş fakat hiç bal tatmamış olan kimseye benzer. (Türer, 1995, 135). Nefis Nefs: Sözlükte “ruh, can, varlık, zât, insan, kişi, hevâ ve heves, bedenden kaynaklanan süflî arzular” gibi manalara gelir. Tasavvufta nefis denilince, şer ve günahın kaynağı olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı” anlamına gelen ve kötülüğü emreden nefis anlaşılır. Kötülük sebebi olması bakımından şeytanın iş birlikçisi sayılan nefis, insanın içindeki mücadele edilmesi gereken bir unsurdur. Sufîler, manevî hayatı yaşamayı esas alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytan ve nefsi, yani nefsin süflî ve aşağı arzularını, hevâ ve hevesini görmüşler, bazen nefisten “içimizdeki şeytan” diye söz etmişler ve dikkatlerini bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır. (Uludağ, 2006, 527). Mutasavvıflara göre kötülük ve günah işlemeye hevesli olan nefis, ibadetten ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple tasavvufî hayatta sürekli olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak esas alınmış, hayra ve kurtuluşa ermek için onu terbiye etmenin gereğine inanılmıştır. Sufîler, nefisle yapılan mücâdeleye “cihâd-ı ekber= büyük cihad” adını vermişlerdir. Bu sebepten tasavvuftaki manevî arınma, iki temel uygulamaya, yani nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi’ne dayanır. Mutasavvıflara göre, nefsin mutlak anlamda yok edilmesi mümkün olmayıp, sadece terbiyesi mümkündür ve insandan son nefesine kadar ayrılmadığı için, her dem onunla mücadele devam etmektedir. Mutasavvıflara göre insanda dört türlü nefis vardır: 1. Tabiî Nefis: Bu cismin parçacıklarını muhafaza edip birbirinden ayrılmasına engel olan kuvvettir. 2. Nebatî Nefis: Bu insanın büyümesine ve üremesine sebep olan kuvvettir. İnsanın fizyolojik yönünün devamı için bedeninde ortaya çıkan gıda almak, çiğnemek, hazmetmek, sindirmek gibi faaliyetler bu kuvvet sayesinde olur. Merkezi karaciğerdir. 3. Hayvanî Nefis: İnsanın hareket ve his faaliyetlerini sağlayan kuvvettir. Bundan dolayı insanın iç ve dış duyularının hepsi, bu kuvvetin âleti ve hizmetçisidir. Merkezi akciğerdir. 4. İnsanî Nefis veya Nefs-i Nâtıka: Bu aslında ruh’tur. Bu da kendi zatında maddeden mücerret bir cevherdir. Allah’ın emrinden ibarettir. İnsan bedeninin asıl sultanı budur. Ancak bedenin cüzlerindeki tasarruf ve saltanatını hayvanî nefis vasıtasıyla icra eder. Merkezi kalptir. Tarîkatların Müşterek Unsurları Burada en yoğun ilişki hayvanî nefisle, Nefs-i Nâtıka denilen insanî nefis arasında sürekli bir ilişki, etkileşim vardır. Ancak son derece latîf ve hafif olan Nefs-i Nâtıka’yı hayvanî nefsin tasallutundan kurtaramazsak, onun hükmü altında bırakırsak insanlık pâyesine yükselemeyiz. Bu da tasavvuftaki nefis tezkiyesi dediğimiz usulle gerçekleşir. Nefsin Mertebeleri Seyr ü sülûk esnasında sâlik’in nefsinde meydana gelen değişmeler göz önüne alınarak, nefisle ilgili mükemmele doğru giden bir derecelendirme yapılır. Buna tasavvuf literatüründe “etvâr-ı seb’a=yedi mertebe” denir. Her bir mertebede sâlik’in manevî ve psikolojik durumu, sahip olduğu özellikler farklı farklıdır. Bu mertebelerden her biri, Kur’ân-ı Kerîm’deki bir âyetten mülhem olarak isimlendirilmiştir ve bu mertebeler şunlardır: 1. Nefs-i Emmâre: Nefsin ilk mertebesi olan nefs-i emmâre Kur’ân-ı Kerîm’de; “Muhakkak ki nefs, daimâ kötülüğü emredicidir…” (Yusuf Sûresi, 53) biçiminde geçmektedir, bu âyette bu mertebeye işâret vardır. Bedenin doğal isteklerine meyleden bu nefis, dünyevî lezzetleri ve hissî şehvetleri emredip, kalbi alçak, aşağı yöne doğru çeker. Bütün şerrin barınağı ve kötü huyların kaynağı durumundaki bu tür nefis, kötülüklere karşı koymayı terk ederek şehevî isteklere ve şeytanın çağrılarına kulak verip itaat eder. Hayvanî lezzetlere düşkünlük ve Allah’ın buyruk ve yasaklarına bağlı kalmama açısından şehevanî tabiatın gerektirdiği şeyleri yapması sebebiyle “nefs-i emmâre=kötülüğü emredici” vasfını alır. Kibir, riyâ, hırs, aç gözlülük, kin, cahillik, cimrilik gibi tüm gazap ve şehvetten doğan tüm çirkin sıfatlar bu nefsin özelliklerindendir. 2. Nefs-i Levvâme: Kur’ân-ı Kerîm’de; “Hayır, daima kendini kınayan nefse yemin ederim” (Kıyâme Suresi, 2) şeklinde geçen nefs-i levvâme, hevâ, heves, kendini beğenme, hile, kahır gibi kötü huyları kınayan nefistir. Her ne zaman bu nefisten bir kötülük ortaya çıksa, yapısı gereği o kendini kınamaya başlar. Bu mertebede sâlikin ruhunda kötülüklerden iyiliklere dönüş arzusu doğar. 3. Nefs-i Mülheme: Nefsin tavırlarından üçüncüsü olan nefs-i mülheme ile ilgili Kur’ân’da; “Ona (nefse) bozukluğunu ve korunmasını (isyânını ve itaatını) ilham edene andolsun” (Şems Sûresi, 8) âyeti geçmektedir. Nefs-i mülheme makamı, iyi ahlâklarla ahlâklanmak sureti ile basîretin açılması, açılan bu basîretle Hakk’ın görülmesi, batinî kulağın da açılarak Rabbânî ilhamların işitilmesi makamıdır. Nefs-i mülheme sahibi sâlikler, Allah’tan gelen ilhamlarla nasiplenerek kalpleri aydınlanır. Yine sâlik bu makamda devam ettiği zikir ve ibadetten tam zevk almaya ve kalbinde ilahî aşk ateşi yanmaya başlar. Bu mertebede olmanın Ünite 6 alâmetleri faydalı ilim, tevazû, tevbe, sabır, şükür, cömertlik, kanaat ve tahammüldür. 4. Nefs-i Mutmainne: Nefsin dördüncü tavrı olan nefs-i mutmainne, Kur’ân-ı Kerîm’de; “Ey huzûra eren nefis!” (Fecir Suresi, 27) biçiminde geçmektedir. Nefs-i mutmainne, kalbin nûruyla nurlanması tamamlanan ve bunun neticesinde kötü özelliklerden uzaklaşarak, güzel ahlâkla donanan nefistir. Bu tür nefse bu ad, Hak’ta sükûna ererek onunla huzura kavuşması dolayısıyla verilmiştir. Bu durum, kötü fiiller ve kötü hatırlarla ilgiyi tamamen kestiği zaman gerçekleşir. Bu mertebede sâlikin kalbinde ilahî aşk yerleşmiş, dünyayı ve masivâyı kalbinden çıkarmış, her şeyde Hakk’ın tecellîlerini görmüş olur. Bu yüzden kalbi itmi’nân içerisinde ve huzurla dolmuş olur. Allah’ın dışında hiçbir şeye değer vermediği için son derece cömerttir. 5. Nefs-i Râzıye: Seyr ü sülûkun beşinci aşamasını oluşturan nefs-i râziye ile ilgili olarak Kur’ân’da; “Razı olmuş ve kendinden razı olunmuş olarak Rabbine dön!” (Fecir Sûresi, 28) âyet-i kerîmesi geçer. Nefs-i râziye, Allah’ın celalî ve cemalî tecellîlerini gönül hoşluğu ile karşılayan ve kaderden şikayeti bulunmayan nefistir. Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmış evliyâ’nın sıfatı olan nefs-i râziyeye, varlıkların tamamından geçmeden ulaşılamaz. Manâ âleminde bütün varlıkları yok olmuş gören nefs-i râzıye sahibi sâlikin tek yöneldiği varlık Allah, tek istediği de onun rızasına ermektir. Bundan dolayı bu mertebedeki sâlik, kendinde zuhûr eden keşf ve kerâmetin hepsinden geçerek her gördüğü şeyde Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerini müşâhede eder. 6. Nefs-i Mardıyye: Nefsin mertebelerinden altıncısı olan bu mertebe ile ilgili olarak da Kur’ân-ı Kerîm’de nefs-i râziye ile ilgili aynı âyet delil gösterilir. Bu makamdaki sâlik Hakk’a söyler, Hakk’tan işitir, her şeyde Hakk’ı müşâhede eder. Bu mertebede sâlik Al- lah’tan razı olduğu için Allah’ta ondan razıdır. Bu mertebede sâlik Allah’tan başka her şeyi terk eder, mahlukâta lütufla muamele eder, O’nun taksîmâtına rıza gösterir. Bu makama ulaşan kâmil zât, eşyânın hakîkat ve sırlarına vâkıf olur. 7. Nefs-i Kâmile: Seyr ü sülûkun son aşamasını oluşturan ve Kur’ân’da; “Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir” (Şems Sûresi, 9) âyetiyle işâret edilen nefs-i kâmile, tam olgunluğa eren nefis olup, nefs-i sâfiye ismiyle de adlandırılmaktadır. Artık bu mertebede sâlik en yüce makama ulaşmış, “kâmil” sıfatını kazanmıştır. Bütün güzel sıfatları kendinde toplamış, âdetâ cisimleşmiş bir melek haline gelmiştir. Bu makamdaki kimsenin hareket ve davranışları hasenât ve ibadetten ibarettir. Sözleri hikmettir. Yüzündeki nur, bakanlara huzur ve ferahlık bahşeder. Bütün bu özellikleriyle, “mürşid-i kâmil” sıfatıyla insanları irşad etme yetkisini ele almıştır. (Ögke, 2001, 183-198). Tarîkatların Müşterek Unsurları 177 Burada netice olarak şunu belirtmek gerekir ki; nefsin bu mertebelerini katetmek, ilimden öte yaşamaya, tecrübeye ve zevke dayanmaktadır. Şartlarını yerine getirerek yaşamadan bu mertebeleri elde etmek mümkün değildir. e. Seyahat Mutasavvıflar, gerek tasavvuf ilmini öğrenmek, gerekse Allah’ın yeryüzündeki güzelliklerini görüp ibret almak için seyahat etmeyi faydalı bulmuşlardır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm, insanların yeryüzünü gezip, üzerinde düşünmeleri hususunda tavsiyelerde bulunur. “Yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin akibetlerinin nasıl olduğuna bakmıyorlar mı?..” (Rûm Sûresi, 9) gibi benzer âyetler, gezme, görme ve sonucunda üzerinde düşünerek ibret almaya teşvik ederken, Hz. Peygamber de: “Seyahat ediniz ki, sıhhat bulasınız” (Ahmed bin Hanbel, Müsned, II, 380) tarzındaki hadisleriyle, gezmek ve seyahat etmekte sıhhat açısından faydalar olduğunu ifade etmiştir. (Türer, 1997, 145). Sufîlere göre seyahatte beden sıhhati kadar, kalp ve ruh sıhhati de söz konusudur. Onlar için seyahatten maksat, Allah dostlarını ziyaret etmek, mânen istifade edebileceği kâmil bir mürsid’e ulasmak, baska beldelerdeki âlim, ârif ve dervislerle tanısıp, istifade etmektir. Özellikle de Tasavvuf Tarihin’de Yûnus Emre, Hacı Bayram-ı Velî, Niyazî- i Mısrî gibi mutasavvıfların mürşidlerini bulmak için seyahat ettiklerini biliyoruz. Ayrıca bu hem mürşide olan iştiyâkın artması hem de ruh eğitimi açısından dervişin mânen olgunlaşmasına katkıda bulunur. Çünkü belli bir dönem maddî planda bedenen yapılan bu seyahat, mürşidini bulduktan sonra seyr ü sülûk adıyla manevî ve ruhanî planda devam edecektir. 3.Maddî Unsurlar 3.Maddî Unsurlar3.MaddîUnsurla33r.MaddîUnsurlar.MaddîUnsur lar Tasavvufun zamanla tarîkatlar halinde müesseseleşmesiyle beraber, tarîkatlara ait bir mekan, giysi, vs. gibi bir takım maddî unsurlar ortaya çıkmıştır. Tarîkat erbâbının bir araya geldiği tekke ve zâviye, hususî kıyafetler, zikir ve semâ esnasında kullanılan bazı musikî aletleri bunlara örnek olarak gösterilebilir. Eskiden günümüze kadar bütün bu unsurlarla ilgili zengin bir miras kalmış ve Tasavvuf Literatüründe özellikle de günümüzde “Derviş Çeyizi” formatında çalışmalar yapılmıştır. Ülkemizde Mevlâna Müzesinde ve Kastamonu Şeyh Şabân-ı Velî Müzesinde bu konuda hayli örnekler yer almakta ve sergilenmektedir. Burada bu unsurlarla ilgili olarak bilgi verilecektir. Ünite 6 a. Tekke Tarîkatlarda en öncelikli unsur, tüm faaliyetlerin yapıldığı tekkedir. Cami ve mescidin dışında tarîkat zikir, âyin ve sohbetlerinin yapıldığı binalar hakkında kullanılır. Osmanlı Türkçesi metinlerinde Tekye, günümüzde Tekke olarak kullanılan kelimenin kökeni hakkında kesin bilgi bulunmamaktadır. Her ne kadar, kelimenin yapısı “dayanmak, yaslanmak” anlamına gelen “vekee” kökünden geldiği Kelimenin XV. Yüzyıldan sonra Osmanlı Türkçesinde kullanılmaya başladığı anlaşılmaktadır.( Kara, 2011, 368). Tasavvuf tarihinde tekke tabirine benzer, bazan da onun yerine kullanılan diğer tabirler şunlardır: a. Hankâh: Tekke manasına gelen Farsça “hânegâh” tan, Arapça’ya intikal etmiştir. Hankâhların büyüklerine tekke, küçüklerine zâviye denilirdi. Tekke ve zâviyelerin ihtiyaçları bağlı bulundukları hankâhlar vasıtasıyla temin edilirdi. Bu sebeple hankâh postunda oturan şeyh, tarîkatın en büyük uzvu sayılırdı. Tarîkatların bir kısmında tekke ve zâviyelerin şeyhleri de onun tarafından seçilirdi. Hankâhlarda o tarîkata mensup tekke ve zâviyelerin kayıtları da tutulmaktaydı. b. Dergâh: Farsça “kapı eşiği” anlamınadır. Tarîkat mensubu şeyhlerle dervişlerin ikâmetgâhı olan tekkelere ıtlak olunurdu. Dergâh-ı Mevlânâ gibi. Hürmeti artırmak için bazen sonuna şerîf sıfatı da eklenerek “dergâh-ı şerîf” de denilirdi. c. Âsitâne: Farsça âsitâne “eşik ve dergâh” demektir. Büyük ve merkez tekkeler için kullanılan bir tabirdir. Ayrıca saltanat merkezi anlamına da gelir. Eskiden İstanbul’a Âsitâne denirdi. Mevlevî ıstılâhında çile çıkarılan büyük tekkelere bu ad verilirdi. Küçük Mevlevî tekkelerine de “zâviye” denilirdi. Diğer tarîkatlarda ise şubeleri bulunan merkez tekke, tarîkat pîrinin medfun bulunduğu külliye anlamında idi. Hüdâyî âsitânesi gibi. d. Zâviye: Tekkenin küçüğüne verilen addır. Şehir ve kasabaların ücrâ yerlerinde bulunan tekkeler için kullanılır. Çoğulu zevâyâ’dır. Zâviye şeyhlerine “zâviyedâr”, zâviye dervişlerine “zâviyenişîn” denir. (Yılmaz, 2010, 268). İlk tekkeler basitce bir odalı küçük bir mekandan ibaretti. Zamanla değişik mimarî özellikler kazanan, çok farklı birimleri içine alan tekke yapıları ortaya çıkmıştır. Tekkeler değişik zamanlarda ve değişik coğrafyalarda “zâviye, hankâh, dergâh, ribat, âsitâne, tevhîdhâne” gibi isimlerle anılmıştır. Bazan tarîkatın merkez tekkesi için âsitâne terimi tercih edilirken bazen da Mevlevîlikte olduğu gibi büyük mevlevîhânelere âsitâne,, küçüklerine de zâviye adı verilmiştir. Kadirîhâne Gülşenîhâne, Kalenderhâne, Mevlevîhâne gibi bağlı bulunduğu tarîkatın ismini alan tekkeler de vardır. (Kara, 2011, 368). Camî ve medreselerin aksine tekkeler genel Tarîkatların Müşterek Unsurları likle ahşaptan ve sade olarak yapılmışlardır. Bir veya iki katlı olan tekkelerin iç düzenleri, tarîkatların ihtiyaçlarına göre değişiklik arzeder. Özellikle Mevlevî ve Bektaşî tekkeleri daha geniş ve daha teferruatlı yapılmışlardır. Örneğin tam teşekküllü bir Mevlevî tekkesi şu on bölümden meydana gelir: Semâhâne, türbe, çilehâne, hücreler, derviş odaları, haremlik, selamlık, kiler ve mutfak, kahvehâne, kafes (hanımların oturduğu özel bölüm), matrab (semâ esnasında na’t ve ilahî okuyanlarla, neyzenlerin bulunduğu yer). Selçuklu ve Osmanlı dönemine ait tekkelerin çevresinde genellikle mezarlık, hamam, mescid, ahır, bazen değirmen bile yer almaktaydı. Tekke’de vefat eden şeyh ve yakınları hazîre denilen avluya defnedilirdi. (Türer, 1997, 162). Tekkeler gerek idarî açıdan gerekse ekonomik açıdan bağımsız durumda idiler. Selçuklu ve Osmanlı döneminde, padişah veya devlet adamları tarafından tekkelere vakıflar bağışlanmış, böylece hem tekkelerin maddî ihtiyacı karşılanmış hem de devletle tarîkatlar arasında yakınlaşma sağlanmıştır. Osmanlının son dönemlerinde bu vakıf sistemi bu imkanları başkasına kaptırmamak için şeyhlik babadan oğla geçer hâle gelmiş, bir problem olarak tartışılmıştır. Nihayet tekkeler Cumhuriyet dönemi ile birlikte 30 Kasım 1925 tarihinde alınan bir kararla kapatılmıştır. b.Tarîkat Kıyafetleri Tasavvuf tarihinde tarîkatlar, zaman içerisinde kendine mahsus kıyafetler geliştirmişlerdir. Özellikle Osmanlı toplumunda günlük hayatta kıyafetinden ve giyim tarzından bir dervişin hangi tarîkata mensup olduğu kolayca bilinirdi. Tarîkat kıyafetleri sadece diğerlerinden farklı olmayı değil, tercih ettikleri renkler ve tâç denilen başlıklarındaki şekiller çok anlamlı ve sembolik manalar taşır. Osmanlı döneminden kalma son dönem mezar taşlarında bu kültürün yansıdığını kişinin sosyal statüsü ve varsa tarîkatının sembolü olan tâcı mezar taşına işlenmiş olduğu görülür. Bazan da bu elbîse ve cihâz-ı tarîkat denilen bir takım unsurların Hz. Peygamber dönemine ait yorumları yapılır. Burada zikredilen cihâz terimi, dilimizde “çeyiz” olarak kullanılagelen kelimenin aslıdır. Tarîkatlar arasında Mevlevîlik ve Bektâşîlik gibi kıyafetlere fazla önem verenler olduğu gibi, şekle ve kıyafete karşı duruşu bir tarîkat esası gören Melamîlikte de kıyafete hiç önem verilmediği bilinmektedir. Başlıca tarîkat kıyafetleri şunlardır: i. Hırka: Sözlükte delmek yırtmak anlamında “hark” kökünden hırka kelimesi “yamalı ve eski elbise” anlamına gelir. Hırka, tarîkat ehlinin giydiği, geniş, önü açık, yakasız, kollu ve uzun elbiseye denir. İlk dönemlerde zâhid ve sûfîlerin, tarîkatların teşekkülünden sonra da tarîkat mensuplarının zühd ve takvâ sembolü olarak giydikleri hırkanın şekli zamana, mekana ve tarîkatlara göre değişmiş ve pek çok çeşidi ortaya çıkmıştır. (Uludağ, 1998, 375) Ünite 6 Tasavvuf tarihinde tarîkat erbâbı arasında hırka giyme geleneği, Hz. İbrahim’e kadar dayanır. Rivayete göre Hz. İbrahim ateşe atıldığı zaman Cebrâil (a.s) cennetten getirdiği ipek gömleği ona giydirmiş ve onun bereketiyle ateşten kurtulmuştur. Hz. İbrahim aynı gömleği muhafaza ederek kurban esnasında oğlu İsmail’e giydirmiştir. Bu gömlek daha sonra Hz. Yakup’a intikal etmiş ve onun gözünün açılmasına sebep olmuştur. Sûfîler hırkada bu gömleğin sırrını görmüşler ve ona manevî bir değer vermişlerdir. (Ankaravî, 2008, 77). Ayrıca tasavvufî inanışa göre Hz. Peygamber (a.s.) miraca gitmeden önce Cebrâil’in kendisine “tâc, hırka, na’leyn, kemer, asa ve Burak”ı getirmiştir. (el-İslâmbolî, 2006, 103). Hırka genellikle “irâde hırkası” ve “teberrük hırkası” olmak üzere ikiye ayrılır: İrâde hırkası mürid olanlara giydirilen hırkadır. Müridin şeyhin elinden hırka giymesi, şeyhinin kendisini dilediği gibi eğitme ve yetiştirme hakkına sahip olduğunu, bu eğitimden beklenen faydanın elde edilmesi için müridin kayıtsız şartsız şeyhine bağlı kalmaya söz verdiği, yüklediği görevleri yerine getirmeyi kabul ve ona biat ettiği anlamına gelir. Şeyhin müride hırka giydirmesi (ilbâs-ı hırka) sırasında genellikle tekkede bir tören yapılması adettir. Fakat uzak yerlerde bulunan müridlere hırka orada bulunan halife tarafından da giydirilebilir. Tarîkata ilgi duyan ancak henüz intisap etmemiş kimselere giydirilen hırkaya “teberrük hırkası” denir. “Muhib hırkası” denilen bu hırkayı giyenlerin sufîlerden feyiz alacağı, onların edebini takınacağı, sonuçta müridlik hırkasını giyecek seviyeye gelmesi beklenir. Teberrük hırkasını birden fazla şeyhten giymek mümkündür. İrade hırkası ise genellikle bir şeyhten giyilir. Ancak sülûkunu tamamlamadan mürşidi vefat eden bir derviş irade hırkasını intisap edeceği yeni şeyhten de giyer. (Uludağ, 1998, 375). ii. Tâç: Tâç, tarîkat kıyafetlerinden, şeyhlerin veya tarîkatta belli bir mevkiye gelmiş dervişlerin başına giydikleri farklı şekil ve renklerde olan başlığa verilen isimdir. Bu da tasavvufî gelenekte Hz. Peygamber (a.s.)’a mirac esnasında Cebrâil vasıtasıyla getirilen çeyizlerden biri kabul edilir. Tarîkatların teşekkülünden sonra tâç bir tasavvuf terimine dönüşmüş, tarîkat adâbına dair eserlerde şeyhin dervişine tâç giydirmesi ayrıntılı bir biçimde anlatılmış, bu konuda müstakil eserler kaleme alınmıştır. Tacın şekli tarîkatlar döneminde zamana, mekana ve tarîkatlara göre değişerek bir çok çeşidi ortaya çıkmış, her tarîkatın kendine göre bir tâcı oluşmuştur. (Ceyhan, 2010, 363). Mevlevîlerin tâcına “sikke” adı verilir. Sikkenin üst kısmına “kubbe”, başa geçen kısmına “lenger” adı verilir. Bektaşî, Kadirî, Rifâî ve Sa’dî’lerin tâçları on iki dilimlidir. Şazeliyye tâcı ise di Tarîkatların Müşterek Unsurları limsizdir. Hırkada olduğu gibi, tâç da dervişe merasimle giydirilir. Bunların dua ve bir merasimle giydirilmesine “tekbirleme” denir. (Türer,1997,165). Tasavvufî gelenekte tâç giymenin ve giydirmenin belli kuralları vardır. Bu anlayışa göre tâç, ancak bir şeyhin elinden giyilebilir. Çünkü tâç ve hırka giymek, şeyh ve mürid arasında manevî irtibatın gerçekleşmesini sağlayan maddî maddî vasıta olduğu, tâç giyen müridin kalbini şeyhin muhabbetine bağlayıp, onun hükmü ve tasarrufu altına girdiği kabul edilir. Bu aynı zamanda Allah ve Rasülüne teslimiyetin bir göstergesidir. (Ceyhan, 2010, 363-364). Tâcın üst kısmına “kubbe”, başa geçen ve sarık sarılan kenarına “lenger”, ön kısmına “mihrâp” adı verilir. Lengeri çevreleyen tülbende “ısabe”, ısabe’nin sarkan uçlarına “taylasan” (risâle) denir. Tarîkatına göre isabe’nin renkleri (beyaz, yeşil, siyah) ve sarkıtılış biçimleri değişir. Tarîkat taçlarındaki farklılık kubbenin merkez noktasına dikilen düğme, pul, mühür ve güllerle de sağlanır. Tâçlar, renklerine, şekillerine göre çok çeşitli olup, Osmanlı son dönem müelliflerinden Yahyâ Âgâh Efendi, Mecmûatü’z-Zarâif adlı eserinde detaylı bir şekilde ifade ettikleri sembolik anlamları anlatır. Yine günümüze ait diğer bir çalışma da, Derviş Çeyizi adıyla görsel malzemelerle zenginleştirerek yayınlanmış olan Nurhan Atasoy’a ait eserdir. iii. Tennûre: Dervişlerin hırkaları altına giydikleri, gömleğe, yani kolsuz entariye “tennûre” denir. Bunun belden yukarısı dar, aşağısı geniş ve topuklara kadar uzanan önü bele kadar açıktır. Tennûre’nin alt kısmının, hizmet esnasında yürüyüp, koşarken açılması ve üst kısmının bedene yapışık durması için bele kemer kuşanılır. Mevlevîlerde iki çeşit tennûre vardır; biri yukarda anlatıldığı gibi hizmet tennûresi ki, bunu matbah canları, yani henüz çilesini bitirmemiş, henüz hizmette olan dervişler giyerler. Bu tennûrenin rengi koyu renkte, meselâ koyu mavi, mor veya siyaha yakın bir renkte olur. Hizmette kullanıldığı için koyu renkte olması gereklidir. İkincisi semâ tennûresidir. Semâ tennûresinin etek kısmı gayet geniş ve yerde sürünecek kadar uzundur. Semâa giren Mevlevî, dönerken tennûrenin etek kısmı, bir sahan kapağı gibi açılmış olur. Bunu sağlamak için de tennûrenin eteğine, ağırlık vermek için, içerden kalın bir kumaş dikilir. (Gölpınarlı, 1977, 331-332). iv. Kemer: Beş parmak eninde, yünden dokunmuş, deriyle kenarları çevrilmiş olup bele bir kere dolanan bir çeşit kuşaktır. Bu müride şeyh tarafından tekbirle kuşatılıp, tarîkatta hizmete bel bağlamasını sembolize eder. Bu haliyle mürid kendini hizmete adadığını Ünite 6 ifade etmiş olur. Buna aynı zamanda “gayret kuşağı” da denir. (Gölpınarlı, 1977, 192-193). v. Şedd: Sözlükte; “yünden veya pamuktan örülen kemer veya kuşak” anlamına gelir. Özellikle fütüvvet erbâbı düzenledikleri özel bir törenle şedd kuşanırlar ve bunu fütüvvet ve seyr ü sülûk yo- luna girmiş kişinin bu yola bağlandığını, hizmete ahdettiğini bildiren bir sembol diye kabul ederler. Tarîkat mensupları genellikle tarîkata intisap etmek isteyen tâlibe şedd bağlama yerine hırka giydirirlerdi. Bununla birlikte bazı tarîkatlarda Fütüvvet geleneğinin etkisiyle şedd bağlandığı görülmektedir. Mevlevîlik ve Bektaşîlikte söz konusu etki sebebiyle şedd kuşanma uygulaması bulunmaktadır. Osmanlılar’da bir şeyhin padişaha kılıç kuşatması fütüvvet ve tarîkat arasında uygulanan bu şedd bağlama töreninin bir uzantısıdır. (Algar, 2010, 405-406). vi. Müttekâ-Muîn: Müttekâ dayanılacak şey anlamına gelir. Muîn ise yardım edici demektir. Esmâ ile sülûku esas alan tarîkat mensuplarının çile esnasında halvethânede uzanıp yatmamaları için başlarını dayadıkları âlete verilen addır. Müttekâ veya Muîn denen bu âlet, ucu sivri, yere dayanan ve toprağa batan, üç karış veya daha uzunca demir veya çelikten yapılmış sopadan ibarettir. Üstünde pirinçten alın koyacak bir yeri vardır. Derviş sivri yerini yere dayar, başını baş dayanacak yere koyar, bu surette başını yere koymadan, o halde uyuklar ve tamamen uyumamış olur. (Gölpınarlı, 1977, 243). vii. Keşkül: Farsça fukarâ çanağı anlamına gelir. Büyük Hindistan cevizinin üstü kesilir ve içi oyulur; meydana gelen çanağın her iki ucuna iki halka geçirilerek bu halkalara zincir takılır. Derviş bunu boynuna veya kemerine asar. Özellikle gezginci dervişler keşkülünü çöllerde su kabı yapar, kuyu bulduğu yerde kova ya- par, su içmek için maşraba yapar. Abdest alırken ibrik yerine kullanır. (Atasoy, 2005, 247). Tarîkatların Müşterek Unsurları 183 Özet ÖzetÖzeÖÖtzetzet Tasavvufun, tarîkatlar dönemiyle birlikte şeyh, pîr, mürid vs. gibi insanî unsurlarla ilgili yeni bir ifade tarzı ve kavram çerçevesi ortaya çıkmıştır. Bu kavramların bir kısmı, sadece bazı tarîkatlara mahsus olduğu gibi ortak kullanılanları da vardır. Meselâ: Nakşbendilikte derviş yerine ıhvân, Mevlevîlikte ve Bektaşilikte cân tercih edilir. Tekke, dergâh gibi fizikî şartlarla ilgili terimler ise genellikle her tarîkat tarafından kullanılan kavramlardır. Yine kaynağını Kur’ân ve sünnetten alan ve tüm tarîkatların müşterek unsurlarından biri olan zikir, uygulama farklılıklarından dolayı her tarîkata göre ayrı isim alır. Yesevilikte zikr-i erre tabiriyle ifade edilirken, Kadirîlikte devrân, Nakşbendilikte hatm-i hâcegân, Mevlevîlikte semâ adını alır. Aynı şekilde halvet, çile, erbaîn, râbıta uygulama farklılıklarına rağmen tarîkatların çoğunda bulunan unsurlardandır. Seyr ü sülük ise tüm tarîkatların temel esaslarından biri olup, nefsin mertebeleri de özellikle seyr ü sülûk esnasında ruhanî yolu takip edenlerin yanında esmâ ile sülûk icrâ eden tarîkatlarda esas alınan yedili olarak tasnif edilen bir anlayıştır. Tasavvufun maddî unsurları arasında yer alan tekke, dergâh, asitâne, zâviye, hankâh temelde tasavvuf âyin ve merasimlerinin icrâ edildiği mekana işâret ederken, aralarında bazı nüansların varlığı bilinmektedir. Tasavvuf tarihinde tarîkatlar ortaya çıktıktan sonra kendi terimleri, mekanla ilgili olarak fizikî unsurlar ve dervişlerin ibadet ve ritüellerinde kullandıkları zengin bir giyim-kuşam, kendi ifadeleriyle cihaz (çeyiz) kültürü oluşmuştur. Ancak burada şunu da belirtelim ki, tarîkatlardan bir kısmı bu tür maddî unsurlara fazla önem verir olmuşlar, tarîkatların asıl gayesinden uzaklaşmışlardır. Bunların şeklî ve maddî unsurlar olduğunu unutmadan, kültür tarihimiz açısından bir zenginlik kabul ederek, ele almalıdır. Bizim bu değerlendirmemiz tarîkatların zikir, halvet gibi temel unsurları için geçerli değildir. Gözden GGözdenGGözdenGGözdenGeeeeçirçirçirçir•Tarîkatları n ortak unsurlarından pîr ve pîr-i sanî arasındaki farkı yeniden gözden geçiriniz. •Tarîkata intisabından baslayarak, icâzet almaya kadar müridin bulunduğu makama göre aldığı isimleri irdeleyiniz. •Silsile ve icâzet geleneğinin tarîkatların tarih içinde günümüze ulasmasında ne gibi etkileri olmustur, üzerinde mütâlaa ediniz. •Tarîkatlarda bir dönem uygulanan dervislerin seyahat amaçları hakkında yapılan değerlendirmeleri tekrar gözden geçiriniz. •Seyahatın insan maneviyatı üzerinde olabilecek etkilerini tartısınız. 184 Ünite 6 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar Algar, H. (2010). “Şedd”. DİA, c. XXXVIII, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayın ları. Ankaravî, İ. (2008). Minhâcü’l-Fukarâ, Haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa Yayınları. Arpaguş, S. (2007). “Pîr”, DİA, c. XXXIV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınla rı. Atasoy, N. (2005). Derviş Çeyizi, İstanbul: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Aynî, M. A. (1341). Tasavvuf Tarihi, İstanbul. Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Yayınları. Ceyhan, S. (2010). “Tâç”, DİA, c. XXXIX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınla rı. Bice, Hi. (2006). İşaret Taşları, İstanbul: İnsanYayınları. Gölpınarlı, A. (1977). Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkilap ve Aka. Gündüz, İ. (1984). Gümüşhanevî Ahmed Ziyâeddin, Hayatı, Eserleri, Tarîkat Anlayışı, İstanbul. Gündüz, İ. (1995). “Tasavvufî Bir Terim Olarak: Râbıta”, İstanbul: Marmara İlâhiyat Fakültesi Dergisi, ss. 243-274. el-İslâmbolî, Yahya bin Sâlih. (2006). Tarîkat Kıyafetleri, Haz. M. Serhan Tayşî-Mustafa Aşkar, İstanbul: Sufî Yayın. Kara, M. (2011). “Tekke”, DİA, c. XXXX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Kuşat, A. (2002). “Nefis Mertebelerine Psikolojik Bir Yaklaşım”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 3, Sayı: 9, Temmuz-Aralık 2002, ss. 119-128, Ankara. Okudan, R. (2003).“İnsanî Bir İnsiyak Olarak Râbıta”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 10, ss. 202-218, Ankara. Ögke, A. (2001). Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları. Ögke, A. (1997). Kur’ân’da Nefs Kavramı, İstanbul: İnsan Yayınları. Öngören, R. (2010). “Şeyh”, DİA, c. XXXIX, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Tosun, N. (2007). “Râbıta”, DİA, c. XXXIV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Türer, O. (1995). Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Sehâ Neşriyat. Tarîkatların Müşterek Unsurları Uludağ, S. (1997). “Halîfe”, DİA, c. XV, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (2006). “Mürid”, DİA, c. XXXII, İstanbul: Diyânet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (2006). “Nefis”, DİA, c. XXXII, İstanbul: Diyânet Vakfı. Uludağ, S. 1991. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları. 186 Ünite 6 Değerlendirme Soruları DeğerlendDeğerlendDeğerlendDeğerlendirme SiiioooorrrruuuullllaaaarrrrırmeSırmeSırmeSı 1. Müride şeyhi tarafından günlük olarak okumak üzere verdiği dua/dualara ne ad verilir? a) Vird b) Zikir c) Hizib d) Salavât 2. Aşağıdakilerden hangisi Halvetîlerin yaptığı zikre verilen addır? a) Darb-ı Esmâ b) Hatm-i Hâcegân c) Zikr-i Erre d) Devrân 3. Nefs mertebelerinde en son hangi nefs kategorisi yer almaktadır? a) Nefs-i Mutmainne b) Nefs-i Kâmile c) Nefs-i Râziye d) Nefs-i Emmâre 4. Tarîkat geleneğinde hırka giyme hangi peygamber’e dayandırılır? a) Hz. İbrahim b) Hz. İsmail c) Hz. Eyyûb d) Hz. İdris 5. Dervişlerin bellerine doladıkları yünden veya pamuktan yapılmış kemere ne ad verilir? a) Tennûre b) Tâç c) Şedd d) Müttekâ 754321TASAVVUF TARİHİ Tasavvufun Doğusu Tasavvufta Dıs Tesir Meselesi Tasavvuf Klasikleri Makamlar ve Haller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Kurumsallasmıs Tasavvuf: Tarikatlar Tarikatların Müsterek Unsurları Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Doç. Dr. Vahit Göktas Mevlânâ ve Tasavvufî Görüsleri Tasavvufun Bazı Meseleleri Vahdet-i Vücûd İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Suhûd Anlayısı 6891011754321TASAVVUF TARİHİ Tasavvufun Doğusu Tasavvufta Dıs Tesir Meselesi Tasavvuf Klasikleri Makamlar ve Haller (Tasavvufun Bazı Istılahları) Kurumsallasmıs Tasavvuf: Tarikatlar Tarikatların Müsterek Unsurları Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Doç. Dr. Vahit Göktas Mevlânâ ve Tasavvufî Görüsleri Tasavvufun Bazı Meseleleri Vahdet-i Vücûd İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Suhûd Anlayısı 6891011 Ünite 7 Ünitede Ele Alınan Konular Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonulaÜÜrnitedeEleAlınanKon ularnitedeEleAlınanKonular • Fütüvvet Kavramı • Ahîlik Ahilik Kavramı • Fütüvvet Tasavvuf Dliskisi • Fütüvvetin Teskilat Yapısı • Fütüvvetin Gerekleri • Fütüvvetnâmeler • Ahilik Teskilatı • Ahi Evran • Ahiliğin Fonksiyonları Ünite Hakkında Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında Bu ünitede, tasavvufu sosyal hayata tasıyan önemli kavramlardan biri olan ‘fütüvvet’ ve bu anlayıs üzerine bina edilen bir teskilat olarak ‘Ahîlik’ konusunu öğrenmis olacaksınız. Tasavvufun tanımlarının merkezindeki “Dslam dininin ahlak veya ihsan yönü” ve Dslam dininin temel hedefi olan kâmil insan (insân-ı kâmil)’in Fütüvvet ve Ahilikteki yansımalarını görecek ve Tasavvufun insân-ı kâmile ulasma yolundaki ruhsal tekâmül sürecinin Fütüvvet ve Ahîlik’e yansımasının meslek hayatı ile olduğunu müsahede edeceksiniz. Ünitede ayrıca fütüvvet tasavvuf ve ahilik tasavvuf iliskisini öğreneksiniz. Ünitede fütüvvet ve ahilik teskilatı ve fütüvvet ve ahiliğin gereklerini öğreneceksiniz. Ünitede fütüvvet ve ahilikten ilk bahsedenler ve kurucuları ve fütüvvetnameler hakkında da bilgi sahibi olacaksınız. Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik 189 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Fütüvvet ve Ahilik kavramlarının ne anlama geldiklerini öğrenmis olacaksınız. •Fütüvvet ve Ahilik kavramlarının Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Seriflerden dayanaklarını göreceksiniz. •Fütüvvetin gereklerini ve teskilat yapısını öğreneceksiniz. •Tasavvufun sosyal ve iktisadi hayatta ne denli etkili olduğunu görmüs olacaksınız. •Ahilik’in ne tür fonksiyonlar icra ettiğini iktisadi hayata ne tür katkılarının olduğunu öğreceksiniz. •Dslamın iktisada ve kalkınmaya ne kadar önem verdiğini ve ahlaklı insanın iktisadi hayatta ne kadar önemli olduğunu öğrenmis olacaksınız. Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •TDV Dslam Ansiklopedisinden “Fütüvvet” ve “Ahilik” maddelerini okuyunuz. •Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri okuyunuz •Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz. •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Dnternetten kaynak taraması yapınız. •Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili bölümleri okuyunuz. •Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili bölümleri okuyunuz. 190 Ünite 7 Fütüvvet Kavramı Fütüvvet KavramıFütüvvetKavramFFıütüvvetKavramıütüvvetKavra mı Sözlükte ‘genç, yiğit, cömert‘ anlamına gelen, Arapça fetâ kelimesinden türeyen ve başlangıçta tasavvufi bir mahiyet taşımayan fütüvvet, 13. yüzyıldan itibaren içtimaî, iktisadî ve siyasî bir yapılanmaya dönüşmüştür. (Uludağ, VII, 1996: 259-265; Arendonk ve Faris, t.y.: 700-401). Kavram olarak ise fütüvvet, “Genellikle baskasını kendine tercih etmek, engin bir mürüvvete sahip olmak.” demektir. Sözlük anlamıyla birlikte fütüvvet kavramı, tasavvuf çevrelerinde, diğerkâmlık, cömertlik ve sefkati de içine alan bir terim olmustur. Bu özellikleri tasıyanlara ise ‘fetâ (yiğit, cesur, cömert)’ denir. Fütüvvet kavramı, Kur’an’daki ‘îsâr‘ kavramı ile irtibatlı ve yakın anlamlıdır. Îsâr, “Ele geçen bir seyi tercihen baskalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen bir sey için de sükretmek” demektir. Kısaca kisinin kardesini kendi nefsine tercih etmesidir. Dolayısıyla fütüvvet ahlakı, îsârı esas alır. Nitekim Arapçadaki fetâ, Farsçadaki civânmerd ve Türkçedeki delikanlı kelimesinde de ‘feragat’ anlamı vardır ki kendi ihtiyacından önce, kardesinin ihtiyacının giderilmesini istemek fütüvvet icabıdır. (Yılmaz, 2009: 2). Bu anlatılanlardan fütüvvetin ahlaki temeller üzerine oturduğunu çok rahat müsahede edebiliriz. 18/Kehf, 13. ayeti ile 21/Enbiyâ, 60. ayetinde geçen fetâ kelimesi, mutasavvıflar tarafından fütüvvetin esası kabul edilmiştir. fetâ kelimesi 18/Kehf, 13 ayette şöyle geçmektedir: “Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Onlar Rablerine inanmış gençlerdi (fityetun). Biz de onların hidayetlerini artırmıştık.” Fütüvvete esas teşkil eden îsâr kavramı ise 59/Haşr, 9. ayette şöyle yer almaktadır: “Daha önceden (Medine’yi) yurt edinen ve gönüllerine imanı yerleştirenler, hicret edenleri severler ve onlara verilen şeylerden dolayı, bir rahatsızlık duymazlar. Kendileri ihtiyaç içinde bulunsalar bile kardeşlerini nefislerine tercih ederler (yu’sirûne). Kim nefsinin cimrilik ve pintilik tutkularından korunursa, işte onlar, felaha erenlerdir.” Yine Hz. Peygamber’in (sas.) “Ali’den başka yiğit (fetâ), Zülfikâr’dan başka kılıç yoktur.” (Aclûnî, II, t.y.: 363 (3069) hadisi fütüvvetin en önemli dayanaklarından birini teşkil etmektedir. Büyük tasavvuf ve tefsir bilgini Ebû Abdirrahmân es-Sülemî’ye (H. 325412) ait fütüvvet konusunda yazılmış en eski eser Risâle’nin tercümesinin ‘Önsöz‘ünde Süleyman Ateş şu bilgileri vermektedir: “Eski Araplar fetâ terimiyle, ideal olarak zihninde yaşattığı ‘asil ve tam anlamıyla insan‘ı kastediyordu. Fetâ’nın misafir severliği ve eli açıklığı, sonuna kadar, yani kendisinin hiç bir şeyi kalmayıncaya ve büsbütün fakir düşünceye kadar devam eder. Mücadelede de fetâ, arkadaşları uğruna hayatını ortaya koyar. Misafir severliğin ve mücadelede kendini feda etmenin bu en yük Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik sek derecesi, yani fütüvvet göklere çıkarılmıştır. Fütüvvetin cömertlik açısından Hâtem-i Tâî ve yiğitlik açısından da Hz. Ali (ra.) örnek kahramanları sayılmıştır.” (Sülemî, 1997: 3). “Fütüvvetin fedakârlık ve başkalarını kendi nefsine tercih etme gibi bazı düşünceleri Nişabur (Horasan) tasavvuf ekolüne geniş ölçüde sirayet etmiş ve orada fütüvvet, tasavvufi bir mahiyet kazanmış, böylece daha önce toplumsal hayatta bir ideal iken bu defa ruhani hayatta da bir ideal hâline gelmiştir.” (Sülemî, 1997: 4). Fütüvvet Tasavvuf Dlişkisi Fütüvvet Tasavvuf DliskisiFütüvvetTasavvufDliskisFFiütüvvetTasavvufD liskisiütüvvetTasavvufDliskisi Aslında fütüvvetle tasavvufu birbirinden net çizgilerle ayırt etmek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü ilk dönemlerde sûfî, aynı zamanda bir fetâdır. Bundan dolayı sûfîler, fetâyı ‘sûfî‘, fütüvveti de ‘tasavvuf‘ olarak tarif etmekte bir sakınca görmemişlerdir (Uludağ, VII, 1996: 260). Bundan dolayı olsa gerek Sülemî’nin Kitâbü’l-fütüvve’sinde anlattığı fütüvvetle ilgili adap ve ahlaki vasıflar aynı zamanda sûfîde de bulunması gereken vasıflardır (Uludağ, VII, 1996: 260). Kuşeyrî’de ise fütüvvetle ilgili olarak şu başlıklar ön plana çıkmaktadır: (Kuşeyrî, 2003: 305-310): • Başkasını kendine tercih etmektir. • Başkasının kusurlarını hoş görmek ve ayıpları deşifre etmeyip setretmektir. • Fütüvvet ehli kişi, düşmanı olmayan ve nefsini kendisine hasım etmiş kişidir. • Fütüvvet fedâ-yı cân ve mâl edebilmektir. • Nefsin heva ve hevesine muhalefettir. • Kişinin vazifesini yapmak ve hak istememektir. • Fakir ile zengini bir tutmaktır. • Dünya ve ahiretten yüz çevirmektir. • Misafir ve ev halkını bir görmektir. • Herkese ikramda bulunmak, insan ayırmamaktır. • İncitmemektir. • Sünnete tabi olmaktır. • Nefse pay çıkarmamaktır. • Biriktirmemektir. • Nimeti paylaşıp, mihneti gizlemektir. Tasavvufla ilgili tanımlara baktığımızda ise Kuşeyrî’nin yukarıdaki başlıklarına benzer vurgular yapıldığını görürüz. Tasavvufu; 192 Ünite 7 • Cerîrî (ö. 321/933), “Tasavvuf güzel huyları benimsemek, kötü huylardan kaçınmaktır.” • Kettânî (ö. 322/933) ve Mürtaîş (ö. 328/939), “Tasavvuf ahlaktır.” • Cüneyd (ö. 297/909), “Hakkın seni sende öldürmesi ve kendinde diriltmesidir. Allah’la beraberlik, nefisle sulhu olmayan bir savaştır.” • Ebû Hamza Bağdâdî (ö.289/901), “Zengin iken fakir, aziz iken zelil, meşhur iken meçhul olmaktır.” • Semnûn (ö. 297/909), “Ne bir şeye malik olman ne de bir şeyin sana malik olmasıdır.” • Ruveym (ö. 303/915), “Allah’ın iradesine mutlak teslimiyettir.” • Ma’rûf Kerhî (ö. 201/816), “Halkın elinde olandan ümit kesmektir.” • Hamdun Kassâr (ö. 271/884), “Başkalarını affetmek, kendi nefsini kınamaktır. Adam ayırmamak, herkese ikram etmek, kötü olan her şeyi üzerine almak ama kendinden sadece güzel bir şey çıkmasıdır. Kanını heder, malını mubah görmektir. Fedâ-yı cân ve mâl etmektir.” şeklinde tanımlamışlardır. • Fütüvvetten ilk bahseden müellif sûfî Sülemî (ö.412/1021) ise fütüvveti Allah’a Peygambere ve insanlara karşı davranış şekli olarak kabul eder. Onun fütüvvet tanımı da şöyledir: “Allah’ın emirlerine uyma, güzel ibadet, kötülükleri bırakma, açıktan ve gizli olarak ahlakın en güzeline sarılmadır.” (Sülemî, 1977: 2224). Büyük sûfîlerin tariflerine göre fütüvvet; kendini değil, Hz. Muhammed (sas.) gibi halkı/ümmetini düsünmek, insanların dertleriyle dertlenmek, kendisi için istediğini, fazlasıyla baskaları için de istemek, kusur ve ayıpları örtmek, nefse düsman olmak, fakirden nefret duymamak, zengine hâlini arz etmemek, eline geçen ile elinden çıkanı bir görmek, kimseye düsman olmamak, kimseden mürüvvet ve ihsan beklememek fakat herkese karsı mürüvvet ve ihsan sahibi olmak, iki âlemden de geçmektir (Soykut, 1971: 76). Fütüvvet ehli ile ilgili bir fütüvvetnâmede yer alan şu vasıflar hiç kuşkusuz tasavvufla fütüvvet arasındaki benzerliği apaçık ortaya koymaktadır: “Fakr, onların kerametidir, taâtullâh ise halavetleri; Hubbullâh onların lezzetleri, takva azıklarıdır. (Seyr) ilallâh onların haceti, (seyr) maallâh ticaretleri, (seyr) alellâh itimatlarıdır. Onlar Allah ile dostluk kurar, O’na tevekkül ederler. Açlık onların yemekleri, zühd meyveleridir. Güzel ahlak elbiseleri, üstünlükten feragat etmek hilyeleridir. Sehavet onların mesleği, iyi geçim sohbetleridir. İlim destekleri, sabır yolları, hidayet binekleri, Kur’an konuşmaları, şükür ziynetleridir. Onlar zikre düşkün Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik dürler. Rızâ onların sevincidir. Kanaat malları, ibadet ise kazançlarıdır. Şeytan düşmanları, dünya çöplükleridir. Hayâ onların gömlekleri, havf ise seciyeleridir. Gündüz, ibret aldıkları, gece fikre daldıkları zamandır. Hikmet mükâfatlarıdır. Hakk bekçileri. Hayat onların bir konaklık mesafeleri, ölüm varacakları yer, kabir sığınakları, Firdevs meskenleridir. Âlemlerin Rabbine bakmaları, onların huzurda duruşlarıdır.” (Sarıkaya, 1999: 16). Fütüvvet teşkilatı ile sûfîlik arasında ilginç benzerlikler vardır. Sûfîlerin giydikleri ‘hırka’ yerine fetâlar ‘şalvar’ giyerler, ‘tâc’ yerine de ‘şedd’ (kuşak) kuşanırlar. Fütüvvet erbabı, genç meslek sahipleri olduğundan, onların şalvar giyip şedd kuşanmaları, süflî duygularına sahip; nefislerine hâkim olmayı sembolize etmektedir. Benzerlikler sebebiyle sûfîler, fetâyı sûfî, fütüvveti de tasavvuf olarak görmüşlerdir. Zaman zaman birbirinin yerine kullanılmakla birlikte tasavvufta fütüvvet, ahlaki bir erdem ve tasavvufî bir kavram olarak önemli bir yeri hâizdir (Yılmaz, 2004: 274-275). Dolayısıyla tasavvufun tanımları ile fütüvvetin tanımları örtüşmektedir. Bu tanımların tümü ortaya koymaktadır ki tasavvuf ve fütüvvet ve dolayısıyla Ahîlik, ahlaki yönü ön plana çıkan bir yaşam biçimidir. Aynı zamanda birazdan ele alacağımız Ahîlik kurumunun doğru anlaşılması, Ahîliğin temelini oluşturan fütüvvet kurumunun ve ideallerinin doğru anlaşılmasıyla mümkündür. Zira Ahîlik, hicrî 2. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan fütüvvet anlayışının sosyal örgütlenme olarak Anadolu’da kazandığı özel bir biçimdir (Demirpolat, 2004: 356). Fütüvvet Teşkilatı Fütüvvet TeskilatıFütüvvetTeskilatFFıütüvvetTeskilatıütüvve tTeskilatı Fütüvvet kavramı hicrî III. asırda Horasan ve Nişabur bölgesinde kullanılmaya, IV ve V. asırdan sonra ise kurumsallaşmaya başladı. Fütüvvet teşkilatının ilk defa Abbasî halifelerinden Nâsır Lidînillâh (Miladî 11801225) tarafından sosyal bir düzene sokulduğu bilinmektedir. Devletin siyasî ve içtimaî düzeni bozulunca Nâsır, toplum içinde yaygın bir biçimde bulunan fütüvvet birliklerinden yararlanarak sosyal dengeyi yeniden tesis etmeye çalıştı. Nâsır, önce Bağdat’ta devrin ‘Şeyhler Şeyhi’ unvanını taşıyan Şihâbüddîn Sühreverdî’ye (ö. 632/1234) bir Kitâbü’lfütüvve yazdırdı ve bütün fütüvvet birliklerini kendisine bağladı. Komşu İslam devletlerine elçiler ve fermanlar göndererek onları da fütüvvet teşkilatına girmeye çağırdı. Özellikle Anadolu Selçuklu Devletiyle bu anlamda bir takım diplomatik temaslar sağladı (Tekeli, 2011, 142; Yılmaz, 2009: 4). Fütüvvet yolundaki melâmet anlayışına göre, “çalışıp kazanmak ve başkalarına yük olmamak, ‘arif’ unvanıyla anılıp yük olmaktan daha iyidir.” Bu yolun mensupları hem kendilerini gizlemek, hem de çalışıp kazanarak başkalarına yük olmamak için bir meslek sahibi olmayı ve o meslek unvanıyla anılmayı zahîd ve sûfî olarak anılmaya tercih etmişlerdir (Yıl Ünite 7 maz, 2009: 5). Bu ise tasavvufun, “Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır. Gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.” tanımıyla birebir örtüşen bir durumdur. Horasaniler (Melâmetiler), esnaf ve zanaat erbabını teşkilatlandırarak, loncalar oluşturmuşlardır. İşte bu organizasyon, zamanla üç kıtaya yayılarak, sosyo-ekonomik hayatın temel direği olma fonksiyonunu icra etmiştir. Horasan’daki fütüvvet teşkilatlanmasının Anadolu’ya yansıması, Ahîlik adıyla olmuş ve Osmanlı’da bu teşkilat, 1908 yılına kadar varlığını sürdürmüştür (Cebecioğlu, 2004: 220). Fütüvvet hareketi zamanla iki kola ayrılmıştır. Kollardan biri ‘Seyfî’ adını alarak Hz. Ali’ye bağlanmış, diğeri ise ‘Kavlî’ adını alarak Hz. Ebu Bekir’e bağlanmıştır (Tekeli, 2011, 141). Daha sonra bir de ‘Şurbî’ kolundan bahsedilmiştir. ‘Seyfî’ler, daha çok askerî birliklerin ve sefer zamanı sefere çıkan birliklerin bağlı olduğu kol olarak; ‘Kavlî’ler meslek ehli, zanaat sahibi esnafın bağlı olduğu kol olarak; ‘Şurbî’ler ise ihtiyaç maddesi satışı yapan esnafın bağlı olduğu kol olarak nitelendirilmiştir (Sarıkaya, 1999: 7). Fütüvvet teşkilatında hiyerarşik bir düzen hâkimdir. Bazen üçlü, bazen dörtlü bazen de dokuzlu bir tasnif söz konusudur. Dokuzlu tasnif şöyledir: Erkân-ı tarîkat yedi taife ve dokuz kısımdır. Altısı erkân-ı tarîkat, üçü ashâb-ı tarîkat; bunlar birbirinden galibtir. Sırasıyla; ahbab, nim-tarik, miyan beste, beşâriş, nakîb, nakîbu’n-nukebâ, halife, şeyh ve şeyhu’şşuyûh’tur.” (Sarıkaya, 1999: 7). Bu hiyerarşik yapıyla birlikte fütüvvette her mesleğin bir ‘pir’i ve silsilesi vardır. Silsilede pirlerin piri, Ahî Evran’dır. Silsile Resulullah (sas.) Efendimiz’e, oradan da Hz. Âdem’e kadar ulaşmaktadır. Meslekler ve pirleri şöyledir (Ekinci, 2008: 366-367): Tüccarların Piri : Hz. Muhammed (sas.) Seyyahların Piri : Hz. İsa Çobanların Piri : Hz. Musa Börekçilerin Piri : Varaka Hurdacıların Piri : Avn İbn İmkân Tellalların Piri : Tayfur-i Mekkî Dökmecilerin Piri : Ubeydullâh el-Bahrî Sabuncuların Piri : Ahmed İbn Abdullah Şerbetçilerin Piri : Muhammed İbn Abdullah Çiftçilerin Piri : Hz. Âdem Hallaçların Piri : Hz. Şit Marangozların Piri : Hz. Nuh Devecilerin Piri : Hz. Salih Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Sütçü ve Dülgerler Piri : Hz. İbrahim Terzi ve Yazıcılar Piri Saatçilerin Piri Ekmekçilerin Piri Tarihçilerin Piri Bağcıların Piri Çulhacıların Piri Zırhçıların Piri Balıkçıların Piri Berberlerin Piri Mimarların Piri Kasapların Piri Bakkalların Piri Sakaların Piri Hamamcıların Piri Debbağların Piri İğnecilerin Piri Nalbantçıların Piri Kuyumcuların Piri Aktarların Piri Saraçların Piri Çıkrıkçıların Piri Taşçıların Piri Okçuların Piri Boyacıların Piri Bardakçıların Piri Bahçıvanların Piri : Hz. İdris : Hz. Yusuf : Hz. Zülküf : Hz. Lut : Hz. Üzeyr : Hz. İlyas : Hz. Davut : Hz. Yunus : Selmân-ı Fârisî : Muhammed İbn Ebubekir : Ebû’l-Muhcin : Adiyy İbn Abdullah : Selmân-ı Kûfî : Mansûr İbn Kâsım-ı Bağdâdî : Ahî Evran : Ebû’l-Kâsım Mübârek : Ebû Süleyman İbn Kâsım : Nasr İbn Abdullah : Husam İbn Abdullâh-ı Kûfî : Bun-Nasr İbn Hâşimiyyi Bağdâdî : Abdullah Habîb-i Neccâr : Kâsım İbn Nasrullah : Sa’d İbn Ebî Vakkâs : Ömer İbn Abdullâh-ı Sebbâh : Abdülfahhâr-ı Medenî : Ebûzeyd Baba Beten-i Hindî Fütüvvetin Gerekleri Fütüvvetin GerekleriFütüvvetinGereklerFFiütüvvetinGerekleriüt üvvetinGerekleri Mutasavvıflara göre fütüvvet, peygamberlerden ve Allah dostlarından kalma bir ahlak yoludur. Bilhassa Hz. İbrahim, Hz. Yusuf ve Hz. Yuşa’a Peygamberlere fetâ denmiştir. Hz. Musa’ya arkadaşlık eden Yuşa da, fütüvvet ahlakına uyduğundan fetâ adıyla anılmıştır. Hz. İbrahim’e (as.) oğlunu kurban etmesi emredilince, şikayet etmek şöyle dursun memnun Ünite 7 olmuş, ziyafet vermek ve konuk ağırlamak da ondan kalmıştır. Fetâ ismi ona, gerek bu özelliklerinden gerekse putları kırmasından dolayı verilmiştir. Ashâb-ı Kehf de batıla uymayıp Allah’a sığındıklarından dolayı bu adı almıştır. Kısaca fütüvvet, her kötülüğü terk etmek ve her güzel huyu, her hâl ve zamanda yapmaktır (Sülemî, 1977: 4). Her şeyden önce tasavvufta olduğu gibi fütüvvette de esas prensip, tevhiddir. Fetâ, Hz. Peygamber’in (sas.) yaşantısını takip etmek zorundadır. İşlerini Allah rızası için yapmalı, her türlü ahlakî vasıflarla donanmış olmalı, zevk, arzu ve hevesten uzak yaşamalıdır (Sarıkaya, 1999: 7). Fütüvvet ehli insanlar aynı zamanda melâmet ehlidirler. Tabakât-ı Sûfiyye sahibi Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’nin Risâletü’l-Melâmetiyye’sinde, Melâmetiyye şeyhlerinden bazılarına, “Sizce fütüvvet makâmını kim hak eder?” diye sorulunca, onlar şöyle cevap verdiler: “Allah (cc.) hepsine rahmet etsin; kimde Hz. Âdem’in özür getirmesi, Hz. Nuh’un sebatı, Hz. İbrahim’in vakarı, Hz. İsmail’in doğruluğu, Hz. Musa’nın ihlası, Hz. Eyyub’un sabrı, Hz. Davud’un ağlayışı, Hz. Muhammed’in (sas.) cömertliği varsa; yine Allah (cc.) hepsinden razı olsun; kimde Hz. Ebubekir’in acıması, Hz. Ömer’in hamiyeti, Hz. Osman’ın hayâsı, Hz. Ali’nin bilgisi bulunursa, sonra da bütün bunlarla beraber nefsini horlar, ayıplarını görürse, o kimse fütüvvet sahibidir. Fetâ adını hak eder.” (Soykut, 1971: 76). Fetâ için bütün peygamberlerin ve dört halifenin öne çıkan yönleri, örnek alınması gereken en önemli prensiplerdendir. Yine fütüvvette, ‘kişinin helal kazanması ve el emeğini yemesi‘ çok önemlidir. Bu nedenle fütüvvet teşkilatına tam üye olmak ve teşkilata layık olabilmek için, kişinin ilim ve sanatla uğraşmış olması veya uğraşması gerekir. Fütüvvet ehli kişinin özellikle cuma akşamları yapılan toplantılarda okunan Kur’an-ı Kerim, hadis, menâkıb, tasavvuf edebiyatı, hikemiyyât gibi derslere ve ilim meclislerine katılması gerekir. Sülemî’nin Risâle’sinde, fütüvvet ehlinin temel vasıflarının zikredildiği fütüvvetle ilgili genel bir tanım şöyle yapılmaktadır: “...Fütüvvetten sordun, öyle ise bil ki fütüvvet, (Allah’ın) emirlerine uyma, güzel ibadet, her kötülüğü bırakma, zâhiren ve bâtınen, gizli ve açık, ahlakın en güzeline sarılmadır. Her hâl ve her vakit, senden bir çeşit fütüvvet ister. Fütüvvetsiz hiçbir hâl yoktur.” (Sülemî, 1977: 24). Fütüvvetnâmelerdeki fütüvvet ağacı, fütüvvetin genel esaslarını şöyle açıklamaktadır: “Fütüvvet ağacı, biter sıdk u safâdan ve emanet saklamadan ve keremden ve mürüvvetten ve hayâdan. Bu, vasf-ı imandır. Her kim bu vasıftan taşra olsan, Allah ondan bizar olur. Ol ağacın özü Allah yolunda ihsan kılmaktır. Budakları edeptir, hayâdır ve kökü tevhiddir ve tehlildir ve yemişi marifettir ve evliya sohbetidir ve ol ağacın suyu rahmettir ve rahmet ile su verilir ve kudretten ol su evliya gönül tahtına Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik akar. Ol ağaç yiğidin gönül tahtında biter. Budakları yücelir, nur ile celale erişir.” (Sarıkaya, 1971: 7-8). Yine Sülemî’nin Risâle’sinde, fütüvvetin gerekleri örnekler verilerek açıklanmaktadır. Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir: “Dostlarla latifeleşmek, kötülüğe iyilik yapmak, başkalarının kusurunu aramamak, yemekte kusur bulmamak, güzel ahlak sahibi olmak, cömertlik, başkalarını sevmek, yemekte edep, dostlarla iyi geçinmek, kendinden önce başkalarını düşünmek, şefkat etmek, Allah için sevmek, doğru sözlü olmak, konukseverlik, sadaka vermek, yaptığı iyiliğe karşılık beklememek, tevbe etmek, Allah dostlarını sevmek, kimsenin kusurunu yüzüne vurmamak, çalışmak, inancını düzeltmek, Allah’ın yasaklarına saygı göstermek, başkalarının kusuruyla uğraşmamak, Allah’a güvenmek, duada edep ve nefsi hesaba çekmek.” (Sülemî, 1977: 25-35). Kuşeyrî, Risâle’sinin fütüvvet bahsinde, Hz. Ca’fer-i Sâdık’la ilgili şöyle bir hadise nakleder: “Hacılardan biri, Medine-i Münevvere’de uyumuş, uyanınca para kesesinin çalındığını vehmetmişti. Keseyi aramaya başlayan adam, o sırada Hz. Ca’fer-i Sâdık’a rastlamış, yakasına yapışarak, ‘Kesemi sen çaldın.’ demişti. Hz. Ca’fer-i Sâdık, ‘Kesede ne vardı?’ diye sormuş. ‘Bin dinar vardı.’ cevabını alınca, adamı almış evine götürmüş, eline bin dinar saymış ve vermişti. Parayı alan adam evine dönmüş, içeri girmiş, çaldırdığını sandığı paranın evde olduğunu görünce, hemen Hz. Ca’fer-i Sâdık’a gidip, özür dilemiş. Paraları geri iade etmek istemiş. Fa- kat Ca’fer-i Sâdık paraları almayı reddetmiş; “Elimden çıkan bir şeyi, bir daha geri almam.” demiştir. Bu duruma şaşıran adamcağız, çevresindekilere, ‘Bu zat kimdir?’ diye sorunca, kendisine, ‘Bu zat Ca’fer-i Sâdık’tır.’ denilmiştir.” (Kuşeyrî, 2003: 310). Bu prensibi hayat felsefesi hâline getiren fütüvvet ehli, –masonlukta olduğu gibi– yalnız kendi üyelerinin haklarını korumak gayesiyle aralarında oluşturdukları bir örgüt olmaktan çok; inanç birliği için bir araya gelmiş, İslam’ın menfaatlerini koruyan bir kuruluştur. Fütüvvet ehli, hem toplum içinde bir dayanışma sağlamış, hem de halkı ve devlet adamlarını cihada ve fetihlere teşvik etmiştir. Fütüvvet ehlinin özelliklerini Sülemî şöyle ifade etmektedir: “Dışta ve içte takva, açlık, zikir, organları yaratılış gayesinde kullanmak, halka iyi zan beslemek, dostlara öğüt vermek, büyüklerin sözlerini dinlemek, Allah için eziyete katlanmak, belaya sabır, masivadan geçmek, kötülerle sohbetten kaçınmak, ilimde marifet aramak, tamahtan sakınmak, gelmeyenin ardına düşmemek, mücahedeye devam etmek, fakirleri hizmetinde kullanmamak, verenin ve alanın Allah olduğunu bilmek, daima kusurlu olduğunu düşünmek, dünya için dostlara kırılmamak, halveti tercih etmek, nefsin arzusuna aykırı gitmek, ahlakta zarafet, her işi Allah’a havale etmek, ikram sahibi olmak, Allah’tan sağlık istemek, aza kanaat, tevazu, halkla güzel geçinmek, kimseyi azarlamamak, erlerin kadrini bilmek, dostların sırlarını saklamak, hasetten kaçınmak, malını Ünite 7 dostlara harcamak, Allah’a karşı edebe dikkat etmek, hâllerini gizlemek, bedeni itaatle süslemek.” (Sülemî, 1977: 37-66). “İhvanı unutmamak ve görünce sevinmek, istenmeden iyilik etmek, açıkta utanacağı şeyi gizlide yapmamak, sevgiyi misli ile karşılamak, zayıfları korumak, gazaptan sakınmak, başkalarını iyi, kendini kötü görmek, samimi olmak, dinde kendinden üstün, malda kendinden aşağı ile sohbet etmek, içi, dışı bir olmak, yalnız Allah’tan korkmak, ihvana sabır, küçüklerin işlerini görmek, iyiliği devam ettirmek, dostları aleyhindeki dedikoduları dinlememek, yaptığı iyiliği söylememek.” (Sülemî, 1977: 67-81). “Dostlarını istemeğe mecbur etmemek, dostların şerefini kendi şerefine tercih etmek, hizmette ayırım yapmamak, dostlarla beraber olmaya çalışmak, güzel ahlaka sarılmak, nimetleri erbabına vermek, kulağı kötü sözlerden korumak, komşuluk hakkına dikkat etmek, kötülüğü affetmek, zaman bozulunca uzlete çekilmek, eli darda olan arkadaşlarına yardım etmek, dostlara hıyanet etmemek.” (Sülemî, 1977: 82-92). Fütüvvetin aslı, dinî gözetmek, sünnete uymak ve Allah’ın, Peygamberine emrettiği şu sözlerini yapmaktır: “Affı al, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir.” (7/A’râf, 199). “Allah, adaleti, iyiliği, yakınlara muhtaç oldukları şeyleri vermeyi emreder; fuhşu, kötülüğü ve azgınlığı yasaklar. Size, derin düşünmeniz için öğüt verir.” (16/Nahl, 90), (Sülemî, 1977: 82-92). Resulullah’ın (sas.) şu hadisine uymak da fütüvvettir: “Ey insanlar, selamı çok verin, yemek yedirin, akrabayı ziyaret edin, geceleyin herkes uyurken namaz kılın ve selametle cennete girin.”. (Tirmizî, 2603; İbn Mâce, 1334) Fütüvvette, İslamiyet’in esaslarından olan akrabayı ziyaret etmek ve kardeşlik önemlidir. Bunların yanında, doğruluk, vefa, güzel huy, göz tokluğu, kötü söz dinlemekten kaçınma, iyilik yapmayı arzulama, güzel komşuluk, güzel konuşma, ahde vefa, Allah’ın senin emrinin altına verdiği aile efradına ve hizmetçilere iyi muamele, çocukları terbiye etme, büyüklere karşı edepli davranma, kinden, aldatmadan, buğzdan uzaklaşma, Allah için dost ve Allah için düşman olma, misafirlere hizmet etme, dostların işini gönülden yapma, dostlarına yemeğinden yedirmek suretiyle saygı gösterme, canıyla, malıyla onların ihtiyaçlarını karşılamağa koşma, gelmeyene giderek karşılık verme, tevazua sarılma, kibirden kaçınma, hâllerini ve sebeplerini beğenmekten vazgeçme, ana-babaya iyilik, akrabayı ziyaret, ihvanın kusurlarına göz yumma, kabahatlerini örtme gibi ahlaki prensipler fütüvvetin gereklerindendir (Sülemî, 1977: 94). Fütüvvetnâmelerde fütüvvete alınmayan kişiler şöyle sıralanır: “Kâfirler, münafıklar, ğayba hükmedenler, müneccimler, içki müptelaları, tellaklar, tellallar, çulhalar, avcılar, ameldarlar (bidat çıkaranlar), madrabazlar, muhtekirler.” (Sarıkaya, 1971: 9). Teşkilattan atılmaya sebep olan şeyler ise şunlardır: “İçki içmek, zina etmek, livata etmek, gammazlık etmek, münafıklık, tekebbürlük, yavuz gönüllü olmak, hasetlik, buğz ve kin Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik 199 tutmak, kasten yalan söylemek, sözünde durmamak ve vaadinden dönmek, emanete hıyanet etmek, namahreme şehvetle bakmak, bir kimsenin ayıbını ortaya çıkarmak, kumar oynamak, cimrilik etmek, hırsızlık etmek, iftira etmek.” (Seyyid Hüseyin, t.y.: 48b-49b; Sarıkaya, t.y.). Fütüvvetnâme FütüvvetnâmeFütüvvetnâmFFeütüvvetnâmeütüvvetnâme Fütüvvet ve Ahîlik teskilatının gelismesiyle birlikte, fütüvvet kavramını konu edinen ve bu tesiklatın mesleki yönetmeliği mahiyetinde kaleme alınmıs eserlere fütüvvetnâme denir. (Ocak 1996: 13, 264). Aynı zamanda fütüvvetnâme, edebiyatımızda ahlaki eserlerin bir kolu ve edebî bir türdür. (Levend 1964, 234, 96.) Bu eserler özellikle XIII-XVI. yüzyıl Anadolu’sunun fütüvvet-ahî teşkilatının görüşlerini, inançlarını ve düşüncelerini yansıtan risalelerdir. Bu eserlerde fütüvvetin ilkeleri, ahlaki ve sosyal prensipler ile fütüvvete kabul şartları yazılmıştır (Sülemî, 1977). Fütüvvetnâmelerde, teşkilat içinde dikkat edilmesi gereken kurallar, teşkilata yeni girenlerin sahip olması gereken vasıflar, usta ve çırağın karşılıklı dikkat etmesi gereken hususlar gibi kurallar, öğretici bir metotla anlatılmıştır. Bu kurallar açıklanırken Kur’an’dan, hadislerden, kelam-ı kibardan, kıssa ve menkıbelerden örnekler sunulmuştur (Sarıkaya, 1971: 10). Fütüvvetnâmeler 3 grupta (Ocak 1996: 13, 264-265) ele alınmıştır: 1.Sûfî Fütüvvetnâmeleri (IX.-XIII. yüzyıllar) İlk dönem sûfîlerinden bazıları fütüvvetten tasavvufla eş anlamlı olarak bahsetmişlerdir. Ancak X. yüzyıldan sonra fütüvvet kavramı tasavvuf kaynaklarına ayrı bir bölüm olarak girmeye başlamıştır. Bu risalelerde anlatılan fütüvvet, neredeyse tasavvufun aynısıdır. Sûfî fütüvvetnâmelerinden günümüze ulaşan en eski eser Sülemî’nin (ö. 412/1020) Kitâbü’l-fütüvve adlı eseridir. Eserde Sülemî, fütüvveti, tamamen ahlaki çerçevede, faziletler bütünü olarak ele almış ve fütüvvetle ilgili esasları açıklamıştır. Eser Süleyman Ateş tarafından Türkçeye kazandırılmıştır (Sülemî, 1977). Konuyla ilgili diğer bir eser ise Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) er-Risâle adlı eseridir. Eserde fütüvvete ayrı bir bölüm ay- rılmıştır. Abdullah Ensârî’nin de (ö. 481/1089) fütüvvetnâmesi vardır. İbn Arabî ise Fütühât-ı Mekkiyye isimli eserinde fütüvvete ayrı bir bölüm açmıştır. 2. Fütüvvet Teşkilatına Ait Fütüvvetnâmeler Bu mânâda ilk fütüvvetnâme Şihâbuddîn Sühreverdî (ö. 632/1234)’nin Umdetü’l-fütüvve adlı eseridir. Bu eseri, Halife Nâsır Lidînillâh, Abbasi hilafetinin zayıflayan merkezî otoritesini güçlendirmek amacıyla yazdırmıştır ki eser, fütüvvet kurumunu kendi kontrolü altına almak ama 200 Ünite 7 cıyla fütüvvetle ilgili ilkeleri bir kitapta yazılmasını istemesi sonucu meydana gelmiştir. 3. Ahî Loncalarına Ait Fütüvvetnâmeler Anadolu’da Ahîlik teşkilatının gelişmesiyle birlikte bu fütüvvetnâmeler ortaya çıkmıştır. Bu türde, Arapça, Farsça ve Türkçe pek çok fütüvvetnâme yazılmıştır. Bu alanda –fütüvvet kurumunun edep ve erkânıyla ilgili– en geniş çaplı çalışma, Abdülbaki Gölpınarlı tarafından yapılmıştır. Gölpınarlı, ilk Türkçe fütüvvetnâmenin Yahya b. Halîl b. Çoban el- Burgazî tarafından tahminen XIII. yüzyılda yazıldığını kaydetmektedir. (DİA, s. 485). Fütüvvetnâmeler muhteva olarak, genelde birbirinin tekrarı mahiyetinde olmakla birlikte ilk fütüvvetnâmeler, fütüvvetin tarif, tavsif ve ahlakî esaslarını açıklamıştır. Daha sonraki fütüvvetnâmeler ise fütüvvetin, merasim, adap ve erkânına dair bilgiler vermektedir (Sarıkaya, 1971: 5). Fütüvvetnâmelerde bunların yanında itikat ve inanç motifleri, amel ve ibadetle ilgili unsurlar ve günlük edep ve görgü kuralları da yer almaktadır ki bunların tamamı Hz. Peygamber’in (sas.) uyguladığı sünnetleridir. Ahîlik Kavramı Ahîlik KavramıAhîlikKavramAAıhîlikKavramıhîlikKavramı Ahîlik,Ahîlik,Ahîlik,Ahîlik,“XIII. yüzyılda Anadolu’da görülmeye baslayan ve bir süre sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli rol oynayan dinî-içtimaî teskilat” olarak tanımlanır. Temelde Kur’an’a ve Hz. Peygamber’in sünnetine dayandırılan prensipleriyle Ahîlik, Dslami anlayısa doğrudan bağlı olup tasavvufta önemli bir yeri bulunan ‘uhuvvet’i hatırlatmasından dolayı kolayca yayılmıs ve kabul görmüstür. Bu teşkilatın Anadolu’da kurulmasında fütüvvet teşkilatının büyük tesiri vardır (Uludağ, I, 1988: 540-542). Ahîlik, İslam iktisadi hayatının müesseseleşmiş bir örneği olarak görünmektedir. ‘Ahîlik’, Arapça ‘kardeşim’ anlamına gelen ahî kelimesinden alınmadır. Mamafih bu kelimenin Türkçede ‘cömert’ anlamına gelen akı’dan türetildiğini söyleyenler de vardır. Mesleki, ahlaki ve iktisadi bir kurum olan ‘Ahîlik’ Anadolu’ya münhasır bir teşkilattır (Yılmaz, 2004: 6). Ahîliğin doğuşunu, gelişimini ve özelliğini, Türk tarihinin derinlikleri ile İslam dininin esaslarında aramak gerekir. Çünkü Ahîlik, her ikisinin şu veya bu ölçüde katkıları ile doğmuştur (Soykut, 1971: 66). Ahîlik, fütüvvetin Anadolu’da sûfî karaktere bürünmüş şekli olarak yorumlanmıştır. Nitekim Ömer Lütfi Barkan, Anadolu Ahîliği’ni mistik bir tarikat olarak görmektedir (Barkan, 1942: 283). Saffet Sarıkaya’nın yapmış olduğu şu tanım kanaatimizce Ahîlikle alakalı en kapsamlı tanımdır: “Eski Türk akılık ve alp geleneğinin, Arap ve İran fütüvvet idealiyle, İslami bir sentez içinde birleşip Anadolu’da ortaya çıkan kurumsallaşmış şeklidir.” (Sarıkaya, 1971: 2). Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Fuad Köprülü ise Ahîlerin, fütüvvet mesleğine sâlik olup senedlerini Hz. Ali vasıtasıyla, Hz. Peygamber’e kadar götürdüklerini ve diğer sûfîlerin hırkalarına karşılık, fütüvvet şalvarı giydiklerini belirtir. İçlerinde birçok kadı ve müderris de bulunan Ahîlik teşkilatının herhangi bir esnaf topluluğu değil, o teşkilat üzerine istinat eden, akidelerini o vasıta ile yayan bir tarikat sayılabileceği görüşünü savunur (Köprülü, 1976: 212-213). Ahîlik Teşkilatı Ahîlik TeskilatıAhîlikTeskilatAAıhîlikTeskilatıhîlikTeski latı Ahîlik, XIII. yüzyıldan itibaren yaklaşık 500 yıl Anadolu’da etkili olmuş bir teşkilatın adıdır. Ahlaki, askerî ve siyasi alanlar ile birlikte, özellikle sosyal ve ekonomik alanlarda oldukça etkili olan bu teşkilat; günümüzün sosyal güvenlik kuruluşları, esnaf ve sanatkâr odaları, kooperatifçilik, sendikacılık, belediyecilik gibi teşekküllerin işlevlerini görmekle beraber bütün bunların ötesinde, –belki de günümüzde karşılığı bulunmayan–, iş ahlakını şekillendiren bir kurum olarak önemli işlevler görmüştür (Öztürk, 2002: 43-56). Ahîlik, İslam inancıyla Türk örf ve âdetlerinin sentezi sonucu oluşan bir düşünce sistemidir (Ekinci, 2008: 22). Tüm bunların yanında Ahîliğin ideolojisini ve temelini, fütüvvet ilkeleri oluşturmaktadır. Ünitenin başında anlatılan fütüvvetle alakalı ilke ve prensipler, Ahîliğin inanç esasları gibidir. Gerek Selçuklu, gerekse Osmanlı sultanlarından bazılarının vezirleriyle birlikte bu teşkilata üye oldukları bilinmektedir. Sadece padişahlar değil, devlet adamları, kadı, müderris ve muhtelif tarikat şeyhlerinin Ahîlik teşkilatı üyesi olması, bu teşkilatın güçlenmesine katkıda bulunmuştur (Köprülü, 1991: 91). Anadolu’nun birçok şehrinde tekkeleri olan Ahîler, Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde fetih hareketlerinde büyük rol oynamış ve aynı zamanda gazi unvanı ile cihad hareketine katılmışlardır. Belli bir dönemden sonra Anadolu’da fütüvvet birliklerinin, ‘Ahîlik’ adıyla teşkilatlandıkları görülmektedir. Anadolu’da Ahîlik’in temelini oluşturan fütüvvet teşkilatına ilk giren I. İzzeddîn Keykavus’tur. Daha sonra oğlu I. Alâaddîn Keykubat ise Şeyh Şihâbeddîn Ömer Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) elinden fütüvvet libası giymiştir. Sultan Alâaddîn Keykubat’ın bu teşkilata girmesiyle çevresindeki insanlar da bu teşkilata girmişlerdir. Dolayısıyla Ahîlik ‘Ahî Evran’ diye anılan İranlı Şeyh Nâsıruddîn Mahmûd (ö. 660/1262) tarafından I. Alâaddîn Keykubat’ın himayesinde teşkilatlanmıştır (Kayaoğlu, 1981: 221-229). Ahîlik, Anadolu’da hızla yayılma zemini buldu. Şehirlerden köylere varıncaya kadar pek çok bölgede Ahî zaviyeleri açıldı. İktisadi hayatın yanı sıra zaman zaman siyasi faaliyetlere de katıldı. Özellikle XIII. asırda siyasi otoritenin zaafa uğradığı zamanlarda, şehirlerin düşman istilasından korunması, bazı isyanların bastırılması gibi olaylarda etkili oldu (Tekeli, 2011: 142; Yılmaz, 2004: 6). Ünite 7 Ahîlik, aslında, ilk kuruluşu ve gelişmesinde bir tarikat olarak ortaya çıkmamıştır. Bu nedenle pek çok tarikatın ilke ve prensiplerinden faydalanmıştır. Birçok üyesinin aynı zamanda farklı tarikatlara mensup olduğu bilinmektedir. Bu tarikatlardan biri Mevleviliktir. Mevlevilerin ileri gelenlerinden Mevlânâ Hüsâmeddîn’in babası “Ahî Türk” Konya’daki fütüvvet teşkilatının başı idi. Eflâkî, Menâkıb’ında, Mevleviler ve Ahîler arasındaki ilişkilerden bahseder (Eflâkî, 1989: 302-303). Diğer bir tarikat olan Halvetilik, Anadolu’ya Niğde’de bir zaviye açan Ahî Yûsuf-ı Halvetî kanalıyla girmiştir. Bunun yanında Ahî Evran ile Hacı Bektaş-ı Velî arasında bir dostluk olduğu bilinmektedir. Bu mânâda Bektaşilerle Ahîler arasındaki iyi ilişkiler Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda da ortaya çıkmaktadır (Sarıkaya, 1971: 5). Anadolu Selçukluları zamanında Ahî birlikleri, mesleklere ait problemleri halletmekte ve devletle ilişkileri düzenlemekteydi. Mal ve kalite kontrolü, fiyat tespiti bu birliklerin göreviydi. Mesleğin geleceği açısından, çırakların en iyi şekilde yetiştirilmesine çok önem verilirdi. Anadolu’da köylere kadar yayılan Ahîlik, pek çok devlet ve ilim adamıyla askerî zümre mensuplarını bünyesine alarak güçlendi ve XIV. yüzyıldan sonra organize esnaf birlikleri hâlini aldı; ancak sosyal ve siyasi gücü biraz zayıfladı. Ahîler, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda büyük rol oynamışlardır. Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebali ve devletin kuruluşunda rol oynayan pek çok paşa ve ilim adamı Ahîlik mensubuydu. Sultan Orhan’ın Ahîlikte ‘İhtiyâru’d-dîn’3 makâmında bulunduğu, Sultan I. Murad’ın ise ‘Ahî şeyhi’ olduğu bilinen tarihî gerçeklerdir. Özellikle Âsıkpaşazâde, Târîh’inde, Rum Erenleri dediği ve Abdâlân-ı Rûm, Âhıyân-ı Rûm, Bacıyân-ı Rûm ve Gaziyân-ı Rûm diye dörde tasnif ettiği gruplardan Gaziyân-ı Rûm, fütüvvetin seyfî kolu olarak mütalaa edilebilir. Orhan Gazi zamanında Anadolu’yu gezen ünlü Arap seyyahı İbn Batuta, uğrayıp misafir kaldığı Ahî zaviyelerini ve onların etkinliklerini anlatmaktadır. O devirde Ankara Ahîleri, yirmi gün müddetle boykot yapıp dükkânlarını kapayarak, devletten istediklerini elde etmişlerdir. Zamanla tamamen iktisadi bir kurum hâline dönüşen Ahîlik, bünyesi içinde yer alan esnaf birlikleri, ustalar, kalfalar ve çıraklardan oluşuyordu. Çıraklıktan itibaren yükselmek için mesleki ehliyet ve liyakat şarttı. Çıraklar mesleği çok iyi öğrenmedikçe dükkân açamazlardı. Esnaf ve dükkân sayıları sınırlı olduğu gibi, mal üretimi de ihtiyaca göre yapılırdı (Yılmaz, 2004: 6-7). Yani, israf ekonomisi güdülmüyordu. 3 Dînin seçkin kisisi anlamına gelen bir Ahî unvanıdır. Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik 203 Ahîlik ruhu, Ülgener’in de ifade ettiği gibi İslamiyet’in kalkınma etkinliklerinde oynadığı ahlaki davranış rol modelinin önemli bir mümessiliydi. Bu ruh, XII. ve XIII. yüzyılın çalkantılı ve buhranlı ortamında dinî ve duygusal bağlarla bir birine bağlı güçlü bir teşkilat olarak ortaya çıktı. Çalışma hayatındaki dayanışma ve cemaat zihniyetini ifade eden bu Ahîlik ruhu; Anadolu, İstanbul ve Rumeli’de bedestenlerde, loncalarda ve çarşı tezgâhlarında temsil edildi. Dayandığı kurumlar ne kadar değişirse değişsin bu ruh, asırlar geçmesine rağmen, tüccar erbabının yaşam tarzı ve zihniyetlerinde, varlığını günümüze kadar sürdürdü (Ülgener, 1981: 33-35). Ayrıca tasavvuftaki meşrep farklılıkları ve tarikatların varlığı ile Ahîlikteki meslek farklılıkları, insanın yaratılış olarak farklı meşrep, meslek ve mezhebe yatkın olması ve İslam’daki esneklik dolayısıyla iki kurum arasındaki benzerliğe farklı bir misal olarak gösterilebilir. Tasavvuf yoluna giren müridin muvaffak olabilmesi için meşrebine uygun bir tarikata girmesi gerektiği gibi Ahîlikte de yamağın veya çırağın da yatkın olduğu mesleğe yönlendirilmesi esastır. Her iki kurumda da istisnai durumlar hariç, şeyh veya usta değiştirmek hoş karşılanmaz. Tasavvufta tarikat pirleri, Ahîlikte meslek pirleri, yolun veya mesleğin kurucusudurlar. Her iki kurumda, şeyh-ustaya teslimiyet ve saygı, azami derecede önemli görülmüştür. Ortak bir ‘is ahlakı ve disiplini altında’ toplanan bu Ahîlik teskilatının temel amaçları sunlardı: “Sanat erbabı kimseleri ortak bir is ahlakı etrafında muhafaza etmek, geleneği tanımak, zorunlu olmadıkça is değistirmemek, fakirleri korumak, ‘dısarıya’ karsı dayanısma olusturup topluluk birliğini savunmak.” Yine tasavvufta ve Ahîlikte üstattan talebeye bilgi aktarımı ilkeleri konusunda da önemli ölçüde benzerlikler bulunmaktadır. Ahîlikte örtülü bilginin paylaşım ilkeleri; uzun süreli istihdam-eğitim, uzun süreli ve çok aşamalı terfi sistemi, sabır, sadakat, saygı-icazet alma, sevgi, sır tutma, samimiyet, güler yüzlü olma, güven, kanaat, yol kardeşliği, yârân odaları, yârân başı, işbaşında eğitim, sadelik, ihlas, hikâyeler (kıssadan hisse çıkarma), affedici olma, öfkelenmeme ve doğruluk olarak sayılabilir (Doğan, 2006: 79-148). Zaviyelerde düzenlenen Ahî sohbetlerinde; Kur’an, hadis, menâkıb, hukemânın yaşantısı, müzekkânın vasıfları, şühedanın güzel hâlleri, mu- Zaviyelerde insanlar seyh-mürid iliskisi, Ahî ocaklarında ise usta-çırak iliskisi ile birbirlerine bağlanıyorlardı. Tasavvufi eğitimde, bir seyhe intisap etmeden irsadın mümkün olamayacağı gibi Ahîlikte de bir ustadan el almadan veya bir üstadın rehberliği olmadan bir sanata sahip olmak caiz görülmemistir (Bayram, 2006: 54-55). Ünite 7 habbet ehlinin hâlleri, zarif insanların hâlleri, dervişlerin sırları, evliyanın sülûkü ve şairlerin belagatle ilgili sözleri gibi pek çok şey okunmaktadır. Bu, Ahîlerin aldığı eğitimde tasavvufun özel bir yerinin olduğunu, tasavvufi seyr ü sülûkün ayrı bir önem arz ettiğini göstermektedir (Özköse, 2005: 742). Ahîlik teşkilatında mertebe sistemi şöyle idi: En başta bir “Şeyhu’lMeşâyih” adıyla bir lider bulunur, buna Ahî-Baba denirdi. Bunun altında bir önceki lider olarak, “Şeyh” unvanını taşıyan sâbık şeyh yer alırdı. Üçüncü mertebede “Halife”, ondan sonra “Nakibler” gelirdi. Daha sonra altı bölükten oluşan ve ilk üç bölüğünde “Ashâb-ı Tarîk” (Yol arkadaşları) adı verilen “Ahîler” yer alıyordu. Teşkilatın en son mertebesinde “Yiğitler” vardı ki bunlar teşkilata yeni katılanlardı. Ahî zaviyelerindeki hiyerarşik yapı için Burgazî, Yiğit-Ahî-Şeyh şeklinde üçlü bir hiyerarşik yapıdan bahsetmektedir (Burgazî, 1954: 113). Ahîlikteki bu hiyerarşik yapının yanında her mesleğin bir ‘pir’i vardır. Bu ‘pir’, mesleğin kurucusu olarak kabul edilir. Ahî Evran ise tüm pirlerin piridir. Ahîlerin kendilerine özgü kıyafetleri vardır. Onlar, başlarına beyaz keçe külâh giyer, üstüne sarık sararlardı. Ayaklarında şalvar, bellerinde yünden örülmüş bir kuşak bulunurdu. Ayaklarına mest giyer, bellerinde uzun kamalar taşırlardı. Giymiş oldukları bu kıyafetleriyle de bu teşkilat sûfîlere benzemektedir (Yılmaz, 2004: 274-275). Nüfusun yoğun olduğu şehirlerde Ahî birliklerinin her birinin kendine ait tekkeleri vardı. Nüfus yoğunluğu olmayan yerlerde ise tekke çatısı altında muhtelif meslek grupları bulunmaktaydı (Tekeli, 2011: 143). Ahîler, gündüz ayrı çalışsalar da akşam ‘tekke’de yemeği birlikte yerlerdi. Tekkelerinde misafir ve yolcu eksik olmazdı. Misafir ve yolculara karşı çok iyi ve misafirperver davranırlardı. Ahîler zalimlere ve haksızlığa karşı amansız bir mücadele verdikleri gibi, kendi aralarında da herhangi bir üye, Ahîlik prensiplerine aykırı davranıp müşterisini aldatır veya yalan söylerse derhâl Ahî-Baba tarafından yargılanır, mutlaka cezalandırılır ve pabucu dama atılırdı. İşte bundan dolayı Ahîlik teşkilatı İslami ticaret anlayışını koruyan, iman, yiğitlik, cihad ve ahlak ocağı idi. Bütün bu güzelliklerine rağmen bu teşkilat da her teşkilat için mukadder akıbete uğramış ve zamanla bozulmuştur. İlk dönemlerde teşkilatta tam bir ehl-i sünnet (orta yol) hâkim iken daha sonraları bu çizginin dışına çıkılmış; devlete karşı isyan eden, ahlaksızlığa meyilli, kimliği belirsiz kimseler teşkilat içinde görülmeye başlayınca teşkilat eski özelliklerini kaybetmiştir. Fatih devrinden sonra ise eski itibarını kaybetmiş gücünü koruyamamıştır. Şimdi Ahîliğin Anadolu’daki kurucusu ve temsilcisi Ahî Evran’ın hayatı hakkında bilgi verelim. Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Ahî Evran (1171-1261) Anadolu’da Ahîliğin kurucusu olarak bilinen Ahî Evran’ın asıl adı, Şeyh Nâsiruddîn Mahmûd’dur. İran’ın/Azerbaycan’ın Hoy şehrinde 1171 yılında doğmuştur. Ahî Evran ilk eğitimini Hoy kasabasında aldıktan sonra, Horasan’a giderek Fahreddîn-i Râzî’den (ö. 1149-1209) ve hukemâdan, felsefeyi ve Kur’an-ı Kerim tefsirini öğrenmiştir. Ahî Evran, Sadreddîn-i Konevî’nin çağdaşı olup ikisi de İbni Sînâ ve Farâbî’nin etkisinde kalmışlardır.( Şahin, 1988: 529). Ahî Evran gençliğinde Ahmed-i Yesevî’nin talebelerinden aldığı ilk tasavvuf terbiyesi ile yetişmiş ve olgunlaşmıştır. Önce, devrin mutasavvıflarının buluşma yeri olan Bağdat’a gitmeye karar verir ve gitmeden hac farizasını yerine getirir, dönüş yolunda müstakbel kayınpederi Evhadü’d- dîn-i Kirmânî (ö. 1237) ile tanışır. Daha sonra Halife Nâsır Lidînillâh ile tanıştırılan Ahî Evran, halifenin kurduğu ‘Fütüvvet Teşkilatı’na girer. Ahî Evran Bağdat’ta iken, fütüvvet teşkilatının ileri gelenleri ile tanışarak onlardan yararlanmıştır. Ahî Evran, özellikle I. Alâaddîn Keykubat’ın (ö. 1237) büyük destek ve yardımıyla, bir taraftan İslami-tasavvufi düşünceye ve fütüvvet ilkelerine bağlı kalarak tekke ve zaviyelerde şeyh-mürid ilişkilerini düzenlemiş, diğer taraftan iş yerlerinde usta, kalfa ve çırak münasebetlerini ve buna bağlı olarak iktisadi hayatı düzenleyerek Ahîliğin Anadolu’da kurulup gelişmesinde büyük rol oynamıştır (Tekeli, 2011: 142). Ahî Evran’ın fikir hayatında en önemli ve en büyük yeri Melâmilik işgal etmektedir. Çünkü Ahî Evran’ın şeyhi Evhadü’d-dîn-i Kirmânî’dir. Evhadü’d- dîn-i Kirmânî’nin en belirgin yanı ise Horasan Ekolüne bağlı olarak melâmet yolunda sivrilmiş olmasıdır. Melâmet, bir inanış tarzı ve bu inanış tarzına dayalı ahlak kuralları ve yaşayış stilidir. Ahî Evran’ın, tasavvuf meşrebinde melâmet yolunu tutmuş olması, Ahî teşkilatının iş ve sanat ahlakının, büyük ölçüde Melâmiliğe dayandığını gösterir (Bayram, 2006: 49-50). Evhadüddin-i Kirmanî ile Anadoluya gelen Ahî Evran, Anadolu’da ilk defa Selçuklular döneminde Kayseri bölgesinde esnaf teşkilatı olarak örgütlendi. Anadolu topraklarında Müslüman Türklerin tasavvufi ve dayanışmacı ekonomik temelini attı. Bu kurgu aracılığıyla esnaf teşkilatı içinde bir çalışma ahlakı gelişti. Bu da bir fetihçi ideolojiden çok, bir çalışma etiği olarak öne çıktı. (Yıldırım, 2008: 131-141). Ahî Evran, kendi mesleği debbağlıktan başka 32 çeşit esnaf ve sanatkârın lideri olmuştur. Sultan Alâaddîn Keykubat’ın (ö. 1237) Ahî birliklerini desteklemesi sonucu, Anadolu’nun birçok yerinde, bu birlikler süratle gelişti. Anadolu Selçuklu Devleti’nin iktisaden en parlak dönemi işte budur. Sultan Alâaddîn’in, oğlu tarafından öldürülmesinden sonra Ahîler, bu duruma tavır aldılar ve yerine geçen II. Gıyâseddîn Keyhüsrev’i (ö. 1246) affet Ünite 7 mediler. Sonuçta da Ahî Evran’ı çekemeyenler, onunla yeni hükümdarın arasını açtılar. Alâaddîn Keykubat zamanında Konya’da medreselerde ders vermek üzere davet edilen Ahî Evran, bunun üzerine burada daha fazla kalamadı ve Kırşehir’e gelerek Ahî birliklerinin teşkilatlandırılmasına hız verdi. Kırşehir’e eşi Fatma Ana ile yerleşen Ahî Evran, eşinin kurduğu Anadolu Kadınlar Birliği (Bacıyân-ı Rûm) teşkilatını da himaye etmiş, her iki teşkilatın (Ahiyân-ı Rûm ve Bacıyân-ı Rûm) büyümesi ve gelişmesi için çaba sarf etmiştir. Ahî Evran 1261 yılında Moğolların Kırşehir civarında yaptıkları bir katliamda şehit edilmiştir (Bayram, 2006: 28). Eserleri Kaynaklarda Ahî Evran’ın çok yönlü bir ilim ve fikir adamı olduğu kaydedilmektedir ki o, tefsir, hadis, kelam, fıkıh ve tasavvuf sahasında kitaplar yazmış, felsefe, tıp ve kimya sahalarında da bilgi sahibi olan bir ilim adamı ve filozoftur. Ahi Evran, Letâif-i Gıyâsiyye adlı kitabını Selçuklu Sultanı I. Gıyâseddîn Keyhüsrev (ö. 1211)’e yazıp sunmuştur. Kitabın 1. cildi felsefe, 2. cildi ahlak ve siyaset, 3. cildi fıkıh (İslam hukuku), 4. cildi dua ve ibadet hakkındadır. Ahî Evran ikinci kitabı Letâif-i hikmet’i Selçuklu Sultanı II. İzzettin Keykavus’a sunmuştur. Bu kitap, sultanlara ve yöneticilere nasihat eden, siyasetname türü bir eserdir. Eserin bir bölümünde halkın ihtiyaçları belirlenmekte, bu ihtiyaçların karşılanması, istihdamın, kaliteli, bol ve ucuz üretimin arttırılması sırasında çıkabilecek sorunlara karşı tedbirlerin neler olması gerektiği anlatılmaktadır. Ahî Evran’ın bu iki eserin dışında başka Ruh’un Bekâsı, Tıp ve İbni Sînâ (ö. 1037), Sühreverdî (ö. 632/1234) ve Fahreddîn Râzî’den çeviri kitapları dâhil olmak üzere yirmiye yakın eseri vardır. Ahîliğin Gerekleri Ahîliğin GerekleriAhîliğinGereklerAAihîliğinGereklerihîliği nGerekleri XIV. yüzyılda Anadolu’nun sosyal hayatının düzenlenmesinde büyük rol oynayan Ahîlik hakkında ilk kez İbn Batuta (ö. 1369) bilgi vermiştir. İbn Batuta, Anadolu’nun en ücra yerlerine, dağ başlarına kadar yayılan zaviyeleriyle, Ahîlerin her türlü konuğa, sıkıntılı günlerinde kucak açtıklarını; yolların emniyetli olmadığı, taşıma araçlarının iptidai olduğu bir devirde, seyahat edenlerin sığınabilecekleri birer konaklama yeri tesis ettiklerini haber vermektedir. Böylece günümüz insanına da yararlı mesajlar vermektedir (Şeker, 1993: 88). Sosyal dayanışmanın en güzel örneklerinden biri olan Ahîlik teşkilatı, sevgi ve kardeşlik merkezli, karşılıksız verebilme duygularıyla örülmüş önemli bir müessesedir. Ahî zaviyeleri, manevi terbiye ile iş ahlakını bütünleştirerek nice esnaf kuruluşlarına örnek teşkil edecek nitelikleri bünyesinde barındırmaktadır (Şeker, 1993: 89). Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Ahîliğin esasları, ahlaki ve ticari kaideleri, Ahîliğin nizamnamesi olarak adlandırabileceğimiz fütüvvetnâmelerde yazılıdır (Kazıcı, 1988: 541). Ahîlik prensipleri, tasavvuf ve fütüvvet ahlakı ile paralellik göstermektedir. Fütüvvet ahlakında vefa/doğruluk, güven/emniyet, cömertlik, nasi- hat, tevazu, tevbe, af gibi güzel huylar kabul görmekte; içki, zina, livata, yalan, gıybet, hile gibi kötü huylar ise yerilmektedir. Fütüvvetnâmeler üzerinde çalışma yapan Sarıkaya Ahîliğin esaslarını şöyle açıklar: “Fütüvvetnâmelere göre Ahîler, gündelik yaşayışlarından teşkilat kurallarına, sofra adabından iş yerindeki çalışma kurallarına kadar kendilerini Kur’an ve sünnete göre hazırlama ve yaşama gayretinde kimselerdir. Elinin emeğini yemek, helal kazanmak, veren el olmak ve diğerkâmlık onların en önemli hasletleridir. Onların dinî zihniyetleri, hayatlarındaki dinamizme uygun olarak şekillenmiş; inanç esasları ve sahabe hakkındaki kanaatleri teşkilat geleneğine paralel gelişmiştir. Ahîler dönemin dinî yapısı içinde herhangi bir mezhep taassubundan uzak, doğru bildikleri kitap ve sünnetin çizdiği çerçevede yaşamayı ülkü edinen samimi birer Müslüman olarak görülmektedirler.” (Sarıkaya, 1971: 17). Ahînin üç şeyi açık, üç şeyi kapalı olmalıdır (Çağatay, 1974: 182): • Eli, kapısı ve sofrası açık olmalı (cömertlik, konukseverlik, aç geleni doyurma). • Dili, gözü ve beli kapalı olmalı (kötü söz söylememe, kötü bakmama, namusu koruma). Ahînin gözü, haramlara; ağzı günah olan sözlere, dedikodu ve gıybete kapalı olmalı; eli harama uzanmamalı, zulme kapalı olmalıdır (Burgazî, 1954: 126-132). Edep kavramı da Ahîlerde, ele, bele ve dile hâkimiyet olarak özetlenmiştir. Tasavvufta ise riyazetin temel şartları, mideye bağlı olarak, kişinin nefsi arzularına hâkim olması, az konuşması, az yemesi ve az uyuması şeklinde prensip hâline getirilmiştir. Yine Serrâc (ö. 378/988) din ehlinin edebinin riyazetle nefsi terbiye etmek ve şehevi arzuları terk etmek olduğunu söylemektedir (Kuşeyrî, 2003: 374). Kişiyi Ahîlikten düşüren afetlerden biri de edep ve hayâ sahibi olmamaktır (Tekeli, 2011: 30). Bir Ahî’de bulunması gereken vasıfları, Burgazî şöyle sıralar: “Cömert olmak, namazı kazaya bırakmamak, hayâ sahibi olmak, terk-i dünya etmek, helal kesbetmek, ilim sahibi olmak, beyler kapısına varmamak.” (Gölpınarlı, 1954: 124-127). Bir de teşkilata yeni giren terbiyede (çırak) olması gereken vasıflar vardır. Bunlar, “Ustaya yakın olmak, ustaya sadakat, ustadan korkmak, ustadan utanmak, ustaya hizmettir.” (Sarıkaya, 1971: 14). Ahî olmak ve peştamal kuşanmak için kişinin bir Ahî tarafından önerilmesi zorunludur. Üye olmak isteyenlerden yedi fenâ hareketi bağlaması ve yedi güzel hareketi açması beklenmektedir: 1. Cimrilik kapısını bağlamak, lütuf kapısını açmak. Ünite 7 2. Kahır ve zulüm kapısını bağlamak, hilm ve mülâyemet kapısını açmak. 3. Hırs kapısını bağlamak, kanaat ve rızâ kapısını açmak. 4. Tokluk ve lezzet kapısını bağlamak, riyazet kapısını açmak. 5. Halktan yana kapısını bağlamak, Hak’tan yana kapısını açmak. 6. Herze ve hezeyan kapısını bağlamak, marifet kapısını açmak. 7. Yalan kapısını bağlamak, doğruluk kapısını açmak. Şu hususların yiğidi yiğitlikten, Ahîyi Ahîlikten, şeyhi şeyhlikten çıkaracağı, cennetlik kişiyi cehennemlik kılacağı yazılmıştır: Şarap içmek, zina ve livata yapmak, gammazlık, dedikodu ve iftira etmek, münafıklık etmek, gurur ve kibir, sert ve merhametsiz olmak, haset etmek, kin tutmak ve affetmemek, sözünde durmamak, yalan söylemek, emanete hıyanet etmek, kadınlara şehvetle bakmak, kişinin ayıbını örtmemek, cimri olmak, koğuculuk ve gıybet etmek, hırsızlık yapmak (Gölpınarlı, 1954: 183). Ahîliğin Fonksiyonları Ahîliğin FonksiyonlarıAhîliğinFonksiyonlarAAıhîliğinFonksiy onlarıhîliğinFonksiyonları Ahîlik kuralları, Anadolu’da yerleşen Türklerin fütüvvet esaslarına bağlı kalarak kurup yürüttükleri bir toplum düzeni olmuş, fakat tasavvufi mânâda bir tarikat olmaktan uzaklaşmıştır (Soykut, 1971: 83). Ahîlikte amaç; zenginle fakir, üretici ile tüketici, emek ile sermaye, halk ile devlet arasında iyi ilişkiler kurarak sosyal adaleti gerçekleştirmektir. ahlaki toplumculuğu uygulamak olup bu amaçlara sağlam bir teşkilat ve köklü bir eğitim ile ulaşılmaktadır (Gölpınarlı, 1954: 87). Dolayısıyla Ahîlik, Anadolu’nun İslamlaşmasında, Türk kültür ve medeniyetinin gelişmesinde, sanat ve ticaret ahlakının yaygınlaşmasında önemli roller üstlenmiştir. Ahîler, Osmanlı Beyliği’nin kuruluş ve gelişme döneminde etkin rol üstlenmişlerdir. Osman Bey’in kayınpederi ve Osmanlı Devleti’nin manevi kurucusu Şeyh Edebali, bir Ahîdir. Osmanlı Beyliği’nin kurucusu Osman Bey’in de Ahîlere yakınlığı kitaplarda zikredilmektedir (Barkan, 1942: 288). Sultan Murad’ın bir Ahî olarak nitelendirilmesi, Orhan Gazi’nin yeni teşekkül ettirdiği yaya ordusuna giydirdiği üniformanın Ahî üniforması olması ve ilk dönem Osmanlı padişahlarının Ahî vakıflarına üye olmaları, padişahların kılıç kuşanma törenlerinin bir çeşit fütüvvet merasimi olması, yine Sultan I. Murad’ın Ankara’yı Ahîlerden mücadele etmeden alması (1361) Ahîlerle ilk dönem Osmanlı padişahları arasındaki ilişkiyi ve Ahîlerin Osmanlı’nın ilk dönemindeki etkilerini ortaya koymaktadır (Sarıkaya, 1971: 2-3). XIII. yüzyıl, Moğol istilasından dolayı Anadolu’da istikrarsızlığın hâkim olduğu bir dönemdir. Özellikle Orta Anadolu’da Moğollara karşı mücadele eden Ahîler, sadece mücadele etmekle kalmamış, bu istikrarsız dö Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik nemde, asırlarca varlıklarını devam ettirecek kuvvetli örgütlenmelerini de gerçekleştirmişlerdir. XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bilhassa şehirlerin mahalli idaresinde söz sahibi olmuşlar, halkın asayiş, sükûn ve huzurunu teminde önemli çabalar sarf etmişlerdir (Bayram, 2006: 102). Ahîlerin temel misyonlarından biri de ‘âyende ve râvende’ye, yani gelene, geçene hizmettir (Barkan, 1942: 300). Ahîler, bu şekilde karşılık beklemeden çevrelerine hizmet etmişlerdir. (Şeker, 1993: 88). Dolayısıyla Ahîliğin fonksiyonlarından birisi de göçebe ve şehir kültürü arasında bir köprü olmak şeklinde görülür (Sarıkaya, 1971: 17). Türkiye’de toplumsal adaletin tabana yayılmasını özleyenler için Ahîlik, öncelikle başvurulacak ekonomik bir düzendir (Soykut, 1971: 66). Ahîler, kendimize mahsus bir iktisat süjesi oluşmasına katkıda bulunmuşlardır. Hatta Medeniyetimizi Batı’dan ayıran en önemli özelliklerin Ahîlikten kaynaklandığı söylenebilir. Batı medeniyetini ve kapitalizmi inşâ eden en önemli faktör, burjuva zihniyeti iken bizim içtimai-iktisadi hayatımızı büyük ölçüde Ahî zihniyeti yönlendirmiştir. Bundan dolayı bizde kapitalizmi oluşturan sömürgeci faaliyetler, sınıf mücadeleleri görülmemiştir (Tabakoğlu, 2008). Ahîlik teşkilatı, Orta Asya’dan göç eden Türklerin Anadolu’ya gelmesinde ve buraları yurt edinmesinde önemli roller üstlenmiştir. Ahîler, Anadolu’ya gelen Türkleri, önce misafir etmişler, sonra bir sanatı olanlara işyeri açmış, kurdukları zaviye ve onun yanında inşa ettikleri evler ile mahalle ve sokaklar oluşturmuş, işyerleri, siteler, çarşılar ve şehirler kurmuşlardır (Çağatay, 1974: 90; Bayram, 2006: 130). Diğer taraftan Ahîlik, mesleki ve ahlaki prensipleri ile ürünlerde kalitekontrol ve standart sağlanmasında ve haksız rekabetin önlenmesinde rol almış, ücretler ve fiyatlar konusunda da yetki sahibi olup devletle halk arasında bir köprü kurmuştur. Bu mânâda Ahîlik, âdeta tasavvuf ahlakının iktisadi ve sosyal hayata yansıması ve kurumsallaşmış hâli gibidir. Ahîlerin iktisadi hayattaki rolünü ve faydalarını şöyle sıralamak mümkündür (Yılmaz, 2004: 7-8): 1. Ahîler yamak, çırak, kalfa ve usta ilişkilerini, evlat-baba sıcaklığında ve manevi bir ortamda düzenlemişlerdir. 2. Üreticiyle tüketici arasındaki ilişkileri, ihtiyaç ve verimlilik esasına göre tanzim etmiş, israfı önlemişlerdir. 3. Köylerden şehirlere kadar kurdukları zaviyeler sayesinde Ahîler, sanat, kültür, konaklama ve turizme canlılık kazandırmışlardır. 4. Halkın örgütlenmesini ve teşkilatlanmasını sağlamış, esnafın ezmeden ve ezilmeden mesleklerini icra etmelerine imkân sağlamışlardır. 5. Ahîler, birlik mensuplarını kabiliyetlerine uygun işlere yönlendirdiklerinden insanlar ikinci bir iş peşinden koşmamıştır. İş de Ünite 7 ğiştirmek hoş karşılanmamış, bütün sanatkârlar işlerine teksif olduklarından kaliteli üretime gayret etmişlerdir. 6. İhtiyaçları kamçılayarak tüketimi artırmak yerine ihtiyaca göre üretim yapmayı planlamışlardır. Üretilen eşya sanatkâr için ekonomik değerin ötesinde el emeği ve göz nuru olarak ayrı bir önem arz etmiştir. 7. Ahî birlikleri daha fazla kazanmak, spekülasyon ve serbest rekabet yerine karşılıklı yardım ve sosyal dayanışma esasına bağlı kalmışlardır. Ahîlerin dayanışma anlayışı, “Can ve mal beraberliği” olarak özetlenmiştir. 8. Ahîler hem üreticilerin hem de tüketicilerin menfaati doğrultusunda kaliteli üretim için çaba sarf etmişlerdir. Kalitede belli bir standardı yakalamaya ve bunu uygulamaya çalışmışlardır. Kalite ve standardizasyona uymayanların dükkânları kapatılmış, hatta daha ileri gidenlerin pabuçları dama atılarak esnaflıktan ihraç edilmişlerdir. 9. Ahîler kendi içlerinde bir oto-kontrol müessesi oluşturmuşlardır. Ahîlikte işyeri açmak bir heyet huzurunda ustalığını kanıtlamaya bağlıdır. Böylece esnaf kendi kendini kontrol eden bir sisteme bağlanmıştır. Bir tarikatla benzer özellikleri olmakla birlikte Ahîlikte esnaf ahlakı ve dayanışması öne çıkmaktadır. Ancak Ahîlik sadece bir esnaf teşkilatı değildir, Ahîliğin esnaf loncaları hâline dönüşmesi 1450’lerden sonradır (Köprülü, 1991: 91). Ahîlik pek çok alanda etkisini göstermiştir. Ahîliğin iktisadi işlevinin dışındaki etki alanları ve fonksiyonlarından bazıları şunlardır: Dinî işlevi: Ahîlik, İslam ahlakının yaygınlaşmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Tarikatlara benzer yapılanması ve fonksiyonları bulunmaktadır. Bir yan teşkilatı konumundaki Rum abdalları, genellikle gezgin der- vişleriyle Anadolu’nun İslamlaşmasında büyük rol oynamışlardır. Askerî işlevi: Ahî teşkilatı üyeleri toplumda güvenliğin sağlanması ve savunma alanında da önemli katkı sağlamışlardır. Bunlardan Rum gazileri, daha çok cihad ve gaza ile meşgul olan, kırsal kesimde yerleşik alp ve alperen denen gruplardır. Rum bacıları ise Ahî teşkilatının bir yan kuruluşu olup silahlı kadın birlikleridir. Siyasi işlevi: Ahîlerin toplumun ıslahı temelindeki davranışları siyasi alana da yansımıştır. Özellikle XIII. yüzyılın ikinci yarısında devlet otoritesinin zayıfladığı dönemlerde Ahîler, siyasi bir amil olarak daima hesaba katılmıştır. Bu dönemde büyük devlet adamları, kadılar, müderrisler, tarikat şeyhleri ve büyük tacirler bu teşkilata girmişlerdir. Ahîler, bacı teşkilatı, gaziler ve dervişlerle birlikte Osmanlı Devleti’nin temelini oluşturmuşlar, Selçuklularla Osmanlılar arasındaki otorite boşluğu döneminde geçici bir süre için devlet fonksiyonlarını üstlenmişlerdir. Ahîlik, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan sonra siyasi otorite, merkezî yönetimin Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik yardımcısı olmuş, bir denge unsuru teşkil etmiş, iç işlerinde belli bir muhtariyete sahip “demokratik” bir kuruluş olarak hayatiyetini sürdürmüştür. Eğitim işlevi: Ahîler, zaviyelerde okutulan kitaplarla toplumu eğitmişler ve eğitime de katkıda bulunmuşlardır. Zaviyelerde, “Kelâmullâh-i Teala ve ehâdis-i enbiyâ ve menâkıb-ı evliyâ ve muâmelât-ı sulehâ ve evsâf-ı müzekkâ ve sergüzeşt-i şühedâ ve nisbet-i ahibbâ ve letâyif-i zurefâ ve esrâr-ı fukarâ ve sülûk-i suvefâ ve belâgat-ı şuarâ” okunmuştur (Sarıkaya, 1971: 11). Toplumsal işlevi: Ahîlik, sivil bir örgütlenme modeli ve sosyal bir dayanışma müessesesidir. Bireylerin ahlaki ve mesleki gelişimlerine dönük eğitim faaliyetlerini de içermektedir. Kısaca özetlemek gerekirse Ahî birlikleri, yamak, çırak ve usta ilişkilerini baba-evlat yakınlığında, sıcak bir ortamda düzenlemiştir. Ayrıca, üretici ve tüketici arasındaki ilişkileri de düzenleyerek ihtiyacı ayarlamış ve verimi artırmıştır. Şehirlerden köylere kadar kurdukları zaviyelerle; sanat, kültür, konaklama ve hatta turizm sektörüne hareketlilik kazandırmışlardır. Kurdukları örgütlerle toplumsal birlikteliğe katkıda bulunmuşlardır (Tekeli, 2011: 144). Bununla birlikte Ahî zaviyelerinde suçlular terbiye edilip tekrar topluma kazandırılmaktadır. Şöyle ki: “İstanbul’un dört mevleviyet yerinde on iki mahallede debbağ kârhaneleri vardır. Bunların içinde nice şahbaz işçiler vardır ki âdem ejderhasıdır. Eğer içlerine bir kanlı yahut bir harici düşse asla hâkime teslim etmezler. Ol kanlı erenlerin elinden halas dahi olamaz. Biçareyi köpek necisi idman etmeye tayin ederler; ister istemez tâib ve tâhir olup nihayet kâr sahibi olur.” (Evliyâ Çelebî, I, 1314: 494; Sarıkaya, 1971: 11’den naklen). Günümüzde Ahîlik Günümüzde AhîlikGünümüzdeAhîliGGkünümüzdeAhîlikünümüzdeAhîli k Ahî teşkilatı, esnaf ve zanaat loncaları şeklinde teşkilatlanıp XIII. yüzyıl Türkiye’sinin şehir ekonomisine damgasını vurmuştur. Ancak bilinenin aksine, bu teşkilatın rolleri sadece ekonomi ile sınırlı kalmamıştır. Ahîler özellikle, göçebe hayatını terk edip, şehirlere yerleşmek isteyenlere, meslek sahibi olmalarında ve kendi işlerini kurmalarında rehberlik etmişler, Türk toplum hayatının gelişmesine büyük katkıda bulunmuşlardır. Bunun dışında Türkiye Selçukluları’nın sıkıntılı olduğu, merkezî otoritenin zayıflayıp çöktüğü dönemlerde, yönetimi ele alarak Anadolu’nun koruyucusu olmuşlardır. Bu sıkıntılı dönemlerde, iktidar mücadelelerine katılan Ahîler, ayrıca devlet törenlerinde siyasi rol üstlenip, elçi karşılamada da bulunmuşlardır (Ceylan, 2008: 56-57). Ahî birlikleri, geliştirmiş oldukları ahlaki, sosyal ve ekonomik ilke ve erdemlerle günümüz sendikalarına, gençlik ve meslek kuruluşlarına, eğitim kurumlarına ve çeşitli örgütlere, pek çok yönden örnek olabilecek bir yapıya sahiptir. Bu yapı, üretici ile tüketici, devlet ile millet, emek ile sermayenin barışık olduğu bir iş ortamının sağlanması, güçlü bir ekono Ünite 7 mik yapı ve toplumsal bütünlük için son derece önemlidir (Durak-Yücel, 2010: 151-168). Ahîlik düşüncesinin günümüz şartlarında yeniden dizayn edilerek hayata geçirilmesi iktisadi ve sosyal hayatın ıslahında çok önemli görülmektedir. Nitekim günümüzde, yazılan kitaplar, düzenlenen konferanslar, sempozyumlar vb. etkinliklerde iktisadi ve sosyal hayatın düzeni ile ilgili çözüm alternatifleri tartışıldığında, hep geçmişteki bu başarılı uygulama örnek verilmektedir. Ahîlik kültürünün yaşatılması ile ilgili çalışmalar yapmak üzere vakıflar, dernekler, gençlik-kültür merkezleri ve araştırma merkezleri kurulmakta, Ahîlik kültürünün iktisadi ve sosyal hayata yansımasını konu alan tezler yazılmakta, Ahîlik geleneğinin unutulmaması için Türkiye Esnaf ve Sanatkârlar Odaları tarafından, bazı şehirlerde her yıl Ahîlik haftası ve kutlamaları yapılmaktadır. Ahîlik, tarihî süreç içerisinde Türk iktisadi zihniyetini en iyi yansıtan kurumdur. Temelde iktisadi bir kurum olmakla birlikte toplumun diğer kurumları ile iç içedir. Ahlak, din ve eğitim gibi kurumların da Ahîliğin yapısı içinde yer aldığı görülür. Bu bakımdan Ahî, dinî ve ahlaki esaslar çerçevesinde iktisadi faaliyetlerini ifa eder. Bu yönleri ile tarihte özgün bir yere sahiptir. Ahlaki zafiyetin ve maddeci kültürün önemli bir mesele hâline geldiği günümüzde, Ahîlik çözüm için önemli bir kaynak olarak görülebilir. Gelenekçilik yapmadan, gelenek içinde de kalarak Ahîliği günümüz şartlarına uygun olarak yenilemek bir çok meselenin halledilmesi için elzemdir. İlk bakışta bir meslek örgütü gibi görünen, ancak incelendiğinde pek çok toplumsal hususu içerisinde taşıyan bir sivil toplum kuruluşu olan Ahî teşkilatının; Türk toplumunun birlik ve beraberliğini, refah ve düzenini sağlayan, halkın maddi, manevi problemlerini çözen; bunun yanında dönemin şartlarına binaen ortaya çıkan ihtiyaçları karşılayan ve boşlukları doldurmaya çalışan bir kurum olduğu unutulmamalıdır. Ahîlik, Galip Demir’e göre, “Türklerin Rönesansı”dır (Demir, 2000). Veysi Erken’e göre ise Ahîlik ve kurum düzeni, bugünlerin şartlarında bile, “Toplumsal sorumluluk, hizmette mükemmellik, dürüstlük ve doğruluk, ortak yaşama ve yatay örgütlenme” gibi yönleriyle, ileri bir örgütlenme modeli sunmaktadır (Erken, 1998). Bu modelin hayata geçirilmesinde yönetim kademeleri (merkezî ve yerel yönetimler), eğitim kurumları (üniversiteler), sanayici ve işadamları ile sivil toplum kuruluşlarının işbirliğine ihtiyaç vardır. Sonuç olarak fütüvvet ve Ahîlik, tasavvufun tarikatlaşma dönemine öncülük eden kurumlardır. Bu kurumlarla tasavvuf sosyal hayata taşınmayı başarmıştır. Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik 213 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Fütüvvet kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Fütüvvetname nedir ve hangi türde fütüvvetnamelerden bahsedilmektedir? •Ahilikteki amaç nedir? •Ahiliğin fonksiyon ve etkileri nelerdir? •Ahiliğin gerekleri nelerdir? •Fütüvvet teskilatının kurucusu kimdir? •Fütüvvetin gerekleri nelerdir? 214 Ünite 7 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar Barkan, Ö. L. (1942). İstila Devirlerinin Kolanizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler. Vakıflar Dergisi. II, 283. Bayram, M. (2006). Ahî Evran: Tasavvufi Düşüncenin Esasları. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Burgazî (1954). Fütüvetnâme. Çev. Abdulbaki Gölpınarlı. İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası. Cilt XV, Sayı 1-4, İstanbul, 125-126-132. C.Van Arendonk-Bich Faris. Fütüvvet. MEBİA. IV, 700-701 Cebecioğlu. E. (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Ağaç Kitabevi Ceylan, H. (2008). Ahîlerin Türkiye Selçukluları Ve Beylikler Dönemi Türk Devlet Ve Toplum Hayatında Oynadıkları Roller. Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Çağatay, N. (1974). Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Demir, G. (2000). Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu ve Ahilik. İstanbul: Ahi Kültürünü Araştırma ve Eğitim Vakfı. Demirpolat, A. ve Gürsoy, A. (2004). Ahîlik ve Türk Sosyo-Kültürel Hayatına Katkıları. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi. Konya, sayı:15, s.356. Doğan, H (2006). Ahîlik ve Örtülü Bilgi. Bursa: Ekin Kitabevi. Durak İbrahim-Atilla Yücel (2010). Ahîliğin Sosyo-Ekonomik Etkileri Ve Günümüze Yansımaları. Süleyman Demirel Üniversitesi İİBF Dergisi. Yıl: 2010, c. 15, S. 2, ss.151-168. Eflâkî, A. (1989). Ariflerin Menkıbeleri. Çev. Tahsin Yazıcı. Ankara. Ekinci, Y. (2008). Ahîlik. Ankara: Özgün Matbaacılık San. ve Tic. A.Ş. Erken V. (1998), Bir Sivil Örgütlenme Modeli: Ahilik. Ankara: Seba Yayınla rı. Gölpınarlı, A. (1954). Bürgazi ve Fütüvvetnâmesi. İÜİFM. c. XV, nu: 1-4, 1953, 1954, ss.124-127. Kayaoğlu, İ. (1981). Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buy rultusu, AÜİFD. XXV, Ankara 1981, 221-229. Kazıcı, Z. (1988). Ahîlik. DİA. I, 541. Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. Köprülü, F. (1991). Osmanlı Devletinin Kuruluşu. 4. Baskı. Ankara. Kuşeyrî, Risale (2003). Haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yay. Tasavvufta Fütüvvet ve Ahîlik Ocak, A. Y. (1996). Fütüvvet. DİA. XIII, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Özköse, K. (2005). Ahîliğin Tasavvufî Boyutu. I. Ahî Evran-ı Velî ve Ahîlik Araştırmaları Sempozyumu. II, Kırşehir: Gazi Üniversitesi Ahîlik Kültürünü Araştırma Merkezi Yayınları. Öztürk, N. (2002). Ahîlik Teşkilatı ve Günümüz Ekonomisi, Çalışma Hayatı ve İş Ahlakı Açısından Değerlendirilmesi. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. 7, 43-56. Sarıkaya, M. S. (1999). Osmanlı Devletinin İlk Asırlarında Toplumun Dini Yapısına Ahîlik Açısından Bir Bakış Denemesi. Yeni Türkiye Dergisi Osmanlı. Ankara. Sarıkaya, S. (t.y.). Ahîliğin Dünya Görüşü ve Bunu Oluşturan Dini Ahlaki Değerler. ww.msaffets.com/wpcontent/uploads/izmirçalışma.pdf. Soykut, R. H. (1971). Orta Yol Ahîlik. Ankara: Türkiye Esnaf ve Sanatkarları Konfederasyonu Eğitim Yayınları. Sülemî, Ebu Abdi’r-Rahman (1977). Tasavvufta Fütüvvet. Çev. Süleyman Ateş. Ankara: AÜİF Yayınları. Şahin, İ. (1988). Ahi Evran. DİA. I, 529-530. Şeker, M. (1993). İbn Batuta’ya Göre Anadolu’nun Sosyal, Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahîlik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Tabakoğlu, Ahmet (2008). “Ahîlik”. 25 Ekim tarihli konferans. Tatar, T. ve Dönmez, M. (t.y.). Zihniyet Ve İktisat İlişkisi Çerçevesinde Ahîlik. Tekeli, H. (2011). Tasavvuf Kültürüne Giriş. Bursa: Uludağ Yay. Uludağ, S. (1988). Ahîlik. DİA. I, 540-542. Uludağ, S. (1996). Fütüvvet. DİA. 7, 260. Ülgener, S. (1981). İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası. İstanbul: Der Yayınları. Yıldırım, E. (2008). Serbest Piyasa Ahî Evranları: Anadolu’da Yükselen Yeni Kalkınma Ahlakı. Değerler Eğitimi Dergisi, Aralık 2008, Cilt 6, 16, 131-141 Yılmaz, H.K. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Ensar Yay. Yılmaz, H.K. (2009). “Fütüvvet Ahlakı ve Teşkilatı”. Dersiad Fikir Toplantıları Konferansı. 12 Haziran. Web sitesi [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] 216 Ünite 7 Değerlendirme Soruları DeğerlendDeğerlendDeğerlendDeğerlendirme SiiioooorrrruuuullllaaaarrrrırmeSırmeSırmeSı 1. Hangisi Fütüvvet teşkilatının kurucusudur? a) Nasiruddin-i Tusi b) Serrac-ı Tusi c) Nasır Lidinillah d) Alaaddin Keykubat e) Ahi Evran 2. Sûfî fütüvvetnâmelerinden günümüze ulaşan Kitâbü’l-fütüvve kime aittir? en eski eser olan a) Sülemî b) Sühreverdi c) Kuşeyri d) Kelâbâzi e) Serrac et-Tûsî 3. Ahilikle ilgili aşağıdakilerden hangisi söylenemez? a) “XIII. yüzyılda Anadolu’da görülmeye başlayan ve bir süre sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasında önemli rol oynayan dinî-içtimaî teşkilattır. b) Ahîlik, fütüvvetin Anadolu’da sûfî karaktere bürünmüş şeklidir. c) Arapça ‘kardeşim’ anlamına gelen ahî kelimesinden gelmekle birlikte bu kelimenin Türkçede ‘cömert’ anlamına gelen akı’dan türetildiği de söylenmektedir. d) İranda doğmuş olup bu bölgeye münhasır iktisadi bir teşkilattır. e) Kurucusu Ahi Evrandır. 4. Aşağıdakilerden hangisi fütüvvet ehlinin özellikleri arasında sayılamaz? a) Dışta ve içte takva b) Organları yaratılış gayesinde kullanmak c) Halka iyi zan beslemek d) Allah için eziyete katlanmak e) Bedenini süslemek 5. Ahiliğe giriş şartları arasında aşağıdakilerden hangisi yoktur? a) Cimrilik kapısını bağlamak, lütuf kapısını açmak. b) Kahır ve zulüm kapısını bağlamak, hilm ve mülâyemet ka pısını açmak. c) Hırs kapısını bağlamak, kanaat ve rızâ kapısını açmak. d) Tokluk ve lezzet kapısını bağlamak, riyazet kapısını açmak. e) Haktan yana kapısını bağlamak, halktan yana kapısını aç mak. Ünite 8 Ünitede Ele Alınan Konular: Ünitede Ele Alınan Konular:ÜnitedeEleAlınanKonularÜÜ:nitedeEleAlınanK onular:nitedeEleAlınanKonular: • Ailesi ve Doğumu • Gençliği • Seyyid Burhaneddin Dle Beraberliği • Semseddin-i Tebrizî Dle Beraberliği • Mesnevî’yi Yazması • Çocukları • Vefatı • Eserleri • Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüsleri Ünite Hakkında Ünite HakkındaÜniteHakkındÜÜaniteHakkındaniteHakkında Bu ünitede entelektüel dünyanın klasikleri arasında yer alan eserleriyle, sevenlerin gönlünde, hâlâ müstesnâ bir sekilde canlılığını sürdürmeye devam eden Hazret-i Mevlânâ’yı tanıma imkânı elde edeceksiniz. Kur’an-ı Kerim Allah (c.c) tarafından kullarına nasıl davranılacaklarını belirten en kutsal ve en son kitap, son mesajdı. Kitap avam-havas herkese açık bir duyuruydu. O’nun manalarına kıyamete kadar en fazla nüfüz edebilecek biricik insan da Hazret-i Muhammed Mustafa sallallahu aleyhi vesellemdi. Kurân-ı Kerimin öz manasını O, (s.a.s) hareket, dil ve takririyle bize anlattı. Bugün elimizdeki hadis mecmualarını okuyunca, Hz. Peygamber’i (s.a.s) anlıyor, O’nu anlayınca Kur’an-ı Kerimi daha iyi anlıyoruz. Bu yüzden Kur’an-ı Kerime günümüzün sosyo-kültürel kirlenmesine marûz kalmıs bir kafa ve gönülle gitmek, O’nu anlamaya en büyük engellerden biri olarak görülür. Önce Hz. Peygamber’i (s.a.s) hadisleri okuyup anlayıp, Muhammedi bir kafa-gönül olusumuyla meydana gelecek nurla Kur’an-ı Kerim’e gidilirse, onun daha iyi anlasılacağı asikârdır. Dste bu noktada Hz. Peygamberi anlamak nasıl olacak sorusu veya problemi ortaya çıkıyor. Dste bu noktada nebevî nurla azamî ölçüde nurlanmıs gönüle sahip, Hz. Mevlânâ bir çözüm olarak ortaya çıkıyor. O’nu anlamak isteyen "Ben, seçilmis Muhammed (s.a.s)’ in yolunu tozuyum, Ben Kur’an-ı Kerim’in mutlak boyun eğmis bir kölesiyim!" diyen Hz. Mevlânâ’yı (k.s) çok ciddi olarak okumak gerekir. Mesnevi bu yolda irsâd edici mürsid bir kitaptır. Yani deriz ki Allah’ı okumak için, Hz. Muhammed’i okumak, onu da okumak için Hz.Mevlânâ’yı iyi okumak gerektir. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri 219 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Hz. Mevlanâ’nın hayatını öğrenmis olacaksınız. •Hz. Mevlanâ’nın tasavvuf tarihindeki yerini öğrenmis olacaksınız. •Hz. Mevlanâ’nın genel hatlarıyla tasavvufi görüslerini öğrenmis olacaksınız. •Eserleri hakkında bilgi sahibi olup özellikle Mesnevi isimli eseri hakkında detaylı bilgi sahibi olacaksınız. •Hz. Mevlanâ’yı doğru okuyup çağımıza nasıl hitap ettiğini ve nasıl bir tesire sahip olduğunu öğreneceksiniz. Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •TDV Dslam Ansiklopedisinde “Mevlanâ” “Mesnevi” “Sems-i Tebrizi” “Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi” maddelerini okuyunuz. •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Ünite içinde önemli gördüğünüz ve sizin ilginizi çeken yerlerin ayrıca altını çizip, isaretleyiniz. •Dnternetten kaynak arastırması yapınız. •Ünite sonundaki kaynakçada adı geçen eserleri temin etmeye çalısınız. 220 Ünite 8 Ailesi ve Doğumu Ailesi ve DoğumuAilesiveDoğumAAuilesiveDoğumuilesiveDoğumu Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî 6 Rebiülevvel 604/30 Eylül 1207 tarihinde bu günkü Afganistan sınırları içinde yer alan Belh şehrinde dünyaya gelir. (Eflâki, Menakibü’l-Arifin, I, s.77; Feridun b. Ahmed-i Sipehsalâr, Risâle, Mevlânâ ve Etrafındakiler, trc. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, s.33) Babası “Sultanu’l-Ulemâ” lakabıyla bilinen Muhammed Bahaeddin Veled b. Hüseyin el-Bekrî’dir. Ahmed Hatibi oğlu Celaleddin Hüseyin vasıtasıyla Hz. Ebubekir’e kadar ulaşır. (Sipehsalar, a.g.e., 17-18; Eflâki, I, ss.1-2) Babası bir rüya üzerine, Belh’in en büyük âlimi olarak tanınmış ve Sultanu’l- Ulemâ lakabı, kendi isminden daha çok anılır olmuştur. Oğlu Celaleddin doğduğunda Sultanu’l-Ulema altmış yaşında olgun bir mutasavvıftı. (Anbarcıoğlu, Meliha Ülker, “Mevlânâ ve Muhiti” DİBD. Ankara, 1961, s.212) Melânâ’nın esas adı Celaleddin’dir. “Mevlânâ” sıfatı “Efendimiz, Hazret” gibi mânâları vardır. Mevlânâ sıfatı ilimle mesgul olduğu için yani ilim adamı olduğu için verilmistir. Rumi tabiri ise Anadolu’ya nisbetle verilmis bir sıfattır. (Arpagus, Safi, Mevlânâ ve Dslâm, Dstanbul 2007, s.47) Annesinin babası, Horasan Padişahı Alaüddevle Alauddin Harizmşah’tır. Bir başka deyişle o, bir padişah torunudur. Anneannesi tarafından soyunun Hz. Ali’ye kadar ulaştığı kaydedilir. (Eflâki, I, s.78) Babası, Necmüddin-i Kübra’nın (ö.618/1221) müridlerindendir. Sultanu’l-Ulemâ, Fahreddin-i Razi (ö.) ve Zeyn-i Kîşî (ö.) gibi Yunan felsefesinden etkilenen âlimleri ve Harizmşah Alâeddin Muhammed’i vaazlarında şiddetle eleştirirdi. Kaynaklara göre Fahreddin-i Razi’yi tartışmalarda yenmesi bu eleştirilere eklenince, Sultanu’l-Ulemâ’nın etrafında bir husumet halkası doğar ve bunun neticesi olarak 609/1212’de Belh’i terk eder. (Füruzanfer, 8-16; Eflâki, 6-10; Sipehsalar, 21) Mevlânâ, o sırada 5 yaşlarındadır. O, kalbi kırılarak ayrılır. Belh şehri, bu mânevî sigortasını kaybetmesi üzerine, çok geçmeden Moğol istilasına uğrar. Sultanu’l-Ulemâ, ailesiyle birlikte yol üzerindeki yerleşim birimlerine uğrayıp, oraların âlimleri ve fazilet erbabıyla buluşur. İlk önce Nişabur’a gidip orada Attâr’la görüşür. Attâr orada, Esrarnâme’sini Mevlânâ’ya hediye eder ve onun ileride bir manâ sultanı olacağını müjdeler. (Devletşah, Tezkire-i, Devletşah, çev.: Necâti Lügal, İstanbul 1977, II, 249) Bu minval üzere Şehabeddin-i Sühreverdi’nin (ö.) de bizzat yer aldığı bir tören karşılamasıyla Bağdad’a gelirler. Sultanu’l-Ulemâ burada bir süre kalarak Kûfe yoluyla Hicâz’a gider. (Furuzanfer, 17-20) Orada vazifelerini yaptıktan sonra, uğradığı şehirlerde kısa kısa kalarak yolculuğuna devam eder. Önce Şam’a geçip orada İbn Arabi (ö.638/1239) ile buluşurlar. 616/1217’de Malatya, 618/1219’da Sivas’a oradan Akşehir’e ulaşırlar. Orada kendi adına yapılan medrese’de Sultanu’l-Ulemâ dört yıl ders verir. Oradan Karaman’a (Larende) geçerler. Mevlânâ o sırada 14 yaşın Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri dadır. Alaeddin Keykubad’ın (ö.) Karaman’daki naibi Emir Musa, Sultanu’l- Ulemâ’ya orada kalıp ders vermesini rica eder. Sultanu’l-Ulemâ bu teklifi kabul eder ve orada yedi sene ders verir. Mevlânâ 624/1225 senesinde 18 yaşında iken Karaman’da, kendileriyle beraber göç eden Semerkand âlimlerinden Hoca Şerefüddin Lala’nın kızı Gevher Hatun’la evlenir. Bu evlilikten önce 625/1226’da Sultan Veled, sonra 626/1227’de ikinci oğlu Alâeddin dünyaya gelir. (Eflâki, I, 22-3; Arpaguş, 48-9) Bu eşi sonradan vefat edince Mevlânâ, Kerrâ Hatun ile ikinci evliliğini yapar. Bu evlilikten Muzaffereddin Alim Çelebi ve Melike Hatun adlı çocukları olur. (Eflâki, II, 385) Gençliği GençliğiGençliğGGiençliğiençliği Eğitimine küçük yaşlarda başlayan Mevlânâ, medrese eğitimini Karaman’da alır. Annesi Karaman’da vefat eder. Sultan Alaeddin Keykubat (ö.636/1237), Sultanu’l-Ulemâ’yı Konya’ya davet eder. Aile, bunun üzerine 1228’de Konya’da Altun Aba medresesine yerleşir. (Eflâki, I, 25-6) Sultanu’l-Ulemâ, 1231’de vefat edene kadar orada vaazla meşgul olur, ders verir. Sultanu’l-Ulemâ 23 Şubat 1231’de vefat edince, oğlu Mevlânâ, babasının yerine medresede ders vermeye başlar. Mevlânâ, artık 24 yaşındadır. Sultanu’l-Ulemâ’nın tek eseri Meârif’tir. Türkçeye çevrilmiştir. Sultanu’l-Ulemâ, vefatından sonra, Kayseri’de bulunan halifesi Mevlânâ’ya lalalık ve atabeklik (Şehzâdelere hocalık yaparak onlara rehberlik yapanlara atabek denir Bkz: Claud, Osmanlılardan Önce Anadolu, s.179) yapan Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi (ö.1240) şeyhinin vasiyeti üzerine, Mevlâna’yı irşad için harekete geçer. (Arpaguş, 50-2) Bundan sonra ve tek başına Kayseri’ye döner ve çok geçmeden 1240’ta orada vefat eder. Kabri Kayseri’dedir. Seyyid Burhaneddin’in doğum tarihi kesin olmamakla birlikte, kaynaklar bunu 561/1165 şeklinde kaydederler. (Seyyid Burhaneddin , a.g.e., (sunuş’u), s.17.) Tirmiz’in “Hüseynî” seyyidlerindendir. (Câmî, Abdurrahman b.Ahmed, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds , çev: K.Can-doğan , S.Malak ,İstanbul 1971 ,s. 522; Füruzanfer,a.g.e.,s.48.) Seyyid Burhaneddin’in, ince teferrüs kabiliyetiyle iç âlemlere olan vukufiyyetinden dolayı, Horasan, Tirmiz, Buhara dolaylarında “Seyyid-i Sırdan” olarak tanındığını görüyoruz. (Fürûzanfer, a.g.e.,s.62.) Onun ilm-i ledünne olan âşinalığı, Sultan Veled’ce de dile getirilmiştir. (Sultan Veled, İbtidânâme (Velednâme) Tahran 1355, s.179) Seyyid Burhaneddin’in hayatını, tasavvufa intisab etmeden önce ve sonra diye ikiye ayırmak mümkündür. Onun, manevîyat yoluna sülûk etmeden önceki hayatı hakkında, kaynaklarda hemen hemen açık bir bilgiye rastlanmaz. Ancak genel İslâmî sosyo-kültürel yapı içerisindeki eğitim öğretim süreci göz önünde tutulursa, onun küçük yaşta Kur’ân-ı Kerim öğrenip hafız olduğu, çeşitli İslâmî disiplinlerde gerekli olan formasyonu Ünite 8 elde ettiği söylenebilir. Nitekim eseri, Ma’ârif göz önünde bulundurulursa, onun tefsir, hâdis, fıkıh, Arapça, kelam gibi ilmi disiplinlerde vukufiyet sahibi olduğu görülür. Seyyid Burhaneddin tasavvufî olgunluk yolunda, kendisine şeyh olarak Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.672/1273)’nin babası Bahâeddin Veled (ö.628/1231)’i seçti. (Fürûzanfer, Mevlânâ, s.8; Gölpınarlı, Abdülbâki , Mevlânâ Celâleddin , İstanbul 1985, s.34; Vassaf, Hüseyin, sefine-i Evliya, nşr. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1990, c.I.,s.298.) Bahâeddin Veled, Şeyh Necmeddin Kübrâ’nın (ö.618/1221) halifesi olup (Câmî, Nefehat, s.520; Vassaf; a.g.e., c.I.,ss.281-2.), Belh’de “Sultân’ul Ulemâ” diye tanınmıştır. (Eflâki,Menâkıbu’l-Ârifin, c.l. ,126; Gölpınarlı, a.g.e., ss34-5.) Seyyid Burhaneddin, Bahâeddin Veled’e intisâb ettikten sonra, sıkı riyâzata girişmiş, iki günde bir kez arpa unu yemek üzere, bir süre dağlarda, sahralarda gezerek, mânevî olgunluğu elde etmiştir. (Eflâki, a.g.e. c.l. s.146.) Bu ruhî eğitim sonucunda, mânevî emaneti, şeyhinden almış olduğu görülür. (Aynı eser, c.II. s.345; Vassaf, a.g.e., c.l., s.298.) Seyyid Burhaneddin’in şeyhine oldukça yakın bir mevkide olduğu, hatta bu nedenle şeyhinin oğlu Mevlânâ Celâleddin’e lalalık ve atabeklik yaptığı kaynaklarda zikredilir. (Sipehsalar, Risale, s.118; Eflâki, a.g.e., c.l. ss. 152-3.) Seyyid Burhaneddin, şeyhinin Belh’den ayrılıp Konya’ya gitmesinden sonra memleketi Tirmiz’e gelir (616/1219). (Eflâki, a.g.e. c.l., s.142; Füruzanfer, a.g.e., s.50.) Şeyhi Sultanu’l-Ulema 628/1231’de Konya’da vefat ettiğinde, Seyyid Burhaneddin, onun yanında değildir. Ancak, keşfen, bir sohbet sırasında, hocasının vefat ettiğini fark ettiği zaman ”Yazık yazık, şeyhim bu toprak âleminden, temiz âleme göçtü.” (Eflâki, aynı yer.) diyerek, arkasından uzunca bir süre ağlar. Seyyid Burhaneddin Dle Beraberliği Seyyid Burhaneddin Dle BeraberliğiSeyyidBurhaneddinDleBeraberliğSSieyyidB urhaneddinDleBeraberliğieyyidBurhaneddinDleBeraber liği Şeyhinin vefatından sonra, ne kadar olduğu bilinmeyen bir süre geçer. Seyyid Burhaneddin, bir gece rüyasında merhum şeyhi Bahâeddin Veled’in kendisine öfkeyle baktığını, küçükken terbiyesini üzerine aldığı Mevlânâ’yı yalnız bırakmasından dolayı serzenişte bulunduğunu görür. (Sipehsalar, a.g.e., s.118; Eflâki, a.g.e., c.l., s.152; Vassaf, a.g.e.,c.l, s.298.) Rüyada kendisinden istenen, Mevlânâ Celâleddin-i Rumî’nin terbiyesine devam etmesidir. Yapılan bu uyarı ile Seyyid Burhaneddin (1231-32) tarihinde Konya’ya gelir. (Füruzanfer, Mevlânâ, s.50) Seyyid Burhaneddin Konya’ya geldiğinde birkaç ay Sincâri Mescidi’nde kalır. (Eflâki, Menâkıb, (çevirenin notu), c.l., s.39.) O sırada Mevlânâ Celâleddin, Lârende (Karaman)’dedir. Seyyid Burhaneddin, iki dervişle bir mektup göndererek, onu Konya’ya çağırır. (Aynı eser, s.40.) Mevlânâ Celâleddin bu çağrıya sevinerek, babasının yetiştirdiği kamil insan Seyyid Burhaneddin’in yanına, Konya’ya gelir. (Aynı eser, s.43.) Mevlânâ Celâleddin, Seyyid Burhaneddin tarafından ilk karşılaşmalarında vardığında, çok ciddi tarzda olmak üzere, çeşitli ilim dalla Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri rında imtihan edilir. O sırada yirmi dört yaşlarında bulunan Mevlânâ, sorulan suallere ehliyet ve liyakatle ikna edici şekilde cevap verince, bu durumdan etkilenen Seyyid Burhaneddin, ayağa kalkarak ona hürmette bulunur. (Vassaf, Sefine, c.l., s.298) Seyyid Burhaneddin ona kâl ilmine vakıf olduğunu, kendisinin de babası gibi, artık hâl ilmini tahsil etmesi gerektiğini söyler. (Sipehsalar, Risale, s.118; Eflaki, a.g.e., c.l., s.144.) Mevlânâ’nın oğlu, Sultan Veled, babasının Seyyid Burhaneddin’e bağlanma (intisab) keyfiyetini şöyle açıklar: Ona gönülden mürid oldu da, baş koyup huzuruna ölü gibi düştü. Onun önünde ölünce, o da onu diriltti, gözyaşlarını silip sevindirdi. (Sultan Veled, İbtidânâme, s.196, (b. 4299)) Seyyid Burhaneddin’in ona, Kübrevviyye tarzında seyr u sülûk eğitimi verdiği söylenebilir. Bu öğretmen-öğrenci ilişkisi kaynaklara göre dokuz yıl sürer. (Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutassavıflar, Ankara 1976, s.219; Sipehsalar, a.g.e., s.118; Eflâki, a.g.e., c.l., s.144;Füruzanfer, a.g.e., s.52) Bu süre içinde Seyyid Burhaneddin ona şeyhi Sultan’l-Ulema Bahâeddin Veled’in “Ma’ârif” adlı eserini defalarca okutur. (Sipehsalar, a.g.e., s.118) Bundan gaye, Seyyid Burhaneddin’in, Bahâeddin Veled’in manevî halini oğlu Celaleddin’e aynen intikal ettirmek isteği olsa gerektir. Seyyid Burhaneddin, bu dokuz yılın yedi senesinde, daha fazla ilim tahsil etmek üzere, Mevlânâ’yı önce Şam’a gönderir. Seyyid Burhaneddin bu süre zarfında Kayseri’de ikamet eder. (Füruzanfer, a.g.e.,s.52) 1233’te Burhaneddin, ilmî kemâlatı daha da artsın diye daha sonra Mevlânâ’yı Haleb’e gönderir. Mevlânâ Haleviye Medrese’sine devam eder, orada Kemalüddin İbnü’l-Adim’den (ö.) ders okur. (Furuzanfer, 38) Mevlânâ bundan sonra Şam’a geçer; orada Mukaddemiyye Medresesine yerleşir. Burada dört yıllık bir eğitim görür. (Arpaguş, 50) Mevlânâ da orada İbn Arabi (ö.638/1240), Osman-ı Rûmî (ö.), Sadreddin-i Konevî (ö.673/1274), Evhadüddin-i Kirmani (ö.635/1238), Sa’deddin Hamevî (ö.671/1272-3) gibi zevat-ı kiramla görüşür. Orada Mergınâni’nin (ö.593/1197) el-Hidaye’sini okur. (Furuzanfer, 42-3) Medreselerde çeşitli hocalardan Hadis, Belagat, Arap dili ve edebiyatı alanında icazetler alır. Oradan Kayseri’ye dönen Mevlânâ, Şeyhi Burhaneddin tarafından üst üste 3 kere halvete sokulur. (Furuzanfer, 44) Bundan sonra beraberce 638/1240’da Konya’ya giderler. 9 yıl süren bu çileli eğitim sonunda Seyyid Burhaneddin insanları irşad etmesi için Mevlânâ’ya icazet verir. (Eflâki, I, 89) Mevlânâ 1212’lerde başladığı ilmi serüvenini 638/1240’larda tamamlar. Bu toplam yirmi sekiz senedir. Günümüzde doktora dahil bu süre yirmi üç senedir. Seyr u sülûk eğitimi sırasında Seyyid Burhaneddin, Mevlânâ’ya tarikat edeblerini, usullerini, lazım gelen erkanı öğretti. Bu eğitim sırasında, Mevlânâ’ya üç çile çıkarttı. (Eflâki Menâkıb, c.l., s.162; Füruzanfer, a.g.e., Ünite 8 s.60.) Neticede, manevî tekâmülünü tamamlayan Mevlânâ’ya, şeyhi Seyyid Burhaneddin, irşad görevini üstlenmek üzere icâzet verdi. Bundan sonra Seyyid Burhaneddin ne yapmıştır? Manevîyat âleminde şeyhinden emir alarak, Konya’ya gelen ve tekamül basamaklarında şeyhinin oğlunu formel tarikat eğitiminde son noktaya erdiren Seyyid Burhaneddin’in görevi artık bitmiştir. Tarih, 638/1240’tır. Mevlânâ’dan izin ister. Niyeti Kayseri’ye gidip orada yerleşmektir. Ancak Mevlânâ, ruhunun derinliklerinde duyduğu bir sevgi ve bağlılık duygusu ile önce muvafakat etmediyse de, onun şu ikna edici cevabı karşısında gönülsüz bir olur ile vâki durumu kabullenmek zorunda kalır. “Allah’a hamd olsun senin işin tamam olmuştur. Öyle ki insanlar senden nur ve nasib alıyorlar. Gitmemin sebebi şudur: Sert ve kuvvetli bir arslan bu ülkeye (Konya’ya) yönelmiştir. O arslan, ben arslan; ikimiz birbirimizle anlaşamayız”. Gerçekten Seyyid Burhaneddin’in Kayseri’ye gitmesinden kısa bir süre sonra 1242’de Şemseddin-i Tebrizî (ö.645/1247) Konya’ya gelir. (Sipehsalar, Risale, s.129. Füruzanfer’e göre Şemseddin-i Tebrizî, Konya’ya 642/1244’ün 29 Kasım’ında gelmiştir. Bkz. Füruzanfer, a.g.e., s.75, ayr.bkz.: Eflaki, a.g.e., c.l.,s.145) Seyyid Burhaneddin küçükken lalalığını (veya atabekliğini), büyükken de mürşidliğini yaptığı, şeyhinin oğlu Mevlânâ’dan artık ayrılmış, 637/1240 tarihinde Kayseri’ye gelerek oraya yerleşmiştir. Kayseri’de irşadla meşgul olan Seyyid Burhaneddin’in sosyal tabakaların her bir yelpazesinde etkinliğe sahip olduğunu görüyoruz. Mesela; Kayseri’de Vezir Şemseddin Isfehânî (Sahib) (ö.646/1249)’nin onun müridleri arasında yer aldığını kaynaklardan öğrenmekteyiz. (Eflâki, aynı yer.) Seyyid Burhaneddin’in ölümünü, Eflâki Dede şöyle anlatır: “Seyyid Burhaneddin Hazretlerinin vefatı yaklaşınca, hizmetine bakan kimseye bir miktar su hazırlamasını söyler. Hizmetkar, suyu ısıttığını söylediğinde, kapıyı sıkıca kapayıp dışarı çıkmasını, dışarıda kendisi için bir salâ vermesini ve “Garip Seyyid dünyadan göçtü!” diye seslenmesini ister. Burhaneddin Muhakkık, banyoya girip hazırlanan suyla gusl eder, elbisesini giyer ve bir köşeye kıvrılarak; “Gökler temizdir, feleklerde olanın hepsi temizdir. Temiz ruhlar ve temiz ruhlu herkes hazırlanmışlar. Ey bana bir emanet veren hâzır ve nâzır olan Allah’ım, lütfedip gel, bu emaneti benden al. ‘İnşaalah, beni sabredenlerden bulursun’. (Saffat(37),102) Ey dost, beni kabul et ve canımı al. Beni mest edip her iki dünyadan al götür. Sensiz gönlüm her ne ile rahat ediyorsa, içime ateş koy benden onu al” der ve canını Allah Taâla’ya teslim eder. (Eflâkı, menâkıb, c.l., s.150) Vefat tarihi 637-38/1240-41 yılı olarak tahmin edilmektedir. (Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, haz. Füruzanfer, Mukaddime.) Kabri Kayseri’dedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Şeyhi Sultanu’l-Ulemâ Bahâeddin Veled’dir ve dolayısıyla, Seyyid Burhaneddin de Kübrevî’dir. (Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarîkatlar, İstanbul 1994, s.140.) Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri Seyyid Burhaneddin’in bir tek eseri vardır, o da Ma’ârif (Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Konya Mevlânâ Müzesi, no:2118.) ya da Makâlât (Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Selim Ağa Kütüphanesi, no:567) olarak bilinen Farsça olarak yazılmış mensur bir eserdir. (Gölpınarlı, Mevlânâ, s.26) Elimizdeki nüsha 637/1279 tarihinde Argun b. Aydemür tarafından yazılmıştır. Maârif’in iki nüshası vardır. Birincisi Üsküdar Selim Ağa Kütüphanesi 567 no’da, diğeri de Konya Mevlânâ Müzesi 2118 no’da kayıtlıdır. Füruzanfer bu iki yazmayı esas alarak 1960 yılında Ma’arif’i Tahran Üniversitesi Matbaası’nda bastırmıştır. İçeriği açısından ele alınırsa ilk dikkat çeken husus olarak, “Muhammed”( s) ve “Fetih” surelerinin bazı âyetlerinin işârî boyuttaki yorumları görülür. Tasavvufî bazı kavramların açıklanması, manevî eğitiminin incelikleri, muhabbettullah, fakr, zühd, fena, nefs, tevhîd, şeriata bağlılık, sünnete yapışma, şeyh, mürid, seyr u sülûk vs. gibi hususlar, Meârif’in ağırlıklı muhtevasını belirler. Sık sık Sultânu’l Ulemâ’ya, Attâr’a (ö.618/1221), Rabiâ’ya (ö.185/801), Cüneyd’e (ö.297/909), Hakim Tirmizî’ye (ö.320/932), Haris-i Muhasibî’ye (ö.243/857), Hallâc-ı Mansûr’a (ö.309/922), Harrâz’a (ö.277/), İbn Ata’ya (ö.709/), Sehl-i Tüsterî’ye (ö.283/896) Hasan-ı Basrî ’ye (ö.110/728) Ca’fer-i Huldî ’ye (ö.348/959) ve Osman-ı Mağribî ’ye (ö.) atıflar yaparak, onların sözlerini şerh eder. Yetiştirdiği talebeleri sayıca çok olmakla birlikte, en tanınmış olanları şunlardır: 1. Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.672/1273), 2.Salahaddin Zerkûb (ö.657/1258), 3.Sultan Veled (ö.712/1312), 4. Sâhib Şemseddin-i Isfehânî(ö.646/1249). Şemseddini Tebrizî Dle Beraberliği SemseddinSemseddinSemseddinSemseddin----i Tebrizî Dle BeraberliğiiiiTebrizîDleBeraberliğiTebrizîDleBerab erliğiTebrizîDleBeraberliği Mevlâna, Şeyh Burhaneddin’in ayrılışından iki yıl sonra Şemseddin-i Tebrizî ile buluşur. Şemseddin-i Tebrizî kimdir? Kaynaklara göre doğum tarihi belli olmamakla birlikte, miladi on ikinci asrın ikinci yarısında dünyaya geldiğini söyleyebiliriz. Tam adı Melikdad oğlu Ali oğlu Muhammed Şemseddin-i Tebrizî’ dir. (Mevlânâ Celâleddin, Divân-ı Kebîr, c.l., Eskişehir 1992, Haz.Abdulbâki Gölpınarlı’nın “Sunuş” u, s.XLII.) Şemseddîn-i Tebrizî, daha çocuk yaşta iken bir takım olağanüstü hallere maruz kalmıştı. Makalât’ında, bazen kendisi ile ilgili otobiyografik anlatıma yer veren Tebrizî,bu durumu şöyle anlatıyor: “Çocukluk çağlarımda bana garip bir hal gelmişti. Kimse bu halimi anlayamadı. Babam bile ne olduğunu bilemiyordu. Bana diyordi ki; “Sen divane değilsin, bilmem ki bu gidişin (durumun) sebebi ne? Sende, bu yola gitmek için gerekli olan ne terbiye var, ne riyazât var, ne de başka bir şey. “Babama dedim ki: Şu sözü benden dinle! Sen ve ben öyle bir haldeyiz ki, sanki bir kaz yumurtasını bir tavuğun altına koymuşlar; bu Ünite 8 yumurtadan kaz yavrusu çıkmış; biraz palazlaşınca bir su kenarında, yavru bu, hemen suya atlar. Ana tavuk (boğulacak diye) etrafında çırpınır.. Ama o kümes kuşudur; onun suya girmesine imkan yoktur. İşte seninle ben de böyleyiz ey babacığım! Ben kendimi yüzdürecek bir deniz görüyorum, benim yurdum, o denizdir; halim de deniz kuşlarının hali gibidir. Eğer sen, benden isen gel! yahut, ben bu derya içinde senden değilsem git, kümes kuşlarına karış. Bu sözlerim sana armağan olsun.” (Şems-i Tebrizî,Makalat (Konuşmalar),çev.:M.Nuri Gencosman, İstanbul 1974 ss.42-3.) Bu anlattıklarına bakılırsa Tebrizî’de ilahi aşk, fıtrî olarak mevcuttur denilebilir. Herhangi bir şeyhin manevîyat eğitiminden geçmeden, bu şekilde Hüdayî nabit türünden olmak üzere yetişen, yani üveysîlik karakteri ağır basan hayli sufi vardır. Ancak, diri tilki ölü arslandan yeğdir, kuralına göre, bu durumda, onların, yine de yaşayan bir mürşid-i kamil’in kontrolü altında sülûk çıkarması tavsiye oluna gelmiştir. (Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991, ss.503-4; Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimler Ve Deyimler Sözlüğü, Ankara 1997, s.737.) Tebrizî’nin çocukluk döneminde ne gibi bir eğitim aldığını söylemek, eldeki kaynaklara göre mümkün görünmüyor. Genel İslam kültür tarihinin bize verdiği sosyo-kültürel yapılanmayı göz önünde bulundurursak, onun küçük yaşlarda en azından Kur’an-ı Kerim ve Arapça öğrendiğini söyleyebiliriz. Makalat’ını incelediğimizde, onun sık sık Kur’an ayetlerine referanslarda bulunduğunu, bunları lügat olarak anlayıp, işârî bir takım yorumlarla değerlendirdiğini görürüz. (Tebrizî, a.g.e.,ss 51,59,62,63,66,67 vd.) Yine, onun Makalat’ını dikkatle incelersek, Eski Yunan felsefecilerinden bahsettiğini, rasyonalistleri eleştirdiğini, bazı fıkıh hükümleri üzerinde yorumlar yaptığını, sık sık hadisler zikrettiğini, onlara yorumlar getirdiğini görürüz. (Aynı eser,ss.34,38,42,49,51 vd.) Bütün bu genel birikimini göz önünde bulundurduğumuzda, biz onun, bir şekilde tefsir, fıkıh, hadis, kelam okuduğunu, Arapça ve Farsça bildiğini söyleyebiliriz. Tebrizî, manevîyat yolunda sülûk çıkarmak ve kendini ilerletmek üzere bir şeyhe başvurur. Ancak bir gün rüyada Hz.Rasulullah(s)’dan hırka giymesi, girdiği bu yolun temel başlangıç noktasını oluşturacak niteliktedir. O, “Herkes, kendi pirinden söz açar” der ve kendi pirini yani manevîyat öğretmenini anlatmaya koyulur; “Bize Hz. Peygamber(s), rüyada bir hırka verdi. Fakat bu, iki gün sonra eskiyip yırtılacak, külhanlara atılacak veya bulaşık silinecek hırkalardan değildir. Belki sohbet ve tarikat hırkasıdır. Akılların aldığı bir sohbet değil, belki dünü, bugünü, yarını olmayan sonsuz bir sohbet. Aşkın, zevk ile bugün ve yarın ile ne ilgisi var”. (Tebrizî,Makalât,s.86-7.) Makalât’ındaki otobiyografik anlatımına göre ile onun ilk şeyhi Hz. Muhammed (s)’ dir. İkinci, maddi anlamı ile şeyhi de Tebriz’li Şeyh Ebu Bekir Sele-baf olmuştur. (Mevlânâ, Divan,ss.XLII.) Onun yanında kısa Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri zamanda manevî terakkiye mazhar olan Tebrizî, daha başka manevîyat üstadlarına gitmek ihtiyacını hisseder. Kendisinin anlatımıyla, Şeyh Ebu Bekir, onda olan bir yönü fark edememiş, bu yüzden de o, bu yönünü anlayıp görebilecek bir şeyh arama gereğini duymuştur. (Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1985, s.50.) O, Makalat’ında bu durumu şöyle anlatır; “Benim Tebriz’de Ebu Bekir adlı bir şeyhim vardı. Sepet örer, bununla geçinirdi. Ondan birçok vilâyetler (makâmlar) elde ettim. Fakat bende öyle bir şey vardı ki, şeyhim onu görmüyordu. Zaten hiç kimse de görememişti ya zaten. İşte benim bu yönümü, sadece Hüdâvendigârım Mevlânâ gördü.” (Tebrizî, a.g.e.,s.81.) İnsanlık sırrına ermek, varoluşun hakikatine ermek üzere o, pek çok ülke dolaştı. Pek çok şeyhlerle görüştü hiçbir yerde karar etmediği ve sürekli gezdiği için, kendisine Şems-i Perende (Uçan Şems) denilirdi. (Fürüzanfer, Mevlânâ, s.163; ayr. Bkz.: Usta, Mustafa, Divân-ı Kebîr’de Mevlânâ’nın Eğitim Görüşü, İstanbul 1995, s.19) Şems-î Tebrizî’nin bu yolculuklarda, görüştüğü şeyhler listesinin çok uzun olduğunu zannediyoruz. Bunlar kimlerdi acaba? Burada kaynaklarla sınırlı kalan bir kısmını kısaca vermekle yetineceğiz. Mevlânâ Şemseddîn- i Tebrizî, Bağdat’da Evhadüddîn-i Kirmâni(ö.636/1237) ile karşılaşmıştı. Ona yönelttiği ilk soru şöyleydi: “Ne alemdesin?” Evhadüddîn buna, güzellerde mutlak güzelliği müşahede ettiğini anlatmak üzere; “Ayı, leğendeki suda seyretmekteyim.” cevabını verdi. Şems hemen şu yönlendirmeyi yaptı: “Ensende çıban yoksa kafanı kaldır da göğe bak, niye direkt olarak gökte görmezsin!” (Gölpınarlı, a.g.e.,s.51.) Kaynaklar, onun görüştüğü, fikir alış-verişinde bulunduğu diğer şeyhleri şu şekilde nakleder: Onun görüştüğü Şeyhlerden biri de; Muhyiddin İbnu’l-Arabî (ö.638/1240)dir. Vücûdî tevhidin sistemleştiricisi bu ünlü şeyhle Şam’da görüşmüş, hatta onunla fikir alışverişinde bulunurken eleştirilerini sakınmasız bir şekilde ortaya koymaktan çekinmemiştir. Ondan bahsederken Tebrizî’nin ona yaptığı şu serzeniş dikkat çeker: ”Şeyh Muhammed (Muhyiddin İbnu’l-Arabî)’nin konuşmalarında, filan yanıldı, feşman hata etti gibi sözler çok geçerdi. Derken, onun da hata ettiğini gördüm, yeri geldikçe kendisine gösterdim. Başını aşağı indirdi. ‘Oğul!’ dedi, bu yaşlı dağa pek yaman kamçı vuruyorsun!” (Eflâki, Menâkıbu’l-Arifin,s.170.) Suhreverdî-i Maktûl (ö.587/1191)’e kafir diyenleri reddeden Şems-i Tebrizî, onu şu sözleriyle beraat ettirir: “ O köpekler Sühreverdî (-i Maktûl)’e açıkça kafir diyorlardı. Şihab nasıl kafir olabilir ki, o nuranidir.” (Gölpınarlı, Mevlânâ,s.56.) Ruknüddîn-i Secâsî: Vefatı üçüncü yüzyılın ilk yarısına vuku bulan bu şeyh ile Tebrizî’nin görüşmesi zayıf ihtimalle bile olsa kaynaklarda zikrolunmuştur. (Fürüzanfer, Mevlânâ,s.168-9.) Ünite 8 Cendli Baba Kemal: Bu zât Şeyh Necmüddîn-i Kübrâ (ö.639/1241)’nın halifesi idi. (Aynı eser,ss.164-5.) Tebrizî bu şekilde birçok ülkeleri gezdi, bir hayli alim ve sûfilerle görüştü. Ancak meşrebi gereği hiçbirine bağlanmadı. Bu arada ufak tefek işlerle uğraşıyor, yaptığı işlerin karşılığında hiçbir ücret almıyordu. Hatta Eflâki’nin kaydettiğine göre, bir ara Erzurum’da okul müdürlüğü de yapmıştır. (Gölpınarlı, a.g.e.,s.66.) Yine on dört ay süreyle Halep’teki Haleviyye Medresesi’nin bir hücresinde riyâzette kaldı. Onun sürekli olarak siyah keçeden elbise giydiği kaydedilir. (Fürüzanfer, s.170.) Acaba Mevlânâ’nın Şam’da kaldığı yıllarda, Şems-i Tebrizî ile hiç görüşmesi, karşılaşıp buluşması olmuş muydu? Kaynaklar bu soruya olumlu cevap vermektedir. Eflakî, bir gün Şam çarşısında, başında külah bulunan siyah giysiler giymiş bir kişinin, Mevlânâ’nın elini öperek; “Ey mânâlar aleminin sarrafı! Beni bul, beni anla!” deyip, kalabalığa karışarak izini kaybettirdiğini ve bu kişinin Şemseddin-i Tebrizî olduğunu hikaye eder. (Gölpınarlı, Mevlânâ, s.67.) Şemseddin-i Tebrizî’nin Konya’ya gelip Mevlânâ ile buluşması bütün kaynaklar, yirmi altı Cumade’l-ahira’sının sabahı 642 senesi (26 Kasım 1244) olarak tespit etmiştir ki Makalât, bu bilginin birinci el kaynağı durumundadır. (Mevlânâ, Divan, (Sunuş),s.XLV.) Tebrizî Konya’ya geldiğinde, adeti üzere Şekerfüruşân Hanı’na indi. (Füruzanfer, Mevlânâ,s.175.) O, gittiği her yerde, ne medreseye, ne de tekkeye gidiyordu. Bunu kendisi şöyle açıklar: “Kendimi tekkeye layık bulmuyorum ki, tekke pişip olmak, yetişip gelişmek niyetinde olanlar için yapılmıştır. Dileklerine erişememe ihtimali olduğundan onların vakitleri değerlidir. Ben onlardan değilim. Peki dediler, niçin medreseye gelmiyorsun? İlmî tartışmalara girişecek adam da değilim. Lafza göre mealen mânâ versem, bahsedemem. Kendi dilimden bahse girişsem, gülerler, kafir derler. Ben garibim, garibin yeri de handır, kervansaraydır”. (Gölpınarlı,a.g.e.,s.67) Tebrîzî, kaynakların bildirdiğine göre, Mevlânâ ile ilk karşılaşmasında ona, dışı itibariyle paradoks görüntü veren bir soru sorar: “Acaba Hz. Muhammed (s) mi üstün, yoksa Bâyezid-i Bestâmi mi?” Mevlânâ; “Bu nasıl sorudur? Hz.Muhammed (s) Peygamberlerin sonuncusudur. Bâyezid’in burada sözü mü olur? “ deyince Tebrizî, muammalı sorunun kilidini çözer;”Hz. Muhammed (s) neden ‘Biz, Seni tam bir bilgiyle (yani hakkıyla) bilmedik’, Bâyezid ise; ‘Ben kendimi tenzih ederim, benim şanım ne kadar yücedir’ diyor. Mevlânâ bu durum karşısında, kendini kaybeder düşer. Ayıldığında, Tebrîzî’nin elinden tutarak onu medresesine götürür, orada kırk gün, hücresinde beraber kalırlar. (Eflâki, Menâkıb,c.I.ss.91-92.) Mevlânâ, Tebrîzî’nin etkisinde kalarak, medreseyi, tedrisi terk eder, öğrencilerinden ayrılır, sadece onunla meşgul hale gelir (Eflâki, Menâkıb,c.I.ss.91-92.). Bu durum, Mevlânâ’yı sevenleri üzer. Derken kıs Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri kançlık ve dedikodu ateşi her tarafı kaplar ve sonunda Mevlânâ’nın bir takım öğrencileri, Tebrîzî’yi ölümle tehdit ederler. (Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977, s.126.) Bu durum karşısında, Tebrîzî Konya’dan ayrılır. (Devletşah, Tezkire- i Devletşah,nşr.: Edward G. Browne, Leiden 1910,s.201.) Bir süre ayrılıktan sonra, öğrenciler gelir, hocaları Mevlânâ’dan özür diler. Bunun üzerine Sultan Veled, Şam’a giderek, Mevlânâ’nın mektubunu arz eder. Mevlânâ, mektupta Tebrizî’yi Konya’ya davet etmektedir. O da bunu bir emir telakki ederek 645/1247 Mayısında Konya’ya geri gelir. (Sipehsalar, Mevlânâ, ss. 126-129.) Üzüntüsünden sapsarı kesilen Mevlânâ, artık dostu gelmiş, eskisi gibi neş’esine kavuşmuş, sema’a, şiir yazmaya ve dostlarına ilgisini artırmaya başlamıştır. Mevlânâ’nı oğlu Sultan Veled, babasıyla Şemseddin-i Tebrizî’nin beraberliğinin manen neyi ifade ettiğini İbtidânâme’sinde şöyle açıklar: “Mevlânâ’nın, Şems-i Tebrizî’ye karşı sevgisi, tıpkı Hz. Musa’nın Hz. Hızır’a karşı olan sevgisi gibidir.” Mevlânâ onca elde ettiği olgunluğa rağmen daha da mükemmel olmak isteğiyle, kendisinde yücelikler ve kemal sıfatları gördüğü Şems-i Tebrizî’nin irfânını elde edinceye kadar, onunla uzun sohbetler, halvetler ve inziva günleri geçirir. (Furuzanfer, s.61) Ancak, bu ikinci geliş ile birlikte sönen fitne ve dedikodular bir şekilde yeniden kendini gösterir. Kin ve düşmanlık halkası genişler. Sonunda bir avuç kıskanç güruh 5 Aralık 1247 tarihinde (Gölpınarlı, Mevlânâ,ss. 81-5 Fürüzanfer, kaybolduğu kanaatindedir,s.222.) onu şehit ederler. Kaynakların bazısı onun yok olduğunu kaydetseler de, mezarının şu andaki mescidinde olduğu ve Mevlânâ’nın vefatından sonra, üzerine türbe yapıldığı muhakkaktır. (Önder,Ahmet, “Tebrizli Şems Olayı ve Konya’daki Türbesi” , Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Konya 1978, ss. 81-5) Tebrîzî, kabına sığmayan diyar diyar gezen, diğer şeyhlerle fikir teatisinde bulunmaktan hoşlanan, elinin emeğini yiyen, sürekli siyah keçeden elbise giyen, insanlara yük olmaktan ısrarla kaçınan, riyadan uzak, özü, sözü doğru, insanların hayrını isteyen, insanlara hizmet etmekten büyük zevk duyan, bir Allah dostu olarak temayüz etmiştir. Mevlânâ, babası vasıtasıyla, Kübreviyye Tarikatına müntesib iken, Şemseddini Tebrizî aracılığı ile de aşk ve cezbe yolu olan Tarık-i Şuttar neş’esini elde etmiştir. (Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994 s.267.) Mevlânâ, onun, tekamüli serüveninin neresinde yer aldığını şöyle açıklar: “Babam beş yıl daha yaşasaydı Şems’e gerek kalmayacaktı.” Nitekim onun Şemsle dostluğu beş yıl sürmüştür. Şemseddîn-i Tebrîzî garib olarak yaşadı, bir garib olarak da ruhunu çok sevdiği Mevla’sına teslim etti. Allah rahmet eylesin. Ünite 8 Ondan günümüze yadigâr kalan tek eseri, Makalâtı’dır. Bu eser M.Nuri Gencosman’ın himmetiyle dilimize kazandırılmıştır. Makalât ile Mesnevî arasında çok sıkı bağlantılar vardır. Mesnevî’yi anlamak için, önce Makalât’ın okunmasında yarar görüyoruz. Tebrîzî’nin konuşmalarının derlenmiş bir mecmuası olarak değerlendirilen Makalat, sık sık ayet ve hadislere dayalı referanslarla, diğer sûfilerin sözleri ve şiirleri ile zenginleştirilmiş olarak dikkati çeken bir eserdir. (Makalat’ın bir değerlendirmesi için bkz.: Makalât, çev.: M.N. Gencosman, (giriş),ss. 7 vd.) Mesnevî’yi Yazması Mesnevî’yi YazmasıMesnevî’yiYazmasMMıesnevî’yiYazmasıesnevî’y iYazması Mevlânâ Mesnevî`yi Bağdadlı Şeyh Vefa’nın (ö.1107) torunu Hüsameddin Çelebi`nin isteği üzerine yazmıştır. (Arpaguş, 62) Kâtibi Hüsameddin Çelebi`nin söylediğine göre, Mevlânâ, Mesnevî beyitlerini Meram`da gezerken, otururken, yürürken, hatta semâ ederken söylermiş. Hüsameddin Çelebi de onları yazarmış. Bu şekilde 657659/ 1259-1261 yılları arasında yazılmaya başlanılan Mesnevî, 662666/ 1264-1268 yılları arasında sona erdi. Mevlânâ ile birlikteliği on yıl süren ve Mevlânâ’ya sükûn devresi yaşatan Şeyh Selahaddîn-î Zerkubî’nin (Sipehsâlâr, age., s. 136; Sultan Veled, age., ss. 141-2; Eflâkî, age., II, 144; Fürûzanfer, age., s. 137; Gölpınarlı, age., s. 112. Mevlânâ, babası Sultanu’l-Ulema’nın yanına defnedilen Selahaddin’e olan sevgisini yeri geldikçe anmış ve onu hiç unutmamıştır (Gölpınarlı, age., s. 113).) ölümünden (657/1258) sonra Mevlânâ, Mesnevî’nin yazılmasında amil olan Hüsameddin-i Çelebi’yi kendine hemdem edinip, müritlerinin terbiyesini ona bıraktı ve hepsinin ona itaat etmelerini istedi. Mevlânâ’nın, Çelebi ile birlikteliği tam onbeş yıl sürdü. (Eflâkî, age., II, 154, Gölpınarlı, age., ss. 114-5.) Bu sohbet günlerinin en güzel yâdigârı, şüphesiz, İslâm tasavvufunun şâheserlerinden biri konumunda olan Mesnevî’nin vücûda gelmesi olmuştur. (Fürûzanfer, age., s. 144.) Mevlânâ’nın eserleri içerisinde ayrı bir öneme haiz bulunan Mesnevî, onun yaşadığı bütün bu farklı derin tecrübelerden sonra kaleme alınmıştır. Bir anlamda, farklı bütün dönemleriyle Mevlânâ’nın hayatının bir semeresi olması ve didaktik bir gâye güdülmesi sebebiyle eser, sûfinin seyr u sülûkuna ve geçirdiği manevî tekamül mertebelerine dâir muhtevası ile de dikkat çekmektedir. (Osman Nuri Küçük, Mevlânâ’da Benliğin Gelişimi, İnsan Yay., İstanbul 2010.) Eserin yazılışına dair Hüsameddin Çelebi ile Mevlânâ arasındaki diyalog da bunun bir kanıtıdır. Hüsameddin Çelebi, Hüdavendigâr’ın vefâtından sonra da bu yolda tekâmülü hedefleyen aşıkları aydınlatacak bir rehberin olması arzusuyla, Mevlânâ’ya bir gün şöyle der: “Bütün müritler, Şeyh Attâr’ın Mantıku’t-Tayr’ını, Musibetnâme’sini, Hakim Senâî’nin Hadikâ’sını okuyarak tasavvufî hakikatleri öğreniyorlar. Gitgide çoğalan divânınız yanında, tasavvufî hakikatleri ve sülûk edebinin inceliklerini toplayan bir eserin tarafınızdan Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri yazılarak, ihvanın (müritlerin) bununla meşgul olmasını, sonraki gelen aşıkların da yüreğinin onunla yanmasını arzu ediyorum.” Mevlânâ, Hüsameddin Çelebi’nin bu isteğine cevaben : “Eğer yazmayı kabul edersen, ben de söylerim” der ve Mesnevî’nin daha önce yazmış olduğu ilk on sekiz beytinin bulunduğu bir kağıt parçasını sarığının arasından çıkarır. (Sipehsâlar, age., s. 139; Eflâkî, age., II, 154; Fürûzanfer, age., ss. 145-6; Gölpınarlı, age., s. 119.) Mesnevî işte böylece yazılmaya başlanır. Semâ’ ederken, yolda yürürken Mevlânâ, yaşadığı derin sûfiyâne tecrübelerin ürünü olan hakikatleri eşsiz bir edebî üslûp içerisinde söylüyor, Hüsâmeddin Çelebi de onları kaleme alıyordu. Yazma işi bazen sabahlara kadar sürüyordu. (Fürûzanfer, age., s. 147; Gölpınarlı, age., s. 119; Can, age., s. 74. Birinci cilt sona erip, Hüsameddin Çelebi’nin eşi vefat edince, Mesnevî yazımına iki yıl ara verilmiş ve 662/1264 yılında ikinci cildin yazımına tekrar başlanmıştır. Mevlânâ söylüyor, Çelebi ve diğer katipler de yazıyor ve meclislerde okuyorlardı.( Fürûzanfer, age., ss.147-8)) Mesnevî gibi bir şaheserin vücûda gelmesine vesile olan ve Mevlânâ’nın bir çok vesîleyle övdüğü Hüsameddin Çelebi ile olan dostluğu Mevlânâ’nın vefatına kadar sürmüştür. Mesnevî, yaklaşık altı cilt, yirmi altı bin beyittir. Konya nüshası 25632 beyitten ibarettir. Nicholson baskısı, bu nüshaya göredir. (Furuzanfer, 221.) Çocukları ÇocuklarıÇocuklarÇÇıocuklarıocukları Mevlâna 1225 yılında Şerefeddin Lala’nın kızı Gevher Hatun ile Karaman’da evlendi. Bu evlilikten Mevlâna’nın Sultan Veled ve Alâeddin Çelebi adında iki oğlu oldu. Yıllar sonra Gevher Hatun’ u kaybeden Mevlâna bir çocuklu dul olan Kerra Hatun ile ikinci evliliğini yaptı. Mevlâna’nın bu evlilikten de Muzafferuddin ve Emir Alim Çelebi adlı iki oğlu ve Melike Hatun adlı bir kızı dünyaya geldi. Melike Hatun sonradan Ankara’da bir medrese (Kara Medrese) yaptırmış. Daha sonra Hacı Bayram-ı Veli (ö.1430) de bu medresede ders okutmuştur. (Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram-ı Veli, s.11) Vefatı 2) Yıl 1273’tür. Mevlânâ ateşli bir hastalığa yakalanır. 17 Aralık Pazar 1273’te yatağında tavsiye yollu sohbetler yaparak, altmış altı yaşında güneş batarken bu mecazi dünyayı terk ile çok sevdiği Mevlâ’sına kavuşur. Kendisi şöyle der: “Vefatımdan sonra, benim türbemi aç ve gör ki, içimin ateşinden kefenimden duman yükseliyor” Güvenilir bir kaynak yakın tarihte onun türbesinde kabrinin bulunduğu kısma giren bir kişinin bu hali gerçekten gördüğünü kaydeder. Cenazesi büyük bir cemaatle kaldırılır. O gün yer yerinden oynar. Herkes ağlar. O devrin adeti üzere yedi sığır kesilip etleri fakirlere sadaka olarak dağıtılır. Sadreddin- i Konevi namazı kıldırmak üzere öne geçer, ama ağlamaktan ve üzüntüden bayılır. Yerine ünlü kelamcı ve fakih Kadı Siraceddin-i Urmevi geçer ve namazı o kıldırır. Ünite 8 Eserleri EserleriEserlerEEiserleriserleri a.Mesnevî-i Mânevi Mesnevî, klâsik doğu edebiyatında, bir şiir tarzının adıdır. Sözlük anlamıyla “İkişer, ikişer” demektir. Edebiyatta aynı vezinde ve her beyti kendi arasında ayrı ayrı kafiyeli olan nazım şekillerine Mesnevî adı verilmiştir. Her beytin aynı vezinde fakat ayrı ayrı kafiyeli olması nedeniyle Mesnevî’de büyük bir yazma kolaylığı vardır. Bu nedenle uzun sürecek konular veya hikâyeler şiir yoluyla söylenilecekse, kafiye kolaylığı nedeniyle mesnevî tarzı seçilir. Bu suretle şiir, beyit beyit sürüp gider. Mesnevî her ne kadar klâsik doğu’şiirinin bir şiir tarzı ise de “Mesnevî” denildiği zaman akla “Mevlâna’nın Mesnevî’si”gelir. Mevlâna Mesnevî’yi Çelebi Hüsameddin’in isteği üzerine yazmıştır. Kâtibi Hüsameddin Çelebi’nin söylediğine göre Mevlanâ, Mesnevî beyitlerini Meram’da gezerken, otururken, yürürken hatta semâ ederken söylermiş, kendisi de yazarmış. Mesnevî’nin dili Farsça’dır. Halen Mevlâna Müzesi’nde teşhirde bulunan 1278 tarihli, elde bulunan en eski Mesnevî nüshasına göre, beyit sayısı 25632 dir. (Arpaguş, 62-66) Mesnevî’nin vezni: Fâ i lâ tün-Fâ i lâ tün -Fâ i lün’dür Mevlâna, 6 büyük cilt hâlindeki Mesnevî’sinde, tasavvufî fikir ve düşüncelerini, birbirine ulanmış hikâyeler halinde anlatmaktadır. b. Dîvân-ı Kebîr Dîvân, şairlerin şiirlerini topladıkları deftere denir. Dîvân-ı Kebîr “Büyük Defter” veya “Büyük Dîvân” mânâsına gelir. Mevlâna’nın çeşitli konularda söylediği şiirlerin tamamı, bu divandadır. Dîvân-ı Kebîr 21 küçük dîvân (Bahir) ile Rubâî Dîvânı’nın bir araya getirilmesiyle oluşmuştur. Mevlâna, Dîvânı Kebîr’deki bazı şiirlerini Şems Mahlası ile yazdığı için bu dîvâna, Dîvân-ı Şems de denilmektedir. Dîvânda yer alan şiirler, vezin ve kafiyeler göz önüne alınarak düzenlenmiştir. Dîvân-ı Kebîr, büyük oranda Mevlânâ’nın Şems-i Tebrizî ile buluşmasından sonra yazılmıştır. Dîvan’daki Şemsden sonra yazdığı şiirleri Şems mahlasıyla, diğer şiirlerini ise Hâmuş mahlasıyla yazmıştır. Zâhîdâne şiirlerinin hayatının ilk dönemine ait olduğu tahmin edilmektedir. Sema esnasında Mevlânâ’nın irticalen söylediği şiirler, “Kâtib-i Esrar” denilen katipler tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Bu, aruz vezninde yirmi bir ayrı bahirde, her biri ayrı dîvançe şeklinde büyük bir dîvandır. Mevlânâ hiçbir şiirini eline kağıt kalem alarak, şiir yazmak için yazmamıştır. Vecd halinde sema ederken, hislerini/ duyduklarını spontane olarak vezn ve kafiye içinde söylemiştir. Dîvânı Kebîr’in dili de Farsça olmakla beraber, Dîvân-ı Kebîr içinde az sayıda Arapça, Türkçe ve Rumca şiir de yar almaktadır. Dîvan-ı Kebîr’de halk Farsça, Arapça ve Rumcasını kullanılmıştır. Herkesin anlayabileceği bir dil kullanmıştır. Doğu edebiyatında genelde her beyit birbirinden bağımsız iken, Mevlânâ’da beyitler bir bütünlük arz etmektedir. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri Dîvan-ı Kebîr’in konuları sosyaldir. Hint, İran, Yunan, Roma mitolojilerinin yanında, Türk atasözleri, gelenekler, töreler, halk deyimleri, halk inançları vb. çok geniş bir kültür açışımı halinde işlenmiştir. Dîvân-ı Kebîr’in beyt adedi 40.000 i aşmaktadır. Dîvan’ın yazma nüshaları 30 bin beyit ile 50 bin beyit arasında değişir. Asıl muteber nüshalar 43 bin beyitten fazladır. Bu nüshalarda, şiirler bahirlere göre sıralanmıştır. Her bahirde şiirler kafiyelere göre alfabe sırasına konulmuştur. Divandaki rubailer genellikle ayrı bir eser olarak derlenmiştir. İlk olarak Külliyat-ı Şems adıyla Tahran Üniversitesinden Bedîüzzaman Fürûzanfer tarafından 9 ayrı yazma nüsha karşılaştırılarak ilmî kriterlere uygun oalrak neşredilmiştir. Bu eser 3229 gazel ve terkib-i bend, ve 175 rubai ihtiva eder. Eser ilk kez İngilizce’ye Reynold A. Nicholson tarafından 48 gazeli çevrilip metinleriyle birlikte Divan Shams-i Tabriz adıyla yayımlamıştır. Mithat Bahari üç cilt olarak bu eseri tercüme etmiştir. Abdülbaki Gölpınarlı da 1974 yılında iki ciltlik nüshayı esas alarak tercüme etmiştir. Divan-ı Kebîr’deki rubailer ilk olarak Veled Çelebi İzbudak tarafından yayımlanmıştır. Hasan Ali Yücel 167 rubainin tercümesini Farsçaları da Latin harfleriyle yazılmış olarak Seçme Rubailer adıyla yayımlamıştır. Rubailer, ayrıca Şefik Can tarafından da 1991 yılında tercüme edilmiştir. c. Mektubat Mevlâna’nın başta Selçuklu Hükümdarlarına ve devrin ileri gelenlerine nasihat için, kendisinden sorulan ve çözümü istenilen dînî ve ilmî konularda açıklayıcı bilgiler vermek için yazdığı 147 adet mektuptur. Mevlâna bu mektuplarında, edebî mektup yazma kaidelerine uymamış, aynen konuştuğu gibi yazmıştır. Mektuplarında “kulunuz, bendeniz” gibi kelimelere hiç yer vermemiştir. Hitaplarında mevki ve memuriyet adları müstesna, mektup yazdığı kişinin aklına, inancına ve yaptığı iyi işlere göre kendisine hangi hitap tarzı yakışıyorsa o sözlerle ve o vasıflârla hitap etmiştir. d. Fihimafih Fîhi Mâ Fih “Onun içindeki içindedir” (veya yaklaşık bir ifade ile; onda olan şey onda da vardır) mânâsına gelmektedir. Bu eser Mevlâna’nın çeşitli meclislerde yaptığı sohbetlerin, oğlu Sultan Veled tarafından toplanması ile meydana gelmiştir. 61 bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerden bir kısmı, Selçuklu Veziri Süleyman Pervane’ye hitaben kaleme alınmıştır. Eserde bazı siyasi olaylara da temas edilmesi yönünden, bu eser aynı zamanda tarihi bir kaynak olarak da kabul edilmektedir. Eserde cennet ve cehennem, dünya ve âhiret, mürşit ve mürîd, aşk ve semâ gibi konular işlenmiştir. e. Mecalis-i Seb’a (Yedi Meclis) Mecâlis-i Seb’a, adından da anlaşılacağı üzere Mevlâna’nın yedi meclisi’nin, yedi vaazı’nın not edilmesinden meydana gelmiştir. Ünite 8 Mevlâna’nın vaazları, Çelebi Hüsameddin veya oğlu Sultan Veled tarafından not edilmiş, ancak özüne dokunulmamak kaydı ile eklentiler yapılmıştır. Eserin düzenlemesi yapıldıktan sonra, Mevlâna’nın tashihinden geçmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi Görüşleri Mevlânâ’nın Bazı Tasavvufi GörüsleriMevlânâ’nınBazıTasavvufiGörüslerMMievlânâ ’nınBazıTasavvufiGörüslerievlânâ’nınBazıTasavvufiG örüsleri a. Tevbe Mevlana’ya göre tevbe yeşertir, yani diriltir. O, tevbedeki yenilenmeye dikkat çekmek üzere şöyle der: “Ömür defterini karartıysan önce yaptıklarına tevbe et. Ömrün geçtiyse, kökü hemen şu demdir (ân’dır). Hemen ömür ağacını tevbe suyuyla sula. Ömrünün köküne âb-ı hayat dök de ömür ağacın (kuru iken) yeşersin. Geçmişteki (kötülük)ler bu tevbe ile iyi hale gelir. Geçen senenin zehri (tevbe ile) şeker haline gelir. (Çünkü) Allah (c.c.) kötülükleri iyiliğe çevirir (Furkan/170). Geçmişteki bütün suçların ibadet olur. (Mesnevi, c. V, s. 182) Hz. Mevlana bu ifadeleriyle tevbeye tebdil-i seyyiât âyeti üzerinden anlam yüklemesi yapmaktadır. “Muhakkak ki Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir (dönüştürür).” (el-Furkan, 25/70) Buna benzer bir ayette de şöyle buyrulur; “Muhakkak ki yapılan iyilikler kötülükleri ortadan kaldırır!” (Hud, 11/114) Tevbede diriliş sinerjisi çıkaran bu ayetlerle Mevlana, ümitsiz insana, umut ışığı sunmaktadır. Yani Mevlana’ya göre tevbede bir yönüyle diriliş manası vardır. Mevlana, tevbenin Allah’a verilmiş bir söz olduğunu söyler. Verilen sözün yani kul ile Allah arasında yapılan andlaşmanın bozulması, cezayı gerektirir. Allah verilen sözlerden sorgulanacağımızı ve bunun bir bir sorumluluk ve neticede cezayı gerektirdiğini tevbe bağlamında ele alan Mevlana şöyle der: “Ahd ve tevbeyi bozmak, insanı belaya uğratır, hatta çarpar. Nitekim cumartesi günleri çalışmamakla emredilen Yahudilerle, İsa’nın sofrasından yiyenler hakkında “Onları çarpıp maymun ve domuz haline getirdik” (el-A’raf, 7/166) dendi. Bu ümmette gönül çarpılır, kıyamette ise bedene gönlün suretini verirler.” (Mesnevi, c. V, s. 213) Mevlana kesin duruşu ifade eden Nasuh Tevbesini şöyle yorumlar: “Süt memeden çıkınca bir daha dönüp o memeye girmez. Nasuh Tevbesi işte böyledir. İnsan bir günahı için tevbe edince, artık o günahı (işlemek şöyle dursun) aklına bile getirmez. Ona rağbet etmek bir yana, aksine her an o günahına nefreti gitgide artar. Duyduğu o nefret, tevbesinin kabul edildiğini gösterir.” (Mesnevi, c. V, s. 183) Mecalis’te Mevlana tevbeyi spot olarak şu hikmetli ifadelerle dile getirir: Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri “Ticaret yapan birinin (tevbeden) daha fazla hangi şeyden kar yapabilir ki? (Tevbeyle) kulun günahı/suçu ibadet olmaktadır. Cefa, vefa halini almaktadır, uzaklık yakınlığa dönüşmektedir, yabancılık tanışıklık olmaktadır, kul dergaha kabul olmaktadır.” (Mecalis-i Seb’a, s.s. 78-9) b. Aşk Büyük sufi Hz Mevlana, ruhunun derinliklerinde, karşılaştığı aşka kozmik bir dille yani Kuş Dili ile sorar: “-Sen kimsin? Cevap şöyle gelir aşktan: -Ben ölümsüz (bir) Hayat’ım Ben tekrarlanıp duran (bir) Güzel’im Ve bir Ömür’üm ben” (Divan-ı Kebir, c. VII, s. 104) Yani Mevlana’ya göre aşk, hayattır, güzeldir, ömürdür. Bu üçlü tanımı mantıksal bir zemine oturtursak aşk, dirilik ve güzelliğin, ölümsüz tükenmeyen bir tekrarıdır. Mevlana aşka metafizik bir konum vererek onun ebediliğini, aşkınlığını vurgular ve onunla tekâmül işaret eder. Ve nihayet o, iman aşktır (Divan-ı Kebir, c. V, s.330) diyerek “vellezine amenu eşeddu hubben lillah” (Bakara/165) ayetine telmihte bulunur. Aşka ihtiyaç hayati öneme sahiptir Hz. Mevlana’ya göre: “Ey aşk sen olmazsan bütün pazar/çarşı yerlerinin düzeni bozulur, kâr edemez Bağ da senin yağmurunu istiyor, üzüm de çiçekler de…” (Divan-ı Kebir, c. I, s. 158) Dünya çarşı yeri gibi, kâr etmek için aşka ihtiyaç var, aşkın dirilticiliğine yani insanlar mercimeğe, fasulyeye âşık olmasa çarşıya, alışverişe gider miydi? Aşk çarşıya rahmet olarak yağmasa hiç ticarette kâr elde edilir miydi? Bahçeler aşkla yeşerir Üzüm aşkla tatlanır Çiçekler aşkla açar Her şey bu kâinatta aşkla açılım yapar hareket eder, tekâmül basamakla rında tırmanır. Mevlânâ, aşkın diriltici tazeliğini şöyle anlatır: “Aşk bir gönül alıcıdır. Dostların tekâmülü aşklarladır. (Aşk onların) canını ağaç gibi yeşertir, çiçeklerle süsler. Aşk güzeldir, tazedir, aşkı isteyen aşktan daha tazedir. Dünyanın şekli eskidir, onun aşığı da (ondaki) Ünite 8 eskileri alandır. Aşk alanlar, ırmaktan ırmağa, onunla tâ denize kadar giderler. Dünyaya âşık olanlar, yani eskiye talip olanlarsa, eski pabuç kimde var diye mahalle mahalle dolaşıp dururlar.” (Divan-ı Kebir, c. IV, s. 352) Mevlana kendisi gibi herkesi aşka davet eder: “Ey insanlar! Aşka sarılın, onun çağrısına kulak/cevap verin. Aşka gidin. Çünkü Allah aşka ölümsüzlük vermiştir. Uyumayan uyuklamayan o aşk, o gökyüzündeki sevgi, bu gün gönülleri uyumakta olanları çağırıyor. Aşktır varlık âlemindeki hayat, seziş. AŞKSIZ HAYAT ANCAK KABUKTUR KABUK!” (Divan-ı Kebir, c. VII, s. 44) Mevlana, gizli kabiliyetlerin ortaya çıkması için aşk ateşinde, insanın yanması gerektiğini söyler. Yani aşk fırınında insanların arınması, rafinasyonu, insandaki cevheri ortaya çıkaracaktır. Aşk ateşi ve aşk acısı insanı olgunlaştırmak için önemli bir konumdadır. (Divan-ı Kebir, c. IV, s. 162) Metafizik olarak aşkı şaraba benzeten Hz. Mevlana şöyle der: “Sus, sus da artık şu aşk şarabını iç. İç ki titremekten, korkulu yerlere düşmekten kurtul…” (Divan-ı Kebir, c. V, s. 375) c. İnsan Mevlana insanı ele alırken, ideal insan diyebileceğimiz insan-ı kamil’i ve onun üzerinden en kamil insan Hz. Muhammed (s.a.v)’i ön plana çıkarmıştır. İnsan-ı kamil konusunda ilk eser veren Abdülkadir Geylani’nin neslinden gelen Abdülkerim-i Cili(ö.825/1422) olmuştur. Onun meşhur eseri “el-insan’ül-kamil” dir. İnsan onun gözünde, bu ölçüde küçük olmasına rağmen, Hakikatte en büyük ölçüdür. “Sen şu cihanın hazinesisin ve şu cihan yarım arpa bile etmez. Sen bu alemin temelisin ve bu alem senden dolayı taptazedir. Diyelim ki alemi meş’ale ve ışık kaplamış, ama sadece yakacak çakmak (ve kıvılcım) yoksa o alem geçici bir rüzgardır, başka bir şey değil.”(Mevlana, Rubailer, çev: O.Nuri Gençosman, İstanbul 1986 r.228) Bu alem ona göre insanla aydınlanır, insanla mana kazanır. O olmazsa bu aleme mana-değer yüklemek mümkün olmazdı. Ona göre her şey, bütün alem insanda dürülmüştür, onda mevcuttur. “Ey Kur’an’ın örneği insanoğlu! Ey padişahlık güzelliğinin(ilahi cemalin) aynası mutlu varlık (olan insan!) Her şey sensin, alemde ne varsa sen’den dışarı değil(sendedir).Sen ne arasan kendinde ara, çünkü her varlık sendedir.” (Rubailer, r.1382) Ahmed Avni Konuk bu beyitleri şöyle yorumlar: Hz. Pir; “Bu neyi dinle” derken kendi varlığına işaret etmektedir. Zira neyin içi (insan-ı kamil gibi) boş olup üfleyen kimsenin nefesi ondan çıkar. İnsan-ı kamilin vücudu da neye benzer. Neyin yedi deliği insanın yedi dış organına işaret eder. İnsanın fiilleri bu organlardan ortaya çıkar. İnsan-ı Kamilin ney gibi Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri boş olan vücudundan ortaya çıkan fiiller, ancak Hakk’ın tasarrufuyladır. (Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, I.73, Hz. Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı) Yani insan-ı kamil Allah’la hareket eder. O’nunla konuşur, O’nunla yaşar. İnsanlığın zirvesi işte bu insan-ı kamildir. Mevlana’ya göre insan Hakk’ın özelliklerinin ortaya çıktığı yer, yani, Hakk’ın mazharıdır. Hakk’ın en kamil manada zuhur ettiği /ortaya çıktığı tek varlık insandır. Nitekim bu konuda Mesnevisinde şöyle der: “İnsan yücelik ve fazilet lafızlarının ölçüsüdür.İnsanın özellikleri/ vasıfları Hakk’ın özetlerinin zuhur yeridir..!”(mesnevi c.VI.,b.3138) Mevlana insan-ı kamili, kamışlıktan kopup gelmiş esas vatanını özleyen neyle benzetir. “Dinle Ney’den şikayet etmede Ayrılıklardan şikayet etmede Beni kamışlıktan kestiklerinden beri Feryadımdan kadın erkek inlemede” (Mesnevi, b.1-2) Adem’in vücudu, Hakk’ın usturlabıdır(yıldızların arza göre yüksekliğini gösteren alet gibidir.) Allah onu kendine tanıdık ve bilen kılmıştır. (O insan) kendi vücudunun usturlabından Hakk’ın tecellisini ve cemalini ana ve an, ard arda görür ve o cemal asla aynasız olmaz. (Fihimafih, s.13 çev: A.A.Konuk, Hz. Selçuk Eraydın, İstanbul 1994) Allah’ı kendine bakarak görmek, insana mahsus şerefli bir makamdır. Kendini gören yani bilen, Rabbini görür/bilir. Mevlanaya göre pişmiş ve olmuş insan hür/özgür, baliğ/yetkin olan insan- ı kamil (perfect man)’dir. Ham ve pişmemişler ise insan-ı nakıstır. Yani insanlık dairesini tamamlayamamıştır. (A. A. Konuk, Mesnev-i Şerif Şerhi, c.I ss 7-8-9) Mevlanaya göre insan o kadar kıymetlidir ki, bunu dile getirmek, anlatmak mümkün değildir: “Ve’t-tin suresindeki; ‘Biz insanı en güzel şekilde yarattık” ayetini oku. Ey dost en değerli inci candır. En güzel surette olan insan hem arşın üzerindedir, hem de düşüncenin üstündedir. Bu paha biçilmez şeyin değerini söyleyecek olursam, bende yanarım duyan da yanar.” (Mevlana Mesnevi, c. VI.,1005 vd.) Mevlânâ insanı bu ifadeleriyle paha biçilmez olarak görmekte ve evrendeki halifeliğinin ne ifade ettiğini anlatmaktadır. O olgun olmayan insanı, dalına sımsıkı yapışmış ham meyveye benzetir. Olgun insan da olgun meyve gibi yetiştiği ağaçtan yani dünyadan kolayca kopar. 238 Ünite 8 “Ancak meyve olgunlaşıp tatlılaşınca ve görenlerin hoşuna gidince dalları gevşek tutarlar hemen düşü verirler. O saadet ve ikbalden adamın ağzı tatlanınca insana dünya mülkü soğuk gelir. Dünya dalına sıkı sıkı sarılmak ve bir şeyde taassup göstermek hamlıktır. (Mesnevi II,1293 vd.) Ahiretin farkına varan bir insan onunla lezzet ve zevk kapasitesini elde edince ham insanlar gibi dünyaya bağlanmayı terk eder. Yani Mevlana’ya göre dünyayı terk ile ahrete yönelirler. Çünkü asıl vatan orasıdır. Orayı sevmek imandandır. Hz Mevlana insanları kategorize ederek üçe ayırır. 1. Allah’a kul olanlar. “Bir kısmı mutlak varlık olan Allah’a (c.) dalmış, kendini kaybetmiş olanlardır. Bunlar İsa gibi melekler (arasına) katılmışlardır. .Bunlar surette (şekil olarak) insan iseler de, hakikatte Cebrail’dir, yani melektir. Öfkelenmekten, (nefsin) heva ve hevesinden, dedikodudan kurtulmuşlardır.” 2. Hayvanlık seviyesinde kalanlar. “İkinci kısım merkepler (arasına) katılmışlardır.Bunlar öfkelenirler, tepeden tırnağa şehvetten ibarettirler..” 3. Yarı insan yarı hayvan olanlar. “Üçüncü bir kısım vardır ki bu kısma girenler bir kısım insanlarla kavga/çatışma halinde olup bunlar yarı hayvan yarı insandır” (Mesnevi, IV,1505 vd.) d. Ayrılık İnsan Mevlana’nın düşüncesinde ayrılmış, uzaklara düşmüş aslına yabancılaşmıştır. O, Mesnevi-i Manevi'sinde bir varoluş (existensiel) problemi olarak ayrılığı şöyle anlatır: "Bu topraklar, sudan ayrılınca çoraklaşır. Irmaklardan, derelerden ayrı kalan, uzak kalan sularda, kokar, bulanır, kapkara olur. Hayat veren, cana can katan rüzgar, dostlardan ayrılıp, kapalı bir yerde kalırsa, kokar veya kesilir. Ateş, ocağından ayrılırsa, söner, kül haline gelir, savrulur, gider. Cennet gibi yemyeşil olan bağlar, bahçeler, sulardan ayrı düşünce, sararır solar. Yaprakları kurur, dökülür, bir hastalık yurdu olur. Her şeyi Mevlana bu ifadelerinde “hayvan metaforunu yetkinlesmemis, ham kalmıs insanlar için kullanır. Onları ham yapan öfke, kavga, sehvet, dedikodu gibi yanlıs fiillerdir. Yani barısa, dengeye ulasamamıs insanlar hamdır, sanki yiyip, içip, çatısıp, sehvetle üreyen bir hayvan refleksinden öte üst değerlere yönelisi ve isteği olmayan insanlardır. Olgunlar ise Hz. Dsa gibi meleklesmis insanlardır. Kavgadan, sehvetten kurtulmus, yeme içmede itidale dengeye ulasmıs kamil insanlardır. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri anlayan idrak eden akıl bile dostlarının ayrılığı ile yayı kırılmış okçu gibi şaşırır. Cehennem bile ayrılık yüzünden, gençlik çağına hasret giden ihtiyarın titrediği gibi titrer, yandığı gibi yanar, kavrulur. Kıvılcım gibi çakıp yakan, yakıp yandıran ayrılığı, kıyamete kadar anlatsam, onun dehşet ve şiddetinin ancak yüzbinde birini anlatabilirim. Senin yüzünü gören kişiye acı seni gören nasıl olur da, senin çok acı olan ayrılığına katlanabilir? Öyleyse onun yakıcılığını anlatmaya kalkışma. Ya Rabbi! Beni ayrılıktan sen kurtar, sen kurtar, diye dua et. Bu kadar yetişir. Dünyada ne ile neşeleniyor, seviniyorsan, neşelenme sırasında ondan ayrıldığında bir düşün bakalım. Senin sevdiğin şeylere, senden evvel gelen bir çok kişiler, sevindiler (ama) sonunda o şey ellerinden çıktı, rüzgar gibi ellerinden geçip gitti. (Şimdi elindeki) Bu şey (gün gelir) senin elindende çıkar, (o şeye, gel) gönül verme, o senden kaçmadan önce sen ondan kaç." (Mevlana, Mesnev-i, Manevi, c.111,b.3690-3699) Ayrılık, sevilmeyen değil sevilen şeylerden uzak kalmanın adıdır. Bunu bir örnekle somutlaştıralım. Hz. Mevlana “Siz cenazelerinizi neşe, sevinç ve defle kaldırıyorsunuz, biz ise üzülerek kaldırıyoruz. Bunun sebebi nedir, diye soranlara, şu zıtlar armonisiyle cevabı vererek, muhatabını, şaşırtır ve düşündürür: -Bizim dervişler ölünce kavuşuyor, bu yüzden seviniyorlar. Avam ise, ayrılıyor ve bu yüzden üzülüyorlar. Hiç insan Allah’a yani çok sevdiğine kavuşunca üzülür mü? Avam dünyayı çok sever, Allah’ı az sever. Ölünce çok sevdiğinden az sevdiğine hicret eder ve üzülür yani firkat yaşar. Dervişler ise dünyayı az sever, Allah’ı çok sever. Ölünce az sevdiğinden çok sevdiğine hicret eder, yani vuslat yaşar. Firkatler üzer, vuslatlar sevindirir… e. Tasavvufi Tekamül Bilindiği gibi tasavvuf felsefesinde insan, ilahî iradenin zuhuru ve Hakk’ın sonsuz sıfatlarının tecellîsi ile farklı vücûd mertebelerinden sonra kemal üzere yaratılmıştır. İnsan âdetâ vücûd ağacının meyvesi konumunda olan gaye varlıktır. Bu yaratılış sürecinde insan ruhu kendi aslî vatanından ayrılarak zaman ve mekân ile kayıtlı maddî âleme inmiş, bu ayrılık sebebiyle de vücûd kaynağı ile kendisi arasına bir takım perdeler girmiştir. İnsana mâddî âlemde izâfî bir vücûd verse de onu aslî yurdundan, yaratıcısından ayıran bu sürece tasavvuf terminolojisinde seyr-i nüzûlî (iniş süreci) denilmektedir. İnsanın iradesi dahilinde olmayan bu süreçten sonra gayesi, Mutlak varlığın sıfatlarının tezahür ve tecellisi vasıtasıyla mânen olgunlaşarak hakikati ile kendisi arasındaki perdeleri kaldırıp seyr-i urûcî (yükseliş yolculuğu) ile aslına dönmesidir. Kendi irademiz dışında varlık sahnesine gelişimizi ifade eden nüzûl sürecinin mukabili olarak urûc sürecinde insanın gayreti ve irâdesi söz konusudur. Ünite 8 Fakat bu noktada da asıl belirleyici olan yine Hakk Teâlâ’nın inayeti ve lütfudur. İşte kişinin bu manevî yükseliş sürecinin şuuruna ererek, manevi bir rehber nezaretinde kendini tanıma ve gerçekleştirme yoluna adım atmaya, yani kavs-i nüzûl’un ardından vücûd dâiresinin kemal üzere tamamlanması için kavs-i urûc (Tasavvuf literatüründe kavs-i nüzûl ve kavs-i urûc kavramları hakkında bkz., Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Anka Yay.), İstanbul 2004, s. 356.) yönünde mücâhedeye başlamaya tasavvuf literatüründe ikinci doğum (viladet-i sânî) adı verilir. Sâlikin asıl manevî tekâmülü bundan sonra başlar. Bu yüzden sufiler, kemik yaşı ile yol yaşı ayrımında bulunurlar. Mevlânâ salikin ikinci doğum süreci hakkında şöyle der: “İnsanoğlu ikinci defa doğunca ayağını sebeplerin başına koyar. Onun dini artık illet-i ûlâ değildir. İllet-i cüz ile de bir şey kazanmaz. Güneş gibi ufuklarda dolaşır. Nur geliniyle sohbet eder. Belki gökleri de ufukları da geçip mekansız olan ruhlarla dolaşmaktadır. Belki aklımız bile onun gölgesi olur, gölge gibi ayağına düşer.” (Mevlânâ, Mesnevî (Nahifi Tercümesi), III, s. 669, MEB, İstanbul 2000; krş. Mesnevî (V. Ç. İzbudak çevirisi), III, ss. 201-2, MEB, İst. 1991.) Tasavvufta asla dönüşü ve manevi olgunlaşmayı ifade için kullanılan metot ve tasavvufî neşveye göre bir sınıflama yapılmıştır. Buna göre bu yollar üç başlık altında ele alınmaktadır: 1. Tarîk-i Ahyâr: Ameli salih sahiplerinin yolu olup bu yola giren salikler, farz ve sünnetleri îfâ ederek ibadetleri çokça yaparlar. Bu yola tarik-i zühd ve ibadet de denir. 2. Tarîk-i Ebrâr: Mücahede ve riyazet sahiplerinin yoludur. Riyazet ve mücahede ile ahlakı güzelleştirmeyi, kalbi tezkiye ve tasfiyeyi esas alırlar. 3. Tarik-i Şuttâr: Aşk, cezbe ve muhabbet sahiplerinin yoluna verilen isimdir. (Bu yollar hakkında geniş bilgi için bkz., Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, ss. 38-70) f. Bidayetinde Sâlik Yukarıda sayılan neşve ve yollar her ne kadar didaktik gaye ile birbirinden ayrı olarak mütâlaa edilse de, bir sûfinin bütün bir tekamül süreci boyunca genel hatlarıyla tanımlanan bu farklı metotlar üzere tedrîcî bir yükselişte bulunur. Her ne kadar bütün bu farklı tarîklerden birisi, sûfînin hayatının belirli dönemlerinde daha bariz ve baskın olsa da, her çeşit neşveye aynı sûfinin hayatında rastlamaktayız. (Mesela, Yunus Emre’nin hayatıyla ilgili olarak Füsûn-Cünûn-Sükûn ayırımı bu tedrîci yükselişe ve bütünbu farklı neşvelerin tek bir sûfîde bulunabileceğine işaret etmektedir.) Mevlânâ’nın hayatı da bir bütün olarak değerlendirildiğinde, Şems’ten önce ve Şems’ten sonra olmak üzere Mevlânâ’nın şahsında Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri zuhur eden iki farklı neşvenin birbirini tamamlayıcı mahiyette olması, diğer bir ifadeyle bir birini reddeder mahiyette olmaması dikkatlerden kaçmaz. Bu nedenle Mevlânâ’yı riyazet ve mücâhede sülûkundan bağımsız, sadece aşk ve cezbe ereni olarak tanıtmak yetersiz olacaktır. Hemen her sûfînin hayatında görülen çok ibadet, riyazet ve mücâhede, Mevlânâ’nın hayatında da azımsanamayacak ölçüde geniş yer tutmaktadır. Çırak olmadan usta olunamayacağı gibi Mevlânâ da Mevlevîliğin piri olmadan önce Kübreviyye tarikatının usullerine göre seyr-i süluka başlayan bir mürit idi. Dokuz yıl kâmil bir mürşid kılavuzluğunda maddî bütün hicaplarından kurtulup olgunlaşmak için çaba sarf etti (Mesela; Mevlânâ bu manayı şöyle ifade eder:“Piş olgunlaş da bozulmadan kurtul, yürü... /Burhâneddin-i Muhakkık gibi nur ol./ Kendinden kurtuldun mu? Tamamıyla Burhâneddin olursun /Ben de öldüm dedin mi; Sultan olursun.” bkz.: Mevlânâ, Mesnevî (İzbudak Çevirisi), c. II, s. 100, b. 1319 vd..) ve mânevî kemale erişmek için seyr-i süluka devam etti. (Sultan Veled, age., s. 247; Fürûzanfer, age., ss. 51-52.) Tabir caizse Mevlânâ, olgunluk döneminde vereceği meyveleri hayatının bu döneminde dermekteydi. Dolayısıyla bir sûfinin eserlerine kaydettiği irfânının anlaşılabilmesi, bu sûfinin geçirdiği bütün bu mânevi kemal mertebelerinin bütüncül tarzda, doğru yorumlanmasıyla yakından ilgilidir. Şimdi burada, Mevlanâ’nın didaktik amaçla yazdığı Mesnevi’sinden, bir sûfî olarak yaşadığı bütün bu rûhânî tecrübeleri ve geçirdiği tekâmül aşamalarını anlatan, bu îtibarla da hayli önemi haiz olan ifadeleri ve bir sufinin psiko-tarihi göz önüne alındığında bunların nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durmaya çalışacağız. Öncelikle Mevlânâ’nın, sâlikin mânevî terbiye ve tekâmülünde vazgeçilmez bir unsur olarak gördüğü ve bu sebeple de ısrarla vurgu yaptığı riyazet ve mücâhedenin seyr ü sülûkun başlangıcındaki zühd aşamasının ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “İnsanlar ve hayvanlar nice günler Hakk’ın ihsanıyla doydular. Nimete doyunca isyankar oldular, zaruret gidince azgınlaştılar. Nefs Firavundur, onu doyurma ki eski küfrüne esir olmasın. Nefse, riyazet ateşi olmaksızın kurtuluş yok; soğuk demir dövülmekle işlenmez! Aç kalmadan ten, itaatkar olmaz; aksi halde aç kalmadan nefsi terbiye etmeye çalışmak soğuk demiri dövmek gibidir. Zâr zâr ağlayıp inlese de nefs, İslâm’a meyletmez! İhtiyacı kalmayıp müstağni olunca, yükü indirilen eşek gibi çifte atıp azgınlaşır! İşi olunca ettiği ah u feryadı unutur!” (Mevlânâ, Mesnevî (Nahifi terc.), c. IV, s. 687.) Mesnevî’nin daha bir çok yerinde Mevlânâ, riyazetin nefsi kontrol altına almak için gerekli olduğunu vurgulayarak riyazet ve açlığın faziletlerini Ünite 8 anlatmaktadır. (Mevlânâ, age.,c. I, s. 367, 705, 713, 761, 829, c. III, s. 629, 631, 637, 641, c. III, 569, V, 49, 345-7, 381, c. V, 555.) Mamafih, sûfinin sülûku esnasında hayata ve eşyaya bakışını şekillendiren çeşitli aşamalardan geçtiğini söylemek mümkündür. Bu noktada Mevlânâ’nın bizzat kendisinin de uzun yıllar hocası Seyyid Burhaneddin’in nezaretinde riyazet ve mücâhede sülûku çıkardığını hatırlatmak yerinde olacaktır. Ancak bunun Mevlânâ’nın manen tekâmülünde bir aşama olduğunu da hatırda tutmak gerekir. Bu husus göz ardı edilerek Mevlânâ’yı sadece riyazet ve mücahede yolunu takip eden bir sûfî olarak nitelendirmek, onun manevî yolculuğunu cüzî bir bakış açısıyla değerlendirmek anlamına gelecektir. Sıkı bir riyâzet ve mücahedeye dayanan zühd dönemi, yolun başlangıcında salikin kendini şekil ve merasime daha bağlı hissettiği, seyr ü sülûkun zor ve çetin bir aşamasıdır. Sâlikin manevî gelişimi için son derece önemli olan bu aşamaya Mevlânâ, yukarıda da ifade edildiği gibi bir çok vesîleyle vurgu yapmıştır. Ancak seyr ü sülûkta kat edilen her bir aşama daha sonraki manevi açılımlarla kıyas edildiğinde öze ulaşmak için açılıp aşılması gereken bir kabuk hükmündedir. Dolayısıyla sıkı bir şekilde yerine getirilen riyazet ve mücâhede uygulamaları da nihayetinde aşılması gerekli birer aşamalarıdır. Fakat bu, sûfînin belirli bir mertebeden sonra bu tür uygulamalara bütünüyle son verdiği anlamına da gelmez; sadece bunlar artık sûfînin derunî tecrübesinde baskın unsurlar değildir. Bu açıdan sufinin manevi tekamülü sırasında zühd devresi için söylediği sözler bir üst aşamada farklı bir boyuta bürünecektir. g. Korku Sahibi Zahid-Aşk Sahibi Arif Ayrışması Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, bidâyetinde sûfinin muhakkak yaşayıp tecrübe etmesi gereken bir aşama olarak görülen zühd, bu kemâl yolunda tecrübe edilen sürecin bütününü kuşatmaz. Bu sebeple de zühd, aşılması gereken bir mertebe olarak görülmekte ve bu mertebeye takılıp kalanlar yerilmektedir. Zira bu aşama sıkıntı ve meşakkat aşaması olup salik, henüz Hakk’ın lütuflarına nâil olmamıştır. Bu lütuflardan habersiz olduğundan kendisiyle hep bir iç hesaplaşma, savaş, mücâdele ve çekişme içerisindedir. Dolayısıyla iç huzursuzluğu ve kaygısı had safhadadır. Zühd, sûfinin kendisiyle yüzleşerek iç çekişmeler yaşadığı o kadar çetin bir aşamadır ki Mevlânâ, bu aşamada kişinin çektiği iç huzursuzluk nedeniyle intihara bile kalkışabileceğini söyleyerek işin ciddiyet ve zorluğuna işaret etmektedir. Mevlânâ bir zahidin durumunu anlattığı bir hikayede bu aşamayı şöyle tavsif etmektedir: “Zühd ve ihtiyarlığı onu hayli zayıflattı. Bu zühd içinde bir fethe de nail olmadı. Biçare, mihnet çekti ama bir hazine bulamadı. Ücretsiz işler görüp ehl-i meşakkat oldu. Onun ya amellerinde bir noksanlık vardı veya kader icabı mükafat vakti gelmemişti. ..... Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri Kendi zan ve tahmini içinde çalışıp çabalamada. İşinin düzeleceği, muradının hasıl olacağı ümidi içinde. Tuttuğu yolu yüzünden onun Hak Cemaline vuslatı uzak bir ihtimal. Başında beyin yok; işi, zahiri bir aşktan ibaret! Bazen “Benim nasibim daima meşakkat midir?” diye Cenab-ı Hakk’a şikayetçi olur. Bazen bahtıyla savaşır, “Herkes uçuyor, benimse kolum, kanadım kırılmış!” der. Kim, rengin ve kokunun kaydıyla perdelenmişse o, zühdü huy edinse de yine dar gönüllüdür. Kim, bu dar yoldan çıkıp kurtulmazsa onun, ahlakı güzel olmaz, gönlü ferahlamaz. Zahidlere, gönülleri ferahlamadan önce halvette, bıçak veya ustura vermek caiz değildir! Sonra ıstıraplarından, muratlarına erememek derdinden dolayı karınlarını deşmeye kalkarlar!” (Mevlânâ, Mesnevî (Nahifi terc.), c. V, ss. 683-5.) Mevlânâ, salikin seyrinde bu şekildeki bir zahid-arif ayırımına ve bu ayırıma binâen de dînî algılamadaki farklılığa işaret ederek zahide şöyle seslenir: “Suretler için boşuna elem çekip durma. Suret baş ağrısı olmaksızın manayı avlamaya bak. Zahidin her an derdi, işin sonu ve “hesap günü halim ne olur?” diyedir. Ariflerse başlangıçtan haber almışlardır. Onlar da başka hâllerin kederi yoktur. Arifde de önce havf ve reca hâli vardı. Fakat Hakk’ın takdirini bildiğinden işin akıbetinden haberdar olduğu için o, her ikisinden de kurtulmuştur. Önceden mercimek ektiğini bildiği için sonradan da mahsulünün ne olacağını bilir. Arif, korkulardan kurtulmuştur. Hakk kılıcı, hay huyu ikiye bölmüştür. Önce onda korku ve ümit vardı. Sonra korku yok oldu. Ümitse baki kaldı.” (Mevlânâ, age., c. V, s. 787.) Zühd aşamasının temel karakteri korku olduğundan, bu aşamadaki salikin duygu ve düşüncelerine hakim olan temanın da yine korku olduğunu belirten Mevlânâ, buna karşılık irfan sahibi aşıkta bu korkunun yerini ümide bıraktığı görüşündedir. (Zühdün temelinin korkuya dayandığını aşıkın ise bundan farklı bir duygu ile Hakk’a yakınlık duyduğunu şöyle ifade eder: “Öbürüsü, aşkından koşmuştu, buysa korkusundan koşmada. Aşkla korku arasında büyük bir fark vardır./ Arif, her nefes tâ şahın tahtına kadar seyreder. Zahidse yürür yürür, bir ayda ancak bir günlük yol alır./ Gerçi zahidin de şerefli bir günü olur ama bir gün ile elli bin yıl bir mi?/ Bu yolun salikinin ömrünün Ünite 8 her bir günü bu cihan yılıyla elli bin yıldır./ Akıllar bu sırra eremez, kapı dışında kalırlar. Bu sır vehmin ödünü patlatırsa, bırak patlatsın!/ Aşk karşısında kıl kadar korku yoktur. Aşk mezhebinde herkes canını feda eder./ Aşk, Hak sıfatıdır. Ama korku, şehvete ve mideye müptela kulun vasfıdır./ Kur’an’ı Kerim’de “Onlar Hakk’ı severler” diye varid olmuştur. Öyle ki Cenab-ı Hak tekrar “Allah da onları sever” buyurmuştur./ Şu halde muhabbeti de Hak sıfatı bil, aşkı da. Azizim Hakk sıfatında korku olmaz./ Halık’ın vasfı nerede? Topraktan yaratılanın vasfı nerede? Sonradan olanın sıfatı nerede? O pâk Hakk’ın sıfatı nerede?/ Eğer ben, aşkı şerh etmeye devam edecek olursam bu mevzu , yüz kıyamet geçse de yine tamamlanamaz!/ Çünkü kıyametin bir hududu vardır. Ama Hakk’ın sıfatı sınırsızdır./ Aşkın beş yüz kanadı vardır ki her bir kanat, arştan ta yer altına kadar her yeri kaplar./ Zahid ayağıyla korku ile yürümeye çalışırken; Aşıklar kanatlarıyla şimşek süratiyle giderler./ Aşk derdi gök yüzünü oturak edinirken korku ehli, aşkın tozuna dahi nasıl erişecek?!/Hakk’ın inayet ve nuru ona erişip de onu bu alemden ve bu yürüyüşten kurtarması müstesna; zahit, bu makama ulaşamaz.” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 429-31).) Zâhid cennet ümidi, cehennem kaygısı gibi değişik beklentiler içinde olmasına rağmen, aşıkın beklentisinin sadece Hakk’ın cemali olduğu ifade edilmektedir. Mevlânâ bir şeyhin serüvenini anlattığı bir hikayede aşıkın Allah’a ibadet gerekçesini şöyle tavsif etmektedir: “Şeyh Cenab-ı Hakk’a der ki, “Ey Rabbim, ben sana aşıkım. Senden başkasına meyledersem fasıkım. Eğer sekiz cenneti görmek istiyorsam veya ibadetlerim cehennem korkusuyla ise, Sadece bedeninin selametini dileyen bir mümin olurum” Zira her ikisi de cennet de cehennem de bedene aittir. Aşık için Hakk’ın aşkı gıda olursa ona mukabil yüzlerce beden bir dut yaprağı gibidir. (Mevlânâ, age., c. V, s. 531.) “Kulluk kıl ki sen de aşka nail olasın. Kulluk, hayırlı amelle elde edilen bir kazançtır. Kul, azad olmaya gayret eder. Aşıksa ebediyen azad olmayı istemez. Kulun maksadı mükafat ve kazançtır. Aşık için mükafat ise sevgilinin cemalidir.” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 533-5.) Psiko-tarih açısından ele alındığında bütün bu beyitlerde ifade edilmeye çalışılanlar, sûfinin dîni anlamlandırmada, yaşadığı sûfiyâne tecrübesi sonucu elde ettiği farklı bakış açısını ifade etmektedir. Fakat bütün bu söylenilenlere dayanarak dînî tecrübenin farklı çeşitlerini şamil genel bir hüküm çıkartamayız. Diğer bir ifadeyle, sûfîlerin bu tür sözlerine istinâden kulluklarını yerine getirirken cennet ümidi ve cehennem korkusu taşıyanların ibâdetlerinin şer‘î anlamda sahih olmadığı gibi bir sonuca varamayız. Çünkü bizzat sûfinin kendisi de belirli bir dönem bu tür hissiyât, mükâfât beklentisi ve mücâzât korkusu içerisinde Allah’a kullukta bulunmuştur. Diğer taraftan her bir inanan, sûfînin yaşadığı bu tekamül mertebelerini geçerek farklı bir dînî tutum ve anlayış sergileyecek istîdât Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri ta değildir. Geçirdiği manevi tekamül açısından bakıldığında sûfinin eriştiği aşk makamında artık bu tür beklentiler yerini bambaşka duygulara bırakır ve bu duygular, sûfinin daha önce aştığı makamdaki düşüncelerden tövbe etmesine sebep olur. Dolayısıyla böyle bir dinî anlayışın, hakikati arayış serüveninde belirli bazı makamları aşarak bir üst makama ermiş sûfiye mahsus olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda, Psiko-tarih açısından sufinin her iki farklı dönemi (zühd-aşk) tavsif eden sözlerini kendi mânevî tekâmülünün bütünlüğü içerisinde değerlendirmek gerekecektir. Aksi halde, sûfinin birbirine tamamen zıt mahiyetteki sözleri ile karşılaşıldığında, onun çelişkilerle dolu bir hayat sürdüğü ve söylediklerinin bir birini nakzettiği şeklinde yanlış bir kanaate sahip olabiliriz. Sözgelimi Mevlânâ’nın zühd makamının aslî husûsiyetlerinden olan riyazeti öven ifadeleri, geçirdiği tekamül sonucu bir üst makamda (aşk) yerini bunun aksi ifadelere bırakır. Hatta kamil olan kişi için riyazetin gereksizliğinden bile bahseder. Çünkü Mevlânâ’ya göre “Bu riyazet ve yalvarmalar iyi ile kötünün, güzel ile çirkinin ayrılması içindir.” (Mevlânâ, age., c. I, s. 113.) Nefsin ardı arkası gelmeyen isteklerinin kontrol altına alınması için yapılan bu tür uygulamalardan kaynaklanan koruyucu nuru çok daha kuvvetli bir kaynaktan alan kişinin bunları yapmasına gerek yoktur ve bu kişi riyazetin gereksizliğinden bahsedebilir. Mevlânâ, sufinin geçirdiği söz konusu tekâmülle ilgili şunları söyler: “Yediğin, değerli bir inciyi kıskandıracak bir hale gelirse, istediğin kadar çok ye iç, zarar vermez. Kamil bir şeyh, halkın bu konudaki şüphesini gidermek için kustuğunda leğen incilerle doldu. O, böyle yapmakla ancak akılla bilinip anlaşılan inciyi hissedilir ve görülür bir halde somutlaştırarak salikleri doğru yola alıştırdı. Miden temiz şeyleri pis hale getiriyorsa, boğazına anahtarı kaybolmuş bir kilit vur. Kimin lokması ilahi bir nura dönüşüyorsa, istediğini yesin helal olsun. Sen benim ruhuma aşina isen bunu boş bir iddia sayma sakın.” (Mevlânâ, age., c. II, ss. 763-5.) Görüldüğü gibi Mevlânâ, kamil velînin yediklerinin ilahi bir nura dönüştüğünü, hatta kamil bir şeyhin müridlerine bunu somut bir şekilde göstermek için ancak akıl ile hissedilecek bu nur incisini, kerametiyle gösterdiğini aktarmaktadır. Ancak Mevlânâ, bunun aşılması gerekli bir aşama olduğunu ve bu aşamayı henüz geçmemiş olanların yine riyazetlerine ihtimam göstermeleri gerektiğini de hemen hatırlatmaktadır. Mevlânâ sufinin bu tekamülünü ve farklı mertebelerde farklı uygulamalar içinde oluşunu, Ferîdüddîn Attâr’ın “Ey gafil! Sen tenperversin, toprak içinde kan yiye dur! Gönül ehliyse, zehir yese o zehir bal olur.” şeklindeki bir beyitini şerh ederken şöyle açıklar: “Gönül sahibi, öldürücü bir zehir içse dahi onun vücuduna bir zarar gelmez. Ünite 8 O iyileşmiş, perhizden kurtulmuştur. Fakat talib (kemale ermemiş salik) henüz hararet içindedir. Peygamber, “Ey cür’etli tâlib! Talep olunan dereceye ulaşanlarla uğraşmaktan sakın” buyurmuştur. Sen de Nemrud’luk var, ateşe atılma, ateşe gireceksen önce İbrahim ol. Zira ne dalgıç ne de denizcisin. Aklına uyup kendini denize atma! Birisi denizin dibinde inci, diğeri ateşin içinde kırmızı gül bulur. Kâmil toprağı tutsa altın kesilir. Ham kişinin elinde ise altın küle döner. O kamil kişi Hakk katında makbul olduğu için her işte onun eli Hakk’ın elidir. Noksan kişini eliyse şeytana alettir. Çünkü şeytanın hile tuzağına düşmüştür. Bilgisizlik dahi kamilin yanında bilgiye döner. Münkirlerin ilmiyse cehalet olur. Hastaya tatlı gıda bile hastalık olur. Kamilin küfrü ise dinin bir veçhesidir. Ey yürüyerek giden atlı ile yarışta inat etme. Kazanman imkansızdır. Buna inan.” (Mevlânâ, age., c. I, ss. 421-3; krş. İzbudak çevirisi, c. I, s. 129). Mevlânâ, bu hiyerarşiyi yine Mesnevi’nin bir başka yerinde şöyle anlatmaktadır:“ Kamil için yemek ve konuşmak helaldir. Madem kisenin kemalin yok, her şeyi yeme ve dilsiz ol./ Sen kulaksın, o kamil ise dildir. Cenab-ı Hakk kulaklara “susunuz” emrini buyurmuştur/ Çocuk doğduğunda önce süt emmeye başlar. Sonra susup daima kulak kesilir./ Sözlerin manasını anlayıncaya kadar bir müddet söz söylememesi gerekir./ Eğer çocuk kulak vermezse “ti, ti” diye manasız sözler söyler kendisini alemin dilsizi yapar./ Anadan sağır doğan ise hiç dinlemediği için dilsiz olur; nasıl dile gelsin? Hiç dinlemedi ki./ Çünkü söz söylemek için önce dinlemek gerektir. Söze, kulak verme yolundan gir.” (Mevlânâ, age., c. I, s. 425; krş. İzbudak çevirisi, c. I, ss. 130-1).) Üzerinde ısrarla durduğumuz psiko-tarih göz önüne alınmaksızın, Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadelerine dayanılarak Mevlânâ’nın genel anlamda riyazete karşı olduğu şeklindeki bazı değerlendirmelere rastlamaktayız. Bu tür yanlış değerlendirmeler, sufinin psiko-tarihinin göz önüne alınmasının gereğini ve bu tür bir yaklaşımın sûfinin doğru anlaşılmasındaki yerini bir kez daha ortaya koymaktadır. h. Aşk Dönemi Mevlânâ’nın geçirdiği tekâmül noktasında en üst aşama aşk mertebesidir. Aşkı elde eden kişi artık marifet sahibi ariftir. Zahid, daha ziyade riyâzât ve mücahede ile meşgul olduğu halde arif, Hakk Teâlâ’ya duyduğu şiddetli aşkın sarhoşluğuyla mest olmuştur ve ilahi aşkın saliki en kestirme yoldan Hakk’a ulaştıracağına inanır. 1.Kitabî Bilgi Açısından Aşıkın Paradoksal İfadeleri ve Coşkunluğu Bir sûfi manevî tekâmülünün farklı aşamalarında, zahiren birbiriyle zıtlık sergileyen bazı söyler söyleyebilir. Bu açıdan bakıldığında aşk makamına yükselen bir sûfi, bir tür cünûn halindeyken bazı paradoksal ifadeler Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri söyleyebilir. Ancak söylediği bu sözlerin kendi makamlarında değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu sözler, sûfînin içinde bulunduğu makam ya da halin bütünlüğü içerisinde değerlendirilmediği takdirde, dînî emirleri en ince ayrıntısına kadar titiz bir şekilde yerine getirmeye çalışan bir sufiyi, hiçbir değerle kendisini bağlı görmeyen, dîni, imanı olmayan bir ibahî olarak görme yanlışına düşülebilir. Bu nedenle aşığın bu mertebede söyledikleri hep, aşk parantezinde düşünülmelidir. Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Aşık, aşk diyarında ne söylerse söylesin, ağzından aşk kokusu yayılır. Fıkıhtan bahsetse ağzından hep yokluğa ait sözler çıkar; her sözünde yokluğun nakşını işler. Küfrü anlatsa dinin hakikatini söyler. Şüpheye dair söz söylese, yakini anlatmış olur. Eğri söylese doğru görünür. O ne güzel eğridir ki doğruyu süsler. Doğruluk denizinden eğri bir köpük görünse, denizin temizliği onu da saflaştırır. O köpük yani onda vecd ile söylenilmiş söz, sevgilinin dudağındaki azarlayış gibidir. Sevgilinin azarlanması, onda bu cana can katan güzellik varken gönle dokunmaz. Eğri görünse de Hakk’ın sözü doğrudur. O eğri değil, dosdoğrudur. Ekmek şeklinde olan şekerin görünümü ekmeğe benzese de şüphesiz tadı ekmek değil şekerdir. Bir mümin altın bir put bulsa, onu hiç putpereste bırakır mı? Bilakis eritmek için tedbir alır, batıl şeklini değiştirir. Ta ki altında put şekli kalmasın. Zira onu kusurlu yapan suretidir.” (Mevlânâ, age., c. I, ss. 707-9; krş. İzbudak çevirisi, c. I, s. 232.) Bu beyitlerinde Mevlânâ, aşkın, içinde bütün madenleri eriten bir pota gibi olduğunu ve bu potada her türlü pas, pislik ve kötülüğün ve barınamayacağını, eriyip yok olacağını vurgular. Diğer taraftan aşk makamı sûfiye irticalen, irade dışı olarak bazı ihtiyatsız sözler söyletir. Mevlânâ, kimi zaman aşıkın mutlak varlık hakkında dile getirdiği bazı teşbihlerden dolayı edebe riayetinden dahi endişe eder. Ancak aşk makamında sufinin bunları söylemesinin zararı yoktur hatırlatmasını bir kez daha yapar. “Aşıkın bu türlü kıyasları (Mevlânâ önceki beyitlerde, fenayı anlatırken arslan da yok olan ceylan teşbihini kullanmaktadır.) Hakk’a layık olmazsa da bu, aşk makamının coşkunluğundandır, edebi terk değil. Ünite 8 Aşıkın nabzı, edepten öte atar. Aşık kendini padişahın terazisine koyar, büyüklük satar. Hem dünyada ondan daha edepsiz, hem de ondan daha terbiyeli, daha seçkin yoktur. Edepsiz ile edepli birbirine zıt iken aralarında uyumu sağlayan şeye dikkat et. Görünüşüne baksan edepsizdir, çünkü başında aşk davası vardır. İçine bakarsan bir dava göremezsin, kendi de davası da sevgilisine feda olmuştur.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 687.) Çünkü bu mertebede edebe riayetin mümkün olmadığını, olsa da bunun şaşılacak bir durum olduğunu belirtir. (Mevlânâ, age., c. III, s. 271, 687; krş. İzbudak çevirisi, s. 113.) Bu aşamanın coşkunluğunu Mesnevî’nin bir başka yerinde şöyle anlatır Mevlânâ: “Bu yolda coşkunluktan, deli divane olmaktan başka ne varsa o, bigâneliktir, yabancılıktır, sevgiliden uzak kalmaktır. Şimdi derhal ayağıma o zinciri vur. Çünkü ben, tedbir zincirini yırttım, gitti. Zira bu gönül, kutlu sevgilinin saçlarından başka iki yüz zincir de olsa onları parçalar. Aşk ve namus, ey birader, ikisinin bir arada olması uygun olmaz. Ey aşık, namusu makam edinme! Artık soyunmanın vakti geldi. Suretini mahvedip baştan başa can kesileyim. Ey utancın, düşünce ve vehmin düşmanı gel! Zira ben, haya ve hicap perdesini yırtmışım.” (Mevlânâ, age., c. VI, s. 137; krş. İzbudak çevirisi, c. VI, s. 51.) “Aşk, iki aleme de yabancıdır. Onda yetmiş iki türlü divanelik var! Aşk, pek gizlidir ama hayreti ortada. Padişahların canları bile ona hasret çekmektedir. Aşk dini, aşk mezhebi, yetmiş iki şeriattan da dışarıdır. Padişahların tahtları aşka karşı alelade bir tahta parçasından ibarettir. (Mevlânâ, age., c. III, s. 881; krş. İzbudak çevirisi, c. III, s. 387.) 2. Aşıkın Cem’ Makamı: Vahdet-Hayret-Vuslat-Fenâ Sufilerin, İslâm’ın temel mesajı olan tevhid akidesini kendi metodolojileri doğrultusunda anlayıp yorumlayarak kendilerine özgü bir “tevhid” anlayışı geliştirdikleri bilinmektedir. (Bilgi kaynaklarını taksimdeki hiyerarşilerine dayanarak tevhidin farklı aşamalarından bahseden sufiler, kişinin bulunduğu makama göre tevhidin de farklı aşamalarından bahsetmişlerdir. Bu konuda yapılan sınıflamalarda tevhidin şu sınıflarından bahsetmişlerdir: 1. Avâmın tevhidi 2. Havâssın tevhidi 3. Hassu’l-Havâssın tevhidi yine 1. Kusudî tevhid 2. Şuhûdî tevhid 3. Vücûdî tevhid (bkz. İsmail 1. Allah’ın zatının tevhidi 2. Sıfatlarını tevhid 3. Fiillerini tevhid Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri ((bkz. İsmail Ankaravi, Minhacu’l-Fukara, İst. 1286, ss. 278-80).) Buna göre tevhid, teorik olarak bilinmesi gerekli bir akide olmaktan çok, sufînin hayatını bütünüyle kuşatan ve yaşanması gerekli olan vahdet halinin bir neticesidir. Hemen her sûfinin manevi seyrinde vahdet halinin farklı tezahürleriyle kendini hissettirdiği söylenebilir. Gazzâli bu hususa Mişkatü’l- Envar’da şu ifadeleriyle işaret eder: “Arifler mecaz çukurundan hakikata yükseldikten ve manevi miraçlarını tamamladıktan sonra müşahede gözüyle gördüler ki, varlıkta Allah’tan başka hiçbir şey yoktur ve O’nun varlığından başka her şey helak olucudur. (Kasas, 28/88 ayetine işaret edilmektedir.) “Allahu ekber” ifadesinden pek bir şey anlamazlar. O başkalarından büyükmüş! Hayret doğrusu! O’ndan başka varlık var mı ki ondan büyük olsun! Arifler hakikat fezasına yükseldikten sonra Hak ve Vahid olanın varlığından başka bir varlık görmediklerinde ittifak etmişlerdir. Fakat bu hali bir kısmı ilim ve marifet olarak, bir kısmı da hal ve zevk olarak müşahede etmişlerdir. Kesretten tamamen kurtulup mutlak vahdaniyete daldıklarında, bu sarhoşlukla kimi “Ene’Hak” kimi de “kendimi tesbih ederim şanım ne yücedir” der. (Gazzâli, Mişkatü’l-Envâr, nşr.: Ebu’l-A’lâ Affifî, Kahire 1383/1964.) Aslında sufinin manevi seyrinin ileri aşamalarında hissettiği bu vahdet hali, diğer mistik sistemlerde yaşanan doruk deneyimlerin (summit experiences) algı tanımlamalarında da karşımıza çıkmaktadır. Mistik tecrübeyi, insan yaşamının en üst gereksinimi olarak kabul eden Hümanist psikoloji ekolünün kurucusu A. H. Maslow da yaptığı alan araştırmalarına dayanarak, doruk deneyimler adını verdiği mistik tecrübenin ileri aşamalarındaki ortak algı tanımlamalarının bir özelliği olarak “bir olmaya eğilim ve kendini hakikatle birleşmiş, bütünleşmiş hissetme” şeklinde tanımlamaktadır. (Abraham H. Maslow, Dinler Değerler Doruk Deneyimler, çev. H. Koray Sönmez, Kuraldışı yay., İst. 1996, ss. 106-7.) İslâm tasavvufunda ise sufinin ilahî aşk ile eriştiği cem’ makamında yaşadığı vahdet hali ona “câmiu’l-ezdâd (zıtları birleştirme)” özelliğini kazandırır. Bu aşamada bir sûfînin idrak yetisi, diğer insanların birbirinin alternatifi ve zıttı olarak gördüklerini birleştirme imkanı elde eder. Bu açıdan söz konusu aşamadaki bir sufinin bu halde iken söylediklerinin de yine sufinin tekâmülü ve psiko-tarih bütünlüğü içerisinde ele alınması gerektiğini düşünüyoruz. Mevlânâ, sufinin yaşadığı bu hale şu ifadeleriyle işarette bulunur: “Renksizlik âlemi, renge esir olunca, vahdet kesrete bürününce, hakîkatleri aynı olan Mûsâlar, birbirlerine zıt düşerler de, kavgaya başlarlar. Vahdet renksizliğine erişince, o zaman Mûsâ ile Firavun'un birbirleri ile uzlaştıklarını, dost olduklarını görürsün. Bu anlaşılması güç, bu gizli kapalı nüktenin manası sorulsa: “Renk için dedikodudan kurtuluş yoktur” denilmelidir. Bu şaşılacak bir şey. Renk, renksizlikten meydana geldiği halde, nasıl olur da renksizliğe aykırı düşer, onunla savaşır? Ünite 8 Her şey kaynağını sudan aldığına, sudan yaratıldığına göre, yağın da aslı sudur, su yüzünden meydana gelmiştir. Nasıl oluyor da, aslı olan suya zıt düşüyor? Evet, yağ sudan meydana gelmişken, neden yağ ile su, birbirine zıt oluyor, aykırı düşüyor? Diken gülden, gül dikenden meydana gelmişken birbirlerini kınamaları nedendir? Bu zahiri bir çekişmedir ve bir hikmete dayanmaktadır. Her şey onun kuvvet ve kudretinin hükmü altındadır. Arifin hayreti ne onadır ne buna. Onu bunu bırak da sen gönül harabesindeki gizli hazineyi ara.” (Mevlânâ, Mesnevî (Şefik can, Konularına Göre Mesnevî Tercümesi), c. I, ss. 174-5; krş. Nahifi tercümesi, c. I, ss. 615-7) Sufinin manevî tekâmül süreci içerisinde geçirdiği bu şahsiyet transfigürasyonu ona, kesrette vahdeti, vahdette kesreti, diğer bir ifadeyle söyleyecek olursak çekirdekte ağacı görme yetisi kazandırmıştır. Sufinin cem’ makamında vuslat öncesi yaşadığı bir hâl daha bulunmaktadır ki o da hayret halidir. Salikin geçirdiği manevi makamlarda gördüğü, hissettiği şeyler ve ilahi tecelliler karşısında kendinden geçerek düşünemez ve muhakeme edemez bir hale gelmesiyle onda meydana gelen hayret hâlinin etkisiyle salikin vuslata olan iştiyakı iyice artar. (Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 231; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 338.) Salik, seyr ü sülûk sırasında bir takım tecellî, müşahede ve keşiflerle karşılaşmasına rağmen yine de esas okyanustan habersiz olarak sadece kıyıya vuran köpüklerden bahsetmektedir. Halbuki bu köpükler bir okyanusun varlığını haber vermektedir. İşte bu deryayı gören artık başka bir hâle bürünür. Mevlânâ, sâlikin bu aşamasını şöyle ifade eder: “Gerçi daima gördüğünü iddia etmedesin ama görmediğine dair alametler var. Köpüklerin dönüşünü görünce hayret ile deryaya da bak. Zira köpüğü gören sır söyleyen olur. Deryayı görense hayran olur. Köpüğü görenler, yersiz niyetlerde bulunurlar. Deryayı seyr edense gönlünü derya eyler.” (Mevlânâ , age., c. V, ss. 569-71.) Mevlânâ, sufinin hissettiği hayret halini, sahabenin Hz. Peygamberi (s.a) dinlerken başlarında bir kuş varmış gibi, bu kuşu ürkütüp kaçırmamak için sessiz ve hayranlıkla Rasûlullah (s.a.)’ı dinlemeleri haline atıfla açıklar. Hayret halindeki salik de Hakk’a karşı hissettiği aşk ile hayrete düşmüştür ve ağzını kapamıştır. Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Öyle ki sanki başında bir kuş varmış da, uçacakmış korkusu ile canın titrer. Güzel kuşun uçup havalara gitmesin diye yerinden bile kımıldamazsın. O humâ kuşu uçar diye nefes bile almazsın. Öksürüğün bile gelse, kendini sıkar öksürmezsin. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri O sırada birisi sana tatlı da söylese, acı da söylese parmağını dudağına götürür, “Sus!” diye işâret edersin. Hayret işte o kuştur. Şaşırıp kalmaktır. Seni susturur. Tencerenin kapağını kapatıp seni kaynatır.” (Mevlânâ, age. (Nahifi tercümesi), c. V, ss. 631-3; krş.. Ş. Can tercümesi, c. III, s. 263.) Yaşadığı hâlin etkisiyle salikin bu aşamada düşünceleri adeta silinip yok olmuştur. Hatta Mevlânâ, bu halde iken salikin, manevi gelişimi için daha önceki aşamalarda son derece önemli olan zikrin dahi ayırdında olmadığını belirtir: “Düşünceleri silip süpürmeye hayret ister. Hayret, zikri de fikri de yutar.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 221.) Bu aşamada salik ne söylerse söylesin hayret makamına uygun olmayacaktır. Bu makamın gereği salikin sözü terk etmesidir der Mevlânâ: “Bu hayret edilecek şeyler anlayışından uzak olup “Evet” dersen bu tekellüfle söylenmiş yapmacık bir evet olur. Eğer “Hayır” diyerek inkara kalkışırsan, bu inkar senin boynunu vurur. Allâh’ın kahrı da, o inkar sebebi ile gönlünün hidâyete bakacak penceresini kapatır, sana hakîkati göstermez. O halde hemen hayran ol, bu yeter; ta ki Allâh’ın yardımı her taraftan sana gelip, ulaşsın.” (Mevlânâ, age., c. IV, ss. 709-711; krş. İzbudak çev., c. IV, ss. 299300; Ş. Can çevirisi, c. II, s. 654.) Sufinin bu aşamadaki aydınlanma ıstırabını, düşünememezlik gibi görünen hâlini ve sükutunu anlayamayanlara ise Mevlânâ şu fıkra ile göndermede bulunur. “Birisi, Zeyd’e bir sille vurdu. Zeyd de onu dövmek için üzerine atılınca, Silleyi vuran dedi ki: “Sana bir sual soracağım. Cevabını ver; ondan sonra bana vur! Senin ensene sille vurunca ‘şırak’ diye bir ses çıktı. Şimdi sana dostça bir sorum var: Ey büyüklerin kendisiyle öğündüğü yüce zat! Söyle bakalım; bu şırak sesi benim elimden mi çıktı, yoksa senin ensenden mi?” Adamcağız dedi ki: “Acıdan kurtulmadım ki bu düşünceye dalayım. Senin derdin yok, sen düşüne dur. Dert sahibi böyle düşüncelere saplanamaz, kendine gel!” (Mevlânâ, age., c. III, s. 269; krş. İzbudak çev., c. III, ss. 111-2; Ş. Can terc., c. II, s. 110.) Bu fıkrada verilen mesajın esasen tasavvufun diğer İslâmî disiplinlerden ayrılan yönüne, bir anlamda metodoloji farklılığına vurgu yaptığı söylenebilir. İlahiyata dair çeşitli mezheplerdeki bilginlerin münakaşaları sırasında açtıkları bir çok bahis ve görüşe karşılık sufinin bu makamda onları, metafiziğin dedikodusunu yapar görerek içinde bulunduğu hâlin bunu yapmasına engel teşkil ettiği ifade edilmektedir. Ünite 8 Müşâhede neticesinde husule gelen hayret hâli sâlike, yaşayacağı vuslatın ve fena halinin habercisidir. Vuslat halini yaşayan aşığa ise artık şehadet alemi olan dünyanın mâddî sınır ve isimlendirmeleri artık hayalî birer ayrım gibi gelir. Bu haldeyken aşık kendini bunların da özüne inmiş görerek kendini zaman ve mekan sınırı içerisinde kalan herhangi bir şeyle, hattâ herhangi bir din ile dahi kayıtlı görmez. Mevlânâ, sâlikin yaşadığı bu hale dâir de şunları söyler: “Aşık, vuslat anında sarhoştur; küfürden de imandan da yücelerde oturur! Küfür ve iman onun iki kapısıdır; küfür ve iman kabuk, oysa saf özdür. Küfür, atılan üstteki kuru kabuktur, iman içteki lezzetli kabuk. Kuru kabukların yeri ateştir; içe yapışık kabuksa hoştur, lezzetlidir. Öze gelince lezzette en yüce mertebede olandır; lezzeti veren esasen de odur. Bu sözün sonu yok geriye dön... (Mevlânâ, age., c. IV, s. 627; krş. İzbudak çev., c. IV, s. 263.) Sufinin vahdet halindeki durumunu, adeta insanî benlikten kurtularak Rabbanîleştiğini Mevlânâ, bir başka yerde şöyle anlatır: “Gönül ehli altı yüzlü bir aynadır. Cenab-ı Hak, o aynanın altı cihetinden de nazar eder. Altı cihet içinde Cenab-ı Hak, ancak gönül sahibi vasıtasıyla nazar eder. Red ederse reddi, onun içindir. Kabul ederse yine dayanağı odur. Kimseye ondan ayrı bir rızık vermez. İşte vuslat sahibinin ahvalinden birazcığı budur. Cenab-ı Hak, ihsanlarını onun eline koyup merhamet olunanlara o avuç vasıtasıyla lütuflarda bulunur. O avuç, küll deniziyle birleşmiştir. Ama visal sırrı keyfiyetsiz ve kemiyetsizdir. Bu söze sığmayan birleşmeyi anlatmak güçtür vesselam!” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 183-5.) Kısacası bir sufinin içinde bulunduğu makam ve buna bağlı olarak da psiko-tarihi göz önüne alınmadan, sadece yukarıda bir kısmını zikrettiğimiz bazı ifadelerine dayanarak söz konusu sufi hakkında genel bir yargıya varmak ve onu, sözgelimi kendisini Tanrı’da içkinleşmiş gören bir hululcü olarak niteleme vs. şeklindeki yüzeysel telakkîlerin, tasavvuf hakkındaki çoğu ön yargı ve yanlış değerlendirmenin asıl sebebini teşkil ettiği kanaatindeyiz. Çünkü sufinin bu aşamada yaşadığı fena halinde yok olduğunun söylenmesi, nispet edildiği varlığın vücuduna yapılan mukayese sonucu söylenmiştir. Hakikatte sufinin varlığının yine devam ettiğini, hatta ontolojik yönden normal yaşam boyutundakinden daha üst bir varlığa sahip olduğu da ifade edilmektedir. Ancak sufi, içinde bulunduğu manevi vecd ve sarhoşluğun etkisiyle bu hali değerlendiremez ve Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri bunu Cenab-ı Hakk’a nispet eder. Mevlânâ salikin bu durumunu şöyle anlatır: “Cenab-ı Hak buyurdu ki, “Bu yok olan bir mağlup değil, gerçekten var olana nispetle yok olmuştur. Böyle yok olan kendinden geçmiş, var olanın en güzeli ve kutlusu olmuştur. O kişi esasen, Hakk’ın sıfatlarına nispetle yoktur; hakikatteyse onun yokluğu varlıktır. Bütün ruhlar onun idaresindedir... Bütün cisimler hükmündedir. O mağlup olmuştur ancak bizim lütfumuza mağluptur ve o mağlubu sen irade siz, ihtiyarsız ve aciz sanma, bilakis o, Hakk’ın sevgisiyle ihtiyar sahibidir. Zaten ihtiyar ve iradenin son aşaması da budur. Yani insanın mevhum irade ve ihtiyarının burada yok olmasıdır.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 103.) Bu hususa bir başka yerde de şöyle değinir: “Denildi ki: “Alemde derviş yok, olsa bile o kişi dervişlik makamına erişince yok olur. Doğru, çünkü o suret bakımından görünse bile vasfını, Hakk’ın sıfatlarında yok etmiştir. O, güneşin karşısında yanmakta olan muma benzer. Mumun alevi de gerçekte var sayılır ama güneşin önünde yoktur. Güneşin ışığının önünde artık mumun alevinin varlığından bahsedilebilir mi? Onun mevcudiyetini denemek için üzerine bir pamuk tutsan yakar. Öyle ama seni aydınlatmadığı için o yoktur, zira güneş onun ışığını yok etmiştir. Bu bakımdan da yoktur.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 685-7; krş. İzbudak çevirisi, c. III, ss. 299-300.) Salikin bu değişiminin, ontolojik değişimden ziyade bir şahsiyet transfigürasyonu olduğunu kaydeden Mevlânâ, bu değişimin boyutuna ilişkin de bazı bilgiler verir. Sufinin başlangıç hali ile nihayet eriştiği bu makam arasındaki farkı göstermek için de cenin ile mümeyyiz, akıllı bir insan arasındaki muazzam farklılığı örnek vermektedir: “Mirac edenlerin safında ol da yokluk seni Burak gibi yüceltsin. Bunu, yerdekinin aya kadar giden miracı sanma! Bu kamışın şekere olan miracına benzer… Veya buharın göğe olan miracı değil, belki ceninin akla olan miracıdır. Yokluk ne kadar güzel bir buraktır; yok olduysan o seni varlık alemine götürür.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 131.) 3. Sufinin Anlaşılma Problemi İnsanın bedensel, zihinsel ve toplumsal gelişimine ilaveten ruhsal bir gelişim içinde olduğu da bir gerçektir. Salikin manevi tekamülünün farklı Ünite 8 aşamalarında ifade etmeye çalıştığı şeylerin, seyr ü sülûkun daha alt aşamalarında bulunan kişilerce anlaşılamadığından sıkça bahsedilir: Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Bu anlatılanlar hayret içinde hayrettir; manevi seyir bakımından kendilerinden daha has kulların hâllerini gören has kullar kendilerinden geçerler.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 719.) Seyr ü sülukun içinde olan, bu manevî tekâmül sürecine bir şekilde başlamış olan mübtedî bir sâlikin dahi kendinden daha ileride olanların hâllerini anlayamadığı ifade edilirken, bu mânevi terakkîden tamamen habersiz olanların bu süreçte yaşanan hallere ilişkin sıhhatli değerlendirmelere gitmeleri elbette ki söz konusu olamaz. Bu yolun yabancılarını arifler, ruhsal açıdan gelişememiş “yolun çocukları” olarak görmektedirler. Başka sahalardaki bilgi ve uzmanlığının dahi kişiyi, maneviyat yolundaki bu çocukluktan ve hamlıktan kurtaramayacağı da sıkça vurgulanır. Hatta farklı ihtisas alanlarındaki uzmanlık, kişide bir kibir ve gurura yol açtığından sûfînin, kendi ilmî perspektifine aykırı gördüğü hâllerini ve düşüncelerini anlamaya dahi çalışmaz. Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Daha yolda emekleyen bir çocukta yiğit erlerin düşüncesi olabilir mi? Nerede onun hayali nerede dosdoğru hakikat? Çocukların düşünceleri ya dadıdır ya süt. Ya kuru üzümdür veya ceviz. Yahut da bağırıp ağlama. O mukallid de gerçi ince bahis ve deliller getirirse de hasta bir çocuk gibidir. Delil bulmadaki, karmaşık işleri halletmedeki ihtisası, onu basiretten uzaklaştırır. Özünün sürmesi olan hakikati bırakmıştır da karmaşık tekerlemeleri söylemeye girişmiştir.” (Mevlânâ, age., c. V, ss. 261-3. ) “Kendi özünü anlayana ne mutlu! Ebedi emniyet yurdunda bir köşk kurmuştur o. Çocuk, ceviz ve kuru üzüm için ağlar, ama akıllı kimseye göre bunlar değersizdir. Gönle göre beden de ceviz ve kuru üzüm gibidir. Erlerin bilgisiyle çocukların ki bir sayılır mı? Kim ki hakikatten perdelenmişse işte o çocuktur. Şüphesiz er olan tereddütsüz olur.”( Mevlânâ, age., c. V, s. 649.) Mevlânâ, bu kemal ve olgunluğun kemik yaşıyla ilgili olmayıp ruhun arındırılmasıyla ilgili olduğunu ise şöyle ifade eder: “Pir akılla olur, ağaran saçlarla değil. Ümit ehli kıla itibar etmez.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 431.) Bir başka yerde: “Varlığı kalmayan artık pirdir, saçı, sakalı ister kara olsun, ister kır! Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri Saç sakal insanlık sıfatıdır; kastettiğimizi yüzdeki sakal ve baştaki saç sanma! Gör ki İsa beşikte, “Gerçi genç olmadan ihtiyarım, pirim” dedi. İnsan, bazı sıfatlardan kurtulsa, ey hüner sahibi, o kamil bir kişi olur ama şeyh olmaz. Varlıktan bir tek kara kıl kaldıkça ona şeyh ve Hakk’ın makbul kulu denemez. Fakat varlıktan kurtulamayanın saçı sakalı ağarsa da o ne pirdir, ne de Hakk’ın makbulu. İnsanlık sıfatlarından kıl kadar kalmışsa o, bu dünyadandır arştan değil.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 345. Mevlânâ, sinnen yaşlanan ancak ruhen olgunlaşamayıp kamil olamayanlara Mesnevî’nin bir başka yerinde kocakarı der: “İnsan kocalıp da kamil olmamışsa onun adı kocakarıdır/ Soğan gibi kat kat ve kokuşmuş. Ne niyazı var, ne nazlanacak güzelliği. Ne yola gitmiş, ne de yola çıkacak ayağı var./ O kahpenin ne bir yanıklığı var ne bir ah u feryadı.” (bkz. Mevlânâ, age., c. VI, ss. 255-7).) İnsanlar arasındaki bu ruhsal gelişmişlik farklılığı, Mevlânâ’nın eserlerindeki üslûbunu çoğu zaman etkiler. Bu yolun ham çocukları tarafından anlaşılamadığı için kendisine “Çocuklarla muhatap olduğunu unutma. Onların lisanı ile konuş ki seni anlayabilsinler” hatırlatmasını yapar ve şöyle der: “Denizden kuru yere dön, yüzünü karaya çevir. Oyuncaktan söz etmen, çocuk için daha iyidir. Çocuk, canını oyundan yavaş yavaş akıl denizine daldırır. Gerçi görünüşte akla uymaz gibi gelirse de çocuğun aklı oyunla gelişir.” (Mevlânâ, age., c. VI, s. 433.) Burada Mevlânâ, çocuğun zihinsel ve toplumsal gelişimi açısından çağdaş eğitim verilerine göre son derece önemli olan oyunun çocuk eğitimindeki yerine atıfta bulunmaktadır. Buna göre bilgi aktarımında çocuğun hoşuna giden çeşitli oyunlardan yararlanılarak bilgiyi doğrudan almak istemeyen çocuğa nasıl ki adeta bilgi sulandırılıp cazip hale getirilerek veriliyorsa hakikati doğrudan anlayacak ruhsal gelişim sahibi olmayanlara da bunun tedricen verilmesi gerektiğini Mevlânâ, tavsiye etmektedir. Sufinin his dünyasının anlaşılamaması, onun için sürekli bir yakınma vesilesi olur, bunun acısını benliğinde sürekli hisseder. Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Can ve gönülde bunu söylemeye artık coşkunluk yok. Kime anlatayım, dinleyecek bir kulak da mevcut değil.” (Mevlânâ, age., c. I, s. 175.) Bu yüzden Mevlânâ, Mesnevi’nin herkes tarafından anlaşılamayacağını insanların derecelerine göre ondan hissemend olacaklarını belirtir (Mevlânâ, age., c. III, s. 791.) ve şöyle der: Ünite 8 “Mesnevî, Nil suyu gibidir, kıptiye kan, Musa kavmine sudur.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 35.) “Sözlerim, ancak senin anlayışın kadardır. Sağlam bir anlayışa ne kadar hasretim, ah! ah!..” (Mevlânâ, age., c. III, s. 399.) “Ama ben kime söz söyleyeyim? Âb-ı hayat tarafına meyleden bir canlı nerede? Bir horluk görünce hemen aşktan kaçtın! Bildiğin ondan sadece bir isimdir.” (Mevlânâ, age., c. V, s. 237.) Yine Mevlânâ, ruhen olgunlaşamamış ham kişiler arasındaki kamil kişinin durumunu “eşekler arasındaki ceylan” hikayesiyle anlatmaktadır. (Hikaye şu şekildedir: Bir ceylan yavrusunun eşek ahırında hapsedilmesi ve eşeklerin o garible kah itip kakarak ve ısırarak, kah eğlenmekle alay etmeleri ve ceylanın kendi gıdası olmayan kuru saman yemeye mecbur kalması. Mevlânâ, bütün bu hallerin dünya, şehvet ve heva erbabı arasında kalmış halis bir kulun durumunu anlattığını bildirmektedir. Mevlânâ durumu şöyle anlatmaktadır: “Bir avcı, bir ceylanı avladı. Acımadan da onu eşek ahırına hapsetti./ Öküzlerle, eşeklerle dolu olan ahıra, o güzel, nazlı ceylanı zalimcesine kapattı./ Ceylan şaşırmıştı. Ürkerek korku ile her tarafa kaçıyordu. Avcı gece yarısı geldi, eşeklerin önüne saman döktü./ Öküzlerle eşekler, acıktıkları için o samanı şeker gibi yiyorlardı./ Ceylan ürkerek bazen o tarafa, bazen bu tarafa kaçıyor, saman tozundan, dumandan yüzünü çeviriyordu./ Bir kimseyi, zıttı olan bir kişi ile beraber bırakırsanız, onu ölüm azabına uğratmış olursunuz./ Süleyman (a.s.) demişti ki: “Hüdhüd gitmeye mecbur olduğuna dair, kabul edilemeyecek bir özür getirmezse;/ Onu ya öldürürüm, yahut da ona azap ederim. Hem de sayıya sığmayacak kadar, çetin bir azap.”/ Ey güvenilir, inanılır kişi, bilir misin, o azap nasıl bir azaptır? Onu kendi cinsinden olmayan başka bir kuşla aynı kafese koymaktır./ Ey insan! Sen de bu beden yüzünden azaptasın. Çünkü kuş gibi olan ruhun, başka bir kuşla (hayvanî ruh kuşu ile) aynı kafese hapsedilmiştir./ Ruh doğan kuşu gibidir. Tabiatlar, kötü huylar ise kargaya benzer. Doğan gibi olan ruh, karga ve baykuşlardan yaralanır, dağlanır./ Göbeği misklerle dolu olan ceylan, günlerce eşeklerin ahırında işkence çekmekte idi./ Karaya vurmuş balık gibi can çekişmekte, çırpınıp durmada idi. Sanki pislik ile misk, bir hokkaya, bir kutuya konmuştu./ Eşeğin biri diyordu ki: “Bu hayvanların babasında, yani ceylanda padişahların, beylerin huyu var. Susun, onu rahatsız etmeyin.”/ Başka bir eşek, ceylanın dolaşıp durmasına bakıp alay ederek; “Bir inci elde etmiş, onu nasıl olur da ucuza satar.” diyordu./ Bir başka eşek de; “Söyleyin ona, bu naziklikle, bu kibarlıkla gitsin, padişahın tahtına çıkıp otursun.”/ Bir başka eşek de çok yemişli, midesi ekşimişti. Ceylanı saman yemeye çağırdı./Ceylan başını çevirdi de; “Git ey eşek!” dedi, “iştahım yok, halsizim.”/ Eşek; “Evet.” dedi, “Halini görüyorum, nazlanıyorsun, yahut utanıyorsun da, onun için çekmiyorsun.”/ Ceylan; “O saman senin gıdan.” dedi, “O gıdadan senin bedenin dirileşir, yenileşir./ Ben çayırlığın arkadaşıyım, duru suların aktığı ırmak kıyılarında, bağlarda, bahçelerde, gezer dururum. Avunur eğlenirim./ Kaza ve kader bizi azaba düşürdü ama, o huy, o güzel tabiat hiç geçer gider mi?/ Yoksul olduysam bile, nasıl olur da yoksulca hareket ederim? Yoksul Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri yüzlü olurum. Elbisem eskidi ise, ben yeniyim./ Ben sünbülü, laleyi, reyhanı bile binlerce nazla, istemeyerek yerdim.”/ Eşek; “Evet.” dedi, “Sen laf ede dur. Laf et. Garip ilde boş ve saçma şeyler, çok söylenir.”/ Ceylan dedi ki: “Zaten göbeğim sözlerime şahitlik etmede, öd ağacına, anbere bile minnet etmemektedir./ Ama kokuyu alacak burun nerede? Pisliği seven eşeğe bu koku haramdır. Eşek yolda giderken, başka bir eşeğin pisliğini koklar. Ben bu eşek topluluğuna, nasıl misk sunabilirim?” (bkz. Mevlânâ, age., c. V, s. 175 vd.)) Tasavvufî terbiye yönünden ruhsal gelişimi yüksek kişilerin halinin anlaşılması bir yana sözlerinin dahi anlaşılamayacağı, bu nedenle bu tür sözlerin tasavvufî literatürde seyr ü süluk açısından avam denilen kişilere söylenmesinin yararsızlığına da tasavvufî literatürde sürekli vurgu yapılır. Mevlânâ bu konuda şöyle der: “Bu ham anlatışı bırak, kalsın. Hasların kâsesini avama sunma!” (Mevlânâ, age., c. V, s. 419.) Binaenaleyh seyr ü sülukun ileri aşamalarındaki salik, içinde bulunduğu vecd halinin etkisiyle girdiği ilahî sarhoşluk halini, başkalarından saklamalıdır. Aksi halde bu hali bilmeyen ve kendisini anlamayan “yolun çocuklarının” maskarası olur. Mevlânâ sufinin içinde bulunduğu makamın esrarını muhafaza etmesini, kendi şatahatını ehli olmayana ızhar etmemesi yönünde tenbihte bulunur ve Mesnevi’de “İnsanın kendi halini ve sarhoşluğunu gizli tutmasının gerekli oluşuna dair” başlığı altında sufiye şunları öğütler: “İnzivada olan hikmet sahibinin nasihatini dinle: “Nerede şarap içtiysen orada kal!” Sarhoş, dışarıya çıkınca vaziyeti kötüleşir, çocukların maskarası ve oyuncağı olur . Her yana düşe kalka gider. Aptallar da onu kınarlar. O, bu haldeyken onun sarhoşluğundan içtiği şarabın neşe ve zevkinden haberi olmayan çocuklar, onun ardına düşüp gülüşürler. İşin esası Hak sarhoşundan başka herkes çocuktur. Her biri yüz yaşında olsa dahi bulûğa ermemiş çocuk gibidir.” (Mevlânâ, age., c. I, ss. 823-5; krş. İzbudak çev., c. I, ss. 274-5.) Sufi, yaşadığı hallerin etkisiyle kendindeki değişim ve coşkunluğu, ehil olmayanlardan gizleme gereğine rağmen kimi zaman kendi iradesi dışında vuku bulan vecd hali ve ilahî sarhoşluk nedeniyle, bu kurala riayet edemez hale gelir ve kendinden şatahat/türrehat türü ifadeler sudur eder. Zira aşk mertebesindeki coşkunluk, gizlenemez boyuttadır. Mevlânâ bu durumu şöyle açıklar: “Hiç ateş, pamuk ve yün içinde gizlenir mi? Sen istediğin kadar gizlemeye çalış, o alevlenir. Ben, onun sırrını gizlemeye gayret etsem o, bayrak gibi kendini izhar eder. Benim inadıma rağmen o, kulağımı çekip, ‘Bu hâl, nasıl gizlenebilir?’ der.” (Mevlânâ, age., c. III, s. 883.) Ünite 8 Ancak Mevlânâ bu haldeki sufinin bu tür ifadelerinden dolayı mazur görülmesi ister ve bu şöyle izah eder: “Sarhoş olup aslanlaşarak aslana saldırana, “Bunu şarap yaptırdı, kendinden değil!” dersin. Şarapta bile böyle hararet olursa Hak nurundaki şevki, kuvveti gör. O seni tamamen senden ayırır, sen aşağılık olursun, oysa yüceltir. Gerçi Kur’an’ı Hz. Peygamber söylemiştir ama kim ona Hak kelamı demezse kafir olur. Kendinden geçme hümâsı uçmaya başlayınca Bayezid, yine o sözleri söylemeye başladı. Hayret kurdu, aklını pençeledi; sözleri evvelkinden de taşkın oldu. ‘Cübbemde Hak’tan başkası yok; O’nu yerde ve göklerde aramayınız!’ dedi.” (Mevlânâ, age., c. IV, s. 415.) Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki sufî, manevî tekâmül süreci içerisinde sürekli halden hale giren, bir makamdan başka bir makama yükselen, kısacası sürekli tekamül eden bir kişidir. Bütün bu hallerin sıhhatli bir şekilde anlaşılması doğrudan tecrübe edilmeyi gerektirir. Bu muhtelif hallerin dildeki yansımaları ise tecrübe edilen hale göre farklı farklı olur. Dolayısıyla bir sûfînin hayatı ya da tasavvufî anlayışı onun ifadelerinden hareketle anlaşılmaya çalışılacaksa, onun geçirdiği bütün bu manevî tekamül aşamaları, tabir caizse psiko-tarihi bir bütün olarak göz önünde bulundurulmalıdır. Zîrâ, burada Mevlânâ örneğinde de gördüğümüz gibi, onun bu rûhânî kemal yolundaki doğumu, gelişimi ve nihayet kamil bir insan olarak olgunlaşması hep farklı aşamalarda, farklı şekillerde tezahür etmektedir. Dolayısıyla bütün bu farklı tezahürlerin işareti olan farklı ifadeler bir birini nefyeden ifadeler olarak değil de bir bütün olarak alınıp değerlendirilmelidir. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri 259 Özet ÖzetÖzeÖÖtzetzet Bu çalışmamızda Hz. Mevlanâ’nın hayatı, eserleri, hocaları, yaşadığı dönem ve tasavvufi görüşlerini işledik. Hz. Mevlânâ, sahip olduğu yüksek kabiliyetleriyle, her şeyden önce Allah-u Teala’nın bir lutfudür. Özündeki kabiliyet, İslâmi çevresinden gelen müspet etki ve destekler, gözle görülür âlemde bir yansıma bulunca, ortaya çağları aşan bir Mevlânâ çıkmıştır. Hz.Mevlânâ’nın yaşadığı dönem, Anadolu Selçuklularının, iç entrikalar ve Moğol istilasıyla zayıfladığı bir zaman dilimine tekâbül eder. Siyasi çalkantının odak noktasında Konya Sarayına yakın duran Hz. Mevlânâ, aynı zamanda Anadolu’nun genel yapısına aşinâ idi. Yani dışarıdan değil içeriden tanıyordu Anadolu’yu. O dönemde, Moğol baskısı altında ezilen Anadolu halkının feryatları, haksızlıklar, düzenin bozulması, esaret ve huzursuzluk yılları, herkes gibi Hz. Mevlânâ’yı da etkilemişti. Ayrıca o, Karaman, Halep ve Şam’da devrinin geçerli yüksek din eğitimini de, Ehl-i Sünnet doğrultusunda uzun yıllar içinde tamamlamış ve Karatay gibi medreselerde müderrislik yapmış bir İslam âlimi idi. O, aynı zamanda devrinde geçerli edebî birikime de sahipti. Senâî’den, Attar’dan etkilendiği hususu da açıktır. Onun çok yönlü sosyal, kültürel ilmî, siyasî, edebî, iktisadî, dînî çevresinden aldığı etkilerle, İslam’ı ve insanı çözümlemeye, hayatı anlamaya ve anlatmaya çalışması, günün insanının problemlerinden hareketle, evrensel sonuçlara ve çözümlemelere ulaşmasına sebep olmuştur. Hz. Mevlânâ, her şeyden önce yola Kur’ân ve sünnet eksenli olarak ortaya çıkmıştır. O bu temel üzerinde yetişen ve insanı çözümleyen bir sufi mütefekkirdir. O, çevresindeki bu yapı içinde oluşan fikrî ve rûhî bir hamûle ile donanmış ve bu donanımını, sezgisel sıçrayışlarıyla mükemmelliğe taşımıştır. O’nun şiir, kullanışı, Türk olmasına rağmen şiirlerini Fars diliyle yazması, çevresinden aldığı sosyo-kültürel etkinin bir sonucu olarak görülmelidir. Onun, o devrin sıkıntılarına getirdiği çözümler, değişmeyen insan fıtratı açısından günümüze de ışık tutmaktadır. 260 Ünite 8 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Hz. Mevlanâ’nın hayatı, eserleri ve tasavvufi görüsleri hakkında daha detaylı bilgi edinmek için arastırma yapınız. •Hz. Mevlanâ’nın ilmi alt yapısını öğrenmek için arastırma yapınız. •Yasadığı dönemin sosyo-kültürel yapısı hakkında bilgi edinmek için arastırma yapınız. •Hz. Mevlanâ’nın Semseddin-i Tebrizi ile olan beraberliğinin kendisi üzerinde ne tür tesirlere ve kendisinde nasıl bir değisime sebep olduğu hakkında arastırma yapınız. •Mesnevi’nin yazılısı ve tesirlerine dikkat ediniz. •Ünitede ele alınan tasavvufi görüslerini değerlendirin ve özetlerini yazınız. Sözlük SözlükSözlüSSközlüközlük Mesnevi: Bir şeyi ikiye katlamak, çift yapmak gibi manalara gelip ikili beyitler halinde yazılan bir nazım türüdür. Uzun anlatımlarda tercih edilen bir edebi türdür. Hz. Mevlanâ Mesnevi-i Manevi isimli eserini yazdıktan sonra adeta bu eser Fars edebiyatının nazım şekillerinden olan mesnevinin kendisi olmuştur. Mevlanâ: Sahibimiz, efendimiz anlamında Arapça bir kelime. Bu kelime tek başına kullanılınca, Mevleviliğin piri Mevlanâ Celaleddin-i Rumî anlaşılır. Mevlevi: Mevlanâ’ya nisbet edilen Mevleviyye mensuplarına verilen ad. Paradoks: Görünüşte doğru olan bir ifade veya ifadeler topluluğunun bir çelişki oluşturması veya sezgiye karşı bir sonuç oluşturmasıdır. Seyr ü Süluk: Arapça, gitmek ve girmek demektir. Bir şeyhin nezaretinde, Allah’a vuslat için çıkılan manevi yolculuk. Sufi: Arapça yünlü, yün giyen anlamına gelen bir kelime. Hakk’a vasıl olan kişiye sufi, yolda süluka devam edene de mutasavvıf denir; sufi vusul, mutasavvıf usul ehlidir. Mevlana ve Tasavvufi Görüşleri 261 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar Seyyid Burhaneddin , Makalat. Câmî , Abdurrahman b.Ahmed , Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds , çev: K.Can-doğan , S.Malak ,İstanbul 1971 Füruzanfer, Bediüzzaman, Mevlana Celâleddin, çev.:Feridun Nafiz Uzluk Sultan Veled, İbtidânâme (Velednâme) Tahran 1355. Gölpınarlı ,Abdülbâki , Mevlânâ Celâleddin , İstanbul 1985 Vassaf, Hüseyin, sefine-i Evliya, nşr. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, İstanbul 1990 Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977 Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutassavıflar, Ankara 1976 Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, haz. Füruzanfer, Mukaddime. Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf Ve Tarîkatlar, İstanbul 1994. Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Konya Mevlânâ Müzesi, no:2118. Seyyid Burhaneddin, Ma ârif, Selim Ağa Kütüphanesi, no:567 Celâleddin, Divân-ı Kebîr, c.l., Eskişehir 1992, Haz.Abdulbâki Gölpınarlı. Kabaklı, Ahmet, Mevlana, İstanbul 1972. Önder, Mehmet, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Ankara 1986. Şems-i Tebrizî,Makalat (Konuşmalar),çev.:M.Nuri Gencosman, İstanbul 1974. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991. Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997. Hacı Bayram-ı Veli, Ankara, 1998. Usta, Mustafa, Divân-ı Kebîr’de Mevlana’nın Eğitim Görüşü, İstanbul 1995. Devletşah, Tezkire-i Devletşah,nşr.: Edward G. Browne, Leiden 1910. Önder, Ahmet, “Tebrizli Şems Olayı ve Konya’daki Türbesi, Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Konya 1978. Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994. 262 Ünite 8 Değerlendirme Soruları DeğerlendirmeDeğerlendirmeDeğerlendirmDeğerlenedir meSSSSoooorrrruuuullllaaaarrrrıııı 1. Aşağıdakilerden hangisi Mevlanâ’ya hocalık veya talebelik yapmış kişilerden değildir? a) Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizi b) Şemseddin-i Tebrisi c) Hüsameddin Çelebi d) Salahaddin-i Zerkub e) e-Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar 2. Mevlanâ’nın hayatında bir dönüm noktası olan kişi kimdir? a) Kemalüddin İbnü’l-Adim b) Şemseddin-i Tebrizi c) Sadreddin-i Konevî d) Evhadüddin-i Kirmani e) Sa’deddin Hamevî 3. Aşağıdakilerden hangisi Şemseddin-i Tebrizi’nin eseridir? a) Makalât b) Menakibu’l-Arifin c) Divan-ı Kebir d) Câmiu’l –Usûl e) Vilayet-name 4. Mesnevi’nin yazma işini kim üstlenmiştir? a) Sultan Veled b) Salahaddin-i Zerkub c) Hüsameddin Çelebi d) Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizi e) Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar 5. Aşağıdakilerden hangicsi Mevlanâ’nın eserlerinden değildir? a) Divan-ı Kebir b) Fihi Ma-Fih c) Mektubat d) Makalât e) Mecalis-i Seb’a Ünite 9 Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonularÜnitedeEleAlınanKonu larÜnitedeEleAlınanKonular•Keramet Kavramı •Kerametin Çesitleri •Kerametin Dayanakları •Tasavvufta Kerametin Yeri •Rabıta Kavramı •Tasavvufta Rabıtanın Yeri •Rabıtanın Kur’an ve Sünnetteki Yeri •Tevessül Kavramı •Tevessülün Kur’an ve Sünnetteki Yeri Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaBu ünitede, tasavvufun problematik konularından bazıları (Keramet, Rabıta ve Tevessül) hakkında bilgi sahibi olacaksınız. Konular ele alınırken Kur’an ve Sünnetten dayanaklarını öğreneceksiniz. Tasavvufun insanı nasıl tanıdığını ve insan hayatının doğal sürecinde yasanan hakikatlerin tasavvuf tarafından birer eğitim metodu olarak ele alındığını göreceksiniz. hakkında da bilgi sahibi olacaksınız. Tasavvufun pek çok konusu içinde en çok tartısılan konulardan bir kaçı ‘keramet-rabıta ve tevessül’ kavramlarını öğreneceksiniz. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 265 Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHedefleriÖğrenmeHe defleriBu üniteyi tamamladığınızda; •Keramet, Rabıta ve Tevessül kavramlarının ne anlama geldiklerini öğrenmis olacaksınız. •Keramet, Rabıta ve Tevessül kavramlarının Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Seriflerden dayanaklarını göreceksiniz. •Kerametin Allah’ın veli kullarına vermis olduğu bir lütuf olduğunu öğreneceksiniz. •Rabıtanın tamamen sevgi ve muhabbetle alakalı insanî bir insiyak olduğunu öğreneceksiniz. •Tevessülün insan hayatı içinde pek çok yerde kullandığı bir doğal hadise olduğunu öğreneceksiniz. Üniteyi Çalışırken Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkeÜÜnniteyiÇalısırkennitey iÇalısırken Bu üniteyi çalısırken; •TDV Dslam Ansiklopedisinden “Keramet” “Rabıta” “Tevessül” maddelerini okuyunuz. •Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz’ın “Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar” kitabından ilgili bölümleri okuyunuz •Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun “Tasavvufi Deyimler ve Terimler Sözlüğü’nden ilgili maddeleri okuyunuz. •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Dnternetten kaynak taraması yapınız. •Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili bölümleri okuyunuz. •Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili bölümleri okuyunuz. •Kavramların etimolojik anlamları için lugat kitaplarından ilgili maddeleri okuyup bir kenara not alınız. 266 Ünite 9 KerKerKerKeraaaametmetmetmetSözlükte azizlik, seref, itibar, lütuf, ikram, ihsan, iyi, ahlaklı ve cömert olmak anlamlarına gelen keramet, Allah’ın salih, takva sahibi, velî kullarından zuhur eden olağanüstü hâl diye tanımlanır (Uludağ, 2002: 265; Yılmaz, 2004: 316; Cebecioğlu, 2009: 365). Kur’an-ı Kerim’de kerâmet kelimesinin türevlerinden olan “Ekrame” (Hucurat, 49/13) ve “Kerremnâ” (Dsra, 17/70) kalıpları değer ve üstünlük ifade etmektedir. Her velînin keramet sahibi olması şart değilse de kaynaklarda birçok tasavvuf büyüğünün kerametleri anlatılmaktadır. Bu meyanda kerametle velîlik arasında sıkı bir ilişki olduğuna inanılmaktadır. Sûfîlere göre keramet, mucize gibi olup bitmiş değil; kıyamete kadar devam edecek harikalar ve dinî olaylar dizisidir (Uludağ, 2004: 15-16). Tabiat kanunlarıyla açıklanamayan sıra dışı olaylar olarak mucize ve kerametin mahiyeti aynıdır ve aralarındaki fark, meydana geliş şekillerindedir. Mucize, peygamberlerden; keramet tam anlamıyla ona bağlı velîlerden zuhur eder. Peygamber, peygamberliğini iddia ederken mucizeyle bunu ispatlar ve inanmayanlara meydan okur. Peygamberi örnek alan velî ise velîlik iddiasında bulunmadığı gibi kimseye meydan okuma amacında da değildir. Mucizede ‘ızhâr’, keramette ise ‘zuhûr’ söz konusudur. Mucize gibi kerametin de yaratıcısı ve hakiki sahibi Allah’tır (Uludağ, 2002: 265). Peygamberlerden mucize olarak zuhur eden her şeyin, velîlerden keramet olarak zuhur etmesi mümkün ve caizdir (Uludağ, 2004, 21). Allah, düşmanlarına, nefislerinin özelliğinden olan ve halkın şüpheye düşmelerine sebep olmayan harikulade bazı şeyler verebilir. Allah düşmanı kişilere verilen bu harikulade hâllere ‘istidrâc’ adı verilir. İstidrâc, sahip olan kişi için mahvolma sebebidir. Bu gibi harikulade işler bu kişilerde kibir ve azamet duygusu meydana getirir. “Güzel amellerimizden dolayı buna layık olduk, iyi fiillerimiz sayesinde bunu hak ettik.” vehmine kapılırlar. Böylece amellerine güvenerek halk yanında kendilerini daha üstün görürler. Onun için de Allah’ın denemesinden (ve mekrinden) emin olur, Allah’ın kullarına üstünlük taslar ve onları hor görürler (Kelâbâzî, 1992: 109). Keramet Çeşitleri Keramet ÇesitleriKerametÇesitlerKKierametÇesitlerierametÇe sitleri 1. Maddi Keramet/Kevnî ve Sûrî Keramet Su üzerinde yürümek, havada uçmak, ateşte yanmamak, tayy-i mekan, vahşi hayvanlara iş gördürme gidi kerametler bu tür kerametlerdir. (Uludağ, 2004: 24). Yine bir velinin çeşitli şekillerde görünmesi bu keramet çeşidiyle alakalıdır. Bedenini bir yerde bırakıp başka bir yerde başka bir bedenle görülen abdâl ve budalâ ile ilgili çok sayıda menkıbe vardır (Uludağ, 2005: 34). Hastanın acısını yüklenerek şifa vermek, müridin bir Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) yeri yaralandığı zaman mürşidin bedeninde bu yaranın belirmesi bu tür keramete örnek gösterilir. Hayvanlar, bitkiler ve taşlar da Allah dostuna itaat ederek keramete konu olmuşlardır. Çünkü her mahluk Allah’ı kendi dilinde tesbih eder ve nefsini arındıran bir velî, onların tesbihatını anlar ve onlara katılabilir (Schimmel, 2004: 220-222). Tasarrufta bulunmak da veliler tarafından ortaya konulmuş bir keramet çeşididir. Allah Teâla bazı peygamberlerine tasarruf yetkisi vermiştir. Hz. Süleyman, cinler, hayvanlar ve rüzgâr dâhil hemen bütün varlıklara, alışılmışın dışında ve her insanın yapamadığı bir şekilde söz geçirmiş yani onlarda tasarrufta bulunmuştur. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Biz rüzgârı onun emrine verdik. Rüzgâr, onun emriyle istediği yere tatlı tatlı eserdi. Bina yapan, dalgıçlık yapan her şeytanı, bukağılara bağlı olan başkalarını da onun hizmetine verdik.” (38/Sâd, 36-38); (Yüce, 2005: 41). Tasavvuf ehli bu tasarruf şeklini hilafet yetkisi ile açıklamaktadır. Örneğin, Abdülkerîm el-Cilî (ö. 832/1428) şunları söyler: “Halife, halifesi olduğu varlığın bütün güç ve yetkilerini taşır. Şu hâlde sonsuz güç ve kudret sahibi Allah, varlıkta dilediği gibi tasarrufta bulunduğuna göre onun halifesi olan velînin de aynı özelliğe sahip olması gerekmektedir...” (Yüce, 2005: 41). Nitekim tasarrufta da Allah’ın “Hâlık” sıfatı tecelli etmektedir. İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) de belirttiği gibi mutasavvıfların avamı ve halk, bu tür kerametleri abartmakta ve bunlara hayran olmaktadır. Oysa yüksek irfan sahibi velîler bunları fazla önemsemezler. Bâyezîd’in (ö. 234/848) sözleri burada önemlidir: “Leş yiyen kargalar da havada uçuyor, Allah’ın lanetlediği şeytan da bir anda batıdan doğuya gidebiliyor.” Yine Bâyezîd, “Bir adam suyun üzerine seccade serse, gökyüzüne bağdaş kurup otursa, şeriatın emir ve nehiy çizgisindeki tavrını görmedikçe ona aldanmayın!” diyerek asıl kerametin Allah’ın emir ve yasakları karşısında itaat hâlinde olmak olduğunu vurgulamaktadır (Serrâc, 1996: 316-317; Kuşeyrî, 2003: 446). Sûfîler, maddi keramete önem vermemişlerdir. Bazıları bu kerametleri, çocukları uyutan haşhaşa veya onları eğlendiren oyuncaklara benzetmiştir. İmâm-ı Rabbânî (ö. 1034/1624) kevnî kerameti, velayet için şart olarak görmez ve şöyle der: “Kendisine gayba ait birtakım sırlar ve hadiselere ait keşifler verildiği hâlde ilahî yakınlıktan uzak olan kimseler, keramet değil istidrâc sahibidirler ve bunlar istikamet üzere de değillerdir.” (Yıldız, 2009: 50). Genellikle sûrî kerametler bir sûfînin sülûkünün başlangıcında ve tasavvuf yoluna yeni girdiği zaman ya da fetret/zayıf hâlinde ve manen gevşek durumda iken zuhur etmektedir (Uludağ, 2005; 25). 2. Manevi Keramet Bu tür kerametler hakiki kerametlerdir. Bunlara ilmî, irfânî ve ahlaki kerametler de denir. Şeriatın hükümlerine ve ahlak kurallarına uyma, Ünite 9 kulluk görevlerini yerine getirme ve günahlardan sakınmak bu tür kerametlerdendir. (Yılmaz, 2004: 318) Kevnî ve sûrî kerametler nefsin arzusu olabildiği hâlde manevi kerametler Hakk’ın talepleridir ve elbette ki Hakk’ın iradesi ve talepleri nefsin arzu ve isteklerinden çok daha önemlidir. Bundan dolayı büyük velîlere göre istikamet, sûrî kerametten üstündür. Sûfilerin itibar ettiği kerametler bu türden olan kerametlerdir. (Yılmaz, 2000: 312) Ebû Ali Cüzcânî, “İstikamet üzere ol ve keramet isteme; çünkü seni, keramet arzulamaya tahrik eden nefsindir. Ulu ve Yüce Allah ise senden istikamet istemektedir.” der. İbn Arabî’ye göre keramet, istikamet üzere olmanın bir neticesidir ve istikamet üzere olmayı sağlar (Uludağ, 2005: 24-26). Manevi kerametlerin bir bölümü, şer’î hükümlerin yapılmasına yöneliktir. Sehl b. Abdullâh (ö. 283/896) hayatının son dönemlerinde kötürüm olmuştu. Namaz vakti girince elleri ayakları açılır, o da kalkıp namazını kılar, sonra da eski hâline dönerdi (Kuşeyrî, 2003: 447). Bazı manevi kerametler, sûfîleri haramdan veya helalliği şüpheli durumlardan alıkor. Hâris Muhâsibî’nin (ö. 243/857) önüne gelen yemek eğer şüpheliyse parmağındaki bir damar harekete geçer ve bundan yemesine engel olurdu (Kuşeyrî, 2003: 103). Manevi kerametler insanların haklarını korumaya ve bilmeyerek de olsa hatalı bir davranışta bulunmamaya yönelik de olabilir. Abbâs b. Mehdî bir kadınla evlenip gerdeğe girmiş ama manevi bir kuvvet onu cinsel ilişkiden men etmişti. Üç gün sonra kadının evli olduğu ortaya çıkmış ve kayıp kocası bulunmuştu. Kuşeyrî’ye (ö. 465/1072) göre hakiki keramet budur. Çünkü manevi yoldan edindiği bilgi onu hatadan korumuştur (Uludağ, 2005: 26). İbn Arabî’ye göre insan nefsinin tabiatında harikulade hâlleri ve kerametleri meydana getiren bir meleke vardır. Buna ‘sıdk, himmet ve yakîn’ gibi isimler verilir. Sebep ne olursa olsun, her tür harikanın ve kerametin yaratıcısı Hak Teala’dır. Ona göre, Allah insanın organlarına özgü birtakım yükümlülükler vermiş ve bu ödevleri yapanlara o organla ilgili kerametler bahşetmiştir (Uludağ, 2005: 28-30). Keramet Karşısında Gerçek Velînin Durumu/Asıl Olan Keramet Karsısında GerçekKerametKarsısındaGerçekKerametKarsısındaGerç ekKerametKarsısındaGerçekVeVeVeVellllîîîînnnniiiin nnnDDDDuuuurrrruuuummmmuuuu///AsAsAsAsııııllllOOOOllllaaaannnnDstikâmet DDDDsssstikâmettttikâmetikâmetikâmet Sûfîler, kerameti, ilahî bir ikram ve lütuf olarak görmekle beraber öneminin abartılmasına da ısrarla karşı çıkmışlar, keramet gösterilerine ve keramet satanlara (kerâmet-har, kerâmet-furûş) ağır eleştiriler yöneltmişlerdir. Keramette gizlilik esas olduğundan keramete ‘hayzu’rricâl/ erkeklerin hayzı’ nazarıyla bakmışlardır. Adet gören kadın, bu hâlde iken Hak Teala’nın huzuruna çıkamaz, namaz kılamaz, secdeye varıp O’na erme/vuslat, O’na en yakın bir konumda olma hâlini yaşayamaz. Keramet ehli de kendisinden keramet zuhur ettiği hâlde aynen böy Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) ledir. Keramet mâsivâdır, onu görmek Hakk’ı temaşaya engeldir. Bunun için büyük sûfîlerin gözü keramette değil, daha yukarılardadır (Uludağ, 2005: 7; Yılmaz, 2004: 318). Kerameti gizlemek esastır. Keramet Allah’ın bir lütfudur. Zaten ‘keramet göstermek’ tabiri de sonraki asırlarda ortaya çıkmıştır. Gerçek sûfîler keramet vuku bulduğu zaman, Allah’ın kendilerini imtihan ettiğini bilirler, endişeli ve hassas davranırlar. Nasıl ki kadınlar hayızlarını gizlerlerse, ricâlullâh da kerametlerini öylece gizlerler. Nasıl ki hayız görmeyen kadın, kadın sayılmazsa kerameti olmayan velî de velî sayılmaz (Kara, 2003: 123; Yılmaz, 2004: 318). Sehl b. Abdullâh (ö. 283/896) şöyle demiştir: “Bir kimse ihlaslı bir kalple sadık ve samimi olarak zühd hayatı yaşarsa, ondan kerametler zuhur eder. Eğer böyle yaptığı takdirde kendisinden keramet zuhur etmiyorsa bu onun zühdde sadık olmamasındandır.” Sehl, kerametin gerçekleşme şekliyle ilgili olarak da “Dilediğini, dilediği gibi ve dilediği yerden alır.” demiştir (Kuşeyrî, 2003: 442). Yine Sehl’e göre kerametin en büyüğü, kötü huylardan bir huyu değiştirebilmektir (Kuşeyrî, 2003: 446). Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) konuyla ilgili sözleri de benzer mahiyettedir: “Bir kimse şayet buradan bir günde veya bir anda Kabe’ye gitse, o kadar şaşılacak bir iş olmadığı gibi keramet de sayılmaz. Çünkü sam yeli bile aynı kerameti gösterir. Keramet, Hakk’ın seni aşağı bir hâlden yüksek bir hâle getirmesidir.” (Eraydın, 1981: 52). ‘Keramet, âriflerin putudur.’ Hakikat ehli kerametten en çetin belalardan korktukları kadar korkarlar. İlahî huzurdan uzak olma hâli genellikle keramet makâmında meydana gelir (Uludağ, 1992: 109, 63. dipnot). ‘Keramet, âfet-i tarîktir.’ Hakk’a giden yolda bir engeldir. Velî, kendisinden zuhur eden kerametle sükûn bulamaz, buna güvenemez, bunu mülahaza edemez. Nice zamanlar olur ki velîlerde keramet nevinden kuvvetli bir yakîn ve fazla basîret zuhur eder. Yani keramet onları kuvvetli bir yakîne ve büyük bir basîrete sahip kılar. Böylece velîler kerametin gerçekte Allah’ın fiili olduğunu idrak ederler (Kuşeyrî, 2003: 436). Dolayısıyla tasavvuf tarihinde ilk dönemden itibaren sûfiler kerametten çok istikamet üzerinde durmuşlardır. Kendilerine manevi yolda hicab olarak görmüşlerdir. Onlara göre hakiki kerameti şeriata uymak ve yaşamaktır. Meşhur sûfi Bayezid-i Bistâmi’nin (ö. 260/847) şu sözü ise bu durumu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bir kimsenin havada bağdaş kurup oturduğunu görseniz, onun Allah’ın emir ve yasaklarına riâyet, sünnete uyma konusundaki hassasiyetini görmedikçe sözüne itibar etmeyiniz. (Yılmaz, 2004: 318) Mevlânâ Halid-i Bağdâdi de bu hususta şöyle demektedir: “İstikamet ve gayret sayısız keşf ve kerametten efdaldir. Ayrıca bilinmelidir ki keşf ve keramet, dinin emirlerini artırmaya vesile olmuyorsa bela ve fitneden başka bir şey değildir.” (Topbaş, 2002: 374). Ünite 9 Kerâmeti Reddedenlerin Endişeleri ve Kerâmet Kerâmeti Reddedenlerin Endiseleri ve KerâmetKerâmetiReddedenlerinEndiseleriveKerâmeKKte râmetiReddedenlerinEndiseleriveKerâmeterâmetiRedde denlerinEndiseleriveKerâmetucize Farkı Mucize FarkıMucizeFarkMMıucizeFarkıucizeFarkı Keramete itiraz eden ulemanın genel kaygısı peygamberlikle ilgilidir. Oysa keramet sahibi müminler, peygamberin izinde olmuşlar ve onlar nasıl yaşamışlarsa öylece yaşamaya gayret göstermişlerdir. Kerameti reddedenler, kerametin peygamberliği iptal edeceğini iddia etmektedirler. Onlara göre peygamber, başkalarından mucize ile ayırt edilir. Başkalarının getirmekten âciz kaldığı mucize, peygamberin doğru söylediğinin delilidir. Mucize gibi harikulade bir durum olan keramet, başkalarından zuhur etse, o zaman peygamberle peygamber olmayan arasında bir fark kalmaz, peygamberin doğru söylediğini gösteren bir delil bulunmazdı. (bkz. Şimşek, 1990: 114). Bu iddiayı reddeden Ebû Bekir Verrâk (ö. 280/893) şöyle demiştir: “Peygamber, mucizesi olduğu için peygamber olmuş değildir. O, sırf Allah Teala kendisine vahiy vermek suretiyle peygamber olmuştur. Mucizesi olsun veya olmasın Allah’ın kendisine vahyederek elçi gönderdiği şahıslar nebidir.” Peygamber olmayan fakat hakiki mânâda velî olan bir şahıs ne peygamberlik davasında bulunur, ne de batıl ve asılsız şeyler söyler. O, insanları sadece hak ve doğru olana davet eder. Şayet böyle bir şahısta Allah bir keramet izhar ederse bu durum peygamberin peygamberliği için bir kusur olmaz. Çünkü hakiki velî, peygamber ne derse onu der; peygamber, halkı neye davet etmişse o da ona davet eder. Şu hâlde böyle bir velîden kerametin zuhur etmesi, aslında nebiyi tasdik etmek, onun davetini ortaya koymak, delillerini geçerli kılmak, Ulu ve Yüce Allah’ın birliğini ve peygamberleri tasdik etmek mânâsına gelir (Kelâbâzî, 1992; 107-108). Nitekim mucize ile keramet arasında; birinin peygamberden zuhur etmesi diğerinin ise velî zattan zuhur etmesi noktasında pek çok fark vardır. Mucizenin açıklanması vacip iken kerametin ise gizlenmesi gerekir. Mucizeye kesin inanmak gerekirken, velinin kerametine kesin olarak bu keramettir denilemez. Mucize peygamberlik iddiası ile birlikte olur fakat keramette böyle bir iddia sözkonusu değildir. Mucize keramet için asıl, keramet ise mucizenin bir fer’idir. (Şimşek, 1990: 114,115). Müminin, özel anlamda velîlik mertebesine ulaşması için keramet göstermesinin şart olmadığını, hatta bazı velîlerin bunu kendilerinin bile bilemeyecekleri bütün tasavvuf kitaplarında yazılıdır. Velînin nebiden farklı olduğu hususlardan biri de budur. Her nebinin bir mucizesi vardır. Ama her velînin bir kerameti yoktur (Uludağ, 2005; 34). Peygamber, Allah’ın elçisi olduğunu ve ondan vahiy aldığını söyleyerek halkı Hakk’ın emir ve yasaklarına uymaya davet eder, peygamberlik davasıyla ortaya çıkar. Velîlerin böyle bir iddiaları olamaz, böyle bir şey iddia ettiklerinde ise yalancılıkları ortaya çıkar; velî olmaları bir yana, sıradan bir mümin bile olamazlar. (Uludağ, 2005: 24-25) Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) Serrâc’a (ö. 378/988) göre peygamberler mucizeyi halka göstermekle memurdurlar. Bunu yapmazlarsa, Allah’ın emrine muhalefet etmiş olacaklarından mucizelerini gizli tutamazlar. Velîler ise kerametlerini gizlemekle memurdurlar. Eğer itibar sahibi olmak için bunu halka gösterirlerse, emre karşı çıkmış ve günaha girmiş olurlar. Bu durumda velîlik de kalmaz (Uludağ, 2005: 24-25; Serrâc, 1996: 311). Velînin kerameti, yaptığı duaların kabul edilmesi, mükemmel bir hâle ve iş yapma gücüne sahip olması, zor durumlarda işlerinin Hak Teala tarafından görülmesi şeklinde meydana gelir. Bütün bunlar, fevkalade hususlardır. Peygamberlerin mucizeleri ise bir şeyi yoktan varlığa çıkarmak ve varlıkların mahiyetini değiştirmek şeklinde meydana gelir (Kelâbâzî, 1992: 110). Sonuç SonuçSonuSSçonuçonuç Keramet haktır. Allah’ın ikramı olan kerametlerin en büyüğü, İslam üzere maddi ve manevi istikamet sahibi olarak yaşamaktır. Allah, Kur’an’da peygamberlerin bazı olağanüstü hâllerinden bahsederek âdeta inananları bunlar üzerinde düşünmeye ve bu harikaları gerçekleştirmeye teşvik etmiştir. Belki de kıyamete kadar insanlığın ulaşacağı bilimsel ve teknolojik sınır, bu şekilde çizilmiştir. Örneğin, ‘Belkıs’ın tahtının bir anda Süleyman Peygamber’e getirilmesi, ‘ışınlama’nın gerçekleşebileceğini göstermekle birlikte, aynı zamanda bunun bir ‘fazilet’ meselesi olduğunu dikkatlere sunarak Müslümanlara yol gösterilmiştir.’ denebilir. Sûfîler arasında bu ve benzeri fevkalade hâlleri yaşayanlar, Allah’ın yarattığı kerametleri kendileri için bir imtihan ve gizlenmesi gereken bir durum kabul ederek, asıl önemli olanın Allah’ın rızasını kazanmak ve Allah’ın bahşettiği bu lütfun/kerametin şükre vesile olduğunu göstermektir. Zaman, gerçek sûfîleri, maddi kerametlerden ziyade manevi ve ahlaki kerametlere verdikleri değer konusunda haklı çıkarmıştır. Şöyle ki geçmişte, bir anda Kâbe’ye gitmek halk nazarında fevkalade bir iş iken, bugün sesten hızlı uçaklarla kısa sürede her yere gitmek mümkün olmuştur veya kışın yaz meyveleri yiyen bir velînin kerametini bugün herhâlde kimse keramet olarak görmeyecektir. Diğer taraftan İslam’ı istikamet üzere yaşamayı, ahlaki olgunluğa ulaşmayı gerçek keramet kabul eden büyükleri iyi anlamak gerekmektedir. Fani olanlar arasında baki kalanlara dikkat çeken velîlerin yaptıkları bu vurgu, herhâlde keramet olarak kabul edilmeye daha layıktır. Bu ölçüler bilindikten sonra Kur’an’a ve sünnete aykırı en küçük bir davranışı olan birinde ne türlü olağanüstü hâl olursa olsun hiçbir kıymeti yoktur. Keramet, Allah ve Resulü’nün istikametidir, sırât-ı müstakîmdir. 272 Ünite 9 Rabıta RabıtaRabıtRRaabıtaabıta Rabıta, Arapça rabt kökünden türemis olup “iki seyi birbirine bağlayan ip, alaka, bağ, münasebet” anlamlarına gelmektedir. Tasavvufta sâlikin kâmil bir mürside gönlünü bağlaması, onun sûret ve sîretini, yani hem yüzünü hem de ahlak ve davranıslarını düsünmesini ifade eder. Yani sâlikin zihnî planda tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak mürsidiyle beraberlik halinde olmasını ifade eder. Tasavvuf tarihinde rabıta, önceleri, seyhi sevmek, kalbini ona bağlamak, bu sayede ondan feyiz almak ve davranıslarını taklit etmek gibi uygulamalar iken zamanla bunlar seyhin sûretini düsünme seklini almıstır (Cebecioğlu, 1997; 584; Tosun, 2007: 378). Aslında mürşidi düşünmek sadece onun şahsını hayal etmek ve ondan bir şey istemek değildir. Bilakis her şeyi yaratan ve yapan hakiki müessirin Allah Teala olduğuna inanarak, Allah’ın mürşide ihsan edip şahsında tezahür ettirdiği faziletleri düşünmektir (Selvi, Yıldırım, Yıldız, 1994: 6). Kur’an-ı Kerim’de râbitû şeklinde geçen ve emir ifade eden ribât ve murâbata, yalnızca maddi ve dış düşmana karşı değil, bizi içten vuran ve kötülüğü emredici karakteri ile tanımlanan nefs ve şeytan düşmanlarına karşı vaziyet almayı, bunların aldatıcı hilelerine karşı kalbi gözetlemeyi de kapsadığı çoğu müfessirlerce dile getirilmiştir. Mesela, Râğıb el- Isfahânî (ö. 502/1109), ribât ve murâbata’nın ikili anlamına işaret ederken, “Bir vakit namazından diğer vakit namazına kadar beklemek.” (Müslim, Tahâret 41) ve “Kalbi mescitlere bağlı tutmak.” (Buhâri, Ezan 36, Zekât 16, Rikak 24, Hudûd 19; Müslim, Zekât 91) hadislerine dikkat çeker ve Kur’an-ı Kerim’de rabt kökünden türetilmiş kelimeleri ihtiva eden ayetleri sıraladıktan sonra, bu ayetlerdeki rabt’ın, “O Allah, Müminlerin kalbine sekineti (iç huzuru, manevi kuvvet ve sabrı) indirendir.” (48/Fetih, 4) ayetinden hareketle kalp sekinetine delalet ettiğini söyler (Gündüz, 2007: 27). Sûfîlere göre rabıta, kalbi, dünyevi düşüncelerden temizlemek ve korumak, mürşidin ruhaniyyetinden feyiz almak ve onun vasıtası ile Allah’ı hatırlamak, gıyabında mürşidle manevi beraberlik ve muhabbet tesis etmek amacıyla icra edilir; bunların en önemlisi muhabbettir. “Kişi sevdikleriyle beraberdir.” (Buhârî, Edeb 96; Müslim, Birr 165) ve “Herhangi bir topluluğa benzemeye çalışan onlardandır.” (Ebû Dâvûd, Libâs, 4/4031) hadislerine mürid, şeyhinin davranışlarını taklit edebilmek ve onun manevi hâlini kendi üzerine yansıtabilmek için şeyhini sevmelidir. Çünkü seven kişi, sevdiğine benzemek ister. Sevgi ve ülfet şeyh ile mürşid arasında bir vasıtadır. Bu sevginin gücü nispetinde müride şeyhten manevi hâl sirayet eder. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) Sûfîlere göre rabıta bir ibadet değil, şeyh ile mürid arasında sevgi ve feyiz alışverişine vasıta olacak bir eğitim metodu ve eşini seven bir kişinin gıyabında onu düşünmesi gibi tabii bir hâl olduğunu söylemişlerdir. Bu sebeple bazı sûfîler rabıtayı ‘şeyhe tam bir muhabbet’ diye tarif etmişler ve rabıtada şeyhin sûretini düşünmek için özel bir gayrete gerek olmadığını, muhabbetin yeterli olduğunu, zaten seven kişinin sevdiğini düşüneceğini belirtmişlerdir (Tosun, 2007: 378). Kişi şeyhini hatırladığında, rabıta yaptığında, Allah aklına geliyorsa bu durum şeyhini gördüğünde Allah’ı hatırlamasıyla aynıdır. Nitekim Peygamberimiz, kendileri görüldüğünde Allah’ı hatırlatan kimseleri velî olarak nitelemiştir. Mürşidi sevmek, Allah için, Allah sevdiği ve sevmeyi emrettiği için olur. Bu konuda Allah’ı sever gibi sevmekle, Allah için sevmek arasındaki farka dikkat etmek gerekir. Allah’ın sevdiği kulları sevmek ve onlara uymak şirk ve günah değil; ilahî bir emirdir ve bu sevgi Allah sevgisine delildir. Fakat bu sevgi, Hıristiyanların Hz. İsa’yı (as.) yücelttikleri gibi mabud derecesinde olmamalıdır (Selvi, 1994: 6-10). Rabıta uygulaması her ne kadar Nakşibendilere has zannedilse de Halvetiyye, Kâdiriyye ve Çiştiyye başta olmak üzere birçok tarikatta mevcuttur. Tasavvuftaki ‘fenâ-fî’ş-şeyh’ tabiri de rabıtanın özü olan şeyhi sevmenin bir başka ifadesidir (Tosun, 2007: 378). Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin Neticesidir Rabıta Fıtrî Bir Olgudur/ Muhabbetin NeticesidirRabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidiRRrabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidirabıtaFıtrîBirOlgudur/MuhabbetinNeticesidir Rabıta, fıtri ve tabii bir olgu olarak, benimseme, benzeme ve özdeşleşme ameliyesinin, dinin fert ve toplum hayatında gereği gibi yaşanabilmesi için kullanılmasından ibarettir (Okudan, 2003: 201). Bir insanın öğretmenine, annesine, babasına, kardeşine, eşine, dinine, Kur’an-ı Kerim’e, âlemlerin Rabbi Allah’a duyduğu sevgi bir rabıtadır. Bu sevgi olmasa varlığın devamı olmazdı. Rabıta, tasavufi planda hiçbir mutasavvıf tarafından, insanın insanı tanrı edinmesi şeklinde açıklanmamıştır. Ancak müridin şeyhine aşırı sevgisi, tasavvuf zevkini tatmamış kişiler tarafından farklı biçimde yorumlanmıştır. Müridin şeyhine rabıtası (özelikle Nakşi sülûkünde), murakabeye kadardır. Ondan sonra müridin yalnızca Allah’a rabıta yapması gerekir. O durumuyla hâlâ şeyhine rabıta yapmaya devam eden kişi, manevi açıdan gerilemeye dûçar olur. Zira şeyhe rabıta, nihai rabıta olan Allah’a rabıtanın bir ön hazırlayıcısı mahiyetindedir (Cebecioğlu, 2009: 507). Rabıta, tefekkürün bir çeşidi, murakabenin bir bölümü, muhabbetin bir tezahürüdür (Selvi, 1997: 426). Bu rabıtanın ölçüsü de şeriattır. Düşünülmesi Hakk’ın zikrine vesile olan, kalbi Hakk’a ve hayra yönelten veya en azından harama yol açmayan bütün düşünceler derece ve neticesine göre mubah, mendub, farz veya fazilet olmaktadır (Selvi, 1997: 432). Mevlana Halid Bağdadi rabıtayı inkar edenlerin ıstılahtaki manasının ne olduğunu bilmediğini söyler ve râbıtayı şöyle tanımlar: “Tarikatta müri Ünite 9 din, kamil ve fenafillah makamında bulunan şeyhinin suretini göz önünde tutarak ruhaniyetinden medet istemesidir. Ona göre müridin edeblenmesi ve mürşidinin yanında bulunuyormuş gibi feyz alması lüzumludur. Şeyhin suretini düşünmek edep ve terbiyeyi muhafaza ettirir. Müridin şeyhinin yanında hazır olduğu düşüncesi feyz alabilmesini sağlar. Kaynaklarda, rabıta ile edilecek en önemli faydanın feyz olduğu ifade edilmektedir. Zira rabıta, feyz almak isteyeni, feyz verecek olan zatın ruhaniyetinin tasarrufu altına sokmaktadır. Bu rabıta sebebiyle mürid, kötü ve çirkin işlerden uzaklaşır. (Esad Sahib, 2004:116) Dolayısıyla rabıta nakşbendi tarikatında Allah’a vuslat yolunda önemli bir esastır. Bu esasda kamil bir şeyhin rehberliği önemlidir. Kamil bir şeyh oluğa benzer kalbindeki feyzi kendisine muhabbet besleyene akıtır. Mevlânâ Hâlid Hazretlerine (ks.) göre Kitâb-ı Azîz ve sünnet-i resûle yapıştıktan sonra Allah Teala’ya vasıl olmanın en büyük yolu rabıtadır. Unutulmamalıdır ki rabıtadan maksat, Yüce Mevlâ’ya ulaşmaktır; ‘seyr ilâllâh’a vesile olmaktan başka bir şey değildir (Selvi vd., 1994: 62). Rabıta, sırrullahtır. Onunla her şey neşeye dönüşür. Hayatın lezzeti onunla tadılır. Rabıta, vücut gemisinin dümeni gibidir. Rabıtasız hayat yolculuğu, sürekli bir çalkantıdan ibarettir. Nereye ve nasıl gelindiğinin farkına varılmaz. Kusur ve eksiklikler yine rabıtayla düzeltilir. Kuşadalı İbrahim Halvetî’ye göre Allah’a giden yolun en esaslı rüknü rabıtadır. Onsuz seyr ü sülûk hayatı olamaz. Tarikatta mizan ve ölçü odur (Kara, 2003: 186-187). Kul, hakiki kemaliyetin Allah’tan başka bir gaye için olmadığını ve nefsinde veya başkasında kemaliyet olarak gördüğü her şeyin Allah’tan olduğunu, O’nun yardımı ve rızasıyla meydana geldiğini bildiği zaman sevgisi de ancak Allah için olur (Okudan, 2003: 215). Rabıtanın nihai gayesi de budur. Rabıtanın Uygulanışı ve Çeşitleri Rabıtanın Uygulanısı ve ÇesitleriRabıtanınUygulanısıveÇesitlerRRiabıtanınU ygulanısıveÇesitleriabıtanınUygulanısıveÇesitleri Sufiler rabıtayı genel olarak üç değişik şekilde uygulanmaktadır: 1. Pir’in sûretini hayalen tasavvur etmek, 2. Şeyh’in ruhaniyetini ve sûretini tahayyül etmek, 3. Müridin şeyhinin kıyafet ve şekline bürünerek, kendini onun görüntüsünde farz etmek, hâl ve hareketlerinde ona benzemeye çalışarak ‘fenâ fî’ş-şeyh’e alışkanlık kazanmaya çalışmak. Bu tür rabıta, Kur’an okumak, namaz kılmak gibi ibadetlerde ve günlük davranışlarda müridin kendisini şeyhine benzetmeye çalışması ve böylece şeyhindeki ihlas ve kemali takliden de olsa yakalamaya gayret göstermesidir. Buna ‘telebbüsî râbıta’ da denir. Psikolojide ve eğitimde ‘Aynileşme= Identification’ denilen ve kişilik gelişmesinde önemli bir metot kabul edilen benimseme mekanizmasının tasavvuftaki tatbikatına benzemektedir. Rabıtayı, rabıta-i mevt, rabıta-i mürşid ve rabıta-i huzur diye üç kısma ayırmak ve öylece icra etmek de mümkündür: Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 1. Rabıta-i Mevt: Tezekkür-i mevt de denilen bu tür rabıta, ölüm duygusunu bir an bile hatırdan çıkarmamayı amaç edinir. Bu durum, düşünce ve davranışları düzenlemek için gerekli olduğu kadar, ‘ölmeden önce ölmek’ sırrına erebilmek ve bedenimizi ölü gibi farz ederek, bedenin ruh üzerindeki ağırlığını ve bulanıklığını gidermeye çalışmak için de gereklidir. 2. Rabıta-i Mürşid: Mürşidin ruhaniyetini, şeyhi aracılığı ile iki kaşının tam ortasında, nurdan bir yumak gibi daima hazır bulundurmak, kalbini onun kalbine yapıştırarak, ondaki yüceliklerin ve hâllerin kendi kalbine aktığını tahayyül etmektir. 3. Rabıta-i Huzur: Yukarıdan beri anlatılan rabıta çeşitlerinin asıl gayesi budur. Rabıta-i huzur’dan maksat, Hak’tan gayri her şeyi akıldan ve hayalden tamamıyla silerek, her an Hakk’ın huzurunda bulunduğu düşüncesini muhafaza etmek ve muhabbetullaha bürülü bir kalbe sahip olmaya çalışmaktır. Gözlerin gördüğü, akılların düşündüğü her şeyi bilen Allah’ın huzurunda olduğu düşüncesini kaybetmeksizin, ‘ihsân’ derecesine ermeye çalışmaktır. Mürid, huzur rabıtasına kalbi üzerinde nurdan yazılmış bir mahya gibi etrafını aydınlatan ‘Lafza-i Celal’ hattını tahayyül ve tefekkür ederek başlar. (Gündüz, 2007: 32-34) Rabıtanın Delilleri Rabıtanın DelilleriRabıtanınDelillerRRiabıtanınDelilleriabıt anınDelilleri 1.“Ey iman edenler! Allah’tan korkun. Bir de sadıklarla beraber olun. (İmanında, ahdinde, sözü ve özünde doğru olanları, hakikatten ayrılmayanları tercih edin.)” (9/Tevbe, 119) ayetinde geçen ‘sadıklarla beraberlik’ rabıtaya delil olarak ileri sürülmüştür. Hâce Ubeydullâh Ahrâr (ö. 895/1490) mezkûr ayetin tefsirinde, “Buradaki kûnû emri, sadıklarla mutlak mânâda ve devamlı bir beraberliği ifade eder. Hakiki beraberlik, sadıklarla aynı mecliste, büyük bir kalp huzuru ile fiziki olarak bulunmaktan ibaret olduğu gibi, hükmi beraberlik de onlarla aynı mekânda beraber olmanın imkânsız olduğu zamanlarda, sûret ve sîretlerini gıyaben tahayyül ederek, onlarla hayali, fikrî ve zihnî beraberliği temin etmektir.” diyerek ayeti salih ve salihlerle kurulabilecek ruhi ve manevi beraberliğin delili olarak göstermektedir (Gündüz, 2007: 36). İsmail Hakkı Bursevî de (ö. 1137/1725) bu ayetin tefsirinde şunları söyler: “Sadıklardan murat, kâmil mürşidlerdir. Bir sâlik, onların kapılarında ciddiyetle hizmet eder, muhabbetiyle nazarlarına kabul olunursa, onların feyiz ve bereketleriyle mâsivâyı terk etmeye, Allah’ın yolunda istikamet üzere bulunmaya rahatlıkla muvaffak olur, Hakk’ın huzuruna kavuşur.” (Selvi vd. 1994: 15). Müridin, rabıta esnasında mürşidin vücuduyla ‘teşahhus’ etmesi şart değildir. Simasının hatırda tutulması yeterlidir. Fakat bu ‘sima’ meselesi, üzerinde en çok durulan noktalardan biridir. Kuşadalı’ya göre mürşidin simasını bizzat görmek icab eder. Âmâ olanlarsa mürşidin sesiyle yetinebilirler. Fakat sesin de bizzat duyulması gerekmektedir. Bu iki mazhari Ünite 9 yete nail olmayanlar, başkalarının simayı veya sesi tarifi ile rabıta edemezler. Bu düşünce iledir ki o, ölmüş kişilere rabıtayı faydasız görmekte ve yasaklamaktadır. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1826) ise vefat etmiş bir mürşidden de rabıta ile feyiz alınabileceğini belirtir. Bu gibi hâllerde müridin mürşidin kabrine tam bir taharetle yaklaşıp selam verdikten sonra, mezarın ayak ucuna boynu bükük, mahzun bir şekilde durarak, bir Fâtiha on bir İhlâs ve bir Âyetü’l-Kürsî okuyup sevabını ölünün ruhuna hediye eder. Sonra onun maneviyatına teveccühle, güç ve düşüncelerini yoğunlaştırmakla bunun gerçekleşebileceğini söyler (Gündüz, 2007: 42). 2.“Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve O’na yaklaşmaya vesile arayın ve O’nun yolunda savaşın. Ta ki muradınıza eresiniz.” (5/Mâide, 35). Bu ayette geçen ‘vesile’nin mutlak ve umumi olduğu ve rabıtanın bu vesilelerden biri olarak kabul edilmesi gerektiği ileri sürülmüştür. Vesile, Allah’a yaklaşmak için yakınlığından istifade edilebilecek her şeydir. Hakk’a yakınlıkları bilinen ve ‘görüldüklerinde Allah’ı hatırlatan’ Allah erlerini Allah’a vesile saymak hem tevessül hem de rabıtadır. Salihlerle tevessül etmeye hadislerde ruhsat vardır. Nitekim Hz. Ömer’in, Hz. Peygamber’in amcası Abbâs’a tevessülü buna delildir (Yılmaz, 2004: 337338). Muhammed Es’âd-ı Erbilî (ö. 1349/1931), “O’na yaklaşmaya vesile arayın.” ayeti dolayısıyla bir ‘vesile’ye tutunmak gerektiğini; vesilenin ise “Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, hazırlıklı ve uyanık bulunun (râbitû) ve Allah’tan korkun ki felaha erebilesiniz.” (3/Âl-i İmrân, 200) ayet-i kerimesi gereğince tam bir muhabbetle rabıtaya devama bağlı olduğunu, ayet-i kerimeyi, böylece tefsir etmesi sebebiyle de zahiri âlimler tarafından ayıplanmaması gerektiğini ifade etmektedir (Erbilî, 1983: 75). Ayrıca Es’âd Efendi şöyle der: “Beşerî sıfatlardan çıkıp, arzulanan güzel ahlak ile ahlaklananlar, yani tam bir fenâ duygusu ile ‘fenâ fî’r-resûl’ ve daha doğrusu ’fenâ fîllâh’ın üstün şerefine nail bulunanların da rabıtası, “O’na yaklaşmaya vesile, yani yol arayın.” ayet-i kerimesiyle bütün müminlere emir ve ferman buyrulmuştur.” (Taşpınar, 2010: 30-31). Es’âd Efendi’ye göre tarikatta ve manevi terakkide feyz almak isteyen bir müridin mürşidinin rabıtasına itimadı, ilim öğrenmek isteyen bir öğrencinin, hocasının şifahi ifadelerine bağlılığından üstün olmalıdır. Rabıtaya sıkı sıkıya sarıldıktan sonra ise sâlikin kalbinde zikir ve ürperme kendiliğinden meydan gelir (Erbilî, 1983: 99). Yine bu ayet Rûhu’l-Beyân’da şöyle tefsir edilmiştir: “Bil ki ayet-i kerime, açıkça vesileye yapışmayı emretmektedir. Vesile gereklidir; çünkü Allah Teala’ya vuslat, bir vesile ve bir vasıta ile olmaktadır. Bunun için en güzel vesile ve vuslat yolu da hakikat âlimleri ve tarikat şeyhleridir. İnsanın kendi başına amel etmesi, benlik ve varlık duygusunu artırabilir; fakat peygamber ve velîlerin tarifi, mürşidin işaret ve (kontrolüyle) yapılan amelde benlik duygusu bulunmaz. Böyle bir amel, talibi, âlemlerin Rab Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) bine ulaştırır. Hayır ehlinin ve salihlerin sohbetinde büyük bir şeref ve saadet vardır.” (Selvi vd. 1994: 19). 3.“De ki eğer siz, Allah’ı seviyorsanız, hemen bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı mağfiretle örtsün. Allah Gafûr’dur, Rahîm’dir.” (3/Âl-i İmrân, 31). Ayette geçen ittibâ, görme (ru’yet) ile olur. Görmenin de bir maddi, bir de manevi olanı vardır. Rabıta, manevi görmedir. Mürşidine rabıta edenin bağlı bulunduğu silsile yoluyla Hz. Peygamber’i görmüş sayıldığı kanaati tasavvufta esastır (Yılmaz, 2004: 338). Tasavvuf, ideal olarak Hz. Peygamber’i ve onun ahlakını gerçekleştirmeyi hedef aldığına göre, rabıtanın bu gayeye götürmek üzere tespit edilen bir eğitim metodu olduğu söylenebilir. İttibâ’nın rabıtaya delil olarak ileri sürülmesi, Hz. Peygamber’le, ya da onun ahlakını eksiksiz yaşadığına inanılan kâmil ve salih kimselerle aynileşme düşüncesinden dolayı olsa gerektir. Zira Pir’de hiçleşmenin sonu, Hz. Peygamber’de hiçleşmedir. Kimi tarikatlarda mutasavvıf, tasavvuf yolunda ilerleyerek İslam peygamberlerinin makâmlarından (kadem) geçer. Âdem’den İsa’ya varır. Çoğu sûfî, makâmlardan birinde kalır. Ancak kâmil şeyh, Hz. Peygamber’de fani olmuştur. Ancak hakikat-ı Muhammediyye ile aynileşerek insan-ı kâmil olunur. Böylece, doğrudan Allah tarafından bahşedilmiş bir mürşidlik ile müridlerine yol gösterir. Şeyh ile mürid arasındaki güçlü ilişki, müridin zihnini şeyh üzerinde toplaması demek olan ‘teveccüh’ tekniğinde de görülür. Türkçede şeyh ile mürid arasındaki bu bağa ‘rabıta kurmak’ denir. Şeyh de teveccüh eder, müridi gözlemek ve ona her an mukayyet olmak için müridin kalbinin kapısından içeri girer (Gündüz, 2007: 47-48; Schimmel, 2004: 252-253). 4.“And olsun Allah’ın Resulünde sizin için, Allah’ı ve ahireti arzu eden ve Allah’ı çok anan kimseler için, (uyulacak) en güzel bir örnek vardır. (Savaşta sebat, güçlüklere dayanma, azim ve irade, üstün ahlak hep ondadır.)” (33/Ahzâb, 21). “İbrahim’de ve onunla birlikte bulunanlarda sizin için güzel bir misal var.” (60/Mümtehine, 4) ayetlerinde geçen üsve kelimesi de rabıtaya delil olarak gösterilmiştir. Önder olan, kendisine uyulan ve davranışları başkalarınca taklit edilen kişiye, ‘Üsve’ denir. Kişinin gönlündeki gam ve kasveti gideren sevgili veya dosta da bu isim verilir. Kendisine manen moral veren, onunla teselli bulan ve yine ondan şifa umulan şey yerinde kullanılır. Burada hem Hz. Peygamber’in, hem Hz. İbrahim’in hem de ona tabi olanların, müminler için ’Üsve’ olacağının beyan edilmesi ayrıca dikkat çekicidir. Elmalı bu ayetin tefsirinde, “Kudve veznindeki üsve, insanın başkasına ittiba ile elde ettiği hâldir. Uyulan iyi ise netice iyi, kötü ise sonuç kötü olur.” demektedir. Hz. Peygamber’in‚ Kur’an’dan ibaret olan ahlakını, müminlere hedef olarak gösterip, kendilerini ona benzetmeye çalışmalarının bir yolu da rabıta ile elde edilebilir (Gündüz, 2007: 49). 5.“Andolsun, o kadın (Züleyha), ona (Yusuf’a) musallat olmayı kafasına koymuştu. Eğer Rabbinin burhanını (delilini) görmemiş olsaydı, o da onu arzulamıştı. İşte Biz ondan o fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye bur Ünite 9 han gönderdik. Çünkü Yusuf, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı.” (12/Yûsuf, 24). Sûfîler, bu âyetteki burhân’ı, kâmil velilerin uzaktan imdat ve tasarrufuna delil kabul etmişlerdir. Çünkü Hz. Yakub’un (as.) o anda odada temessül ederek Hz. Yusuf’u (as.) uyarması ile ilgili rivayetler bu görüşe destek vermekte, temessül ve tasarrufun da bir nevi örneği olan bu olay hemen hemen her müfessir tarafından nakledilmektedir. (Taberî, VII, 1988: 186; Bursevî, IV, 1985: 238). Allah Teala, rızasına mazhar olan salih kullarını, diğer kullarının yardım ve irşadına alışılagelmişin dışında yollarla sebep kılar. İmâm-ı Rabbânî’nin beyanına göre bu tür işlere sebep kılınan ehlullahın gördüğü bu işler, iradesi ile olabileceği gibi iradesi dışında da cereyan edebilir. Sûfîlere göre rabıta, bu ayetin tefsirinde açıklandığı üzere, (Yusuf’un (as.) Yakub’u (as.) hayalen görmesi gibi) müridin, şeyhinin hayalini gözünde ve gönlünde taşımasıdır. Bu hayal ediş sayesinde mürid, sanki şeyhi yanındaymış gibi hareketlerini kontrol altına almaktadır. Yoksa burada mürşidin bedenen müridin yanında hazır olması veya ona müdahale etmesi kastedilmemektedir. Bu hayal ediş, müridin günah işlemesini engelleyen, kendi zihinsel faaliyeti sonucu uyguladığı bir otokontrol sistemi olarak düşünülebilir (Taşpınar, 2010: 33-35). Sonuç SonuçSonuSSçonuçonuç Rabıta, bir eğitim metodudur. Bu metot, öğrenmede somuttan soyuta tedricen geçiş şeklindeki evrensel uygulamanın tasavvufi hayatta belli kurallarla yaşanmasıdır. Allah’ı hatırlatan, Hz. Peygamber’in sünnetiyle yaşayan ‘sadıklara’ benzeme ve onlarla aynileşmeye çalışma gayretidir. Aslında rabıta muhabbet ve bağlanma vesilesi, sevgi ve muhabbetin neticesidir. Rabıta bir ibadet türü değil, ibadete götüren bir motivasyon aracıdır. İslam dünyasında bu, araç olarak algılanmış; hiçbir zaman amaç olmamıştır. Çünkü rabıtada ilerleyerek Allah’ın huzurundaymış gibi yaşamaya başlayanlar, seyr ü sülûkünde murakabeye ulaşanlar, mürşide rabıtayı bırakarak kendileri feyiz ve rahmet kaynağı olmuşlardır. “Kişi, neyi düşünüyorsa, onunladır veya odur.” düşüncesi, rabıtanın her an yaşanılan bir durum olduğunu bizlere anlatmaktadır. Dolayısıyla rabıta bir vakıadır ve kişinin iç eğitiminde kullanılabilmektedir. Rabıtayı eleştirenler haksız, rabıtaya şirk diyenlerin sözleri asılsızdır. Bilakis rabıta bir tevhid pratiği olarak Allah ve Resulünün ahlakıyla ahlaklanmak, imanı içselleştirerek, duyarak, görerek ve derinliğine yaşayarak yücelme vasıtasıdır. Rabıta aynı zamanda, Fâtiha suresindeki “Bize doğru yol göster, bizi kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet; gazaba uğramışların ve sapıklarınkine değil.” ayetlerinde vurgulanan nimet verilenlerin yolunu gözlemek ve bu yolla ‘Sadece Allah’a kulluk edip yalnızca Allah’tan isteme’nin sırrına varmaktır. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) Tevessül TevessülTevessüTTlevessülevessül Sözlükte vasıta, yakınlık, derece, mertebe, yol, rağbet, kendisiyle istenilen, arzu edilen bir şeye ulaşmaya yarayan şey anlamına gelen tevessül ve vesîle kavramları Kur’an’da ve hadislerde Allah’a yakınlığı sağlayan vasıtalar anlamına gelmektedir. Vesîle ilim ve ibadetle Allah’a yaklaşmak, O’nun rızasını istemek ve kendisiyle başkasına ulaşılan şey demektir. Yine ‘vesîle’nin kıyamet günündeki umumi şefaat, cennetteki bir yer veya cennetin arşa en yakın bölgesi olduğu rivayet edilir. Tevessül ise kendisiyle bir amaca ulaşılan, yakınlık kazanılan, Allah Teala’ya yakınlaşmaya sebep olan şeylerdir (Selvi, v.d, 1994: 67; Bardakçı, 1999: 33). Râğıb el-İsfehânî’ye göre Allah’a ulaştıracak gerçek vesile, ilim ve ibadet ile O’nun yolunda yürümek, şeriatın güzel ahlak ilkelerini izlemektir. Vâsıl da Yüce Allah’a rağbet eden, O’nu arzu eden kişi demektir. (Râğıb, 2007: 864-865). Tasavvuf klasiklerinde ve ilk dönem mutasavvıfları arasında daha çok ibadet, salih amel ve Allah’a yakınlık olarak anlaşılan tevessül, tasavvufun sistemleşip kurumlaştığı VI-VII/XII-XIII. yüzyıllardan itibaren daha geniş anlamı olan Allah’a yakınlığı sağlayan salih ameller ve cennette Hz. Peygamber’e tahsis edilen en üstün makâm; bir şeyi ve bir vasfı Allah için aracı ve vasıta kılmak, şefaatçi ve vesile edinmek şeklinde kullanılmıştır (Yılmaz, 2004: 330; Bardakçı, 1999: 33-34). İslam âlimleri arasında ittifakla kabul edilen üç tevessül çeşidi vardır. Bunlar; 1. Allah’ın isim ve sıfatları ile tevessül, 2. İman ve salih amellerle tevessül, 3. İyilerin duasıyla tevessüldür. Bu üç tevessül çeşidiyle ilgili Kur’an ve sünnette deliller mevcuttur (Yıldırım, 2009: 283). Şimdi bu deliller üzerinde duralım: Kur’an-ı Kerim dua ayetleri ve hadis kitaplarının dua ve zikir bölümleri incelendiğinde Allah’ın isim ve sıfatlarıyla (Esmâ-i hüsnâ) yapılan tevessülün hayli yer tuttuğu görülür. İbnu’l-Kayyım, (ö. 751/1350) esmâ-i hüsnâ ile tevessül ederek ibadet edenler için ‘İbadet açısından insanların en kâmil olanları’ tabirini kullanmakta ve şöyle demektedir: “Bu yol en kâmil olanların yoludur. Bu, Kur’an’dan neşet etmiş bir yoldur.” Nitekim Kur’an’da, “En güzel isimler Allah’a aittir. O hâlde O’na bu isimlerle dua edin.” (7/A’râf, 180) buyrulmuştur. Bu tevessül usulünde kul, ihtiyacına cevap verecek ilahî isimleri zikretmekte ve sonra durumunu ve ihtiyaçlarını Allah’a arz etmektedir. Bazen de Allah’ın sıfatları zikredilerek tevessülde bulunulmaktadır (Selvi vd., 1994: 92-95). Konuyla ilgili H. Kamil Yılmaz şu husussun altını çizmektedir: “Tevessülde hedef, Allah’a yaklaşmak, O’nun rızasına ulaşmaktır. Bu anlayışta ibadet ve taatin çokluğu cennete girme sebebi değildir. Cennet ve Allah’a Ünite 9 yakınlık Allah’ın lütuf ve ikramıyla olur. O’nun lütfu olmadan, ne cennet ne de kurbet gerçekleşir. Bu yüzden ibadet ve taatler vesile edilerek Hak’tan niyazda bulunmak, O’na iltica etmek, kulu Allah’a yaklaştırdığı gibi cennetin kapılarını da açar. Tasavvufi telakkide; ‘Benim amellerim beni kurtarır ve bana yeter.’ düşüncesi yoktur. Çünkü ibadetler cennetin karşılık ve bahası değil, Hak murat etmişse ancak bahanesidir” (Yılmaz, 2004: 331). Diğer taraftan tevessül, yapılması zorunlu bir ibadet de değildir. Tevessüldeki asıl gaye “Kullarım sana beni sorduklarında ben çok yakınım.” (2/Bakara, 16); “De ki ister Allah deyin ister Rahman deyin, hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O’na hastır.” (17/İsrâ, 110) gibi ayetlerde ifadesini bulan, Allah’a mutlak anlamda duadır ve bu anlamdaki tevessül duanın kabul şartlarından biri değildir (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 116). “Tevessülle ilgili olarak istiâne, istiğâse, istimdâd, teveccüh gibi kavramlar4 da kullanılmaktadır. Bu noktada kalıplardan ziyade, mânânın dikkate alınması gerekir. Bu lafızlarla kastedilen mânâ da Hz. Peygamber vasıtası ile Allah’tan istemektir. Selef de bunu böyle anlamışlardır. Bununla da kulun Allah nezdinde değer ve mertebesi olduğuna inandığı zat ile Allah Teala’dan isteyebileceği kastedilmektedir. Kuşkusuz Hz. Peygamber’in Allah katında büyük mevkii, yüksek değer ve mertebesi vardır... Biz kesinlikle Allah’tan başkasından istememekte ve O’ndan başkasına dua etmemekteyiz. Burada sevilen zatı zikretmek veya onu büyük telakki etmek, sadece Allah’a yapılan duanın kabulüne sebep olmaktadır. Bu tevessül şekli de esmâ-i hüsnâ veya salih amellerle yapılan dualardan farklı değildir.” (Sübkî’den nakleden Güler, 2003: 49). Kur’an’da Tevessül Kur’an’da TevessülKur’an’daTevessüKKlur’an’daTevessülur’an’d aTevessül Kur’an’da vesîle kavramı iki ayette geçmektedir. İlk ayet, “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve O’na yaklaşmaya yol (vesile) arayın.” (5/Mâide, 4 İstiâne: Yardım istemek demektir. İstimdâd mânâsında kullanılır. İstiğâse: Sıkıntılı durumlarda müridin şeyhinden ve zamanın kutbundan himmet yoluyla yardım etmesini dilemektir. Himmet denilen dua yüksek seviyede seyreden isteme gücü ile Allah’tan istemektir. Yardım Allah’tandır, mürşidden değildir. İstimdâd: “Meded yâ şeyh!, “Meded yâ Gavs!” diyerek maneviyat üstadlarından yardım istemektir. Allah dilerse bu yardım isteğini maneviyat üstadına duyurur. Üstad da Allah’a dua eder. Allah kabul ederse yardım darda kalana ulaşır. Darlıktan kurtaran Allah’tır; şeh değildir. Şeyh kurtardı diyen şirke düşer. Teveccüh yönelme demektir. Şeyhin manevî gücünü müridin kalbine aktarmasıdır. Manevî aşılama olayı da denebilir. Kavramların açıklamaları için bkz. Cebecioğlu, 2009. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 35) ayetidir. Bu ayetin tefsirinde müfessirler, ayette geçen ‘vesile’yi, Allah’ın rızasını kazanmak, Allah’a yakınlığa sebep olan şeyler, kendisi ile Allah’a yaklaşılan ibadet ve taatler ile terk edilen kötü davranışlar olarak yorumlamışlardır. Fahreddîn-i Râzî (544-604/1149-1246) bunlara ilaveten şu açıklamayı yapar: “Allah’a isyan etmeyin ve O’na itaati vesile edinin. Yahudiler babalarının yaptıkları ile övünürlerdi. Siz müminler olarak salih amellerinizle iftihar edin; daha önceki babalarınızın ve geçmiş atalarınızın şerefi ile övünmeyin.” (Râzî, 1990: 11, 172). Şevkânî (1250/1834) vesileyi; takvayı doğrulayan, tasdik eden, kulların Allah’a yaklaşmak için hayırlı, iyi işler yapması ve Allah’a yakınlık olarak değerlendirir (Bardakçı, 1999: 34). Ona göre, fazilet ve ilim sahibi kimselerle Allah’a tevessül etmek, onların şahıslarıyla değil, salih amel ve üstün meziyetleri sebebiyledir. Çünkü fazilet sahibi, bu hâle ancak salih amelleri ile ulaşmıştır (Selvi vd. 1994: 77). Şevkânî’ye göre tevessül, emretme ve nehyetme yetkisinin yegâne sahibi Allah’tan bir dilekte bulunmaktır. Tevessül eden kişi, duanın kabulüne vesile olacak bir sebep ortaya koyar ve isteyeceğini yine Allah’tan ister (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 146). İsmail Hakkı Bursevî de ayeti şöyle yorumlamaktadır: “Bu ayet açık bir şekilde vesile aramayı emretmektedir. Allah’a vuslat ancak onunla gerçekleşir. Vesileden maksat hakikat âlimleri ve tarikat şeyhleridir. Nefsin isteklerine göre amel, onun varlığını, yani varlık duygusunu artırır. Mürşidin işaretine uygun olarak nebilerin ve velîlerin yol göstermesiyle amel etmek ise nefsi varlıktan kurtarır, hicabı kaldırır ve talibi, rablerin Rabbine ulaştırır.” (Bursevî, 2005: 543). Vesile ile ilgili ikinci ayet ise, “Onların yalvardıkları bu varlıklar, “Hangimiz daha yakın olacağız?” diye Rablerine vesile ararlar.” (17/İsrâ, 57) ayetidir. Burada vesile Allah’a yaklaşmak için, O’na yakın olmak üzere istifade edilmek istenen şey anlamında kullanılmaktadır. Ayetin yorumunda, Hıristiyan ve Yahudiler ile diğer müşriklerin ilah diye yalvardığı İsa, Meryem, Uzeyr, melek ve cin gibi mahlukları Allah’a vesile aramalarının doğruluğu sorgulanmakta ve Allah’ın dışında putları vesile edinmenin geçersizliği ortaya konulmaktadır (Râzî, 1990: 184-186; Bardakçı, 34). Ünite 9 Hadislerde Tevessül Hadislerde TevessülHadislerdeTevessüHHladislerdeTevessüladisl erdeTevessül Hadislerde salih amelle vesileye ek olarak kişilerle vesilenin olabileceği de yer almaktadır. Konuyla ilgili bazı hadisler şöyledir:5 1. Rasûlüllah (s.a.v.) namazdan sonra Allah’a hamdetmeden O’nun peygamberine salat ü selam getirmeden dua eden birini gördü. Bunun üzerine: “Bu adam acele etti” buyurdu. Sonra, dua eden kişiyi yanına çağırdı ve şöyle dedi: “Biriniz dua edeceği zaman önce Allah Teâlâ’ya hamd ü senâ etsin sonra Peygamber’e selat ü selam getirsin. Daha sonra dilediği şekilde dua etsin. (Tirmizi, Deavât, 64). 2. Abdullah b. Amr’ın, ezan okunduktan sonra dinleyenlerin ne söyleyeceğine dair rivayet ettiği hadiste şöyle buyrulur: “Müezzini işittiğiniz zaman, siz de onun söylediklerini tekrar edin. Sonra bana salavat getirin. Kim bana bir salavât-ı şerîfe gönderirse Allah Teala da ona on mislini gönderir. Daha sonra bana vesile isteyin. Zira vesile cennette bir yerdir. Orası, Allah’ın kullarından sadece bir kul içindir. O kulun ben olmamı arzu ederim. Kim benim için vesile isterse şefaatim ona helal olur.” (Buhârî, Ezan, 8; Müslim, Salat, 11). 3. Kudsî hadiste şöyle buyrulmuştur: “Kim benim bir velîme düşmanlık ederse ben de ona harp ilan ederim. Kulum bana farz kıldığım bir şeyle yaklaşırsa, bu bana sevimli gelir. Kulum bana nafile ibadetlerle, ben kendisini sevinceye kadar yaklaşmaya devam eder. Ben kulumu sevince onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum.” (Buhârî, Rikak: 25). 4. Osman b. Huneyf’in haber verdiğine göre âmâ bir adam Hz. Peygamber’e (sas.) geldi ve “Allah’a dua et de bana şifa versin.” dedi. Resulullah, “İstersen dua edeyim, istersen sabret, bu sabır senin için daha hayırlıdır.” buyurdu. Adam, Hz. Peygamber’in dua etmesini isteyince Efendimiz ona güzel bir şekilde abdest almasını, sonra da iki rekât namaz kılmasını ve şöyle dua etmesini söyledi: “Ey Allah’ım! Ben sana rahmet Peygamberin olan nebin ile yöneliyorum. Ya Rabbi! Peygamberini benim hakkımda şefaatçi kıl.” (Tirmizî, Deavât 119; İbn Hanbel IV/138). 5 Tevessülle ilgili hadisler ve bunlar hakkında yapılan tahriç ve değerlendirmeler için bkz. Güler, 2003: 45-98; Yıldırım, 2009: 281-296; Bardakçı, 1999: 35-38. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 5. Hz. Peygamber umre için kendisinden izin isteyen Hz. Ömer’e, “Bizi de duadan unutma kardeşim!” demiştir (Ebû Dâvûd, Vitr, 23; Tirmizî, Deavât, 109; İbn Mâce, Menâsik, 5). 6. Enes (r.a)’dan şöyle rivayet edilir: Hz. Ömer (r.a.)’ın halifeliği zamanında bir kuraklık meydana geldi. Hz. Ömer, Peygamberimiz (sav.)’in amcasını yanına alarak yağmur yağması için Cenabı Hakk’a O’nu vesile ederek: “Allah’ım Peygamberimiz ile Sana tevessül ederdik de bize yağmur verirdin. (Şimdi de) Peygamberimiz’in amcası ile Sana tevessül ediyoruz. Bize yağmur ver” derdi. Bunun üzerine yağmur yağar ve halk suya kavuşmuş olurdu.(Buhari, İstiska, 3) 7. Mağara hadisi şeklinde meşhur olan rivayete göre mağarada mahsur kalan üç kişi Allah korkusuyla, yaptıkları amelleriyle dua etmişler, mağaranın önünü kapatan kaya da kişilerin her dua edişlerinde açılmış ve oradan kurtulmuşlardır (Buhârî, Buyu’, 54). Takva sahibi zatlar da zaman zaman Allah’ın rahmet ve bereketine vesile edinilmiştir. Hz. Ömer’in Hz. Abbâs’ı vesile edinmesi, sahabenin sahabe ile tevessülüne delil olarak zikredilebilir. Bazı sahabilerin Hz. Peygamber’den, Hz. Peygamber’in de Hz. Ömer’den “Duanda bizi unutma!” şeklinde dua talep etmeleri de vesileye örnek gösterilebilir (Bardakçı, 1999: 37-38). Tevessül Konusunda Farklı Anlayışlar Tevessül Konusunda Farklı AnlayıslarTevessülKonusundaFarklıAnlayıslaTTrevess ülKonusundaFarklıAnlayıslarevessülKonusundaFarklıA nlayıslar Genel olarak İslam uleması Allah’ın isim ve sıfatları, salih ameller ve takva sahibi iyilerin duasıyla vesile yollarını kabul etmişlerdir. Ancak bunlar dışındaki tevessül çeşitleri bazı tartışmalara sebep olmuştur. Örneğin ölülerin ruhlarını vesile edinmek tevhide aykırı görülmüş ve şirk ithamlarına neden olmuştur. Bununla birlikte ‘Peygamberler, şehitler ve salih kişilerin Allah katında özel bir hayat yaşadıkları kabul edilse bile bu durum onlar için tasarrufta bulunma anlamı taşımaz.’ denilerek vefat edenlerin bu dünyadan bağlarının kesildiği öne sürülerek itirazda bulunulur (Bardakçı, 1999: 38). En çok tartışılan ve sert eleştirilere konu olan tevessül, iyi insan olduğu kabul edilen kişilerin ruhlarıyla yapılan tevessüldür. Denilebilir ki günümüzde tevessül denince genelde bu tür tevessül akla gelmektedir.6 6 Süleyman Uludağ’ın yaptığı tevessül tanımı şöyledir: “Allah’a yaklaşmak veya bir dileğin kabul edilmesini veya bir musıbetin def edilmesini sağlamak amacıyla ermişlerin türbele rine gidip, onların ruhlarından ve yatırlarından medet ummaktır. Tasavvufî anlamda Ünite 9 Ruhlarla tevessül, ya karşılaşılan sıkıntıların giderilmesi ve umut edilen şeylerin elde edilmesi gayesiyle doğrudan doğruya ölülerin ruhlarına seslenme ve onlardan yardım isteme tarzında veya kabirlere gidilerek, hayattayken iyi olduğu kabul edilen insanların ruhlarının hürmetine, Allah’tan yardım talep etme yahut dua etmek için özellikle mezarlıkların tercih edilmesi gibi birkaç şekilde yapılmaktadır. Tasavvuf klasiklerinde bu konular müstakil olarak işlenmemekle birlikte bazı tasavvufi eserlerde benzer bilgiler yer almaktadır. Örneğin, Ma’rûf Kerhî’nin (ö. 200/815) kabrinin gece gündüz ziyaret edildiği, derdi olan binlerce insanın onun vasıtasıyla şifa aradığı bilinmektedir. “Ma’rûf’un kabri tecrübe edilmiş bir tiryaktır, devadır.” sözü de çok meşhurdur (Yıldırım, 2009: 290). “Ma’rûf Kerhî Seriyyü’s-Sakatî’nin üstadıdır. Bir gün Sakatî’ye ‘Allah’tan bir hacet dileyeceksen bana yemin ederek Ma’rûf’un hürmetine diyerek iste!’ demiştir.” (Kuşeyrî, 2003: 99). İlk sûfîler, Allah’a yakınlık için salih amelleri tavsiye etmişler ve Allah ile kul arasında vasıtalar koymayı Allah’tan uzaklığın bir belirtisi saymışlardır. Kulun Allah’a yakınlığı, O’na iman ederek ihsanına ve lütfuna yakın olması; Allah’ın kuluna yakınlığı ise kulun ilim ve irfan sahibi olması demektir. Kur’an’da, “Biz ona, şah damarından daha yakınız.” (50/Kâf, 16) şeklinde ifadesini bulan Allah’ın yakınlığı, Cüneyd-i Bağdâdî’ye (297/909) göre kulların kalplerinin Allah’a yakınlığı ölçüsündedir (Serrâc, 1960: 85; Bardakçı, 1999: 38-39). İlk dönem tasavvuf düşüncesine göre Allah’a yakınlık anlamındaki vesile, Allah’a itaat, ilim ve irfan sahibi olmak, Allah ile kul arasındaki engelleri kaldırmak şeklinde özetlenebilir. Nitekim Ebû Tâlib el-Mekkî’ye (386/996) göre vesileden maksat, kurb makâmında olmaktır. Halkın Allah’a en yakını, Allah katında en üstün ve Allah hakkında marifeti en fazla olandır (Mekkî, 1310: 83; Bardakçı, 1999: 39). Tarikatların ortaya çıktığı VI-VII/XII-XIII. yüzyıllarda pirlerin ve şeyhlerin Allah’a yaklaşmak için vasıta kabul edildiği görülür. Onlara göre irşad makâmındaki şeyhin diri ya da ölmüş olması arasında fark yoktur. Nitekim Nakşibendiyye’nin kurucusu Muhammed Bahâeddîn Nakşibend’in (791/1389) seyr ü sülûkünü Abdülhâlık-ı Gucdüvânî’nin (617/1221) ruhaniyyeti ile üveysi olarak tamamladığı belirtilir. Üveysilik, vesîle ve tevessül budur. Bir kimsenin imanı ve ameliyle tevessülde bulunması, bunları vesîle yaparak dua etmesi ise “Allah katında vesîle arayınız.” (5/Mâide, 35) ayetiyle tavsiye edilmiştir. İnsanın ameli, ibadeti ve taati ne kadar çok olursa olsun bunlar sayesinde cennete girilmez. Cennete girmenin gerçek sebebi amel değil Allah’ın lütfu ve keremidir. Amel ve ibadet ise cennete girmeye vesîledir. İbadet cennete girmenin bahası değil, bahanesidir. Bkz. Uludağ, 2005: 380. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) ya Hz. Peygamber’in, ya da daha önce vefat eden bir mürşidin ruhaniyyetinden feyiz alıp bunlarla kalbî bir irtibat kurarak ona ait hâlin kendisine geçeceğine inanmayı ifade etmektedir (Uludağ, 2005: 549; Bardakçı, 1999: 40). Mutasavvıflardan bazıları “O’na yaklaşmaya vesile arayın.” (5/Mâide, 35) ayetindeki vesilenin umumi, rabıtanın da vesilenin bir türü olduğunu söylemişlerdir (Gündüz, 2007: 42). Bu ayetteki vesilenin ‘mürşid’ olduğu yorumları da yapılmıştır (Bursevî, 2005: 543). Şeyh, müridler ile Allah Teala arasında bir gaye değil, vasıtadır. Örneğin Nakşibendiyye şeyhlerinden Ebû’l-Hasan-ı Harakânî’den (424/1033), yolculuk tehlikelerinden koruyacak bir dua isteyenlere o, “Herhangi bir talihsizliğe uğrarsanız benim adımı zikredin!” demiştir. Bu cevap onların hoşuna gitmemiş, seyahat sırasında saldırıya uğramışlar ve içlerinden sadece birisi, Harakânî’nin adını anmış ve eşkıyaların gözünden kaybolmuştur. Mallarına da zarar gelmemiştir. Diğerleri bütün mallarını kaybetmiş oldukları hâlde memleketlerine dönerek bu durumu şeyhe sorunca, şeyh de şu anlamlı açıklamaları yapmıştır: “Siz Allah’a şeklen yalvarıyorsunuz. Oysa ben O’nu gerçekten anıyorum. Bundan dolayı siz beni anar ve ben de sizin adınıza Allah’ı anarsam, dualarınız kabul olur.” (Nicholson, 1978: 116; Bardakçı, 1999: 41). Vahdet-i vücûd anlayışında ‘İnsân-ı kâmil’, Allah’ın kemal sıfatları ile muttasıf ve Hakk’ın mazharı olduğu için ruhani bir tasarrufa sahiptir. Bununla birlikte hakiki anlamda tasarruf, Hakk’ındır. İnsân-ı kâmil, bu tasarrufun sadece bir mazharı, yani görüntüsüdür. Derviş veya mürid, insân-ı kâmil olarak gördüğü şeyhinden veya tarikat pirlerinden bu şekilde yani “Ey şeyh! Beni kurtar!” diye medet beklerse isteğini Allah’a arz etmiş sayılır. Hareket noktası böyle olunca dinî bir tehlikenin olmadığı sonucuna varılabilir. Çünkü bütün fiiller Allah’ındır, kudret ve kuvvet sadece O’na aittir. Ancak istimdat edilen kişinin bizzat kendisinde bir varlık görüp talep ondan olacak olursa, elbette ki caiz olmaz, sahibini şirke düşürebilir (Yılmaz, 2004: 328-329). Bir kimsenin “Allah’ım! Senin peygamberini vesile kılıyorum.” demesiyle “Allah’ım! Senin Peygamberine olan sevgimi sana vesile kılıyorum.” demesi arasında hiçbir fark yoktur. Zira ilk ifadeyi söylemesi de sadece Peygamberimize olan iman ve muhabbeti nedeniyledir (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 118). Başka bir sebep aramak ve suni tartışmalara girmek beyhudedir. Sûfiler, enbiya, evliya ve salih zatların ahrete intikal etmiş olsalar da ruhaniyetlerine tevessül edilebilceğini kabul etmektedir. (Yılmaz, 2004: 328329). Tasavvufi düşüncede vefat eden zatların ruhları âlem-i berzahtadır. Kabir ehli kendilerini ziyaret edenleri tanır. Ayrıca birbirlerini ziyaret ederler. Hayatta olanlardan kötü bir haber duyduklarında rahatsız olurlar. Bazı zamanlarda Allah’ın kudretiyle tasarrufta bulunup büyük işler yaparlar. Nimetlenir veya azap görürler. Hayattakilerin amelleri bu ruh Ünite 9 lara gösterildiğinde kötü ameli olanlar için “Allah’ım onları taat ve ibadete döndür. Bizi hidayete erdirdiğin gibi onları da hidayete erdir.” diye dua ederler. Nitekim Peygamberimiz’in (sas.) hadislerinde kabir ehlinin dünya hayatı ile bağlarının kopmadığını ifade eden beyanları mevcuttur. Ölünün, kendisini yıkayanı, kabre koyanı tanıması, kabir ehlinin verilen selama karşılık vermesi ve Peygamberimiz’in Bedir’de ölen kâfirlerin cesetleriyle konuşması gibi rivayetlerden, ruhların kendilerine mahsus bir hayata devam ettiklerini anlamak mümkündür (Selvi vd., 1994: 6971). Öyleyse tevessülde ölçü, kişinin hayatta olup olmaması değildir; idrak ve şuur seviyesidir. Nitekim hayatta olan birçok kişi vardır ki Allah onları anlayış zevkinden ve insani şuurdan mahrum etmiştir. Onlara hiçbir söz fayda etmez. Onlar, hakiki ölüler zümresinden sayılırlar (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 169). Vesilenin şirk olduğunu iddia edenler için aşağıdaki açıklama önemlidir: Mesela, bir kişi, “Medet ey şeyhim!” dese bu kişi bu sözü ile şunu kastetmektedir: Benim şeyhim Allah’ın dostudur. Cenab-ı Hak bu dostunun hürmetine duamı kabul edip beni muradıma nail eder. Kâinatın ve bütün işlerin yegâne sahibi Allah’tır. Allah’tan başka her şey sebeptir. Örneğin bir kişi “Su içtim, susuzluğum gitti, ilaç aldım iyileştim vb.” dediğinde bunları mecaz olarak söylemekte, bunların gerçek failini yani Allah Teala’yı söylememektedir. “Medet yâ Resulallah!”, “Medet yâ şeyhim!” gibi ifadelerde de durum aynıdır. Gaye burada onların Allah katındaki kıymetleri ve dereceleri sebebiyle Allah Teala’nın yardımı ve yaratmasıdır. Aksi bir niyet ve düşünce sebeplere takılarak gerçek fail olan Allah’tan gafil olmaktır, sapıklıktır (Selvi vd., 1994: 71) Meseleyi açıklığa kavuşturmak için şu örnek de verilebilir: “Yâ Rabbi! Hacı Bayrâm-ı Velî’nin hürmetine beni, anne-babamı ve evlatlarımı salihlerden eyle!” diye dua etmek ayette ifadesini bulan bir vesiledir. Ancak vesileyi, yani aracı amaçlaştırmak şirktir, küfürdür. Örneğin, “Ey Hacı Bayrâm-ı Velî! Beni, anne-babamı ve evlatlarımı salihlerden eyle!” diyen bir kimse, bu ifadesiyle Hacı Bayrâm’ı Allah’ın yerine koymuş, onu ilahlaştırmış olmaktadır ki bu, şirktir ve küfürdür (Cebecioğlu, 2009: 700). Bir şahıs ile tevessül eden kimse aslında o şahsın yapmış olduğu amelleri vesile edinmektedir. Bir kimse birisini vesile ediniyorsa onun salahına, velayetine ve faziletine olan hüsn-i zannından ve ona muhabbetinden dolayı vesile ediniyordur. Açıkça söylemese bile tevessül eden sanki şöyle demek ister: “Allah’ım! Ben falan kişinin seni sevdiğine, senin için amel edip yolunda çalıştığına inanıyorum. İnanıyorum ki sen de onu seviyorsun ve ondan razısın. İşte bunun için falan kulunu seviyor ve ona muhabbetimden dolayı şöyle şöyle istiyorum...” (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 117). “Onlara (putlara) bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz, derler.” (39/Zümer, 3) gibi ayetleri ileri sürerek tevessülün olmadığını iddia Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) etmek ve tevessülü bu ayete göre değerlendirmek yanlıştır. Çünkü müşrikler, Allah’a yaklaşmak için putlara taptıklarını söylemişlerdir (Alevî el-Mâlikî, t.y.: 144). Putlara tapanlarla, Allah’a iman edip O’na yaklaşmaya vesile arayanları aynı kategoride değerlendirmek doğru olmasa gerektir. Çünkü vesile, put değildir. Sonuç SonuçSonuSSçonuçonuç Tevessül, Kur’an ve sünnette dayanakları bulunan, İslam’ın deruni, manevi hayatıyla ilgili önemli kavramlardandır. Allah’a, Allah’ın gösterdiği şekilde yakınlık sağlama yollarından biridir. Yakınlık, kurbiyet gibi muhabbetle ilgili tecrübi uygulamalar, genellikle tasavvufta yer almaktadır. Allah’a yakınlık gayesiyle yapılan tevessül uygulamaları da bu anlamda bir muhabbet işidir. Allah’ı, Resulünü, müminleri, müminlerin ruhlarını, müminlerin amellerini, şeref ve yüceliklerini sevmek, tasavvufun tevessüle yüklediği anlamlardır. Hâl böyleyken tevessülü bir şirk ve sapkınlık olarak algılamak, onu itikadi boyutlara çekmek ve sonuçta husumetler oluşturmak İslam’ın hoşgörü ve kardeşlik ilkeleriyle uyuşmamaktadır. Niyeti Allah’ın rızası olan, amelleri ve duasıyla tevhidi yaşayan, hurafelerden uzak kalan bir mümin için tevessül şüpheli ve zararlı olamaz. Bilakis, sadece Allah’a yakınlık ve muhabbet amacıyla yapılan tevessül tevhidin ta kendisidir. Dünya üzerinde hiçbir samimi tevhid ehli mümin Allah’tan başka sığınılacak bir merci ve O’ndan daha üstün bir yaratıcı kuvvet tasavvur etmez, edemez. Kainatın yaratıcısı Allah olduğu gibi onu sevk ve idare eden de Allah Teâladır. Dolayısıyla Allah’ın dışında hiç kimsenin bu tür bir idarede mutlak tasarrufunun bulunması imkânsızdır. Zaten tevessül anlayışında da kendisiyle vesile edinilen her ne olursa olsun mutlak fail değildir. 288 Ünite 9 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Keramet kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Rabıta kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Tevessül kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Keramet çesitleri nelerdir? •Keramet karsısında veli’nin durumu nasıl olmalıdır? •Rabıtanın sevgi ve muhabbetle iliskisi nedir? •Dnsan günlük hayatta nelere rabıta yapmaktadır? •Tasavvufta uygulanan rabıtanın delilleri nelerdir? •Tevessül insani bir olay mıdır? •Tevessülün dayanakları nelerdir? •Keramet kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Rabıta kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Tevessül kavramının açılımını ve anlam kapsamını değerlendiriniz. •Keramet çesitleri nelerdir? •Keramet karsısında veli’nin durumu nasıl olmalıdır? •Rabıtanın sevgi ve muhabbetle iliskisi nedir? •Dnsan günlük hayatta nelere rabıta yapmaktadır? •Tasavvufta uygulanan rabıtanın delilleri nelerdir? •Tevessül insani bir olay mıdır? •Tevessülün dayanakları nelerdir? Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 289 Kaynaklar KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr Bardakçı, M. N. (1999). Tasavvufî Bir Terim Olarak Tevessül, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, II, Ankara. Bursevi, İ. H. (2005). Rûhu’l-Beyân, Çev. Murat Sülün, Yusuf Akgün, Cafer Durmuş, c. IV, İstanbul: Erkam Yay. Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Kitapevi Yay. El-Haseni, Seyyid Muhammed Alevî el-Mâlikî. (t.y) Mefâhim Düzeltilmesi Gereken Kavramlar, Çev. Hasan Ali Yaşar. Mekke. İsfehani R. (2007). Müfredât, Çev. Abdülbâki Güneş, Mehmet Yolcu, I-II, İstanbul: Çıra Yay. Erbili, E. (1983). Mektûbât. Haz. H.Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz. İstanbul Erkam Yay. Eraydın, S. (1981). Tasavuf ve Tarikatlar, İstanbul: Marifet Yay. Esad, S. (2004). Mektubat-ı Mevlana Halid, İstanbul: Sey-Tac Yay. Güler, Z. (2003). Vesîle ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, X, Gündüz, İ. (2007). Tasavvufî Bir Kavram Olarak Rabıta. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, XIX, Ankara. Hamidullah, M. (2009). Mucize, Keramet ve İstidrac. Çev Zahit Aksu, Hik met Yurdu, Yıl: 2, S.3 (Ocak-Haziran), ss. 81 – 93. Kara, M. (2003). Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları. Kelâbâzî (1992). Doğuş Devrinde Tasavvuf, Taarruf, Haz. Süleyman Ulu dağ, İstanbul: Dergah Yay. Kuşeyrî (2003). Kuşeyrî Risâlesi. Çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yayınları, Mekki, E.T. (1310). Kutu’l-kulub, c. I-II, Mısır. Nicholson, R. A. (1978). İslam Sûfîleri, Çev.: M.Dağ, K. Işık, R. Fığlalı, A. Şener, R. Ayaş, İ. Kayaoğlu, Ankara. Okudan, R. (2003). İnsânî Bir İnsiyak Olarak Rabıta, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, . X, Ankara. Razi, F. (1990). Mefatihul Gayb, c.1-32 (20), Beyrut. Schimmel, A. (2004). İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, Ka balcı İstanbul: Yayınevi. Selvi, D. (1997). Kur’ân ve Tasavvuf, İstanbul. Ünite 9 Selvi, D.; Enbiya, Y., Kemal, Y., Ömer, Y. (1994). Kur’an ve Sünnet Işığında Rabıta ve Tevessül, İstanbul. Serrâc, Ebu Nasr, (1996). Lum’a. Haz. Hasan Kâmil Yılmaz, (İslam Tasavufu) İstanbul: Altınoluk. Serrâc, Ebu Nasr, (1960), el-Lüma, Kahire. Şimşek, M. S. (1990), Kerâmet, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, III, Konya. Taşpınar, K. (2010). Tasavvufta Mürşid Rabıtası, Rize Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Topbaş, O. N. (2002). İmandan İhsana Tasavvuf, İstanbul: Altınoluk Tosun, N. (2007). Rabıta, DİA, XXXIV. İstanbul, 378. Uludağ, S. (2002). Keramet, DİA, XXV, Ankara, 265. Uludağ, S. (2005). Keramet-II. Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi. XV, Ankara. Uludağ, S. (2005). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul. Uludağ, S. (2004). Tasavvuf Kültüründe Keramet Anlayışı. Dünden Bugü ne Bursa’da Tasavvuf Kültürü-3, Bursa. Yıldırım, A. (2009). Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Ankara: Yayınları. Yıldız, A. (2009). Kerâmet ve İstidrâc. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. XXI, Ocak-Haziran. Yılmaz, H.K. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar Yay. Yüce, A. (2005). Kozmik Yetki: Tasarruf Tasavvuf İlmî Akademik Araştrma Dergisi, . XV, Ankara. Tasavvufun Bazı Meseleleri (Keramet, Rabıta, Tevessül) 291 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Aşağıdakilerden hangisi kevnî/maddi kerametlerden sayılamaz? a) Su üzerinde yürümek, b) Havada uçmak, c) Ateşte yanmamak, d) Tayy-i mekan yapmak, e) Günahlardan sakınmak. 2. Kerametle ilgili aşağıdakilerden hangisi söylenemez? a) Keramet bir velinin gerçek veli olduğunun apaçık gösterge sidir. b) Kerameti gizlemek esastır. c) Keramet Allah’ın bir lütfudur. d) Velî, kendisinden zuhur eden kerametle sükûn bulamaz, buna güvenemez, bunu mülahaza edemez. e) Keramet arifin putudur. 3. Tasavvuftaki rabıta için aşağıdakilerden hangisi söylenemez? a) Fıtrî bir olgudur b) Sevgi ve muhabbetin neticesidir. c) Müridin, rabıta esnasında mürşidin vücuduyla ‘teşahhus’ etmesi şarttır. d) Rabıta bir ibadet türü değil, ibadete götüren bir motivasyon aracıdır. e) Rabıtayı, rabıta-i mevt, rabıta-i mürşid ve rabıta-i huzur diye üç kısma ayırmak ve öylece icra etmek de mümkündür 4. Aşağıdakilerden hangisi İslam alimlerinin kabul etmiş olduğu tevessül çeşitlerinden değildir? a) Allah’ın isimleriyle tevessül b) Allah’ın sıfatları ile tevessül, c) İman ve salih amellerle tevessül d) İyilerin duasıyla tevessüldür e) Cenazeden talepte bulunmak suretiyle tevessül Ünite 9 5. Aşağıdakilerden hangisi rabıtanın uygulanış şekillerinden değildir? a) Namazdayken şeyhin suretini gözönünde bulundurmak. b) Pir’in sûretini hayalen tasavvur etmek c) Şeyh’in ruhaniyetini ve sûretini tahayyül etmek, d) Müridin şeyhinin kıyafet ve şekline bürünerek, kendini onun görüntüsünde farz etmek, e) Hâl ve hareketlerinde şeyhe benzemeye çalışarak ‘fenâ fî’şşeyh’e alışkanlık kazanmaya çalışmak. Ünite 10 Ünitede Ele Alınan KonularÜnitedeEleAlınanKonularÜnitedeEleAlınanKonu larÜnitedeEleAlınanKonular•Vahdet-i Vücûd’un Kısa Tarihçesi •Vahdet-i Vücûd •Zât-Sıfat Münasebeti •A’yân-ı Sâbite •Varlık Mertebeleri •Dnsân-ı Kâmil •Panteizm •Vahdet-i Vücûd ve Panteizm’in Farkları •Vahdet-i Sühûd •Vahdet-i Vücûd’la Vahdet-i Sühûd’un Birlestiği Noktalar •Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Suhûd Farkları Ünite HakkıÜniteHakkıÜniteHakkıÜniteHakkındandandandaBur ada ele alacağımız vahdet-i vücûd meselesi, genelde Dslâm düsünce tarihinde özelde tasavvuf tarihinde üzerinde en fazla spekülasyon yapılan, tartısılan konulardan biridir. Konu aslında tasavvufî bağlamda teorik olmaktan çok, amelî, pratiğe yönelik ve de alabildiğine metafizik bir alan olduğu için gerek dili gerekse anlasılırlığı açısından lisans düzeyini asan bir konuma sahip olmasına rağmen, elimizden geldiğince anlasılır bir hâle getirmeye gayret edeceğiz. Vahdet-i vücûd anlayısı, Muhyiddin Dbnü’l-Arabî’nin tüm eserlerinde ele aldığı ve fikirlerini üzerine bina ettiği temel anlayıstır. Tarih boyunca özellikle Osmanlı düsünce ve fikir hayatı üzerinde hayli etkileri olması yönüyle, ayrıca bir öneme sahiptir. Varlığın birliği seklinde dilimizde ifade edebileceğimiz bu anlayıs, Osmanlı günlük hayatını, siir, sanat ve özellikle mimarîyi, mekanda birlik anlamında etkilemis ve izlerini tüm bu alanlarda hissettirmistir. Özellikle Anadolu ve Osmanlı hakkında arastırma ve okuma yapacakların bu anlayısı bilmeleri onlara anlama ve kavrama noktasında katkılar sağlayacaktır. Vahdet-i Vücud 295 Öğrenme Hedefleri Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri •Tasavvuf Tarihinin problematik açıdan öneme sahip vahdet-i vücûd anlayısını öğreneceksiniz. •Bu anlayısı öğrenirken Tasavvuf ve Düsünce Tarihinde kimlerin bu meseleyi savunduğunu kavramıs olacaksınız. •Özellikle bu meselenin Osmanlı düsünce ve fikir hayatını nasıl etkilediğine dair bilgilere ulasacaksınız. •Büyük oranda Dslâm kültür ve fikir ortamında nes’et etmis bulunan vahdet-i vücûd anlayısının Batı Felsefesine ait Panteizm’den tamamen farklı olduğunu ve günümüzde her iki kavramı rahatlıkla kullanabilenlerin ilmî açıdan hata ettiklerini anlamıs olacaksınız. •Yine böylesine ağdalı ve kompleks bir konunun Dbnü’l-Arabî’den sonra Dmam-ı Rabbânî tarafından vahdet-i sühûd adıyla gelistirdiği farklı bir anlayıs çerçevesinde elestirdiğini göreceksiniz. Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Tasavvufun anlasılması güç nazariyattan çok pratik ve uygulamaya yönelik vahdet-i vücûd meselesiyle ilgili anlasılması zor noktalarda, konuyla ilgili kaynaklar kısmındaki eserlerden yararlanma yoluna gidilebilir. •Daha derin ve akademik bilgiye ulasmak için, günümüzde bu kaynaklarla ilgili yapılmıs olan doktora ve yüksek lisans düzeyindeki akademik çalısmalara yöneliniz. •Üniteyi çalıstıktan sonra basta verilen öğrenme hedeflerine ulasıp ulasmadığınızı kontrol ediniz. •Ünite içinde sizin dikkatinizi çeken yerleri isaretleyiniz veya ayrıca kendiniz için not alınız. Ünite 10 Vahdeti Vücûd’un Kısa Tarihçesi VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd’un Kısa TarihçesiiiiVücûd’unKısaTarihçesiVücûd’unKısaTarih çesiVücûd’unKısaTarihçesi Tasavvufun tarihî seyrine baktığımız zaman şunu müşâhede ederiz: Başlangıçta züht hayatı özelliği taşıyan tasavvuf, hicrî II ve III. asırlarda teorik bir yapıya kavuşmaya başlamıştır. Artık tasavvuf bireysel yaşanan bir züht hayatı değil, aynı zamanda bir dünya görüşü ve sistemleşmeye başlamış bir müessese haline gelme kıvamındadır. O asırlardan sonra yazılan tasavvufun klâsik eserlerinde, dinî olmanın yanında metafizik ve felsefî konular da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu arada tasavvufta keşf ve ilham da yeni bir bilgi kaynağı olarak devreye sokulmuş, Allah’ın zât ve sıfatlarının, eşyânın hakikatının ve benzerî metafizik meselelerin izâhında Kur’ân ve Sünnetin yanında en güvenilir bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir (Türer, 1995, 242). Tasavvufî düşüncede “varlığın birliği” diyebileceğimiz ve sufîlerce tevhid’in bir izahı olan bu anlayış her ne kadar Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö.638/1240)’ye izâfe edilirse de, başlangıçtan beri değişik ifadelerle mutasavvıflardan tarafından ele alınagelmiştir. Onlar vahdet-i vücûd’un temel konuları olan “Allah” ve “varlık” hakkında bir takım görüşler ileri sürmüşlerdir. Denilebilir ki: hemen hemen bütün sufîler varlığın birliğine inanır bir eğilim içindedirler. Bunlar arasında Muhasibî (ö. 243/857), Bayezid- i Bistamî (ö. 260/874), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 296/909) ve Hallâc (ö. 310/922) gibi sufîleri sayabiliriz (Aşkar, 1993, 142). Daha sonra bu anlayış ehl-i sünnet tasavvufunu sistematize eden Gazzâlî (ö. 505/1111)’nin varlığın birliği konusunda ilk mutasavvıfların yolunu izleyerek bir takım görüşler geliştirdiği ve bir bakıma daha sonraki vahdet- i vücûdcu’lara öncülük ettiği görülmektedir. Gazzâlî’nin kullandığı “Lâ mevcûde illâ Hû” (Ondan başka varlık yoktur) ibaresiyle ifade adı konmamış bir vahdet-i vücûd’tur (Yılmaz, 2010, 287-288). Her ne kadar “vahdet-i vücûd” tabirini doğrudan kullanmasa da, kurucusu olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî kabul edilmiş ve onunla birlikte anılmaya başlamıştır. Tüm eserlerinde tek bir başlık altında olmasa da, hemen her ele aldığı konu bu anlayış çerçevesinde şekillenmektedir. Günümüzde yapılan araştırmalar, İbnü’l-Arabî’nin öğrencisi Sadreddin Konevî (ö.673/1274)’nin eserlerinde en azından bu tabiri “vahdet-i vücûd” şeklinde iki vesileyle kullandığını, onun da öğrencisi Sadeddîn-i Ferganî (ö. 695/1296)’nin bir çok kez kullandığını görüyoruz. Diğer taraftan bu terim İbnü’l-Arabî okulunun ikinci dereceden şahsiyetlerinden sayılabilecek İbn Seb’în (ö.669/1270) ile Azizüddin Nesefî (ö.700/1300’den önce) sufîlerin dünya görüşlerini dolaylı yollardan anlatmak için kullanmışlardı (Chittick, 2008, 199). Burada adından bahsetmediğimiz pek çok mutasavvıf da vahdet-i vücûdu savunmuş veya ele almışlardır. Özellikle Osmanlı dönemine gelindiğinde Kuruluş Döneminde entellektüel tasavvuf ve ilim çevrelerinde İbnü’l-Arabî ve fikirlerinin geniş kabul gördüğünü biliyoruz. Bunlar arasında Davûd-ı Kayserî (ö. 75171350), Molla Fenarî (ö. 834/1431) ve İbn-i Kemal (ö. 940/1533)’i sayabiliriz. Daha Vahdet-i Vücud 297 sonraki yüzyıllarda sufî olan pek çok şair, gerek manzum gerek mensur eserlerinde vahdet-i vücud anlayışından bahsetmiş ve savunmuştur. Osmanlı düşünce hayatının tamamına baktığımızda, İbnü’l-Arabî ve görüşlerini eleştiren ilim adamlarının yanında, onun fikirlerinin hakim olduğunu görüyoruz (Aşkar, 1993, 132-133). Günümüzde özellikle akademik çevrelerde geniş etüt ve çalışmalarla ele alınmaya devam eden varlığın birliği konusu, bundan böylede güncelliğini korumaya devam edecektir. Vahdeti Vücûd VahdetVahdetVahdetVahdet----iiiiVVVVüüüüccccûûûûdddd a.Vahdet ve Vücûd Kelimelerinin Anlamları Vahdet-i vücûd’un doğru anlaşılması için bu terkibi oluşturan “vahdet” ve vücûd” kelimelerinin dilimizdeki karşılıklarını ve anlamlarını belirtmekte yarar vardır. Vahdet: Vahdet kelimesi Arap dilinde “Tek kalmak, tek başına olmak” anlamlarına gelen “Vahide” fiilinin mastar şeklidir. Ayrıca bir şeyin bölünemezlik durumuna ve tekliğine “vahdet” denir. Bu kelime aynı zamanda Arap dilinde çokluk anlamına gelen “kesret” kelimesinin zıddı olarak ta kullanılır. “Vahdetü’l-Barî” şeklinde Allah hakkında kullanıldığı zaman Zât’ının birliği anlamına gelir. Bu anlamda “vahdet” bölünemeyen, parçalanamayan hakikî birlik anlamına gelir. Kâinâtta güneş, ay, dünya gibi mevcudattan tek olanlar varsa da, onların birliğinin bölünüp, parçalanma imkanı olduğu için hakikî anlamda vahdet denemez. Vücûd: Vücûd kelimesi de vahdet gibi Arapça kökenli bir kelimedir. Bulmak anlamına gelen “Vecede” kelimesinin mastarıdır. Bu şekliyle “bulunmak, varlık” anlamlarına gelir. Bununla birlikte dilimizde vücûd kelimesini ikincisi olan “varlık” kelimesi karşılar. Ayrıca varlık kelimesi Latince “Esse”, Fransızca “Etre”, Almanca “Sein”, İngilice “Being” fiillerinin karşılığı olarak kullanıldığı halde, dilimizde varlık kelimesi sadece isim olarak kullanılır (Aşkar, 1993, 140). b. Vahdet-i Vücûd’un İzâhı Vahdet-i vücûd anlayısına göre gerçek varlık birdir. O da Hakk’ın vücûdundan ibarettir. O’ndan baska hakikî vücût sahibi bir varlık, O’ndan baska “kâim binefsihî” bir varlık mevcut değildir. Diğer varlıkların vücûdu, O’nun vücûduna nispetle yok hükmündedir. Çünkü diğer varlıkların vücûtları O’nun varlığına bağlıdır. Bu kevn âlemindeki eşya O’nun mazharı; yani zuhur mahallidir. Dolayısıyla eşyanın varlığı, gölgenin varlığı gibidir. Nasıl eşya olmadan gölge olmazsa, O’nun varlığı olmadan eşyanın varlığı düşünülemez. O’nun vücûdu yanında eşya, eşyaya göre gölge gibi, yani yok mesabesindedir. Çünkü başlangıçta bu âlem ve eşya yok idi. O var idi. Onları varlık denizinde Ünite 10 ortaya çıkaran O’dur. Onların bu zuhurları müstakil bir vücût olmayıp Hakk’ın vücût denizinin dalgalarıdır (Yılmaz, 2010, 285) Vahdet-i vücûd anlayışında “birlik” bilgi ve düşüncededir. Sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu, onun da Hakk ve Hakk’ın tecellîlerinden ibaret bulunduğunu bilir. Hakk’ın dışında hiçbir şeyin hakikî bir vücûdu olmadığına inanır. Ancak bu bilgi ve inanış, bir nazariye ve aklî istidlâlle elde edilen sonuç olmayıp riyazât ve manevî yükseliş sayesinde ruhî tecrübe ile elde edilir. Bunu manevî ve ruhî tecrübe dışında bilmenin bir değeri yoktur. İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışında varlık bir tek hakikatten ibarettir. O da Allah’ın vücûdudur. Varlıkta görülen çokluk ve çeşitlilik, dış duyuların meydana getirdiği zahirî bir olgudur. Allah, “vücûd-ı sırf” veya vücûd- ı mahz” denilen mutlak varlıktır. Onun varlığının bir illet ve sebebi yoktur. O’nun kendi zâtıyla hakikatini bilip kavramak ise imkansızdır. İbnü’l-Arabî, varlığın meydana gelişini şöyle açıklar: Allah ezelde vardı ve onunla beraber hiçbir şey yoktu. Allah Teâlâ bu âlemi isimlerini ve sıfatlarını ızhar için yarattı. Allah bizi ve âlemi belirli şekillerde yaratacağını ezelî ilminde biliyordu. Eğer bilmeseydi yaratmazdı. Kendisinden başka varlık olmadığı için, âlemin bu şeklini başka bir yerden alması da söz konusu değildir. Bizi ve âlemi ezelî bilgisiyle böyle bildiğine göre, âlem O’nun ilminde bilkuvve mevcuttu. Allah’ın âleme ait bu bilgisi, kendi kıdemine bağlı olarak kadîmdir. Zira bilgi O’nun sıfatıdır. O’nun sıfatları ise ezelidir. Allah’ın bizi ve eşyayı yaratacağını sonradan bilmiş olduğunu söylemek, O’nun ilmine noksanlık getirir (Yılmaz, 2010, 289). ZâtSıfât Münasebeti ZâtZâtZâtZât----SıfSıfSıfSıfâââât MünatttsssseeeebbbbeeeettttiMünaiMünaiMünai Vahdet-i vücûd felsefesini iyi kavrayabilmek için sufîlerin Allah telakkîlerini iyi anlamak gerekir. Onlara göre Allah’ın “zât” olarak subjektif bir varlığı vardır ki O bu yönüyle zâtıyle kâimdir, birdir, vaciptir, kadîm ve ezelîdir. Artma bölünme ve değişme kabul etmez, şeklî, sureti yoktur. Sufîler bu açıdan O’na Mutlak Vücûd, Zât-ı Hüviyet, Mutlak Amâ gibi isimler verirler ki, sırf ve hâlis varlık demektir. Allah bu yönüyle her türlü izah ve tariften vârestedir (Bayraktar, 1981, 349). Allah’ın bir de objektif ve varlık âlemiyle ilişkili olan yönü vardır. O’nun isim ve sıfatları bu yönüyle alakalıdır ki, isim ve sıfatlarından her birisiyle mükevvenâtta tecellî etmektedir. Kâinâtta her türlü oluş Allah’ın bu yönüyle ilgilidir. “O her an bir başka şandadır” (Rahman 55/29) âyeti buna işâret etmektedir. Allah zâtı itibariyle mükevvenâta nispetle bir ayna gibidir, her şey O’ndan görünür; isim, fiil ve sıfatları itibariyle de mükevvenât O’nun göründüğü bir ayna durumundadır. Mükevvenât O’nunla kâimdir. O’nun dışındaki varlıklar, O’nun isim, fiil ve sıfatlarının tecellîlerinden ibaret olup, bizâtihî kâim varlıkları yoktur. Hakikî vücûd Allah’a aittir. Artma ve çoğalma vücûdun görünüşlerinde olup, Hakk’ın zâtı bunlar Vahdet-i Vücud dan münezzehtir. Bu felsefeye göre, Allah mutlak zât itibariyle Haktır ve taayyünâtı (ortaya çıkışı) ise yaratılmıştır ve âlemdir. Şu halde Hak, âlemin bâtını ve özü, âlem ise Hakk’ın görünüşü (zahiri) dür (Türer, 1995, 245). Bilindiği gibi Allah’ın sıfatları ve isimleri olduğu hususu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerle sabittir. Ayrıca Eş’ârî ve Maturîdî gibi Sünnî kelâm mezheplerinin kurucuları ve mensupları, “Zât’ın sıfatları olduğu” hususunda hemfikirdirler. Bu ilahî sıfatlar: Hayat, İlim, Semî’, Basar, İrâde, Kudret, Kelâm ve Tekvin’dir. Sıfatlar, isimlerin menşeidir. Bir şeyde bir sıfat mevcut değilse ona bir isim verilemez. Zât, sıfat ile; sıfat isim ile zâhir olur. Yani Allah, Zâtıyla değil, sıfatlarıyla tecellî etmektedir. Aynı şekilde ehl-i sünnet anlayışında hadis kültürüne göre Allah’ın doksan dokuz ismi olduğu görüşüne rastlamaktayız. Ancak bu anlayışın teorisyeni İbnü’l-Arabî, Kur’ân’a bakıldığında bu isimlerin sayısının seksen yedi olduğunu; ayrıca sonsuz varlığın sonsuz isimleri olmasının daha makul olacağını, dolayısıyla bu ifade edilen isimlerin belki bizim idrakimiz çerçevesinde belli sayılarla ifade edildiği görüşünü öne sürer. Sonuç olarak Allah Zâtıyla aşkın, sıfatları yönüyle âlemde içkindir. Allah, bu âlemi isimlerini meydana çıkarmak için yaratmıştır. Çünkü makdûrsuz kâdir, verme olmadan cömertlik, beslenen olmadan rızık vericilik, merhumsuz rahîm etkisiz olur. Netice olarak, bu anlayışa göre, varlıkların Allah’ın Zâtının değil, sıfatlarının tecellîsi olduğunu söyleyebiliriz. A’yânı Sâbite A’yânA’yânA’yânA’yân----ııııSSSSââââbbbbiiiitttteeee İbnü’l-Arabî, Allah’ın eşyâ ve âlem hakkındaki bilgisine “a’yân-ı sâbite” adını verir. A’yân-ı sâbite, dış âlemde var olan eşyânın Allah’ın ilmindeki hakikatleri olup, hariçte mevcut değildir. Bir başka ifadeyle bunlar Allah’ın ilminde sabit olan yoklardır. A’yân-ı sâbitenin dış âleme nazaran varlığı yoktur. Bu yüzden yok kabul edilir. A’yân-ı sâbite, Hakk’ın hüviyeti ile duyular âlemi arasında yer alan bir varlık alanıdır. İbnü’l-Arabî yaratıkların ve eşyanın üç safhasından bahseder: 1. Eşyâ birbirinden ayırt edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma olmadan, Allah’ın ilminde küllî olarak vardır. Buna “şuûn-ı sâbite” veya “taayyün-i evvel” denilir. 2. Eşya “a’yân-ı sâbite” halindedir. Birbirinden ayrılmış ve farklılaşmış bir vaziyette Allah’ın ilminde bulunur. Bu safhada varlıklar muşahhas şeyler olup, buna taayyün-i sanî de derler. 3. Eşyâ, a’yân-ı hariciye halindedir. Eşya dış âlemde tecellî ve zuhûr etmiştir. Buna “taayyün-i haricî” de derler. Yaratma (halk) bu üç mertebeden ibarettir. “A’yân-ı sâbite”nin âlemdeki tecellîsi olan dış varlıklar, hakikatte Hakk’ın “tekvin sıfatıyla tecellî etmesinden ibaret olduğundan, aslında Ünite 10 yok hükmündedir. Kendilerine aitmiş gibi görünen varlıkları aslında Hakk’ın zuhûr etmiş varlığıdır; gerçek değil gölge varlıktır. Âlem Allah’tan zuhûr etmiş olmasına rağmen, mahiyet itibariyle Allah ile aynı değildir. Mümkün varlıklar önce yok iken sonradan Allah’tan sâdır olmuşlardır; fakat bu sudur, parçanın bütünden ayrılışı gibi bir varoluş değildir. Zira öyle olacak olsa, eşyâ varlıktan varlığa çıkmış ve böylece ezelde kendisiyle kaim bir varlığa sahip olması gerekirdi. Bu yüzden İbnü’l-Arabî varlığın ilk tecellisinin eseri olan “akl-ı evvel”den meydana geldiğini, ilk aklın tek olduğunu, ancak yapısında “kesret” istidadı olduğunu belirterek, böyle bir ihtimali bertaraf etmeye çalışmıştır (Yılmaz, 2010, 289-290). Varlık Mertebeleri Varlık MertebeVarlıkMertebeVarlıkMVarlertebeıkMertebellll eeeerrrriiii Vahdet-i vücûd sistemini savunanlar, Allah-âlem ilişkisini izah ederken, varlıkların yaratılışı hakkında bu anlayışa uygun izahlar getirmişlerdir. Onlara göre âlemin yaratılışı bir takım mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri, “Hazerât-ı Hamse” (beş ilahî hazret), “Tenezzülât-ı Seb’a” (yedi ruhsal iniş) gibi isimler altında teferruatlı olarak izah edilmiştir. İbnü’l-Arabî, varlığın meydana gelişinde şu yedili tasnifi tercih etmektedir (Kılıç, 2009, 298-325). Birinci Mertebe: Buna lâ-taayyün mertebesi de denir. Hakk’ın vücûdu bu mertebede her türlü kayıttan uzaktır. Sırf Zât mertebesidir. Vücûdun bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye “Ehadiyyet” de denir. Bu mertebe taayyün kayıtlarından beri ve mutlak olduğu için Taayyünsüzlük (Lâ-taayyün) mertebesi olarak adlandırılır. Bu mertebede vücûd tecellî’den münezzehtir. İkinci Mertebe: Taayyün-i Evvel denir. Allah bu mertebede Zâtını, sıfatları ve varlıkları toplu olarak bilir. Burada oluşun ilk başlangıcı söz konusudur. Bu mertebeye ayrıca “vahdet”, “mutlak vahdet”, “hakikat-ı Muhammediye” gibi isimler verilir. O bu mertebede Allah ism-i camîi ile isimlendirilmiştir. Üçüncü Mertebe: Taayyün-i Sânî mertebesidir. Bu mertebede Allah, Zâtını sıfatlarını ve bütün mevcutlarını birbirinden ayırarak tüm ayrıntıları ile bilir. İmkan âleminde hadîs olacak tüm varlıkların hakikatları, bu mertebede sûretlerdir. Bu mertebede ilim sûretleri ve bu sûretler ilahî sıfatların sûretleri olduklarından, bunlara “vâhidiyyet”, “a’yân-ı sâbite” ve “hakîkat-ı insaniye” denir. Bu sûretler mümkün varlıkların hakikatları ve dayanaklarıdır. İlk taayyün mertebesi bu mertebenin bâtını, bu da onun zâhiridir. Dördüncü Mertebe: Ruhlar âlemi mertebesidir. Bu mertebe, Zât-ı İlâhî’nin latifliğini bir derece daha kaybetmesinden ibarettir. Bu mertebede her bir ruh kendini, kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan Hakk’ı kavramıştır. Bu mertebede ikinci taayyün mertebesinin zâhiri, o da bunun bâtınıdır. Vahdet-i Vücud 301 Beşinci Mertebe: Misâl âlemi denilir. Bu mertebede parçalanma ve ayrılma kabul etmeyen latîf mürekkep eşyâdan ibarettir. Bu mertebede, ruhlar âleminde bulunan her ferdin cisimler âleminde bürüneceği sûret teşkil eder. Bu mertebeye “hayal âlemi” de denir. Altıncı Mertebe: Şehâdet âlemi denir. Bu mertebe, cisimler âlemi olup, parçalanmayı ve ayrılmayı kabul eden kesîf ve karmaşık eşyadan ibarettir. Bu mertebedeki varlıkları duyu organları ve akıl kolayca algılayabilir. Yedinci Mertebe: Buraya kadar zikredilen bütün mertebeleri kendinde toplayan “Mertebe-i Câmia” dır. İnsân-ı Kâmil mertebesi de denir. İnsan gerek nurânî gerek maddî bütün mertebeleri kendinde toplamaktadır. Ancak burada kastedilen, sûfîlerin anladığı manada insân-ı kâmildir. Nasıl ki, İsm-i Azam Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa, insân-ı kâmil’de bütün âlemleri toplamıştır. İnsân-ı kâmil ile Allah’ın isim ve sıfatları kâmilen zuhûr etmiş ve ilâhî irade tahakkuk etmiştir. İlk dört âlem, Allah’ın ism-i a’zamıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtını gösterir. Yukarıdaki mertebelerden geçerek varlık sahnesine çıkan Zât-ı Ulûhiyyet’in isim ve sıfatlarının tam olarak tezahür etmesi, yaratılış itibariyle bütün mertebeleri kendinde toplayan insanın, tam bir nefis ve ruh terbiyesinden geçerek “insân-ı kâmil” vasfını kazanmasıyla gerçekleşir. Dnsânı Kâmil DnsânDnsânDnsânDnsân----ııııKKKKââââmmmmiiiillll Tasavvufî eğitimin, seyr ü sülûk’un konusu; insandır. İnsan yaratılışı itibariyle Allah’ın yeryüzündeki hâlifesi ve ahsen-i takvîm sırrına mazhardır. İnsanın Allah’ın hâlîfesi olması, Allah’ın sıfatlarından bazı tecellîler taşımasıdır. İnsanın güzelliği ve ahsen-i takvîm sırrına mazhar bulunuşu, bu âlemin özü mesâbesinde oluşundandır. Ahsen-i takvîm, sadece sûret ve maddede değil, “hüsn” denilen mânâyı kavramadadır. İnsan, doğuştan bu kıvamda, bu kabiliyettedir. İnsan her yönüyle mükerrem bir varlıktır. “İnsân-ı kâmil” kavramı ilk devir sûfîlerinde hemen rastlanmayan bir kavramdır. Ancak Hâllâc-ı Mansur (ö. 309/921): “Allah, Âdem’i kendi sûretinde yarattı.” hadis’inden yola çıkarak, Allah’ın kendi nefsinde, kendisi için tecellî ettiğini söylemiştir. Bu tecellî ile Allah, kendi isim ve sıfatlarının hepsini ihata eden sûret vücûda getirmiştir. Hâllâc’ın bu anlayışı daha sonra İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240)’nin “insân-ı kâmil” düşüncesine zemin hazırlamıştır. İbnü’l-Arabî’den sonra bu fikri daha anlaşılır ve geniş bir şekilde Abdülkerîm el-Cîlî (ö. 832/1428) ele almıştır. Dnsanın Allah’ın yeryüzünde hâlîfesi olması itibariyle, O’nun bütün isim ve sıfatlarına mazhar olan hazarât-ı hams ve merâtib-i vücûdu kendinde toplayan kisiye insan-ı kâmil denir. Ünite 10 İnsân-ı kâmil fikri, varlık fikrinin devamıdır ve onunla alakalıdır. Nitekim İbnü’l-Arabî’ye göre kâinât ilk önce ruhsuzdu. Tıpkı cilası vurulmamış bir ayna gibiydi. Âdem, bu cilasız aynanın cilası ve ruhu olmuştur. Ona göre insan, ilâhî isim ve sıfatların bütün kemallerini aksettiren cismi, büyük âlemin cisminden küçük olsa bile, insan büyük âlemin bütün hakikatlerini kendinde toplamaktadır. İnsân-ı kâmil Allah’ın bütün isimlerini bilen tek varlıktır. Yine o, maddî ve mânevî bütün kemâl mertebelerini kapsamaktadır. İnsân-ı kâmil, Hz. Muhammed’dir. Yani hakîkat-ı Muhammediye’dir. İnsân-ı kâmil, varlığın ve hilkatın gayesidir. Zira ilâhî irade ancak onun vasıtası ile tahakkuk edebilir. Eğer insân-ı kâmil olmasa, Allah bilinemezdi. Mutasavvıfların insan ve insân-ı kâmil hakkındaki bütün izahlarından çıkan netice şudur: İnsan, âlemin yaratılış sebebidir. O, âlemdeki varlıklar içerisinde en mütekâmil olanıdır. Maddî yapısı itibariyle âlemdeki mevcut her unsurdan bir numuneye sahiptir. Bu özelliğinden dolayı insana âlem-i suğrâ (küçük âlem) denir. Âlemde son yaratılan varlık da odur. Fizikî yapısının aslı topraktır. Ruhî yönü itibariyle, ilk önce yaratılan insandır. Onun ruhu “nefh-i ilâhî” (Hakk’ın kendi ruhundan üflemesi) ile sonradan yaratılmıştır, fakat ölümsüzdür. İnsan ruhî yönü itibariyle eşyanın hakîkatini ve ilâhî sırları kavrama kabiliyetinde olan tek varlıktır. O, bu yönüyle Allah’ın tüm isim ve sıfatlarını potansiyel olarak kendisinde bulundurmaktadır. O’nun cemal ve celâl sıfatlarını kendisinde cem’ etmiştir. Çünkü insan ruhunun menşe’i Hakk’ın zâtıdır. Bir mürşid- i kâmil’in terbiyesi altında, nefis mertebelerini tümüyle kat edip ruhî kemâle erişen insan, kendisinde bilkuvve mevcut olan ilâhî isim ve sıfatların tecellî ettiği bir ayna hâlini alır. Ancak insan, iki yönlü bir yapıya sahiptir. Maddî yapısından kaynaklanan nefis (nefs-i emmâre) dâima dünyaya, süflîliklere, nihayet “esfel-i sâfilîn”e meylederken, ilâhî menşe’li olan ruhî yönü ise kendi aslına yani Allah’a kavuşma arzusundadır. Yani insan, kendisinde mevcut olan iki zıt kuvvetin mücadele ettiği bir varlıktır. Bu mücâdelede nefsî yönü galip gelenler ise kazananlardır. Onun için insanın vazifesi, dünyaya gelinceye kadar yedi perde ile perdelenmiş ruhunu, nefsin yedi mertebesinden her birini seçmek suretiyle bu perdelerden arındırıp “insân-ı kâmil” olmaya çalışmaktadır. Bunu başaran insan ilâhî hüviyetini kazanmış, Allah’ın yeryüzündeki hâlifesi olmuştur. Sûfîlere göre insan din kurallarına göre amel etmekle cenneti kazanır; tasavvufî manada ruh eğitiminden geçip “marifet”i elde etmekle de âlemin sırlarına ve ilahî hakîkata vasıl olur (Yılmaz, 2010, 309-310). Panteizm PantPantPantPanteeeeiiiizzzzmmmm Vahdet-i vücûd anlayışı ne zaman gündeme gelse, özellikle günümüzde bu meseleyi Batı düşünce sistemine göre anlamak isteyenler, onun Panteizm’le aynı olduğu kanaatindedirler ve her iki kavramı birbirinin yerine rahatlıkla kullanabilmektedirler. Bu da başka kültürlerden etkilenmiş olması yanında, bu görüşü savunan sufîler tarafından Kur’ân ve İslâm kültürünün kendi ürünü olduğu anlayışına ters ve yanlış bir sonuç orta Vahdet-i Vücud 303 ya çıkarmaktadır. Bu sebeple böyle bir yanlış anlayışa meydan vermemek için panteizm’in ne olduğunun ve vahdet-i vücûd’la aralarındaki farkların iyi anlaşılması zorunlu gözükmektedir. Bu terimdeki “pan” Grekçe’de her şey, “theos” da Tanrı anlamına gelmektedir. İkisi birden “Kamutanrıcılık”, “Tümtanrıcılık” gibi isimlere karşılık olarak kullanılmaktadır. Panteist terimini ilk ilk defa 1705 yılında İrlanda asıllı İngiliz düşünürü John Tolat (1660-1722)’in kullandığı görülür. Panteizm’i en üst seviyede mantıkî izahına kavuşturan Portekiz asıllı Baruch Spinoza (1632-1677)’dır (Erdem, 1990, 7). Burada vahdet-i vücûd’la panteizm’in farklarında da belirtileceği gibi, Panteizm Allah’ı mündemiç (içkin) kabul ederken, vahdet-i vücûd anlayışında Zât’ı yönüyle Allah müteâl (aşkın), isim ve sıfatları yönüyle içkindir. Yani Panteizm’de Allah, aynı zamanda eşyâ’nın kendisi iken, vahdet-i vücûd’da eşyâ aslî varlık olmamakla beraber, Allah’ın Zât’ının değil isim ve sıfatlarının tezâhürü ve tecellîsidir. Şimdi bu izahtan sonra her iki kavram arasındaki farkları ele alalım. Vahdeti Vücûd ve Panteizm’in Farkları VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd ve Panteizm’in FarklarıiiiVücûdvePanteizm’inFarklarıVücûdvePantei zm’inFarklarıVücûdvePanteizm’inFarkları Vahdet-i vücûd ile Panteizm, birçok noktada bir takım şeklî, sathî benzerlikler gösterse de bu noktalar onların aynı şeyler olmayacağına yetmeyecek kadar yüzeyseldir. Çünkü bu iki doktrin arasında çok ciddî temelde özel farklılıklar bulunur. Bu farklılıklar pek çok olmakla beraber, burada hemen fark edilebilecek olanlardan bazılarını sıralayalım. 1. Vahdet-i vücûd’da Allah hem tenzih (aşkın) hem de teşbih (içkin) edilmektedir. Yani Allah zâtı itibariyle aşkın, sıfat ve isimleri itibariyle de içkindir. Diğer bir ifadeyle Allah’ın Zâtı, zamandan ve mekandan münezzehtir. Onun içkinliği ise, eşyayı varlığa getirmek, onların varlık sebebi olmak açısından âleme sıfat ve isimleriyle tecellî etmesindedir. Panteizm’de ise Allah teşbih (içkin) edilir. Yani onlara göre Allah, varlığın içkin sebebidir. Vahdet-i vücud anlayışında Allah Zât yönüyle eşyânın haricinde iken, Panteizm’de “Yalnız Allah hakikattir” deyip, âlemi onda mündemiç (içkin) kılıyor. Neticede Tanrı ile âlem birleşip aynîleşiyor. Vahdet-i vücûd’la panteizm arasında en temel fark budur. Bu fark dikkate alınmadığı durumlarda Panteizm’le Vahdet-i Vücûd hep karıştırılmış ve rahatlıkla birbirinin yerine kullanılmıştır. Halbuki Panteizm’de ittihat ve hulül vardır; yani âlem ile Tanrı iç içedir. Vahdet-i Vücûd’da ise ne Tanrı-âlem ikiliğini ortadan kaldırmak için Tanrı’yı âlem ile aynilestiren, Tanrı ve âlem birbirinin aynıdır, yani “Tanrı her seydir, her sey Tanrı’dır” diyerek Tanrı’yı tek bir ilke veya cevher olarak kabul edilen felsefî ekollere panteizm diyebiliriz. Ünite 10 ittihat ne hulül vardır. Allah Zât itibariyle eşyânın dışında, yani âlem sıfat ve isimlerin tecellîsidir. 2. Vahdet-i Vücûd ile Panteizm arasındaki esaslı farklardan biri de, birincisi tamamen dinî kaynaklıdır ve büyük ölçüde âyet ve hadislere dayandırılır; sadece akla değil dinî tecrübe ve kalbî mükâşefeye büyük bir yer ayırır. Çünkü Vahdet-i Vücûd sadece felsefî bir meslek değildir; O, yaşanan bir tecrübedir. İkincisi ise, önce Hindistan’da Budistler ve Brahmanlar arasında dinî bir meslek iken, Avrupa’da Elealılar, Yeni Eflatuncular, Spinoza, Hegel gibi filozoflarda felsefî bir meslek halini almıştır. Panteizm deyince akla ilk Spinoza gelmektedir. Onun panteizmi tamamen felsefî bir meslektir ve temeli de mantikî bir determinizme dayanmaktadır. 3. Her iki doktrinde deAllah’ı sıfatları hakkındaki yaklaşımlar farklıdır. Gerek İbn-i Arabî gerek Spinoza Allah’ın sonsuz sıfatlarından bahsediyorsa da Spinoza, bu sıfatlardan ancak “düşünce” ve “yer kaplama”yı bildiğini, bütün varlığın bu iki sıfatın eseri olduğunu savunuyor. Buna göre Tanrı=Cevher=Tabiat bu iki sıfatın çeşitli belirlemelerinden ibarettir. Çünkü panteizm’e göre, âlemdeki eşyânın toplamı Tanrı’yı meydana getirmektedir. Bunun içinde Tanrı âlem ile bir, Ona nüfûz etmiş, Onda mündemiç bir vaziyette bulunuyor. Spinoza’nın cevherinin Zâtî sıfatı durumunda olan “düşünce” ve “yer kaplama”, aslında insana ait sıfatlardır. Allah bu sıfatlardan münezzehtir. İbn-i Arabî ise, Allah’ın Ehl-i Sünnetçe kabul edilen bütün Zâtî sıfatlarını kabul etmekte ve bu sıfatların Kur’ân tarafından bildirildiğini tasdik etmektedir. Vahdet-i Vücûd’çulardan hiç birisi Allah’a düşünce ve uzam sıfatı isnat etmemektedir. Çünkü bunlar yalnızca mahlukâta ait sıfatlardır. Bu sıfatları Allah’a izafe etmek suretiyle ortaya konulan varlık açıklaması, sahibini maddeciliğe götürür, diğer taraftan İslâm dini inançları açısından da onulmaz yaralar açar. Halbuki sufîlerin eşyâyı sıfatların tecellîsi olarak düşünmeleri, onları zâtlarına göre yokluk, Allah’ın Zât’ına göre ise mevcut olarak addetmeleri, onları bu tehlikelerden uzaklaştırır. 4. Vahdet-i Vücûtçu’larla Panteistler arasındaki farklardan birisi de oluş ve oluştaki varlıkların özellikleriyle alakalıdır. Panteistler kâinâttaki oluşu, zuhuru zorunlu sayarlar ve Allah’ın irade sıfatını inkar ederler. Buna bağlı olarak da varlıktaki maiyete ve hatta cevherdeki şuura inanmazlar. Bunlara göre şahsiyet bir tahdid olduğundan Allah’ta şahsiyet yoktur. Cevher ancak insan suretine girdiği zaman nefsinde şuur meydana getirir. Dolayısıyla Panteistler Tanrı’yı ve âlemi insan suretinde tasavvur ederler. Halbuki İbn-i Arabî’ye göre Allah yarattıklarına hiçbir şekilde benzemez. Onun Zât’ı bizce idrak edilemez. Dolayısıyla ne ellerimizle dokunduğumuz nesnelerle O’nu kıyaslayabiliriz; ne de O’nun fiilleri bizimkilere benzer. İlahî bilgiyi, ilâhî zât ile aynı sayan İbn-i Arabî, bu şuurlu bilgi Vahdet-i Vücud sebebiyledir ki, Allah âlemi isteyerek, dileyerek ve kendi iradesi ile yaratmıştır. 5. Vahdet-i Vücûd ile Panteizm arasında din, şeriat, ibadet ve âhiret anlayışları bakımından da büyük farklılıklar vardır. Panteistler ilâhî dine, buna bağlı olan emir ve yasaklara, ibadete, dinî merasimlere ve dolayısıyla âhirete inanmaz ve değer vermezler. İbadet daha ziyade tefekkürî bir mahiyet taşır. Vahdet-i Vücûd’cular ise dinî merasimlere, ibadet ve taate olması gerekenden daha fazla değer verirler. Âhiret inançları ise tamdır. 6. Vahdet-i Vücûd’cular Hakk’ın Zâtına mutlak bilinmez diyerek, O’nu her çeşit sıfattan tecrîd ederler. Ulûhiyet mertebesinde ise Hakk’ın zâtını işitme, bilme, görme, irade gibi sıfatlarla muttasıf bilirler. Bu hususta Vahdet-i Vücûd’u müşahede edenler ayrılığa düşmezler. Onlar ilahî hikmetleri ilm-i şuhûdî (mükâşefe, müşâhede) ile elde ederler. Panteistler ise, Hakk’ı cevher ve ilk illet diye isimlendirirler. Spinoza’ya göre sıfatlar cevherin zât ve hakikatını teşkil ederlerken; başkalarına göre ise, zaten âlem ile aynı olan Tanrı’nın sıfatlara ihtiyacı yoktur. Onlar arasındaki bu farklılığın gerçek sebebi, duyu, zekâ ve akla dayanmaları ve bir insan-ı kâmil’in himayesinde yaşayarak, deneyerek değil de, hür bir şekilde kendi nazarî bilgilerine dayanarak felsefî doktrinlerini kurmaya çalışmalarıdır. 7. Vahdet-i Vücûd’cular taayyünlerin ve eşyânın “hakikat”ının Hakk olduğunu söylerler; fakat taayyünlerin ve eşyânın kendisine Hakk demezler. “Hakk Hakk’tır ve eşyâ kendi zâtlarında eşyâdır” derler. Halbuki Panteistler her mertebede Allah’ı eşyânın hakikati ve kendisiyle aynı sayarlar. Aynı zamanda Panteizm’de sıfatları kabul etmedikleri ve Tanrı-âlem birliğini ileri sürdükleri için bir yaratmadan da söz edilemez. Halbuki Vahdet-i Vücûd’ta en canlı tutulan hususlardan birisi yaratmadır ve yaratma varlıkta her an devam etmektedir. (Erdem, 1990, 93-96) Burada görüldüğü gibi Vahdet-i Vücûd ve Panteizm bazı benzerliklere rağmen aynı değildir. Vahdeti Şühûd VahdetVahdetVahdetVahdet----iiiiSSSSüüüühhhhûûûûdddd Vahdet-i Şühûd anlayışı İmamı-ı Rabbânî adıyla anılan Hindistan’da yaşamış Şeyh Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624), vahdet-i vücûd anlayışına eleştiri getirmiş ve bunu da Vahdet-i şühûd teorisi şeklinde formüle etmiştir. İlk devir Nakşîleri İbn-i Arabî’nin eserlerine ve görüşlerine büyük bir saygı ile bağlı bulundukları halde, İmam-ı Rabbanî onun vahdet-i vücûd görüşünü tenkit ederek karşı çıkmıştır. İmâm-ı Rabbânî’nin İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücûd sistemine karşı çıkmasının kendince haklı bir takım sebepleri vardır. Bunların başında devrin Sultanı Ekber Şah’ın Hindu, Hristiyanlık, Yahudîlik, İslâmiyet ve Zerdüştlüğü birleştiren yeni bir din icadına kalkışması ve yeni din anlayışında panteist düşüncenin çok belirgin bir şekilde öne çıkmasıdır. Böyle bir ortamda tevhit dinini Ünite 10 savunan İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd düşüncesinin izahının zorluğu ve panteizmle benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine vahdet-i şühûd’u geliştirmiştir. (Yılmaz, 2010, 298). Vahdet-i şühûd anlayışının izâhına gelince: İbadet, tâat, riyâzat sayesinde ilahî aşk ve muhabbet kulu istilâ edince, vecd ve istiğrak hâli, fenâ ve cem’ duygusu ortaya çıkar. Bu hâle eren sâlik, Allah’ın tecellîsinden başka bir şey görmez olur. Gözünden mâsivâ büsbütün kaybolur. Sadece Tek’i (vahdet-i şühûd) görmeye başlar. İmam-ı Rabbânî bunu, güneş ışığını gören kimsenin yıldızları görememesi misaliyle açıklar. Güneşin ışığı çıkınca yıldızlar görünmez ama onlar yok olmuş değillerdir. Sadece daha üstün bir ışık onların ışığının görünmesine mani olmuştur. Vahdet-i vücûd’ta Hakk’ın tecellisini müşâhede eden, diğer varlıkları görmese de, yok olduklarını iddia etmez. İmâm-ı Rabbânî, eşyânın Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının tecellîleri olduğunu, aynı olmadığını, bu yüzden “Heme O’st=Her şey O’dur” yerine “Heme ez-O’st=Her şey O’ndandır” düşüncesinin daha doğru olduğunu öne sürmektedir. Bu yüzden de “vücûdî tevhid” dediği vahdet-i vücûdu, varlığın bir olduğunu bilmek ve Bir’den başka varlık olmadığına zann ve itikat etmek olarak tanımlamakta ve bu düşünceyi “ilme’l-yakîn” mertebesinde görmektedir. “Şühûdî tevhid” dediği vahdet-i şühûd’u ise “ayne’l-yakîn makamının gereği saymakta ve bunun da fenâ ile gerçekleşeceğini anlatmaktadır. Böylece de vahdet-i vücûd’a kâil olanların derecelerinin daha aşağı seviyede bulunduğunu belirtmektedir. (Yılmaz, 2010, 299). İmam-ı Rabbânî’nin varlık konusunda ortaya koyduğu fikirler ile ne demek istediği esasen gayet açıktır. O, âlemin hayal ürünü olduğu ve gerçek bir varlığının bulunmadığı düşüncesine katılmadığı gibi âleme aslî varlık nispet edilmesine de karşıdır. İmam-ı Rabbânî, varlığı bir kabul eden vahdet-i vücûd düşüncesini akla ve şerîata aykırı görmektedir. Zirâ varlık bir olunca mükellefin kim olacağı (Âhirette cezâ ve mükafata kimin muhatap olacağı) sorusu ortaya çıkar. Ayrıca İmam-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd ehlinden ve bu düşünceden ayrıldığı temel konu şudur: Vahdet-i vücûd ehline göre âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir, ancak bu gölge asıldan farklı değildir. İmam-ı Rabbânî’ye göre de âlem gölgedir. Ancak bu gölge asıldan farklıdır. (Tosun, 2009, 190). Anlaşıldığına göre İmâm-ı Rabbânî vahdet-i şühûd üzerinde ısrarla durmuştur. Vahdet-i vücûd’u bütün gücüyle eleştirmekten geri kalmamıştır. Onu vahdet-i vücûd’a karşı anti-tez üretmeye sevkeden âmil, başta Kur’ân ve Sünnet’e olan hassasiyeti ve İslâm inançlarına olan bağlılığı idi. Bütün bunlara ilaveten onun bu hususta aşırı titizlenmesinin arka planında dönemin sosyo-kültürel şartları göz önünde bulundurulmalıdır. Bilindiği gibi vahdet-i vücûd alabildiğine ince bir sezişin ve düşüncenin mahsulüdür. Bu husus Müslüman aydın kesimin bile anlamakta güçlük çektiği, hatta çoğu zaman anlayamadığı bir öğreti hüviyetindedir. Yine her şeyden önce vahdet-i vücûd’u iyi anlayabilmek için Kur’ân, Tefsir, Vahdet-i Vücud Hadis, Fıkıh, Tasavvuf gibi şer’î ilimlerin yanında Sistematik Felsefe, Psikoloji, Din Felsefesi, gibi pek çok ilim alanına derinlemesine vukufiyet gerekir. Ayrıca o ulaşılan hâli, subjektif planda yaşamak yani klâsik tabirle “tatmak” gerekir. Bütün bunlar konunun anlaşılması yönünde görünen engellerdir. Ayrıca İmâm-ı Rabbânî’nin yaşadığı dönemde, Hindistan’da İslâm, panteist karakter arzeden Hind dinleri ile temasa geçince, meydana gelen kaos ortamında kültürler arasında önlenmesi kaçınılmaz bir takım geçişimler vukû buldu. Kültürsüz cahil müslüman halk arasında yanlış anlaşılan bir vahdet-i vücûd telakkîsi İslâm’ın temel ibadet ve inanç boyutlarını tehdit eden bir unsur hâline geldi. İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd’a karşı gösterdiği tepki ve eleştirilerin arkasında bu tür yanlış anlama ve algılamanın olması, onu kendi açısından haklı kılmaktadır diyebiliriz. (Cebecioğlu, 1999, 103-106). Vahdeti Vücûd’la Vahdeti Şühûd’un VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd’la VahdetiVücûd’laVahdetiVücûiVüd’laVahdetcûd’laVahde t----iiiiSSSSüüüühhhhûûûûdddd’’’’uuuunnnnBirleştiği Noktalar Birlestiği NoktalarBirlestiğiNoktalaBBrirlestiğiNoktalarirles tiğiNoktalar İmam-ı Rabbânî bu hususta İbnü’l-Arabî ile bazı noktalarda buluşur, bazı noktalarda ayrılırlar. Şu üç konuda hemfikirdirler: 1. Her ikisi de lâ-taayyün (belirmemiş) âlem ile, taayyün (belirmiş) âlemin ayrı olduğu kanaatindedirler. 2. Yine her ikisinde Allah mutlak varlık, âlem ise izafî ve nisbîdir. 3. Her ikisi de, âlem-i kübrâ-âlem-i suğrâ, âlem-i halk, âlem-i misâl, ruhun mücerretliği, tecellî, nüzul (iniş) ve urûc (çıkış) gibi konularda ittifak halindedirler. (Sunar, 1960, 92). Vahdeti Vücûd ve Vahdeti Şuhûd Farkları VahdetVahdetVahdetVahdet----i Vücûd ve VahdetiVücûdveVahdetiVücûdveVahdeiVücûdvetVahdet----iiiiSSSSuuuuhhhhûûûûddddFFFFaaaarrrrkkkkllllaaaarr rrıııı İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışı ve İmam-ı Rabbânî’nin Vahdet-i şühûd anlayışını genel hatlarıyla ele alıp, birleştikleri noktaları izah ettikten sonra, şimdi de maddeler hâlinde aralarındaki farkları belirtelim: 1. Vahdet-i Vücûd, Allah ile âlemin, asıl ile gölgenin birliği ve ayniyeti esasına dayanır. Vahdet-i şühûd ise gölgeyi asıldan, âlemi Allah’tan farklı kabul ettiği için gayrılık esasına dayanır. 2. Vahdet-i vücûd’a göre, eşyânın hakikatleri, a’yân-ı sâbitedir (İlâhî ilim ve sıfatlardır). Vahdet-i şühûd’a göre, eşyâ’nın hakikatları isim ve sıfatların zıtları olan ademlerdir (yokluklardır). İsim ve sıfatların gölgeleri adem aynalarında yansır ve âlem oluşur. Meselâ: “Kudret”in gölgesi, zıddı olan acz aynasında yansır ve âleme ait (mümkin) kudret oluşur. 3. Vahdet-i vücûd’a göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak algılamaktır. Vahdet-i şühûd’a göre ise, vahdet-i şühûd vahdet- i vücûd’dan daha üstündür. Ancak o da son nokta değildir. (Tosun, 2009. 189-190). Ünite 10 4. Vahdet-i vücûd’a göre sıfatlar Zât’ın aynıdır. Vahdet-i şühûd’a göre sıfatlar Zât’tan ayrıdır ve sıfatlar Zât’ın gölgeleridir. 5. Vahdet-i vücûd’a göre âlem hayaldir, ancak Allah vardır. Vahdet- i şühûd’a göre âlem hayal değildir. Çünkü böyle kabul etmek âlemin objektif realitesini, aynı zamanda da Allah’ın ibdâ sıfatını inkar etmek olur. Sonra, âlem eğer hayalden ibaretse o yok, tasavvurlarımız var demektir. Bu takdirde tasavvurlarımız kaldırıldığında onun da yok olması lazım gelir. Daha sonra âleme, Allah’ın varlığına kıyasla hayaldir deniyorsa, o zaman da âlem Allah olamaz. Çünkü Allah mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve geçicidir. 6. Vahdet-i vücûd’a göre A’yân-ı Sâbite vücûd’la ilgilenmemiştir. Binâenaleyh, âlem gerçekte yok, ancak Allah vardır. İmam-ı Rabbânî’ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde hayalden ibaret olan bir varlık hakikî varlığı nasıl sınırlandırabilir? 7. Vahdet-i vücûd’a göre Allah bir bakımdan âlemin içinde bir bakımdan da, âlemin ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla hakîkat, tenzih ile teşbih arasını birleştirmektedir. Vahdet-i şühûd’a göre Allah, âlemlerden ganî’dir. Bu sebeple O’nu her hâl ve sûrette tenzih etmek gerekir. 8. Vahdet-i vücûd’a göre Allah’ın âlemde ve onun objelerinde tecellîsi ândadır. Vahdet-i şühûd’a göre ise tecellî süreklidir. 9. Vahdet-i vücûd’a göre insan Allah arasındaki münasebet bir yakın olma (kurb) münasebetidir. Bu anlayışa göre Allah insanı kendi sûretinde yaratmıştır. Nefis bilgisi de Allah bilgisidir. Vahdet-i şühûd’a göre Allah bize şah damarımızdan daha yakındır ama bu yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır. (Sunar, 1960. 93-94). Vahdet-i Vücud 309 Özet ÖzetÖzeÖÖtzetzet Vahdet-i vücûd anlayışı her ne kadar kendinden önce de izlerine rastlanabilirse de, bilindiği gibi Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile başlamaktadır. İbnü’l-Arabî’nin açıkça bu kavramı kullanmadığı bilinmekte ise de, mahiyet olarak ilk defa derli toplu olarak o bahsetmiş, eserlerindeki tüm konuları bu anlayış üzerine kurup sistematize etmiştir. Vahdet-i vücûd anlayışına göre eşyâ Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîsidir. Allah’ın dışında gerçek varlık yoktur, diğer tüm eşyâ ve mahlûkât O’nun tecellîleridir. Âlemin varlığı bir gölgeden ibarettir. Yani âlem itibarî varlık olup, vehim ve hayalden ibarettir. Gölge ise kendini var eden varlığın vücûdundan başka bir varlığa sahip değildir. Bu sebeple sufîler, eşyânın his ve aklımıza nispetle görülen varlığına “gölge varlık” demişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd doktirini, Allah’ın Zât ve sıfatlarının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Tüm İslam mezhepleri ve ekollerinde Allah’ın isim ve sıfatlarının varlığı konusu müsellemdir. Ancak isim ve sıfatların, Zât’ı ile olan ilişkisi farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Mesela: Mutezile anlayışında Allah’ın Zât’ından ayrı isim ve sıfatları olamaz. Eş’arî mezhebine göre ise isim ve sıfatlar Allah’ın Zât’ının ne ayrı ne de gayrıdır. Vahdet-i vücûd anlayışında ise daha çok Eş’arîliğe yakın bir çizgide yer alır. Yani, Allah’ın Zât’ına göre isim ve sıfatlar, güneş ve güneşin ışınlarıyla olan ilişkine veya gölge ve cisim ilişkisine benzer. Gölge ve güneş ışını bir yönüyle asıl kaynaklarıyla aynıdır. Bir yönüyle de farklıdır. Dolayısıyla Allah Zât’ı yönüyle eşyâ’nın dışında, yani müteâl (aşkın), isim ve sıfatlarının tecellisi yönüyle de mündemiç (içkindir). Vahdet-i vücûd sistemini savunanlar, Allah-âlem ilişkisini izah ederken, varlıkların yaratılışı hakkında bu anlayışa uygun izahlar getirmişlerdir. Onlara göre âlemin yaratılışı bir takım mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri, “Hazerât-ı Hamse” (beş ilahî hazret), “Tenezzülât-ı Seb’a” (Yedi Ruhsal İniş) gibi isimler altında teferruatlı olarak izah edilmiştir. Diğer taraftan özellikle 19. Yüzyıldan itibaren İslâm düşüncesine Batı fikir akımları ve felsefî ekollerinin etkisiyle, İslâm kültür çevrelerinde varolan vahdet-i vücûd gibi fikrî ve amelî meseleler, Batı’dan ödünç alınan kavram ve terimlerle izah edilmeye başlanmıştır. Bu da tabiî olarak bu gibi meselelerin anlaşılmasında ve anlatılmasında yanlış sonuç ve kanaatlere götürmüştür. Bunlardan bir tanesi de burada üzerinde durulan vahdet-i vücûd anlayışının tamamen akla ve felsefeye dayalı Panteizm’le aynı olduğu gibi bir görüştür ki, bu yukarıda da ele alındığı gibi, bir takım benzerlikler olmakla birlikte tamamen farklı iki anlayıştır. Yine bu konuyla ilgili olarak tasavvuf tarihinde vahdet-i vücûd anlayışına yine tasavvufun kendi içinden İmam-ı Rabbânî’den eleştiri gelmiştir ki, bu anlayışta vahdet-i şühûd adıyla tasavvuf tarihinde yerini almıştır. Ünite 10 Aslında her ikisi de Allah’ın tek gerçek varlık olduğu noktasında hemfikir olmakla birlikte, vahdet-i şühûd, âlemde görülen eşyânın gölge varlık olamayacağı hususunda ve diğer bazı noktalarda farklılık ileri sürmektedir. Vahdet-i Vücud 311 Gözden GeçirGözdenGeçirGözdenGeçirGözdenGeçir•Vahdet-i vücûd anlayısı Dslâm Düsünce Tarihi ve Tasavvuf Tarihi açısından nasıl bir öneme sahiptir, irdeleyiniz. •Vahdet-i vücûd anlayısı Osmanlı Düsünce Hayatını nasıl etkilemistir ve bu düsünceye o dönemde önderlik eden, mutasavvıflar kimlerdir? Tekrar üzerinde durunuz. •Vahdet-i vücûd anlayısının varlığın birliği yani sufîlerin tevhid anlayısında nasıl tesirleri olmus olabilir, müzakere etmeye çalısınız. •Vahdet-i vücûd anlayısı Dbnü’l-Arabî’den öncede vardı, ancak onunla birlikte sistematik bir hâle geldi diyebilir miyiz? Açıklamaya çalısalım. •Bu anlayısa göre sizce yaratma konusunda Dslâm’daki yaratılıs teorisinden farkları var mıdır? Üzerinde düsününüz. •Vahdet-i vücûd’la vahdet-i sühûd arasındaki farkları tekrar gözden geçiriniz. Vahdet-i vücûd’la Batı felsefesindeki Panteizm arasındaki farkları tekrar değerlendirip, üzerinde durunuz. Sözlük SözlükSözlüSSközlüközlük Hulûl: İç içe girme anlamına bir kelimedir. Allah’ın bazı şeylere ve kişilere girmesi anlamında kullanılır. Keşf: Hakikatleri manevî gözle görebilmektir. İlham: Allah tarafından feyiz yoluyla kalbe doğan bilgi. İstidlâl: Delillendirme. İttihad: İki ayrı şeyin bir ve tek olması. Riyâzat: Nefsi eğitmek üzere onu aç, susuz ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya denir. Seyr ü Sülûk: Bir şeyhin nezâretinde Allah’a vuslat için çıkılan manevî yolculuk. Taayyün: Belirme, ortaya çıkma. Tecellî: Gaybden gelen ve kalpte ortaya çıkan nurlara tecellî denir, 312 Ünite 10 Kaynaklar KaynaklarKaynaklaKKraynaklaraynaklar Affifî, A. E. (1975). Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. Aşkar, M. 1993. Molla Fenarî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı Yayınları. Bayraktar, M. (1981). “İbnü’l-Arabî’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlen me”,Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, s. XXV, Ankara. Cebecioğlu, E. (1999). İmam-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, İstanbul: Erkam Yayınları. Chittick, W. (2008). Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İstanbul: İnsan Yayınları. Erdem, H. (1990). Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Kam, F. (1994). Vahdet-i Vücûd, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Kılıç, M. E. (2009). Şeyh-i Ekber, İstanbul: Sufî Kitap. Tosun, Necdet. (2009). “İmam-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd” Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, yıl: 9, sayı: 23, Ankara. Türer, O. (1995). Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Sehâ Neşriyat. Yılmaz, H. K. (2010). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar. Vahdet-i Vücud 313 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd sisteminin kurucusu olmakla birlikte bu kavramı bu şekliyle kullanmadığı bilinmektedir. Kendisinden sonra bu kavramı ilk defa kim kullanmıştır? a) Mevlânâ b) Yûnus Emre c) Sadreddin Konevî d) Niyazî-i Mısrî 2. Vahdet-i vücûd Allah’ın eşyâ ve âlem hakkındaki bilgisine ne denir? a) İbnü’l-Vakt b) Tenezzülât c) Marifetullah d) A’yân-ı Sâbite 3. İbnü’l-Arabî’den sonra “insân-ı kâmil” anlayışını en geniş tarzda ele alan mutasavvıf kimdir? a) Abdülkerîm Cîlî b) Şemseddin Sivasî c) Dâvud-ı Kayserî d) Abdülvehhâb Şa’ranî 4. Batı Felsefe tarihinde Panteizm’in önde gelen savunucusu aşağıdakilerden hangi filozoftur? a) Henry Bergson b) Bertrand Russell c) Platon d) Spinoza 5. Vahdet-i vücûd’u geliştirdiği vahdet-i şühûd anlayışı ile eleştiren mutasavvıf kimdir? a) İmam-ı Rabbânî b) Mevlânâ c) Halid-i Bağdadî d) Bahâeddin Nakşbend 314 Ünite 10 316 Ünite 11 Ünitede Ünitede Ele Alınan Konular •Dmam-ı Rabbânî’nin Hayatı •Eserleri •Çocukları •Halifeleri •Bazı Fikirleri •Tecdid •Bidat •Kesf ve Dlham •Nübüvvet ve Velayet •Muhabbet ve Istırap Dliskisi •Dünya •Siyaset •Vahdet-i Suhûd •Dmam-ı Rabbânî’nin Hayatı •Eserleri •Çocukları •Halifeleri •Bazı Fikirleri •Tecdid •Bidat •Kesf ve Dlham •Nübüvvet ve Velayet •Muhabbet ve Istırap Dliskisi •Dünya •Siyaset •Vahdet-i Suhûd Ünite HakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaÜniteHakkındaBu ünitede, Tasavvuf Tarihinde çığır açan büyük maneviyat üstadlarından birisi olan Dmam-ı Rabbânî’nin hayatı, eserleri, çocukları, halifeleri ve bazı fikirleri üzerinde durulmaktadır. Dmam-ı Rabbânî XVI-XVII. yüzyılda Hindistan’da yasamıs bir mutasavvıftır. Bu dönem genel olarak Hindistan’da dini, siyasi, ictimaî ve fikrî birçok problem yasandığı bir dönemdir. Böyle bir kaos ortamında yetisen Dmam-ı Rabbânî, hem yasantısı ve hem de ortaya koyduğu fikirleri ile problemleri çözme yolunda mücadele vermistir. Onun hayatı, eserleri, çocukları ve halifeleri üzerinde durulduktan sonra Kur’an ve Sünnet’e bağlı olarak tesekkül eden fikirlerinin tasavvufî düsünceye nasıl kaynaklık ettiği temellendirilmeye çalısılmaktadır. Eserleri ve görüsleriyle tasavvufî düsünceye yaptığı katkının anlasılmasına önem verilmektedir. Özellikle de vahdet-i suhûd görüsünün tasavvufî bakımdan ne kadar önemli olduğu belirginlestirilmeye çalısılmaktadır. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı 317 Öğrenme Hedefleri Öğrenme HedefleriÖğrenmeHedeflerÖÖiğrenmeHedefleriğrenmeHe defleri Bu üniteyi tamamladığınızda; •Dmam-ı Rabbânî’nin hayatını ve eserlerini öğrenmis olacaksınız. •Dmam-ı Rabbânî’nin çocuklarını ve halifelerini öğrenmis olacaksınız. •Tecdid kavramını ve Dmam-ı Rabbânî’nin tecdid anlayısını öğreneceksiniz. •Bid’at’ın ifade ettiği anlamı ve Dmam-ı Rabbânî’nin bid’atler konusundaki hassasiyetini öğreneceksiniz. •Tasavvufta kesf ve ilham’ın kavramını ve Dmam-ı Rabbânî’nin bu iki kavram ile ilgili fikirlerini öğreneceksiniz. •Tasavvufta nübüvvet ve velayet kavramlarının ifade ettiği anlamı ve Dmam-ı Rabbânî’nin bunlara bakısını öğreneceksiniz. •Dmam-ı Rabbânî’nin muhabbet ve ıstırap iliskisi hakkındaki düsüncelerini öğreneceksiniz. •Tasavvufta dünya’nın ifade anlamı ve Dmam-ı Rabbânî’nin dünya’ya bakısını öğreneceksiniz. •Dmam-ı Rabbânî’nin siyaset konusundaki fikirlerini öğreneceksiniz. •Dmam-ı Rabbânî’nin gelistirdiği vahdet-i suhûdu ve onun bu konudaki görüslerini öğreneceksiniz. Üniteyi ÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜniteyiÇalısırkenÜnitey iÇalısırkenBu üniteyi çalısırken; •Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Dmam-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri isimli kitabını okuyunuz. •Prof. Dr. Necdet Tosun’un Bahâeddîn Naksbend Hayatı, Görüsleri, Tarîkatı isimli kitabını okuyunuz. •TDV Dslam Ansiklopedisinden “Dmam-ı Rabbânî” maddesini okuyunuz. •Konuları sırasıyla ve not alarak okuyunuz. •Öğrenme hedeflerini gözden geçiriniz. •Dnternetten kaynak taraması yapınız. •Ünitede adı geçen kaynaklardan ulasabildiklerinizi temin edip muhtevalarını inceleyiniz ve konuyla ilgili bölümleri okuyunuz. •Kaynakçada verilen tasavvuf tarihi kitaplarından ilgili bölümleri okuyunuz. Ünite 11 Giriş GirisGiriGGsirisiris Tasavvuf Tarihinin çığır açan büyük maneviyat üstadlarından birisi de Hint Yarımadasının Sirhind bölgesinde XVI-XVII. yüzyıllarda yaşamış olan İmam-ı Rabbani’dir. Onun yetiştiği bölgede yönetim, Türk-Moğol İmparatorluğu olarak bilinen Babürler’in elindeydi. Burası gerek içeriden, gerek dışarıdan dini, siyasi, ictimai, fikri olarak oldukça hareketli bir bölgeydi. Şimdi bu hususları özetle görelim. İslâm için tehdit unsuru teşkil eden, İslâm dışında teşekkül eden şu gruplar o dönemde dikkati çeker: a. Sadhu Nanak (1469-1539) tarafından kurulan Sihizm (Tanyu, 1980: 18; Karaman, 1968: 104; Küçük, 1986: 395). b. Şiddet temayüllü; Marat, Raçput ve Jat Hinduları (Cebecioğlu, 1999: 35-7). Bundan ayrı olarak müslümanların içinden ortaya çıkan zararlı hareketler de o dönemde görülür. c. Mehdevi Hareketler: Hindistan’da kendini Mehdi ilan eden Mehdi Seyyid Muhammed (ö. 1504), Abdullah Niyazi, Alâî, Meyân Mustafa (ö. 1577) gibi zevâtın başını çektiği çok sayıda Mehdicilik hareketi, sosyal ve siyasi olarak çalkantıya sebep olmuştur. (Ahmad, t.y.: 27 vd.; Cebecioğlu, 1999: 41-4). d. Dîn-i İlahî: Ekber Şah’ın (1556-1605) başta Hinduizm olmak üzere İslâm’ı diğer dinlerle uzlaştırıp ortaya çıkardığı yeni bir din. Günümüzdeki diyalog çalışmalarını çağrıştırabilecek bu uygulama ile Hind İslâm dünyası dini, sosyal ve kültürel olarak bir takım sıkıntılara maruz kalmıştır (Bayur, 1947, 74-92; Ahmad, t.y.: 30). e. Revşeniyye: İsmailî bâtınîlerinden olan Bâyezid b. Abdullah el- Ensari (1525-1572) tarafından kurulmuş İslâm’a uzak, ibâhî bir harekettir (Ahmad, t.y.: 31; Cebecioğlu, 1999: 46-7). f. Hocalar: Kurucusu Hasan Sabbah’ın Alamut Kalesi’nde yetişmiş Nur Şatgur’un kurduğu İsmaili Batıni bir gruptur. “Cinân” adlı kendilerine mahsus dini bir kitapları da vardır (Ivanov, 1945: c.1, 550-2, c.2, 1950: 983; Cebecioğlu, 1999: 47-8). g. Bohralar: Bombay ve Dakka’da yaygın İsmaili bâtınî bir grup (Ahmad, t.y.: 12) h. Bütün bunların yanı sıra Ekber Şah ve Dârâ Şikûh gibi bazı yanlış din siyaseti takip eden yöneticiler yüzünden, Müslümanlar sıkıntılar yaşıyorlardı (Nadvi, 1963: 49-51; Hunter, 1968: 1228-9; Smith, 1950: 130; Nasr, 1972: 141). İmam-ı Rabbanî’nin yaşadığı dönem Hindistan’ındaki genel sıkıntılar özet olarak işte bu şekildeydi. Şimdi bu kaos ortamında, İmam-ı Rabbanî’nin ne ifade ettiğini anlamaya çalışalım. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı Dmamı Rabbânî’nin Hayatı DmamDmamDmamDmam----ı Rabbânî’nin HayatııııRabbânî’ninHayatıRabbânî’ninHayatıRabbânî ’ninHayatı İmâm-ı Rabbanî’nin esas adı Ahmed’dir. Lakabı, Bedruddin; künyesi ise, Ebu’l-Berekât; makâmı, Kayyum-ı Zaman Müceddid-i Elf-i Sâni’dir (Şarkpuri, t.y.: 10). 14 Şevval 971/26 Mayıs 1564’te Doğu Pencap’taki Sirhind’de doğdu (Algar, Hamid, “İmam-ı Rabbanî”, TDVİA, c.22, s. 194; Ansari, 1986: 12). Babası Şeyh Abdu’l-Ehad (1521-1598) Kâdiriyye ve Çiştiyye tasavvuf ekollerine mensup bir sûfî idi ve soyağacı Hz. Ömer (r.a.)’e kadar uzanmaktaydı (el-Hânî, 1306: 178-9). Abdu’l-Ehad mutaassıb olmamak kaydıyla vahdet-i vücudcuydu (Ansari, 1986: 12). Tasavvufa ve vahdet-i vücûda dair bazı risâleleri vardır. İmam-ı Rabbanî ilk eğitimini babasından alır ve babasından vahdet-i vücûdu öğrenir. Erken yaşlarda babası vasıtasıyla Çiştiyye ve Kadiriyye tarikatlarına intisab eder (Algar, a.g.m. s. 195). Hafızlığını tamamladıktan sonra Tefsir, Fıkıh, Hadis, Tasavvuf gibi ilimleri tahsil eder. Bu temel İslâm ilimlerinde uzmanlaşınca, aklî ilimlerde de ilerlemenin lüzumuna inandığı için Mevlanâ Kemâl-i Keşmirî’den Felsefe, Kelam ve Mantık dersleri alır (el-Hasenî, 1976: 43). Çıktığı ilim yolculuğunda, hadiste hocası, Sahih-i Buhari şârihi Yakub-ı Sarfî el-Kübrevî (ö. 1594)’dir (el-Haseni, 1976: 43). Yine o, devrin ünlü ilim adamlarından Kadı Behlül-i Bedehşanî’den Tefsir ve buna ek olarak Hadis dersleri alır ve on yedi yaşında tahsil hayatını tamamlayarak memleketine döner. (el-Hâni, 1306: 179; Ansari, 1986: 11). Bu sırada hadis hocası Yakûb-ı Sarfî vasıtası ile Kübrevîliğe intisâb eder (Algar, s. 195). On yedi yaşında, Şia İmamiyesi’ne reddiye olarak Risale-i Redd-i Ravafız adlı eserini yazar (el-Haseni, 1976: 43; Ansari, 1986: 20). İmam-ı Rabbanî yirmi yaşlarında Agra’da, Ekber Şah’ın yakın ilmi halkasında yer alan Şair Feyzi (1547-1595) ve kardeşi Ebu’l-Fazl Allâmî (15511602) ile tanışır. Orada noktasız harflerle Sevâtıu’l-İlhâm adlı bir tefsir yazan Feyzî’ye yardım eder. Ancak burada İmam-ı Rabbanî’nin, peygamberliğin gerekliliğine önemsiz görecek seviyede akılcı bir tutum gösteren Ebu’l-Fazl ile arasının açıldığı görülür (Algar, s. 195). Bu iki modernist, aklın her şeye yeteceğini yani sınırsız olduğunu savunmakta, peygamberliğin gereğine inanmamakta, bütün dinleri kötülemekte ve bu yönde fikirler yaymaktaydı. İmam-ı Rabbanî onlarla sert tartışmalara girer. Hatta bu tartışmalarda Ebu’l-Fazl ve Feyzî, günümüz modernistlerinde de görüldüğü gibi, Ehl-i sünnet âlimlerine hakaret eder. Ruh dünyası bu durumdan negatif etkilenen İmam-ı Rabbanî, yirmi yaşını biraz geçmiş iken “İsbâtü’n-Nübüvve” adlı eserini kaleme alır. (Ansari, 1986: 112). Bu eser Türkçe’ye kazandırılmıştır. Ünite 11 Bu yaşadıklarından sonra ruh dünyası büyük ölçüde yaralanan İmam-ı Rabbanî, babasının ısrarları sonucu, başkent Agra’dan Sirhind’e geri döner. Babası bu dönemde ona Çiştiyye hırkası giydirir (Cebecioğlu, 1999: 60). Thaniser’de Şeyh Sultan adlı bir maneviyat üstadı Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’den mana âleminde aldığı işaret üzerine, kızını İmam-ı Rabbanî ile evlendirir (999/1590). Ama akabinde o, ağır bir hastalığa yakalanır. Günlerce ölüm-kalım savaşı verir. Genç hanımının ihlasla yaptığı dua üzerine, İmam-ı Rabbanî sonunda iyileşir (Şarkpuri, t.y.: 18). Hayatının bu döneminde, İmam-ı Rabbanî, Kelabâzi (ö. 1000)’nin etTaarruf’unu, Sühreverdî (ö. 1240)’nin Avârif’ini ve Muhyiddin ibnü’l- Arabi (ö. 1240)’nin Fusus’unu çok dikkatli bir şekilde inceler (Ansari, 1986: 44). Fikir ve ruh dünyası elde ettiği bu yeni ilmî hamûle ile, yeni bir şekle bürünür ve olgunlaşır. Babası Abdulehad 1598’de vefat ederken üzerinde bulunan Sühreverdiyye, Kadiriyye hırkalarını oğlu İmam-ı Rabbâni’ye giydirir (Şarkpuri, t.y.: 18; el-Kürdi, 1322: 74). Ekim 1599’de 35 yaşında İmam-ı Rabbanî hac yolculuğuna çıkar (Ansari, 1986: 44). Yolda Delhi’de Şeyh Muhammed Hâce Bakî Billah-ı Kâbulî (ö. 1603) ile buluşur ve iki buçuk ayda ondan Nakşbendiyye icazeti alır (el-Hani, 1036: 179-80; Şarkpuri, t.y.: 20). Kaynaklara göre o Baki Billah-ı Kabuli’yi üç kere ziyaret etmiştir. İlkinde ona intisab eder ve bir süre tasavvufi eğitim görür, ikincisinde hilâfet alır. Üçüncüsünde şeyhi kendisine iltifat ederek, çok sayıdaki müridinin terbiyesini kendisine havale eder. (Rabbani, Mektup no: 266; Dehlevi, 1988: 188). İlk ziyaretinden sonra memleketine dönen İmam-ı Rabbâni, sürekli bir istiğrak haline girer ve inzivâya çekilir. Bu hal geçince Şeyhi Baki Billâh Hazretleriyle mektuplaşmaya başlar. Mektubat’ın ilk 20 mektubu, şeyhine yazdığı bu mektuplardır. Bunlar vahdet-i vucûd neş’esindedir. Mektubât’ında kendisi bu durumun önce “cem’u’l-cem’e”, sonra “fark ba’de’l-cem’e” ve en sonunda tekmil makamlarına ulaşmak şeklinde tecelli ettiğini kaydeder (Rabbâni, Mektup no: 290). İmam-ı Rabbâni’nin geçirdiği genel manevi olgunluk merhaleleri, üç adımda gerçekleşmiş olarak görülür: 1-Önce Vahdet-i Vücud, 2-Zılliyyât, 3-Ubudiyyet (kulluk) şeklinde özetlenebilir (Ansari, 1986: 15-6). İmam-ı Rabbâni bundan sonra 1599’da, 35 yaşlarında, Nakşbendiyye usulünce Sirhind’de irşada başlar. (Rabbani, Mektub I, 86-7). Lahor’da bulunduğu sırada Baki Billah’ın vefat ettiğini öğrenir. 30 Kasım 1603’teki bu vefatla taziye için Delhi’ye gelir, orada bir süre kalır ve sonra memleketi Sirhind’e döner. Bakî Billah’ın iki halîfesi Şeyh Tâceddin ve Şeyh İlahdâd, Delhi’de müstakil olarak irşada başlarlar (Kışmi, 1307/1889: 159). İmam-ı Rabbani 1603’te şeyhinin vefatından sonra, yazdığı çeşitli mektuplarla irşadını sürdürür (Ansari, 1986: 18). 1624’te vefat edene kadar İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı ilmiye sınıfına, halifelerine ve siyasi nüfuz sahiplerine toplam 534 mektup yollar (Cebecioğlu, 1999: 136-141). Mektup gönderdiği coğrafya 39 ayrı bölgeye inhisar eder. Bu coğrafyanın en kuzeyinde Hoten (Çin), batıda Tebriz, kuzeybatıda Keşmir ve güneyde Hint yarımadasının tamamı... Bu durumda İmam-ı Rabbani kaba bir hesapla bütün bir Asya’nın dörtte birine, yazdığı irşad mektuplarıyla ulaşmıştır diyebiliriz (Cebecioğlu, 1999: 142-158). Kısa zamanda yayılan bu manevi nüfuzunu hazmedemeyenler, onu Sultan Nureddin Cihangir’e şikayet ederek 1619 senesinde Guvalyar’da bir sene hapse girmesine sebep olurlar (Ahmad, 1966: 182; Tosun, İmam-ı Rabbani, 26). İmam-ı Rabbani, Cihangir’e huzura girişte tahiyye secdesi yapmadığı ve şiddetle reddettiği için hapse atılmıştır (el-Haseni, 1976: 44; Sirhindi, t.y.: 115-6). Daha sonra 1621-2’de bir askeri karargahta bir süre yaşamaya mecbur bırakılır. Ama o, hapishanedeyken de irşâd faaliyetlerinde bulunur, İslâm’ı tebliğ eder ve onun irşadıyla bazı gayr-i müslimler Müslüman olur (Minzelevi, 1317: c.7, 58-9; Arnold, 1956:412). Daha sonra o, hapse girişini, mazharı olduğu cemal sıfatının tecellisini tamamlayan celal sıfatlarının bir tecellisi olarak yorumlar. (İmam-ı Rabbani, Mektubât, II, 284-5) Cihangir, hapishaneden çıktıktan sonra onu yanından ayırmaz. Uzun süre biraz da mecbur tutmak suretiyle ondan danışman olarak istifade eder (Kışmî, Berekât-ı Ahmediyye, 159). O dönmede, İmam-ı Rabbani’nin ruhaniyetinde devlet-siyaset yapılanmasının kemâlâtı tezahür eder. İmam-ı Rabbani Saray’da ikâmet ettiği dönemde Sultan’a, İslâm’dan bir kıl kadar bile olsa ayrılmaması, aklın sınırlılığı, âhiret inancı, sevap ve cezâ, peygamberliğin sona ermesinden sonra her yüzyılda bir müceddidin gelmesi gibi konularda sohbetler yapar (İmam-ı Rabbani, Mektubât, II, 471). İmam-ı Rabbani bu görevi sırasında, önce Ekber Şah’tan geniş ölçüde miras kalan Din-i İlahi’nin yıkıcı izlerinin ortadan kaldırılması için çaba gösterir (Cebecioğlu, 1999: 76-7). Daha sonra Cihangir, Şia ekolüne mensup Nur-ı Cihan adlı entelektüel bir hanımla evlenince, bazı problemler çıkar. Şia’dan Asâf-Câh vezir olur ve bu durum, diğer devlet bürokrasisine kadrolaşma halinde yansımaya başlar (Şarkpuri, t.y.: 33-5; Ansari , 1986: 28) İmam-ı Rabbani saraya çok yakın çevrede yer alan Şehzâde Hurrem (yani Şah-ı Cihan) gibi bağlıları vasıtasıyla bu problemleri çözmeye çalışır. Zamanla İmam-ı Rabbani Cihangir’in hayranlığını kazanır. Onun sarayla ilişkisi yönetimdeki bozuklukları düzeltmek, yöneticileri doğru yola sevk edici tavsiyeler yapmakla devam eder (Cebecioğlu, 1999: 82-4). Cihangir, zamanla İmam-ı Rabbani’ye öyle bir sevgiyle bağlanır ki, son nefesine yaklaşmışken etrafındakilere şu itirafı yapar: Ünite 11 -Ben, bana kurtuluş ümidi verecek bir amelin-işin sahibi değilim. Benim tek ümidim İmam-ı Rabbani’nin; “-Allah-u zulcelal, bize cenneti lütfederse, sizsiz oraya girmeyeceğim” sözüdür (Şarkpuri, t.y.: 43-44). Üç yıl ordugahta kalan İmam-ı Rabbani, sıhhati müsaade etmediği için müsaade ister ve 1623’te Ecmir’de Cihangir’den ayrılarak Sirhind’e geçer. Orada son senesini ilim öğretmek, sohbet, zikir, hizmet ve manevi eğitmenlikle geçirerek 28 Safer 1034/10 Aralık 1624 tarihinde altmış yaşında Mevla’sına kavuşur (Ansari, 1986: 29; Kışmi, 292-3). Eserleri EserleriEserlerEEiserleriserleri A. İsbatü’n-Nübüvve Nübüvvetin gerekliliği ve savunmasına dair olan bu eseri, Agra’da yazmıştır. Bu eserde o,nübüvvetin mâhiyeti, gerekliliği ve belli bazı peygamberlerin metodları üzerinde bir incelemeye girişir. Aklın üzerinde bilgiye ulaşma konusunda, keşf ve rüyâyı bir yol olarak savunur. Sarayda Kur’an tefsiri yazan Ebu’l-Fazl’a yardım ederken, onun, Mu’tezilî gibi görünen rasyonalist yanıyla tanışır. O, saf akılcı olarak, aklın, her şeyi tam anlamıyla çözebileceğini, bu yüzden Peygamberlik müessesesinin gereksizliğini ileri sürer. Orta yoldan sapan bu şüpheci modernist görüş, Ekber Şah’ın kurduğu sinkretist tavırlı Din-i ilâhî anlayışı tarafından da desteklenmektedir (Algar, XXII,198). İmam-ı Rabbânî, onunla uzun uzun tartışır. Aklın üzerinde bilgi elde etme metodu olarak keşif ve rüyâyı ele alır, inceler. Ancak keşfin yanılabilirliğini de ısrarla vurgular. İmam-ı Rabbânî, bu eserdeki nübüvvet ile ilgili görüşlerini, Orta Asya’da yaygın bulunan Maturidî inanç sistemi üzerine oturtur. Fakat, bu tavrıyla o, kör bir taklidçi değildir. Meselâ onda, Allah’ın zâtı ve sıfatları, irâdedeki özgürlük ve vahiy öncesi Allah’a inanma sorumluluğu üzerindeki tartışmalarda, yeni deliller ve canlı arayışlar görülür (el-Haseni, 1976: 45; Şarkpûrî, t.y.: 94; Ansarî, 1986: 18). İsbatü’n-Nübüvve’nin işlediği konular şöyledir: a. Nübüvvetin Anlamı; b. Mucize; c. Peygamber gönderilişi ve bütün insanların peygambere olan ihtiyacı, d. Son Peygamber, Hz. Muhammed (S.)’in peygamberliğinin isbatı. Eser Arapçadır. Önce Karaçi’de 1963’te İdâre-i Müceddidiyye, sonra Lahor’da 1965’te İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye tarafından Mahbub İlâhî’nin tahkîki ile Resâil-i Müceddidiyye mecmuasında neşredilmiştir (Resâil-i Müceddidiyye, Lahor, İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye, 1385/1965, 17-56). İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı 1963 Karaçi baskısı, İstanbul’da 1994’te ofset yoluyla tekrar tabolunuştur. İsbâtü’n-Nübüvve Almanca’ya (Beweis des Prophetentums, İstanbul 1998, Çev.: belirtilmemiş), Türkçe’ye (Çev.: Abdullah Süveydi, Hak Sözün Vesikaları içinde, İstanbul 2001, içinde, 272-302), İngilizce’ye (The Proof of Prophethood, İstanbul 1997 mütercimi belirsiz), ve Fransızca’ya (L’evidence de la prophetie, İstanbul 1996 mütercimi belirsiz) çevrilmiştir. B. Risaletü’t-Tehlîliyye Bu eser tasavvuf ilgilidir. Kelime-i Tehlil’in yani Lâilâhe illallah’ın şerhidir. Metni Arapça’dır. Gulam Mustafa Han tarafından Urduca çevirisi ile birlikte Karaçi’de 1965’te neşredilmiştir. Arapça metin, Lahor’da yayınlanmıştır (Resâil-i Müceddidiyye, Lahor 1965 içinde, 1-16; ayrıca bkz. Necdet Tosun, 34). Eserin içinde İmam-ı Rabbânî sık sık “Şeyhî ve validî kuddise sirruh” ifadesi kullandığı için bu eseri babasının vefatından yani 1599’dan sonra yazılmış olması gerekir (Necdet Tosun, 34). Gulam Mustafa Han eserin 1010’da (1602) yazılmış olabileceği kanaatindedir (Ahmed Sirhindî, Risale-i Tehliliyye, neşr. Gulam Mustafa Han, Karaçi 1965, 4. Nâşirin mukaddimesi). C. Risâle-i Redd-i Ravafız (Redd-i Şîa) İmam-ı Rabbânî bu eserde, Şi’â’nın Ashâb-ı Kirâm’ı küçültme, kötüleme ve suçlamalarına karşı gereken savunmayı, ilmî delilleriyle yapar. O bu eserinde hilâfete, Hz. Ali’nin seçildiği konusundaki Şi’â iddiasının yanlış olduğunu ispâtlar. Gerekçe olarak da, Hz. Ali’nin kendinden önceki üç hâlifeye yaptığı bey’atı gösterir. Şi’â’nın dediği gibi, bütün Ashâb lânetlenirse, cerhe uğrayan onca Sahâbe’nin naklettiği hadislerin, daha doğrusu koskoca bir hadis külliyâtının hebâ olması gündeme gelir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’in cem’ini de bu Ashâb-ı Kirâm yapmıştır. Bu duruma bağlı olarak lânetlenen kişilerin cem’ ettiği Kur’ân-ı Kerim’in otantikliği konusu, kendiliğinden problem olarak ortaya çıkar. İmam-ı Rabbânî, bu eserinde, Hz. Ali ile muhâliflerinin arasındaki çekişmede, Hz. Ali’nin haklı olduğunu savunur. Ancak, Hz. Ali karşıtlarının durumunu, ictihâdda hatâ yapıp bir sevâp alan âlimin durumuna benzetir. Bu yüzden ona göre, sahabîlerin kınanmaması, mâzûr görülmesi gerekir. Esasen İmam-ı Rabbânî bu eserini, 1589’da Meşhed kuşatılması sırasında, Meşhed ulamâsından Muhammed b. Fahreddin Rüstemdârî tarafından telif edilmiş sahabe karşıtı bir kitaba cevap olarak hazırlamıştır (Tosun, 33). Bu eseri makalesinde Te’yîdü Ehli’s-Sünne olarak da tanıtan Hamid Algar’ın, İmam-ı Rabbânî’nin bu kitabı hakkında, “Şia düşmanlığına zemin hazırlamıştır” şeklindeki ilkel yorumuna katılmak mümkün görülmüyor (Algar, 198). Redd-i Ravafız, ilmî bir eserdir ve ilmî olarak şia’ya cevap mahiyetinde yazılmıştır. Ünite 11 Farsçadır. Lucknow 1889’da tabolunan Mektûbât-ı İmâm-ı Rabbânî’nin sonunda ek olarak basılmıştır. Ayrı kitap olarak Gulam Mustafa Han tarafından Rampur’da 1964 senesinde Te’yîd-i Ehl-i Sünnet adıyla neşredilmiştir. Bu neşr, İstanbul’da 1994’te Hakikat Kitabevi’nce tekrar basılmıştır. Eser Türkçeye de kazandırılmıştır (Abdullah Süveydî, Hak Sözün Vesîkaları, içinde, ss.45-78, çeviren belirsiz). Ayrıca eser, Şah Veliyullah-ı Dehlevi tarafından (Bağdatlı İsmailpaşa, İzâhu’l-Meknun fi’z-Zeyl alâ Keşfi’z-Zunûn, İstanbul 1947, c.II, 544) “el-Mukaddimetü’s-Seniyye fi’lİntisâr li’l-Fırkati’s-Sünniyye” ünvanıyla Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu tercüme İstanbul’da 1993 senesinde yayınlanmıştır (en-Nâhiye unvanlı eserin ekinde, İstanbul, Hakikat Kitabevi, 1993, 50-83, ayrıca bkz: Necdet Tosun, s. 33). D. Risâle-i Mebde ve Me’âd Tasavvufi bir eserdir, Farsçadır. Muhammed Sıddîk Bedahşî-i Kişmî (ö.1640), İmam-ı Rabbânî’nin 61 adet yazısını 1609’da derlemesiyle ortaya çıkmıştır (Mebde ve meâd, Delhi, Matbaa-i Ensarî, 1307/1889; Resail-i Müceddidiyye, Neşri Mahbub İlâhi, Lahor 1965, içinde). Eser Harputlu Beyzâde Ali Efendi (ö.1904) tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Risâle-i Celîde-i Mebde ve Me’âd, çev., Beyzâde Ali Harputî, Kastamonu, 1290/1873). Arapça’ya çevirisi Muhammed Murâd Kazânî Minzelevî (ö.1934) tarafından yapılmış olup matbudur (Ahmed Sirhindî, Tercümetü Risâleti’l- Mebde ve’l-Me’âd, çev., M. Murad Kazanî, Muarrabü’l-Mektûbât, ed- Dürerü’l-Meknûnâtu’n-Nefise, Mekke, 1317/1899 kenarında, c.II, 2-162, ayrıca bkz: Tosun, 35). Eser, günümüz Türkçesine Necdet Tosun tarafından Rabbânî İlhamlar adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2005). E. Ma’ârif-i Ledünniyye Ma’rife unvanıyla 41 yazıdan teşekkül etmiştir. Farsçadır. İmam-ı Rabbânî bu eserini 1606-1607 yılları arasında yazmıştır (Nadwi, Saviours of Islamic spirit. C.III, 336). Bu eser seyr u sülük, Allah’ın zâtı ve sıfatları, varlık gibi konuları ihtivâ etmektedir. Ma’ârif; Hâfız Muhammed Ali Han tarafından Farsça aslıyla 1898’de Rampur’da basılmıştır. Daha sonra 1965’te Lahor’da Resâil-i Müceddidiyye içinde (ss.141-216 arası) yayınlamıştır. Eserin Farsçası 1968’te Karaçi’de Zevvâr Hüseyin Şâh’ın Urduca çevirisiyle beraber tabolunmuştur. Türkçe’ye Necdet Tosun tarafından Âriflerin Halleri adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2006). F. Mükâşefât-ı Gaybiyye Farsça olan bu eser, seyr u süluk ve varlıkla ilgilidir. Eser, Mukâşefât-ı Ayniyye olarak da zikr olunmuştur. Ancak eski kaynaklara göre Mukaşefât- ı Gaybiyye olarak kaydedilmiştir. İmam-ı Rabbânî’nin çeşitli zamanlarda kaleme aldığı 26 yazı, vefatından yedi yıl sonra 1641’de der İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı lenmiştir. Gulam Mustafa Han’a göre Muhammed derleme işi Haşim-i Kişmî, Muhammed İkbâl Müceddidi’ye göre Muhammed Ma’sum (İmam-ı Rabbânî’nin oğlu) tarafından yapılmıştır (Tosun, İmam-ı Rabbânî, 35-6). Eser, Türkçeye Necdet Tosun tarafından Manevî Yolculuk adıyla çevrilmiştir (İstanbul: Sufi Kitap, 2006). G. Tâlikat Ber Şerh-i Rubâiyyât-ı Hace Baki Billah İmam-ı Rabbânî, şeyhi Hace Baki Billah’ın kendi Rubaîlerine yaptığı şerhe bu ta’likâtı yazmıştır. Bu eserde ulema ve sufiler arasında, vahdet-i vücud konusundaki ayrılıklar giderilmeye çalışılmıştır. 1965’te Lahor’da Resâil-i Müceddidiyye içinde yayınlamış, bir sene sonra da Karaçi’de İdâre-i Müceddidiyye tarafından ayrıca neşredilmiştir (Tosun, 34). H. Mektûbât Mektûbât, muhtevası açısından çok zengin bir eser olup, genel bir değerlendirmeye tâbi tutulursa, o devir Hindistan’ında Müslümanların çektikleri sıkıntıların ne denli büyük olduğu görülür. İmam-ı Rabbânî’nin yazdığı mektuplar, onun olgunluk çağına ait fikirlerini yansıtması açısından önemlidir. Genellikle sorulan sorulara cevaplar mâhiyetinde olan mektuplar, o dönem Hind-İslâm dünyasının iç bünyesini ve ona ait problemleri yansıtması açısından ve birinci el kaynak hüviyetiyle tarih ilmine, önemli oranda katkı sağlar niteliktedir. Onun yazdığı bu mektuplar, kendisi tarafından kitap haline getirilmemiştir. Hatta bu konuda emeği geçen Hâşim-i Kişmî, şöyle der: “Mektûbât ciltlerinin bu şekilde tertibine karar verildikten sonra, mektupların sahibi (yani İmam-ı Rabbânî) dördüncü cildi oluşturmak üzere, başka mektuplar da yazdı. Ancak mektup sayısı dördü bulmadan ahirete intikâl etti” (Şarkpûri, İmam-ı Rabbânî, t.y.: 94-5). Bugün elimizdeki Mektubat Farsça olarak üç cilttir. Mektûbâtın birinci cildi 1025/1616 senesinde toplanmıştır. Bu işi yapan Bedahşanî’dir. Bu cild, İmam-ı Rabbanî’nin 1599-1616 tarihleri arasında yazdığı 313 mektuptan oluşmaktadır. Halifelerinden Yar Muhammed Cedîd-i Bedahşî Talekanî tarafından derlenmiştir(Algar, 199; Tosun, 36). Mektûbâtın ikinci cildini ise, hâlifesi Mevlânâ Abdülhay Hisârî, 1028/1619 senesinde tanzim ve tertip etmiştir. Üçüncü cildini de, yine hâlifelerinden Hoca Muhammed Hâşim-i Kişmî Burhânpûrî, 1031/1622’de derlemiştir (Kışmî, Berakât Zübdetü’l-Makâmât, çev.: A. Faruk Meyân, 1976: 229). Birinci cilt 313 mektuptan oluşur ki, bu Bedir Ashâbı’nın sayısını gösteren bir rakamdır. İkinci cilt Allah’ın esmâsını işaret etmek üzere, 99 mektuptan oluşmuştur. Dönemin resmî dili Farsça idi. Mektupların da aynı dille yazıldığını, içlerinden, sadece birkaçının Arapça olduğunu görüyoruz. Üç ciltte toplam 536 mektup bulunmaktadır. Mektubat geneli itibariyla değerlendirilirse öncelikle İslâm’ın genel kurallarına yani; şeriat ve inanca (itikad) yoğun vurgusuyla dikkat çeker. Ünite 11 Sorulan sorulara cevaplar, kendi tasavvufî haller, seyr u sülûktaki yaşadığı manevî özel serüvenler, ehl-i sünnet yani orta yol İslâm’ın desteklemesi, vahdet-i vücud hakkında yaptığı eleştiriler, İslâm’a yönelen tehlikeler ve onlara çözüm getiren reçeteler, hemen her problemli konudaki ışık tutucu yorumları yanı sıra, Mektubat’ın devlet yöneticilerine ictimaî, dinî, siyasî açıdan da seslenişi başlı başına bir araştırma konusudur. Şahsî kanaatimiz odur ki, bugün tüm Yakındoğu’dan Hind-Pakistan bölgesine kadar pek geniş bir coğrafyayı çok canlı fikrî, rûhî ve siyasî olarak etkileyen İmam-ı Rabbanî çok yönlü olarak incelenmesi, değerlendirilmesi gereken zirve bir isimdir: Onun, a) Tasavvufî, b) Kelâmî İtikadî, c) Siyasî, d) İctimaî, e) Ahlakî yönlerinin başta tasavvuf tarihi, etnoloji tarih, İslam felsefesi, kelam, fıkıh, tefsir, folklör, İslam kurumlar tarihi vs. gibi disiplinlerce çalışılması gerekir. Mektûbât Muhammed Murâd Kâzânî tarafından iki cilt halinde 1302/1887’de Arapça’ya tercüme edilmiştir. Arapça tercümesi 1316/1901’de “ed-Düreru’l-Meknûnât” adı altında Mekke’de basılmış olup, bu baskı, 1963’te İstanbul’da tıpkı basım halinde bir defa daha neşrolunmuştur. Farsça olarak 1392/1972’de Gulam Mustafa Hân tarafından iki cilt halinde Karaçi’de tabolunan Mektûbât, 1397/1977 senesinde, İstanbul’da tıpkıbasım yoluyla aynen neşrolunmuştur. Şimdi de Mektûbât’ın Türkçe çevirilerini görelim. 1. Mektûbât Türkçe’ye ilk defa Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin Efendi tarafından kazandırılmıştır. Bu çevirinin yapılış tarihi 1162/17481165/ 1751 yılları arasında vukû bulmuş iken, basılması yaklaşık bir yüzyıl sonra 1270/1854’de birinci cilt ve 1277/1861’de ikinci ve üçüncü cilt Matbaa-i Litoğrafya’da Sahhaf Hacı Ali Rıza Efendi tarafından gerçekleştirilmiştir. Birinci cilt, diğer ciltlerden önce tabedilmiş olmasına rağmen, üç cilt bir aradadır. Yani bu durumu ile Mektûbât bir cilt halinde neşrolunmuştur. Şimdi bu üç cildi ayrı ayrı kısaca tanıyalım. Birinci cildin çevirisi 286 sahife olup, bitiminde şunlar yazılıdır: “Tarîh-i hitam-ı tercüme: Sene 1163 fî 15 Şevval, ferağtu min tenmîkıhâ fî yevmi’lhâmîsi min şehri rebî’î’l-âhir li seneti ihdâ ışrîn ve mieteyn ve elf min hicreti men lehu’l-İzzü ve’s-Selâmü alâ âlihi ve ashâbihî ve ahbâbihi’lkirâm”. Bu ibareye göre birinci cildin çevirisi 15 Şevval 1163/Eylül 1749’da bitmiş, 1221’de istinsah edilen bir nüshadan 1270 senesinde basılmıştır. Bu ibarelerin altında özetle şu malûmata yer verilir: a. Çeviri, Sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından basılmıştır. b.Matbaa-i Litoğrafya’da tabolunmuştur. c. Basım tarihi 1270 Saferu’l-Hayr/Kasım 1854’tür. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı d.Cildin taşbaskısında kullanılacak hattı Seyyid el-Hac Muhammed Emin ez-Zehebî’nin talebelerinden es-Seyyid Muhammed el-Vasfî yazmıştır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Kudsiyye, C.I, Çev. : Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin, İstanbul 1270, s.287, A.Ü.İ.F. Ktb. no:24317/1-3). İkinci cild 110 sahife olup, mütercim Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin Efendi sonunda şunları kaydeder: “Hazret-i Müceddid-i Elf-i Sânî Radiyallahu Te’âlâ Hazretlerinin cild-i sânîsinin dahi tercemesi asıl nüshasının tahrîri gibi Saferu’l-Hayr’da hüsn-i hitâm buldu. Hak Te’âlâ Bâkîyesinin dahi itmâmını teysîr eyleye. Bi hürmeti Habîbihi’l-Mustafa Sallallahü Te’âlâ aleyhi ve âlâ âlihi ve sellim. Vakt-i seher der sübhiyye-i şeb-i cumu’a fi sene erba’ ve sittin ve mie ve elf (1164/1750)”. Bu ibarelere göre, mütercim, ikinci cildin çevirisini, orijinal nüsha gibi, Safer ayında ve mübarek bir Cum’a gecesinin seher vaktinde tamamlamıştır (İmam-ı Rabbani, Mektubât-ı Kudsiyye C.II çev. :Müstâkimzâde İstanbul 1277, 111). Yine bu cildin sonunda, yine aynı mezkûr sahhafın 1277 Muharrem/1860 Temmuz’unda ikinci cildi, Matbaa-i Litoğrafya’da tab’ ettiği kaydedilir. Bu cildin taş basması için gereken kitabet işini, el-Hac Muhammed Rüşdî’nin talebesi Muhammed Râsim yapmıştır (İmam-ı Rabbânî, Mektubât- ı Kudsiyye, C.II, 111). Üçüncü cild 142 sayfadır. Cildin sonunda mütercimin bitiriş kaydı bulunmamakla birlikte, yine sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından Matbaa- i Litoğrafya’da basıldığı hitabet işini es-Seyyid İbrahim Efendi (Sukuti Efendi diye meşhur)’nin talebesi es-Seyyid Muhammed Hilmi’nin yaptığı zikredilir (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye, C.III, 143). Çevirinin hemen baş tarafında, Buhârî Şârihi olarak tanınan Ebû Muhammed Abdillah b. Muhammed; Şifâ-i Şerif Şârihi Hânif İbrahim ve mütercimin (Müstâkimzâde’nin) babası Fatih Cami vaizi el-Hac Muhammed Salih es-Sahavî el-Hânefi (el-Hâlveti ve’n-Nakşi) tarafından yazılmış üç takriz yer almaktadır (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye, C.I, 2-3). Bu Mektûbât, taş basması olarak yayınlanmıştır. Toplam 538 sahifedir. Müstâkimzâde 1162 Zilka’de/1748 Ekim’de başladığı çeviriyi otuz dört ayda tamamlamıştır. 1277/1860’da sahhaf el-Hac Ali Rıza Efendi tarafından taşbaskısı olarak neşredilmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektubât-ı Kudsiyye, C.I, 2-3). Bu durumda, eserin tercemesi 1162 /1748-1165/1751 yılları arasında gerçekleştiği ve tercümenin bitiminden yaklaşık bir yüzyıl sonra 1277/1860’da da basılmış olduğu ortaya çıkıyor. 1. İki yüz elli sene önceki Osmanlı dil özelliğini taşıyan bu tercüme, İmam-ı Rabbâni’ nin vefatından (1624) yaklaşık 125 yıl sonra (17481751) Farsça’dan Türkçe’ye kazandırılmış olması ve basımının, takriben bir asır sonra (1860) gerçekleşmesi, Müceddidiyye’nin, Ünite 11 Mevlânâ Hâlid-i Bağdadi (ö. 1826) vasıtasıyla 1800’li yıllardan sonra Anadolu muhitine girip yaygınlık bulmasıyla paralellik arzeder. 2. İkinci bir Mektûbât tercümesi “Küçük Mektûbât” olarak, merhum Necip Fazıl Kısakürek tarafından hazırlanmıştır. Bir cilt olup yayın tarihi 1955’tir. Bu cilt, 1967’li yıllarda, Büyük Doğu mecmualarında, tefrikâlar halinde ikinci kez neşrolunmuştur. Dili, daha edebî ve anlaşılır biçimindedir. 3. Süleyman Sa’deddin Efendi’nin yaptığı tercüme esas alınarak hazırlanan bir cilt halinde “Müjdeci Mektuplar” adıyla yayınlanmıştır. 4. Mehmet Süleyman Teymuroğlu tarafından yapılan tek ciltlik Mektûbât tercümesi. İsmi “İmam-ı Rabbânî Ahmed Farûkî’nin Mektûbâtı” şeklindedir. Yayın tarihi 1962’dir. 5. Hüseyin Hilmi Işık tarafından yapılan ve Mektûbât’ın 313 mektuptan oluşan birinci cildinin tercümesi. Bu mütercim diğer iki cildi, yayınlamamıştır. Eserin ünvanı “Mektûbât Tercemesi” şeklindedir. Sönmez Neşriyat’ça 1968 senesinde İstanbul’da basılmıştır. 623 sayfadır. Bu tercümenin sonunda, Mektûbât’ın birinci cildindeki 313 mektubun ihtiva ettiği konulara göre, indeksi hazırlanmıştır. Bu, Mektûbât’taki konuları araştırma yapanlar için, büyük bir kolaylık sağlayacak niteliktedir. Tercüme, dili itibariyle, oldukça anlaşılır tarzdadır. 6. Son olarak yayına giren Mektûbât Tercümesi, Abdulkadir Akçicek tarafından yapılmıştır. Farsça aslından olmayan bu çeviri, Çile Yayınları’nca “Mektûbât-ı Rabbânî” ünvanıyla iki cilt halinde, İstanbul’da 1977 senesinde basılmıştır. İlk cilt, Mektûbât’ın 313 mektubunu ihtiva eder. 910 sayfadan müteşekkildir. İkinci cildt ise, Mektûbât’taki diğer 223 mektubu içerir. Bu cild, 822 sayfadan ibarettir. Tercüme, dili itibariyle, halkın anlayabileceği sadeliktedir. Bu arada Mektûbât’ı iki ana temele dayandırarak analiz etmeyi uygun gördük. Bunlardan birisi, mektupların gönderildiği kişilerin sosyal konumunun tesbiti ve ne kadar yazıldığı diğeri de, mektupların ne kadar sayıda, hangi coğrafyalara gönderildiği şeklinde düşünerek, şu sonuca varmak istedik: Böyle bir yönteme başvurarak incelemek, İmam-ı Rabbânî’nin muhatap kaldığı kesimin, ilişki kurduğu kişilerin sosyal etkinliklerinin durumunu ortaya çıkarır. İmam-ı Rabbânî, bu yolla, toplum üzerinde siyasi, ilmî, ruhî, içtimaî, bakımından etkileme gücüne sahip insanlara hitap ederek, geniş bir coğrafyayı, mânevî açıdan olumlu yapılanmaya götüren, ilginç bir faaliyetin uygulayıcısı olmuştur. Bazı Risaleleri İmam-ı Rabbânî’ye nisbet edilen diğer bazı risaleler şunlardır: Risale fi adabil-müridin Ta’likat ale’l –Avarif, Risale-i Halat-ı Hacegan-ı Nakşibend, Risale-i Silsile-i Hadis, Keşfu’l-Ğayn fi Şerhi’r-Rubaiyyeteyn (Cebecioğlu, 1999: 85-88). İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı Çocukları ÇocuklarıÇocuklarÇÇıocuklarıocukları İmam-ı Rabbânî’nin iki kızı, yedi oğlu vardı. O, çocuklarını İslâmî konularda bilgi-amel bütünlüğü içerisinde eğitmişti. Nitekim, silsilede kendisinden sonraki halkayı, oğlu Urvetü’l-Vüskâ Muhammed Mas’ûm oluşturmuştur. Çocukları şunlardır: 1. Muhammed Sâdık 2. Muhammed Sa’îd Hâzinü’r-Rahmeh 3. Urvetü’l-Vüskâ Muhammed Mas’ûm 4. Muhammed Yahyâ 5. Muhammed İsâ 6. Muhammed Ferrûh 7. Muhammed Eşref 8. Bunlardan ilk dördünün çocukları vardı. Son üçü de, küçük yaşta vefat etmiş bulunuyordu. 9. Hadîce Bânû 10. Ümmü Gülsûm 11. Hadice Bânû’nun nesli hala devam etmektedir (Şarkpuri, t.y.: 934). Hâlifeleri HâlifeleriHâlifelerHHiâlifeleriâlifeleri İmam-ı Rabbâni’nin kaynaklardan isimlerini tesbit edebildiğimiz hâlife sayısı otuz yedidir. Halifelerinin bazısı mutlak icâzete sahipti, bunlar İmam-ı Rabbânî’den sonra bağımsız olarak irşada devam etmişlerdi. Bir kısmı da sınırlı/mukayyed icâzet sahibiydi, bunlar da belirli bir bölgeye, şehre, orada yaşayan mü’minlerin maslahatı gereği tayin edilmişlerdi ve kemalât bakımından noksan idiler (Mektub: 211,217. Ayrıca bkz: Muhammed Ma’sum, Mektubât-ı Ma’sûmiyye, Karaçi 1976, III., 286-7, no: 241). 1. Hoca Muhammed Sâdık: İmam-ı Rabbâni’nin en büyük oğlu. Tahsilini dedesinin ve babasının yanında tamamlamıştır. Mâneviyatta ileri derecelere ulaşmış olduğu kaydedilir. 9 Rebîu’l-evvel 1025/1615 tarihinde taun(veba)’dan vefat etmiştir. 2. Hoca Muhammed Sa’îd: İmam-ı Rabbâni’nin ikinci oğludur. 1005/1597 senesinde, Şabân ayında Sirhind’de doğmuştur. Ağabeyi Hoca Muhammed Sâdık, Şeyh Tâhir-i Lahorî ve babası İmam-ı Rabbâni’den ilim tahsil etti. On yedi yaşında eğitim ve öğretimini tamaladı. On yedi yaşında ders vermeye başlayan Muhammed Sa’îd, çeşitli eserler te’lif etti. Hadis kaynaklarından Mişkâtü’l-Mesâbîh’a şerh yazdı. Yine Hayâlî’nin Hâşiye’sine başka bir hâşiye te’lif etti. Münâzara gücü oldukça ileri seviyede Ünite 11 idi. Kendisine ait Mektûbât’ta, zât-sıfat münasebetleri derinliğine incelemektedir. İmam-ı Rabbâni, ömrünün sonlarına doğru irşâd görevini yapmakta, oğulları Muhammed Sa’îd ve Urvetü’l-Vüskâ Muhammed Ma’sûm’u kendine yardımcı seçti. İmam-ı Rabbâni’nin bu konudaki ifadesi şöyleydi: “Her kutbun iki imâmı olur. Benim imâmlarım da Sa’îd ve Muhammed Ma’sûm’dur.” Ömrünün sonlarında Sultan Âlemgîr onu Delhî’ye çağırdı. Orada hastalandı. Sultan’dan memleketine dönme konusunda izin istedi. Kendisine Sirhind’e gitme izni çıkınca yola koyuldu. Ancak Sirhind’e otuz altı mil mesafede Senbhâlke’de 1071/1661’de vefat etti. Cenazesi Sirhind’e getirilip, babası İmamı Rabbânî’nin yanına defnolundu. Sekiz oğlu beş kızı vardı (Şarkpûrî, t.y.: 104-7; el-Hânî,1306: 191). Ayrıca Letâifü’l-Medine adlı Arapça bir eseri vardır ki Hicâz’da bulunurken kendisine açılan keşfiyâta dair bilgiler vardır (Tosun, 42). 3. Urvetu’l-Vüskâ Muhammed Ma’sûm: 1007/1597 senesi Şevvâl ayının yedisinde dünyaya geldi. İmam-ı Rabbânî’nin bu oğluna “Muhammed Ma’sûm” adının vermesinin, rüyâda Hz. Peygamber (s.a.)’den aldığı işâret dolayısıyla olduğu kaydedilir. Yetişmesi, babası eliyle olmuştur. İmam-ı Rabbânî vefat edince (1624), irşâd makâmına Muhammed Ma’sûm geçti. 1. Onun şeyhliği, yine İmam-ı Rabbânî’nin mürîdi olan Şâh Cihân’ın saltanat yılların rastlar. Şeyh oluşunun ondördüncü yılında (1038/1638), saltanata Sultan Âlemgîr Evrengzîb geçti. 1068/1658’de kalabalık bir grupla hac için Hicâz’a gitti. Orada iki yıl kaldı. Hicâz’daki mânevî halleri ve keşifleri “Hasenatü’l- Haremeyn” adlı bir eserde toplanmıştır. 2. Dindarlığıyla meşhur sultan Âlemgîr Evrengzîb’i, Dârâ Şikûh ile yaptığı savaşta destekledi. Bu savaşı sultan Âlemgîr kazandı. Kayıtlara göre dokuz yüz bin müridi, yedi bin halifesi vardı. Üç cildlik Mektûbât’ı vardır. Manevi makamlardan, ikinci kayyûmluk derecesini elde ettiği söylenir. Dergâhında şer’î ilimlerin yanı sıra, manevi eğitim ve öğretim de yapılıyor, mutfakta pişen yemekler sabah akşam beş bin fakir ailenin karnını doyuruyordu. O, zenginden alır, fukaraya dağıtırdı. Gelen sadaka, zekat ve hediyenin hiçbirisini kendine ayırmazdı. Sirhind’de 1079/1668 tarihinde vefat etmiştir (Şarkpûri, t.y.: 110-7; el-Hânî, 1306: 191-5; el- Hânî, Âdâb, 10). 3. Mir Muhammed Numan Bedahşânî: Aslen Bedahşanlı’dır. 977/1569’da Semerkant’ta doğmuştur. Önceleri Hâce Bâkî Billâh-ı Kâbulî’ye bağlı iken, sonradan sülûkunu şeyhinin işâretiyle İmam-ı Rabbânî’nin yanında tamamlamıştır. İmam-ı Rabbânî, bu zatı, kendisine halife olarak seçmiştir. Kabri, Ekber-Âbâd’dadır. Vefatı 1059/1649’dur. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı 4. Hoca Hâşim-i Kişmî: Şâirdir. Çok kerâmetleri görülmüş bir sûfîdir. İmam-ı Rabbânî, bu zâtı çok severdi. Bu yüzden kendisini halife seçmiştir. Mezarı, Burhânpûr’dadır. 5. Şeyh Tâhir-i Lahorî: İmam-ı Rabbânî’nin riyâzet ve mücâhede ehli olan bu halifesi, Nakşîliğe ek olarak Kâdiriyye ve Çiştiyye’den de icazetli idi. Kendi elinin emeğiyle geçinir, etrafındakilere de bunu öğütlerdi. 6. Şeyh Bediu’d-din-i Sehârenpûrî: Bu zât, önceleri fakih idi. Şöhretten kaçardı. İmam-ı Rabbânî’nin teveccühlerine mazhar olarak, manevi eğitimini, onun yönetimi ve denetimi altında tamamlayarak, zamanla hilafet makamına ulaşmıştır. Mezarı Sehârenpûr’dadır. 7. Şeyh Nûr Muhammed Patnî: Zahirî ve bâtinî ilimleri, İmam-ı Rabbanî’nin yanında tamamlamış, hilafet göreviyle, irşâd için çeşitli şehirlere gönderilmiştir. 8. Şeyh Müzzemmil: Mürşidi, İmam-ı Rabbânî’ye candan hizmeti ile temâyüz etmişti. Müttâkî idi, azîmetle amel ederdi. 9. Şeyh Hâmid-i Bengâlî: İmam-ı Rabbânî’nin yetiştirdiği bu sûfî, şeriat ve tarikata sıkı bağlılığı ile tanınır. 10. Şeyh Muhammed Tâhir-î Bedahşânî: Halvet çıkarırken Hz.Resûlullah (sa)’ı gördüğü rivâyet edilen bu sûfî, halifelikle görevlendirildikten sonra, Cânpûr taraflarına gitti. Sünnet’e olan aşırı bağlılığıyla tanınmıştı. 11. Mevlânâ Yusuf-ı Semerkandî: Önceleri Hâce Bâki Billâh-ı Kâbulî Hazretleri’nin yanında mânevî olgunluğunu tamamlamaya yönelmiş iken, sonradan sülûkunu, İmam-ı Rabbânî’nin yanında tamamlayarak hâlifelik makâmını elde etti. 12. Mevlânâ Ahmed-i Berkî: Bir haftada hâlifelik mâkamına nâil oldu. İmam-ı Rabbânî, bu dervişini çok sever, çok methederdi. Bu iltifâtın meyvesi olarak kutbiyyet mâkamına ulaştı. Horasan taraflarında irşâd faâliyetleri ile, pek çok kişinin İslâm’a girmesine, İslâm olmasına aracılık yaptı. Vefat tarihi 1026/1617’dir. 13. Mevlânâ Sâlih-i Külâbî: İmam-ı Rabbânî’nin has müridlerindendi. İmam-ı Rabbânî’yi görünce, cezbeye tutulur kendinden geçerdi. 14. Mevlânâ Yâr Muhammed: Bedahşanlı idi. Çok güzel bir yüze sahip olduğu söylenir. 15. Mevlânâ Âbdülvâhid-i Lahorî: Abid idi. Zevk ve şevkle ibâdet ederdi. Hâlife olduktan sonra, Buhara’ya giderek, orada bir câmi inşâ etti ve irşâd için oraya yerleşti. 16. Hoca Abdullah: Hâce Bâki Bîllâh-ı Kâbulî’nin oğludur. Ünite 11 17. Hoca Ubeydullah: Hâce Bâkî Bîllâh-ı Kabûlî’nin oğludur. Gerek Hoca Abdullah ve gerekse Hoca Ubeydullah, İmam-ı Rabbânî tarafından yetiştirilmişlerdir. 18. Şeyh Âdem-i Benûrî: İmam-ı Rabbânî’nin ilk hâlifelerinden olup 1053/1643 tarihinde Medine’de vefat etmiştir (el-Hânî, 1306: 1901; Şarkpûrî, t.y.: 142-8; Bilgin, Devrimci Sûfî Haraketleri, 82-4; geniş bilgi için bkz: Tosun, 46-7). 19. Hasan-ı Berkî: Kâmil ve mürşid bir zâttı. 20. Şeyh Nûr-ı Fetenî: İmam-ı Rabbânî, bu zat için ‘seçkin gayb erlerindendir’ derdi. 21. Muhammed Sıddîk-ı Bedahşî: Hadâik sahibi bu zat için “İrşâd Kâbe’si gibiydi” diyor. 22. Şeyh Ahmed-i Deybenî (Deyûbendî): Allah’tan kullara gelen inâyete kaynak gibi idi. 23. Abdülhayy-i Belhî: Yüce zâta ulaşmak isteyenlere bir armağan gibi idi, şeklinde tamamlanmaktadır. 24. Baba Hasan Kerimüddin-î Ebdâlî: Kâmil zâtlardandı. 25. Muhammed Eşref-i Kâbilî: Hayırlar bahçesiydi, şeyhti. 26. Sefer Ahmed-i Rûmî: Âriflere bir irfan nefesi gibiydi. 27. Şeyh Osman el-Yemânî: Allâme ve kâmil bir zâttı. 28. Şeyh Abdülaziz en-Nahvî el-Hanbelî: İlim erbâbı bir şeyhti. 29. Şeyh Ali el-Mâlikî: Hakikâti bulmak ve almakta üstaddı. 30. Şeyh Ali et-Taberî: Şafi’î idi. İlâhi ilimlerin zuhur yeriydi. 31. Şeyh Yâr Muhammed Kadîm et-Talkâni: ( el-Hâni, 1306: 191-2). 32. Şeyh Abdülhâdî 33. Muhibbullah Mankpurî 34. Hacı Hızr-ı Afgan 35. Emanullah-ı Lahorî 36. Bedreddin-i Sirhindî: (Tosun, 47-8). el-Hânî’nin el-Hadâik adlı eserinde de kaydettiği gibi, İmam-ı Rabbânî’nin hâlifelerinin tamamı bundan ibâret değildir. Bazı Fikirleri Bazı FikirleriBazıFikirlerBBiazıFikirleriazıFikirleri A. Tecdid “Her yüzyılın başında, Allah, bu ümmete dinini yenileyen birini gönderir.” (Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Melâhim, c.IV, s. 480). Bu Hadis-i Şerif’in, genellikle Şafi’îlerce, ikinci hicrî yüzyılın yenileyicisinin İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı İmam-ı Şâfi’î (ö.204/819) olduğunu göstermek üzere kullanıldığı ileri sürülmüştür. Bu konudaki bir çalışma, tarihî seyri içindeki müceddidlerin de Şafi’î mezhebinin yaygın olduğu Mısır bölgesinden zuhûr ettiğini gösterir (Tasseron, Studia Islamica, sayı: 5, ss.79-117). İmam-ı Rabbânî, kendisinin kapalı bir imâ ile müceddid olduğunu söylemektedir (Mektûbât, II, 22). İmam-ı Rabbânî âlemin hakikatlerinin ademler (yokluklar) olduğunu söyler. Ona göre; daha önce kimse bahsetmemişken bu ilimler bin yıl sonra zuhûr etmiştir. Bu konuda “Ey oğul” der, “Bu öyle bir zamandır ki, eski ümmetlerde bu şekilde zulmetin/ karanlığın artması durumunda ülü’l-azm bir peygamber gönderilir, o da yeni bir dini ihya ederdi. Bu ümmette ise-ki ümmetlerin sonuncusudur- Peygamberi de son peygamberdir ve âlimleri de, İsrâiloğullarının peygamberleri mertebesindedir. Âlimlerin varlığı, peygamberlerin varlığı yerine geçer. Bu sebeple her yüzyılın başında, şerîatı/İslâmı ihyâ etmek için bu ümmetin âlimlerinden bir müceddid/yenileyici tayin edilir. Özellikle eski ümmetlerde ülü’l-azm peygamberin devri olan böyle (si karanlık/ zulmet) bir zamanda tâm mârifet sahibi bir âlim lâzımdır ki eski ümmetlerin ülü’l-azm peygamberlerinin yerini tutsun” (Mektûbât, I, 390, mektup no: 234). İmam-ı Rabbânî’nin nasıl karanlık bir dönemde dünyaya geldiğini yazımızın başında anlatmıştık. İşte öylesi bir zeminde, İmam-ı Rabbânî’nin dediği gibi bir ihya ve tecdîde fazlasıyla ihtiyaç vardı ve bu işi mârifet sahibi ilim adamlarının üstlenmesi kaçınılmazdı. Ona “Müceddid-i Elf-i Sânî” ünvânını ilk veren kişi, Abdülhakîm-i Siyalkotî’dir (El-Hânî, Âdâb, 102). Daha sonra, Şâh Veliyyullah-ı Dehlevî ve Abdülaziz-i Dehlevî de, ona aynı ünvânı vermiş, daha sonra bu, ilim adamları arasında icmâ halinde kabul görmüştür. Ancak, tecdid ile teceddüd arasında mühim bir fark vardır. İmam-ı Rabbânî’nin yaptığı çalışmalar teceddüd değil, tecdid’dir. Teceddüd; kavram olarak dine yeni bir form vermeyi ihtivâ ederken, tecdid; İslâm’a karışmış, öze zarar verecek bâtıl fikir ve davranışlarla, şirk unsurlarının ayıklanıp, aslî haline çevrilmesi anlamını taşır. Bid’atların yaygın olduğu, sapık inançların Müslümanlar arasında rağbet gördüğü bir ortamda, öze dönüş olarak nitelediğimiz köklü bir harekete ihtiyaç vardı. İşte, İmam-ı Rabbânî, bu misyonu, o dönem Hindistan’ında, yazdığı eserler, mektuplar ve yetiştirdiği halifelerle çok yönlü olarak lâyık-ı vechile yerine getirmiştir (Bilgin, Devrimci Sûfî Hareketleri, 70). O, babda, medreseyle tekkenin, zâhirle bâtının bir denge halinde yakınlaşmasına çok gayret sarfetmiş, ayrıca bid’atlerle savaşmış, Ehl-i Sünnet denilen orta yol anlayışını kuvvetlendirmiştir. B. Bid’at Dinin kemâle ermesinden sonra ortaya çıkan şeye bid’at denir. Bir görüşe göre de bid’at, Hz. Peygamber (s.a.)’den sonra, dinde ortaya çıkan işlere, hevâ ve heveslere de bid’at denilir. Çoğulu, bida’dır. Ünite 11 Ancak bid’at’in güzel ve çirkin diye iki yönü vardır. Bid’at-ı Hasene (Güzel Bid’at): Cinsine, İslâm şeriatında bir aslın (nass’ın) şâhit olduğu veya diğer ifade ile, dinî bir asılla izâh edilebilir durumdaki bid’at. Bid’at-ı Seyyie (Kötü Bid’at): dinle ilgisi olmayan, çok kere dinî asıllara (naslara) ters düşen şeylere bid’at-ı seyyie denir (Asım Efendi, Kâmus, C.II, 543). Mesela, teravih namazının cemaatle kılınması bid’at-ı hasene iken, türbelerde mum yakmak bid’at-ı seyyie’dir. İmam-ı Rabbânî zamanında bid’atler alabildiğine yaygınlaşmıştı. O, bu konuda çok hassastı ve bu yüzden bid’at-ı tanımlarken “Bazıları bid’ati, iyi bid’at, kötü bid’at diye ikiye ayırmışlardır. Onlara göre, güzel olan bid’at, Resûl-i Ekrem ve dört halifelerinden sonra ortaya çıkan ve herhangi bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadet cinsinden işlerdir. Kötü bid’at ise, birinciden farklı olarak, yerleşmiş bir sünneti ortadan kaldıran ve unutturan şeydir. Ancak bu fakir (yani İmam-ı Rabbânî), bid’atın hiçbir çeşidinde güzellik bulmuyorum. Onda, karanlık ve bulanıklıktan başka bir şey de hissetmiyorum. Beşerin Efendisi Hz. Muhammed (s.a.) şöyle buyurur: “Her kim bizim şu işimizde (dinimizde) olmayan bir şeyi ihdâs eder, uydurursa, bu uydurulan şey reddedilmiştir.” (et-Tirmîzî, 1961: C.I, s.51). “Bir şey dinde reddedilmişse, bunun ne güzelliği olurki… Ancak, ictihâd yolu ile yapılan kıyâs, bid’at sayılmaz. Çünkü kıyâs, ayet ve hadislerdeki mânânın açığa çıkarılmasıdır. Fazladan ve lüzûmsuz bir şeyin isbâtı değildir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:186) diyor ve şu şekilde bu söylediklerini somutlaştırıyordu: “Yine sormuşsun ki Resûlullah (s.a.) zamanında olmayan bazı şeyler, neden bid’at sayılıp kaldırılmıyor. Mesela, şâl, şalvar ve ferace… Ey evlat! Peygamberimizin yaptıkları iki çeşittir. Birincisi ibadet türünden olan fiiller, diğeri ise örf ve âdet kabîlinden olanlardır. İşte, onun ibadet olarak yaptığı işlerin aksine olan şey, bid’attir. Bunlar münkerdir ve dinde icâddır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:231). O, ölünün başına sarık sarmayı, sünneti ortadan kaldırdığı için bid’at-ı seyyie olarak görürken, namaz niyetinin dil lafzıyla yapılmasını da aynı şekilde bid’at olarak değerlendirir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:186). İmam-ı Rabbânî etkisi XIX-XX. Yüzyıllara ulaşan bid’at karşıtı tavrı, bizce onun en önemli yanıdır (Arvasî, 1979: 43-7). C. Keşf ve İlham Kelime olarak ortaya çıkarmayı ifade eden keşf, tasavvuf ıstılâhı olarak, beden ve his perdesinin kalkması ve ruh âleminin seyredilmesi (et- Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünun, c.II, s.1252; konu ile ilgili olarak bkz.: İbrahim Hilâl, 1975: 260-3). şeklinde tanımlanır. “Mü’min, gaybe, ince bir perdenin ardından bakar” (yani semboller üzerinden) bu ve benzeri ayet ve hadisleri temellendirerek sûfîlerin batınî İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı ilme vakıf olanları gaybe muttali olurlar, bunun da, “Gaybî anahtarlar, O’nun yanındadır, O’ndan başkası bilmez.” (En’am, 6/59) ayetine aykırı olmadığı ileri sürülür. Zirâ onlar, bu gaybî hususları kendi beşerî vücutlarıyla değil, beşerî vücuddan geçip Hakk’ın sıfatlarını kazanarak bilirler. Bu halde kendileriyle değil, Allah iledirler. Allah’ın gözüyle görür, bilirler. Allah’ta yaşadıkları zaman, Allah kendi sıfatlarını onlara emanet eder. O’nun gözüyle bakarlar, O’nun gözüyle bakana da, uzaklık, yakınlık bir olur, duvarlar perde olmaz (Ateş, 1992: 552). İşte bu şekilde insana açılan bilgiye keşfî bilgi denir. Keşfi, vahiy ve ilham diye ikiye ayırmışlardır. Bu velâyet, nübüvvet açısındandır (Celeyned, 1989: 189-191; Sidi Muhammed el-Arabî, 1959: 375). Zira, Buharî, Rikak hadislerinde şöyle buyurulur: (Mealen) “Ben kulumu sevince onun tutan eli, gören gözü, konuşan dili, duyan kulağı, yürüyen ayağı olurum” (Buharî, Rikak, 25). Bazı araştırmacılar, keşfî, şer’î ve bid’î diye ikiye ayırmıştır. Zirâ olağanüstü olaylarda sûflî mânevîyatın da etkisi vardır ve bu önemlidir (Tu’ayme, 1985: 260-270). Hatta müteahhirinden bir grup sûfîyye, tasavvufa mükaşefe ilmi demiştir (İbn Hâldûn, 1957: 57). Esasen şu âyet-i kerime Allah-kul arası iletişimin sadece vahy değil onun dışındaki iletişim formlarına da imkan sağlar niteliktedir: “Allah bir insanla karşılıklı konuşmaz. Ancak vahiyle (kulunun kalbine dilediği düşünceyi doğurarak), yahut perde arkasından konuşur, yahut (Kendi) izniyle dilediğini vahyedecek bir elçi gönderir. O yücedir, hüküm ve hikmet sahidir (Şûrâ, 42/51). Âyette üç tür iletişim imkanı anlatılıyor ve “beşer” kelimesi geçiyor ve Allah sadece peygamberler demiyor. 1. Vahy 2. Perde arkasından konuşmak 3. Bir elçi yollayıp onunla vahyetmek İmam-ı Rabbânî ise keşfî bilginin değerlendirmesini şu şekilde yapar: “Şer’i hükümler, dört delile bağlıdır. Onlar arasında ilhâma yer yoktur. Ancak, şer’i hükümlerin ötesinde, çok sayıda dinî işler vardır ki, bu bakımdan ilhâm, beşinci asl olarak vardır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:368). Ancak ona göre, ilhâm, bir şeyin yanlışlığını, ya da doğruluğunu belirleyemez. Bu konuda bir mektubundaki ifadesi şöyledir: “Sülûk (dervişlik) arzusundaki kişi için, tarikatın şartlarının başında zarûri olarak, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat âlimlerinin Kur’an ve Sünnetten ortaya çıkarıp koydukları inanç esaslarını benimsemek vardır. Kitap ve Sünnet’in anlattıklarını, yine o âlimlerin yorumladıkları mânâ çevresi çerçevesi içerisinde anlamak ve başka tevillere girmemek de bu yolun zarûretlerindendir. Mesela, keşif ve ilham yolu ile kalbine, onların anlattıklarından farklı manalar doğsa, alimlerinkine itibar edip, kendi keşfinden Allah’a sığınılması icab eder. Keşif ve ilhamı, alimlerin görüşlerine tercih etmek, gerçekte Allah tarafından gönderilmiş kesin hüküm Ünite 11 lere tercih etmek demek olur ki bu da sapıklığın ve zararın tâ kendisi demek olur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:368). Evliya kerâmetlerini anlatan çeşitli eserler literatürde bir hayli yekûn tutmasına rağmen (en-Nebhânî, 1984), tasavvufî kerâmetler, dâima istikâmet olarak değerlendirilir. İmam-ı Rabbânî’de aynı anlayışı devam ettirmiştir. En büyük keramet; Kur’ân-ı Kerîm’i takva boyutunda yaşamaktır. Özetle ifade etmek gerekirse, o ilhamı kabulde, özellikle sahih bilgi kaynağı olarak görme konusunda, ihtiyatlı bir yaklaşım içinde görülmektedir. D. Nübüvvet ve Velâyet İlk defa Hakîm et-Tirmizi (ö.216/831) tarafından ortaya atılan (Al- Geyoushi, 1971: 18-28. Bu konu ile ilgili olarak yapılmış en ciddî çalışma için bkz.: Dr. Abdülfettah Abdullah Bereke, 1971, Özellikle cüz: II, ss.14043’ deki “el-Velâye ve’n-Nübüvve” başlığı önemlidir) velâyetin nübüvetten üstün olduğu görüşü, tasavvuf tarihinde, fikrî ihtilaflara sebep olmuş bir görüştür. Mesela Lisânüddin İbnü’l-Hatib, velî’nin nebî ile ilmi çalışmadan elde etme ve himmet yolu ile iş yapma konusunda müsaviliğini (üstünlüğünü değil) ileri sürer (Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ravdatü’t-Ta’rif bi’l-Hubbi’ş-Şerîf, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 519-29; ayr. Bkz.: İhsan İlâhi Zahîr, 1986: 186-7). Bu noktada, İmam-ı Rabbânî, “nübüvvet, velâyetten, daha üstündür” kefesinde yer alır. Onun Seyyid Ahmed’e yazdığı mektub, bu konudaki kanaatini net biçimde yansıtır gözükmektedir: “Sekr (mânevî sarhoşluk) halinde bazı şeyhler ‘Velâyet, nübüvvetten üstündür’ demiştir. Hatta, bazıları bu velâyet ile, nebînin velâyetini kastetmişlerdir ki, velinin nebîden daha faziletli olacağı vehmi ortadan kalksın. Ancak durum, anlatıldığı gibi değildir. Nebînin nübüvveti velâyetinden daha faziletlidir. Velâyet halinde, gönül darlığından, çoğu kez, halka yönelmek mümkün olmaz. Nübüvvette ise, gönül genişliğinin, açıklığının tamamı bulunur. Öylesine ki, Hakk’a yönelmek, halka yönelmeye engel olmaz. Aynı şekilde, halka teveccüh de Hakk’a yönelmeye mâni değildir. Nübüvvette, yönelme, sadece halka doğru değildir ki, bu sebeple velâyet ona göre tercihli bir durumda bulunsun. Halka yönelmenin içinde aynı zamanda, Hakk’a yönelme de vardır. Yukarıda zikri geçen yanlış ifadeden (yani “velâyet, nübüvetten hayırlıdır” sözünden Allah’a sığınmak gerek). Sadece halka yönelmek, hayvan misilli avam mertebesidir. Nübüvvetin şanı, böyle mânâdan yana çok yücedir ve üstündür. Bu, anlaşılması zor bir mânâdır. Ancak bunun zorluğu sekr (mânevi sarhoşluk) sahiplerine göredir. Halleri istikâmet üzere olan büyüklerin görüşleri, bunlardan ayrılır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:108). Veliler sırf farzlarla ve farzlarla birlikle nafilelerle Allah’a yaklaşanlar diye ikiye ayrılmış olup (el-İskenderî, 1992: 44), her iki grub da şeriattan uzak değil, bilakis içindedir. İmam-ı Rabbânî’nin de üzerinde durduğu husus, ısrarla ahkâmın, nâssın öne çıkarılmasıdır. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı E. Muhâbbet-Istırap İlişkisi Muhâbbet, sevgi demektedir. Kur’an-ı Kerim’de “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (Mâide 4/54) şeklinde formüle edilir. Muhâbbet, Allah’a vuslat yolunda, sâlikin elde etmesi gereken makamların en önemlisidir (Vicdânî, 1338: 35). Akla alternatif kuvvet olarak görülür (Kelâbâzi, 1960: 78-81). Sülemî, aşkı, muhabbetin bir şubesi olarak görür. Zirâ aşkla birlikte temyiz, hâl ve vasıf devam ederken, muhabbette bu durumdan bahsedilmez (es-Sülemî, 1981: 31). İmam-ı Rabbânî sevgiyi anlatırken, onun mutlaka elemden payı olduğunu söyler: “Ey muhib! Elem ve mihnet, muhabbetin ayrılmaz bir parçasıdır. Fakrı seçen kişinin, mutlaka elemden ve meşakkatten payı olması lazımdır. Bu şiir: Bak, senin için elem ve keder çekerim Hâlbuki çoktur, biter mi mihnet sebepleri? Sevilen ister ki, seven kendisine düşkün olsun. Kendisinden başkasında sükûn bulması, tam mânâsı ile, başkalarından ilgisi kesilinceye kadar bu makamda itmi’nân, itmi’nânsızlıktadır. Lezzet hırkada, karar karasızlıktadır. Rahat yaradadır. Kurtulmayı taleb etmek, bu mâkamda nefsini fitneye atmaktır. Durum bu olunca, ey seven kişi tam anlamı ile nefsini sevgiliye (Allah’a) ısmarlaman gerekir. Öyle olmalı ki, O’ndan her gelene razı olmalı, yüzü asmadan, itiraz etmeden kabul etmeli. Bu makamda, geçim yolu budur. Gücün kuvvetin yettiği kadar, istikâmet tahsiline devam etmen gerek. Yoksa ardından hemen kesinti gelir. Meşguliyetiniz güzeldir. Ancak, kuvvet meydana gelmeden zayıflığa düştünüz (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 140). Hicrî III. Asrın büyük sûfîsi Muhâsibî de konuyla ilgili daha farklı bir tanımlama getirerek, sevgiyi; a. Nimetler sebebiyle olan Allah sevgisi, b. Cibillî hale gelen Allah sevgisi şeklinde açıklar (el-Muhâsîbî, 1982: 180). Yani sıfatlara dayalı sevgi ve zâta dayalı sevgi. İmam-ı Rabbânî, mektuplarından birinde; “Bu yolda esas dayanak, muhabbet ve ihlâstır” diyerek sevginin önemini vurgular. İslâmî mânâda ıstırap, başta ve sonda mutluluk olmak üzere, bu ikisi arasında da mutlaka bilinmesi, tadılması, çekilmesi gereken bir tecrübedir. Şu da ilginçtir ki, insanların en akıllıları peygamberlerdir. Belânın, ıstırabın en çetinini de onlar çekerler (Dârımî, es-Sünen, Dârü’l-İhyâi’s- Sünne neşriyatı, C.II, s.320). İkbâl’in bir tesbiti, konuyla ilgili orta yolu yansıtır nitelikte görülmektedir: “Kur’an’ın beyânında, ne sadece iyimserlik, ne de sadece kötümserlik vardır. Onun yolu, tekâmülü esas olan orta yoldur.” (Iqbal, 1968: 77). Istırap, insanı olgunlaştırmada etkili bir faktör olarak değerlendirilmelidir. Aşk, dert yönü ile insanı olgunlaştırır. Es’ad-ı Erbilî Hazretleri, konuyla ilgili olarak derin bir yorum yapar: Ünite 11 “Aleyhissalatü vesselam Efendimiz eziyet ve cefa çekermiş ve O’nun mirasçıları da öyle olacaktır” (Erbilî, 1983: 287). İnsanın ruhî tekâmülünü sağlamakda, çekilen dertlerin oynadığı role parmak basan Hacı Bayram Velî’nin ifadesi, bu konuda gerçekten ilginçtir. N’oldu bu gönlüm n’oldu bu gönlüm Derd ü gamınla doldu bu gönlüm Yandı bu gönlüm yandı bu gönlüm Yanmada derman buldu bu gönlüm Gerçi ki yandı, gerçeğe yandı Rengine aşkın cümle boyandı (Cebecioğlu, 1992: 70). “Allah’ın boyası, boyası Allah’tan daha güzel kim var?...” (Bakara, 2/138). F. Dünya Dünya kelimesi Kur’an-ı Kerim’de yüz ondört yerde geçer (Abdülbâki, 1982: 262-3). Hemen hepsinde, üzerinde yaşadığımız, ahiret yurdunun zıddı olan dünya kastedilir. Tasavvufî açıdan dünyanın tanımı biraz farklıdır. Gazâlî (ö. 555/1111), dünyayı, insanlara süslü ve güzel görünerek, onları kendine çeken ve Allah’a kavuşmaktan men eden çirkin bir şey olarak tanımlar (Gazâlî, 1979: 372). Mutasavvıflar, dünyayı, genelde kötü görürler. İmam-ı Rabbânî de aynı doğrultuda görüşler serdeder. Mesela bir mektubunda “Akıllı adam o kimsedir ki, dünyanın satılmaz metaına aldanmaz. Böyle boş bir şeye gönül bağlamaz. Yukarıda anlatıldığı şekilde, fakihler şöyle demiştir: Birisi “Malımı akıllılara veriniz!..” dese, onu zâhidlere vermek gerekir. Zirâ zâhidler, gönüllerini dünyadan çekip almışlardır. Onların dünyayı sevmemeleri, akıllarının ve zekâlarının olgunluğunu gösterir.” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 50). İmam-ı Rabbânî, Allah’ın sevdiği sa’îd kişiyi; “Kalbi dünya sevgisinden soğuyan ve Sübhân Hakk’ın sevgi ateşi ile O’nun etkisi altında kalan” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 197) şeklinde tanımlar. Yine bir mektubunda, dünyayı zindan olarak vasfederek; “zindanın durumuna uygun olan da elem ve sızıdır, musibettir” buyurur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 377). Bir başka mektubunda da; “Gönül sahibi arkadaşların, dışta tazeliği ve lezzeti olan düşük geçici dünyaya aldanmalarından korktuğunu” bildirerek “düşük değersiz dünya süslerine aldanmaktan sakın” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 393, 394) diye uyarıda bulunur. İmam-ı Rabbânî, dünyayı bu şekilde algılarken, uzlet, inzivâ ve insanlardan uzak kalmak yerine, insanlar arasına girip, onlarla sohbet etmenin daha iyi ve kârlı olduğu fikrini savunur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 270). Ancak İmam-ı Rabbânî, erken dönem Tasavvuf tarihinde görülen zühdü (Hilmi, 1982: 1-67), hayat boyu yaşayarak halk içinde Hak ile beraber olmak prensibine bağlı kalmıştır. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı G. Siyaset Nakşbendîlik tarihinde, başta Hoca Bahâeddin ve özellikle Hoca Ubeydullah Ahrâr-ı Taşkendî (807/1404-896/1490) (Gross, Jo-Ann, “Multiple Roles and Perceptions of a Sûfî Shaikh; “Symbolic Statements of Political and Religions Authority” Naqshbandis içinde, 110) olmak üzere hemen hemen hepsi, şu veya bu şekilde, politik konularda faaliyet göstermiştir. Aynı geleneğin halkalarından İmam-ı Rabbânî’nin dünyevî faaliyetleri arasında, siyasî yönde olanları, gerçekten ilginç bir görünüm arzeder. İmam-ı Rabbânî’nin, şimdi, bu yönünü anlamaya çalışalım. İmam-ı Rabbânî 63 yaşında vefat edene kadar, son derece karanlık ve ümitsiz bir atmosferde, yılmadan çalıştı, mücâdele verdi. O, etkinliklerinin hemen büyük bir çoğunluğunu, Hoten’den, Tebriz’e kadar uzanan geniş açılımlı bir coğrafyaya mektup yazarak gerçekleştirdi. Aynı usûlü, kendisinden iki yüzyıl önce, Seyyid Ali Hemedânî, Keşmir’de İslâm’ı yayarken uygulamış ve bir hayli başarılı olmuştu (Rafiqi, t.y.: 32-8). O devrin ulaşım şartları göz önünde tutulursa, mektupla uzak yerlere ulaşmak, o devrin şartlarına göre gerçekten orijinal bir metod olarak görülür. İmam-ı Rabbânî’nin yazdığı 536 mektup dikkatle incelenirse, bunların önceki bölümde ele aldığımız sosyal, politik, dinî dejenerasyonlara cevap ve ilzâm mâhiyetinde olmak üzere İslâm’ın gerçek vechesini ilmî ağırlığıyla ortaya koyduğu görülür. İmam-ı Rabbânî’nin Ekber Şâh ve gerekse ondan sonra Sultan Cihângîr zamanında, yönetim mekanizmasının başında bulunanları, İslâm’a yönlendirici çalışmaları, kendisini takip eden Nakşbendî sûfî liderlerine de ilhâm kaynağı olmuştur. Bu konuda, Prof. Schimmel’in şöyle bir tesbiti vardır: “Nakşbendîlik, Hindistan’ın her yerinde, İslâm-Hindû birleştirme hareketine (sinkretizmine) karşı, savunma açısından çok önemli rol oynamış olup, bu husus doktora seviyesinde ayrı bir çalışmayı gerektirir. Yine Moğol yöneticilere, doğru yoldan ayrılmamaları için, onlara yakın olma gibi, siyasî bir yönde faaliyetler göstermişlerdir. Bu husus da, ilmî bir araştırma durumunda himmetli eller beklemektedir (Schimmel, Tasavvufun Boyutları, 339). Schimmel’in de ifade ettiği gibi. Gerek Sultan Cihângîr’le İmam-ı Rabbânî’nin, gerekse Sultan Âlemgir’le Muhammed Ma’sûm’un veya diğer Nakşî üstâdlarının Hindistan’ı yönetenlerle olan yakın ilişkisi bilinmekle birlikte, bu ilişkinin tam anlamıyla su yüzüne çıkartılıp, konunun iyice aydınlatılması, İslâm genel kültür tarihinin, tasavvuf-siyaset boyutuna yeni yorumlar, yeni soluklar, yeni değerlendirme ve bakış açıları sağlayacaktır (Schimmel, İslam Tasavvufunun Boyutları, 173). 1942 yılında Hindistan’da Aligarh İslâm Üniversitesi’nde doktorasını vererek yakın zamanlara kadar, ilmî fikrî sahada Hind-İslâm’ına dair birçok eserler, makaleler telif eden Aziz Ahmad, İmam-ı Rabbânî’nin yaşadığı dönem için şu açıklamayı yapar: “Ekber Şâh’ın sapıklığına karşı, İslâmî tepki hareketinin öncülüğünü yapan Naşkbendî sûfî ekolü, Hin Ünite 11 distan’a yeni girmişti. Diğer sünnî ekollere göre, İslâm’a sıkı sıkıya bağlıydı. İmparatorlukça geliştirilen sapıklıkları nötralize etmek üzere, eski Sühreverdiyye sûfî geleneğini sürdürerek, dindar devlet ileri gelenleriyle, sıkı bir işbirliği içine girme politikası başlattı. Ekber Şâh yönetiminin sonlarına doğru, Muhammed Hâce Bâkî Billâh-ı Kâbulî ile Nakşîlik, Hindistan’a hızla girmeye ve nüfûz etmeye başladı. Sapık Ebu’l-Fazl’ın öldürülmesinden sonra, devlet ileri gelenlerinden oluşan, güçlü bir orta yol İslâm anlayışı, yavaş yavaş yönetimde güç kazandı. Bu ehl-i sünnet nüvenin oluşumunda, Şâh’ın süt kardeşi Mirza Aziz Koka, güvenilir imparatorluk Bakşisi (Genelkurmay Başkanı) Şeyh Ferîd ve Lahor valisi Kılıç Hân da bulunmaktaydı. İşte bu zevat ve Hindû şiirine hayranlıkla bağlı bulunan Abdürrahim Hân-ı Hânân, Şâh Abdullah-ı Dehlevî gibi ehl-i sünnet inancındaki ilahiyatçıların ve Hâce Bâkî-i Billâh’ın tesiri altında kaldılar. Bu ileri gelenler, özellikle Şeyh Ferîd, Hindistan’da kuvvetli biçimde, ehl-i sünnetin kalesini kurdular. Bu İslâm’a dönüşte Nakşbendilerin fonksiyonu, Hâce Bâkî Billâh’ın en mümtaz mürîdi İmam-ı Rabbânî’nin çabasıyla zirveye ulaştı. Onun ilim adamlığı, sünnî kelam köklerine sımsıkı bağlıydı. Ayrıca o, Kadirî, Çiştî ve Sühreverdî disiplinlerindeki eğitimi de almıştı. Ama sonunda o, çağının sapıklıklarına cür’etle karşı koyma kapasitesine sahip, Orta Asya’nın İslâm’a en uygun sûfî okulu olması sebebiyle, kendisine Nakşbendiliği seçmişti (Ahmad, 1966, 183). İmam-ı Rabbânî’nin ilk hedefi, Müslüman Hindistan’da, Mesihçi Elfî hareketi’nin lideri, Cânpur’lu Mehdî ile Ekber Şâh’ın Hz. Resûlullah (s.a.)’ın statüsüne denk hale getirilmesinden dolayı, Hz. Muhammed (s.a.)’in perdelenen prestijini yeniden sağlamak olmuştu. Ebu’l-Fazl ve diğer Ekber Şâh’ın çevresindekilerin yaptıkları müzâkere ve münâzaralarda, İmam-ı Rabbanî sık sık Allah’a gerçek bir iman için Hz. Muhammed (s.a.)’e inanmanın gerekli olduğuna işaret etmekteydi. İşte İmam-ı Rabbânî, bunun için ilk olarak İsbâtü’n-Nübüvve adlı eserini yazdı. Ayrıca Şeyh Yahyâ-yı Menîrî’nin İslâm’ı tebliğ aracı olarak kullandığı, kişisel mektuplaşmalara sık sık başvurdu. O, çoğu dinî, tasavvufî ve siyasi fikirlerini, Hindistan’ın ıslâhına yöneltiyordu.” (Ahmad, 1966: 183-4). Aziz Ahmad, konuyla ilgili yaklaşımını şöyle sürdürür: “İmam-ı Rabbânî, Ekber Şâh’dan sonra, hükümdar Cihângîr’in dikkatini çekerek, İslâm’ın esaslarını güçlendirmeye çalıştı. Saraya ulemâ ve mollalar gönderdi. Böylece İmam-ı Rabbânî, sapık mehdicî Elfî Hareketi’ne son vermişti.” (Ahmad, 1966: 184). Ekber Şâh, Hindûlara şirin görünmek üzere, onların Sivaratri,Rakl Bandhân gibi bayramlarını resmîleştirmişti. İmam-ı Rabbânî, yönetimin yanlışına karşı çıkarak, bu bayramların yerine alternatif olarak, Muharrem (hicri yılbaşı) gibi müslümanlarca önemi ve anlamı olan günlerin kutlanması geleneğini canlandırdı (Ahmad, 1966: 185). İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı İmam-ı Rabbânî, hükümdarı, kılıcıyla İslâm’ı ayakta tutan kişi olarak görüyordu. Ülkede, ileri gelen devlet adamı ve yöneticilere, İslâm’ı uygulamaları ve yaşamaları için öğütler veriyordu. Onun yönetici kesime gönderdiği mektupları yaptığımız tespitlere göre, oldukça büyük bir yekûn tutmaktadır. Şu rakamlar buna bir örnektir: Hânlar Hânı ünvânını taşıyan Abdürrahim Hân’a gönderdiği mektup sayısı onbir iken7, mirzâ 8 ünvânlılara yirmidokuz , Mîr’lere kırkdört9, Hân’lara onsekiz10, Beğ’lere iki11, Sultan’lara bir12, Seyyid Mîr’e dokuz13 ve Seyyid Şâh’a bir14 olmuştur. İmam-ı Rabbânî, hindûların, buldukları ilk fırsatta, Müslümanları hindûlaştırmaya veya öldürmeye hazır olduklarını biliyor ve devleti yöneten Müslüman liderleri bu yönde bilinçlendiriyordu (Ahmad, 1966: 185). Farklı şekilde olmak üzere Selçuklu Devleti’nde baş ağrıtan Batınîlik tehlikesini bertaraf etme görevini ki bir bakıma siyasî amaçlıdır, çeşitli eserler yazarak ilmî platformda yerine getiren İmam-ı Gazâlî olmuştur (Nadvî, 1971, C.I, ss.127-8). İmam-ı Rabbânî’nin, yöneticileri dikkatli olmaya çağırdığı konular, yıkılış dönemi Moğol sultanlarınca ihmale uğratılınca, Hindistan, kısa zamanda İngilizlerin eline düştü, imparatorluk yıkıldı. Sanki, İmam-ı Rabbânî, yaptığı uyarılarla Müslümanların esaret yıllarının, neleri ihmal etmekle başlayacağını bir buçuk asır önce görmüş gibiydi. Bizce, İmam-ı Rabbânî’nin en göz ardı edilmez yanı, işte bu noktada temerküz etmiştir. O, Hind Müslümanlarının kendi içlerindeki heterojenik zümreleşme key 7 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no’ları: 23, 67, 68, 69, 70, 191, 198, 214, 232, 375, 379. 8 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât no’ları: 32, 62, 71, 74, 75, 80, 89, 178, 202, 207, 215, 216, 219, 229, 247, 248, 249, 267, 273, 326, 330, 339, 345, 363, 388, 403, 447, 500. 9 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 119, 120, 121, 125, 126, 151, 173, 179, 190, 204, 209, 221, 224, 228, 231, 238, 246, 257, 261, 281, 305, 312, 315, 317, 318, 332, 400, 412, 415, 416, 427, 430, 441, 442, 446, 448, 456, 461, 475, 479, 514, 534. 10 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 65, 73, 76, 77, 78, 79, 82, 83, 93, 94, 268, 269, 380, 391, 459, 466, 467. 11 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, no’ları: 81, 139. 12 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no: 459. 13 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no’ları: 151, 402, 413, 417, 423, 425, 431,511. 14 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no: 367. Ünite 11 fiyetine, yakinî bilgi seviyesinde vâkıf idi. Ve o, siyasî konseptini oluştururken bu durumu dâima göz önünde bulundurdu. “İmam-ı Rabbânî, Tasavvufî hayatın, İslâm’a tam anlamıyla bağlanarak gerçekleşeceği fikrini, (Hind-İslâm yönetiminin bir sigortası olarak görmüş) savunmuştur. Kebir ve Ekber’inki gibi senkretist hareketlere kolayca yol açması sebebiyle, İmam-ı Rabbânî, Şi‘î, Batınî (heteredox) eğilimli tasavvufa itibar etmemekteydi. Bu nedenle o, panteist karakteriyle tanınmış Hindu kökenli Bahtî Hareketi’ne karşı çıkarak, Hâlık ile mahlûkun aynı olduğu fikrini şiddetle reddetti.” (Ahmad, 1966: 186). Kendisine has yorum ve anlatımıyla, Hind-Nakşbendîlik hareketini, Hind-İslâm sosyo kültür çevresini, tarihi kesiti içerisinde, geniş biçimde tedkik eden Aziz Ahmad’in kıymetli eserinden yaptığımız bu alıntılardan da anlaşıldığı üzere, İmam-ı Rabbânî, yaşadığı devre ve kendinden sonraki dönemlere, siyasi görüş ve tavrıyla etki etmiş bir sûfîdir. Çalışmamızın birinci bölümünde Hocalar, Bohralar vs. gibi Şi’a’nın aşırı uçlarının hâkimiyetine temas etmiş ve genel Hind-İslâm dünyasındaki dejenerasyona olan etkilerini açıklamıştık. Hind-İslâm devletinin başındaki onca sıkıntı ve problemler arasında, İmam-ı Rabbânî, ayrıca Hindistan’daki sapık Şi‘a kollarına ve buna mütemâyil olanlara karşı, sıkı bir mücâdele verdi. Mücâdelesinin odak noktasını, Şî‘a’nın vesâyeti, tafdîl, imamın ma’sûmiyyeti, Rasûlullah (s.a.)’ın Ashâbı’na sövmek, Hz. Âişe’ye karşı iftirada bulunmak gibi mes’eleler etrafında yoğunlaştıran İmam-ı Rabbânî, Muâviye’ye karşı sövmeyi yeğ tutan müfrit ehl-i beyt muhiblerine karşı da, ateş püskürüyordu (Kufralı, Nakşbendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, 86). Mektûbât’ta, Hz. Muâviye ve ona küfreden Şî’a gruplarının faaliyet gösterdiği bölgelere yazılmış mektupların bulunması, İmam-ı Rabbânî’nin inanç konularındaki hassasiyetinin bâriz örneklerinden biri olma durumundadır. İmam-ı Rabbânî, dinî ictimâî ve siyasî baskılar altına giren herkesin, bu durumdan kurtulmak üzere çaba göstermesi gerektiğini, aksi takdirde, Allah katında sorumlu olduğunu, mektuplarından birinde şu şekilde ifade eder: “İşte bugün, elinden gelen yardımı yapmayıp, İslâmiyet yine baskı ve hakaret altına düşerse, yardımını esirgeyen Müslüman, ahirette mes’ûl olacaktır. Bu nedenle, bu fakîr (yani İmam-ı Rabbânî), gücüm kuvvetim olmadığı halde, yardıma koşmaya özeniyorum.” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no:47). Yine, âlimlerin, bağımsız, özgür bir atmosfer içerisinde, serbestçe görüşlerini beyan etmek suretiyle fetva vermelerinin, ümmet için hayırlara vesile olacağını dile getiren İmam-ı Rabbânî, ulemâ sınıfının devlet başkanlarına yaklaşıp, onların isteği doğrultusunda güdümlü fetva vermelerini, doğuracağı sakıncalar açısından şiddetle eleştirmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 53). İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı İmam-ı Rabbânî, Hind topraklarında yayılma imkanı bulmuş bozuk tarikatlarla da mücâdele etmiştir. Hindû panteizminin etkisiyle bozulan fikrî bünyeyi yeniden inşâ etmek için, câhil tarikat liderlerini şiddetle tenkid etmekten geri durmamış, işgal ettiği mevki itibariyle özeleştiri yapmıştır. Bu durumdaki câhil sûfî liderlerinin yanlarına gidilmemesini, Müslümanlara ısrarla tavsiye etmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 61). İmam-ı Rabbânî, sözle yapılan kültürel cihâdın, kılıçla yapılan kanlı cihâddan daha yararlı olacağı düşüncesindedir. Zarûret hali müstesna olmak üzere…O, Nakşbendî geleneğinin, Rasûlullah (s.a.)’ın hayatından aldığı sohbet prensibinden hareketle, sözlü cihâdın yani sohbet ve kalemle yapılan cihâdın, kılıçlı cihâda olan üstünlüğünü ve faydalı yönlerini dile getirmiştir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 65). Yine, İmam-ı Rabbânî’nin, sûfînin dünyayı terk etmesin; onun İslâm’a sıkı sıkı yapışıp, onun emir ve nehiylerine riâyet etmesidir, diye yorumlaması, bu konuda yapılan açıklamaların, belki de en ilgincidir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 72). İmam-ı Rabbânî’nin tefekküründe medeniyet’in tanımı şu şekildedir: “Medeniyet, ülkeleri bayındır hale getirerek insanların refah seviyesini artırmaktır. Bu durum, İslâm’a sımsıkı yapışmakla gerçekleşir.” (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 73). Bu arada, İmam-ı Rabbânî’nin yönetici kesime yazdığı mektuplarda, Hindû mazarratının def’ini, İslâm’a sıkı sarılmak gerektiğini vurgulaması, fukara ve mazlûmun yanında yer alınması icâb ettiğini belirtmesi, onun siyasi yönlendiricilik boyutunu sergiler (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no’ları: 74-81). Bozuk fikirler arasında yer alan, velâyetin nübüvvetten üstünlüğünü savunanlara karşı, nübüvvetin velâyetten üstünlüğünü naslara dayanarak ortaya koyması, onun Ehl-i Sünnet yolunun şaşmaz takipçiliğine talip oluşundan kaynaklanır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 108). İmam-ı Rabbânî, el emeği ile elde edilen alın teri mahsûlü kazancın, en hayırlı geçim yolu olduğunu savunur. Mektuplarından birinde yazdığı şu beyit ilginçtir: Çalış, lokmayı kıymetlendir önce, Ondan sonra, hiç korkma, ye doyunca! (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 162). Yönetici kesime mensup Hânlardan birine yazdığı mektupta, din düşmanlarını aşağılamak, putları yıkmak gibi konularda tavsiyelerde bulunur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 269). O, dünyayı sıcak yaklaşımla değerlendirmemesine rağmen, onu tamamen dışlayan hayat tarzını da savunmaz. Onun anlayışında uzlet, inzivâ, insanlardan uzaklaşıp, mağaralarda ıssız yerlerde kalmak yerine, insan Ünite 11 lar arasına girip, onlarla sohbet etmenin iyi ve kârlı olduğu tezi vardır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 270). Esasen tasavvufî zeminli siyaset hareketlerindeki olumlu sonuçlara misal teşkil edecek örnekler, başta Kuzey Afrika’daki Senûsîlik, Ticânîlik, Kadirîlik, Nakşbendiyye olmak üzere tüm İslâm dünyasında bir hayli yekûn tutar. Hemen hepsinde emperyalizme karşı fiili direniş, İslâm’ın özüne dönüş önemli bir yer tutar.15 İmam-ı Rabbânî’ye göre, Hakk’ın sesini, zamanın hükümdarına (yöneticisine) çekinmeden, korkmadan duyurmak, hizmetin en büyüğüdür (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no: 380). Kendisi de hapse atılmayı göze alarak Sultana çekinmeden Hakkı konuşmuş ve bu konuda bizzat fiilî örnek olmuştur. O, Hindistan’daki dinî, fikrî ve siyasi dağınıklık ve parçalanmanın, Ehl-i Sünnet yolundan sapma sonucu ortaya çıktığını ve bu sebeple tek çözümün İslâm’a, Kur’an-ı Kerim’e ve Rasûlullah (s.a.)’a titizlikle bağlanmakta olduğunu çok iyi bilmektedir. Mektupların büyük çoğunluğu, Ehl-i Sünnet inancında birleşmeyi, İslâm’ı korumayı, bid‘atlerden sıkı sıkıya sakınmayı, bozuk inançtan kurtulmayı ve Allah düşmanlarına sert davranılmasını ihtiva eden konulardan oluşur.16 Kısaca o, görevini yapmış bir kuldur. İmam-ı Rabbânî hakkında ilmî ve fikrî açıdan oldukça ciddi biçimde çeşitli eserler yazılmış olup, Hamid Algar’ın da ifade ettiği gibi (Algar, “The Present State of Naqshbandi Studies”, Islamic Studies içinde, 50) Ansarî’nin “Sûfîsm and Shariah” adlı çalışması büyük önem arzeder. Ayrıca Necdet Tosun’un İmam-ı Rabbânî üzerine yaptığı çalışmada özgündür. (bkz. Necdet Tosun, İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, İnsan Yay., İstanbul, 2009) H. Vahdet-i Şuhûd Tasavvufi hâl içinde, “Bir olanı müşâhede etmektir” diye tarif olunabilen şuhûdî tevhid (Ansarî, 1986: 101), İmam-ı Rabbânî’nin savunduğu, tahkik ettiği, yaşadığı ve savunduğu bir öğreti idi. O Vahdet-i Vücûd anlayışına karşı çıkmış, onu sık sık eleştiriye tâbi tutmuştur. 15 Konu ile ilgili olarak gayet özel sayılabilecek bazı çalışmalar bu konuda bize ışık tutar: Mahmud Brelviy, Islam in Africa, Lahore 1964, ss.68-178; Özköse, Kadir, Muhammed b. Ali, es-Senûsî ve Senûsîlik, Ankara 1995, (Yayınlanmamış Mastır Tezi, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim dalı). 16 İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektub no’ları: : 49, 69, 71, 74, 78, 79, 80, 91, 112, 114, 152, 163, 165, 170, 171, 177, 178, 186, 189, 191, 193, 213, 237, 260, 269, 286, 332, 349, 367, 400 vd. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı Şimdi kısaca vahdet-i vücûd’un ne olduğu ve ne olmadığı hususunda kısaca bir inceleme yapalım. Her şeyden önce, şu husus kat’iyyetle bilinmelidir. Vahdetu’l-vücûd diye bir terim veya daha doğrusu bir ifade, İbn Arabi’nin hiçbir eserinde geçmemektedir. Dr. Suat Hakîm’in de ifade ettiği gibi, “Vahdet-i vücûd tâbirini, İbn Arabi’nin kendisi değil, onun fikirlerini inceleyenler icâd etmişlerdir. Araştırmacılar, onun, vücûdun hepsi birdir, vücûdda yalnız Allah vardır” gibi ifadelerinden hareketle, onun Vahdet-i Vücûdcu olduğuna istidlâl etmişlerdir.” (Suad Hakim, 1981: 1145). Fütûhat’ta İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd ifade eden bir ibaresi ile, bu terimi açıklamaya çalışalım. “Biliniz ki vücûd ile mevsûf olan sadece Allah’tır. Onunla birlikte, mümkinattan hiçbir şey vücûdla muttasıf olmaz. Özellikle diyorum ki: Vücûdun kendisi Hak’dır.” (İbn Arabi, Futuhat- ı Mekkiyye Beyrut trz c.III, 429). Vücûd kavramına Felsefeciler ile vahdet-i vücûdcuların verdiği anlam, birbirinden tamamen farklıdır. Vahdet-i vücûdcuların, “vücûd, Allah’tan ibarettir” şeklindeki (Affifi, 1975: 21) sözü filozofların anladığı şekilde, vücûd ve mevcûdun aynı şey olduğu anlamında değildir. Mutasavvıflar bu ifadeden amaçlarının “ma’kûlât ve mahsûsât ne varsa, hepsi Allah’tır, demek olmadığını” açıklıkla belirtirler (Kam, 1331: 94. Allah, kainâtın toplamından ibarettir tezini savunan Panteizm (vahdet-i mevcûd) ile vahdet-i vücûd arasındaki farkları belirten mukayese için bkz: Erdem, 1990). Bu görüşü savunanların, vücûd kavramından maksatları, Zât-ı Ulûhiyettir. Vücûd’un Allah’a sıfat olması, hakikî değil, mecâzîdir. Vücûd, hadis olana da sıfat olamaz. Eğer vücûd, sonradan olan (hâdis)’lara sıfat olsaydı, sonradan olanlara tâbi olur ve onların sübûtuna bağlı kalırdı. Çünkü sıfatın gerçekleşmesi, tabiî olarak mevsûfun gerçekleşmesinden sonradır (Kam, 1331: 94). Sufiler, eşyanın his ve akla göre reel olan vücûduna, vücûd-i zıllî (gölge varlık) derler. Bu ise, hakikî, değil vehmî ve hayalî bir vücûd demektir. Muhyiddin ibn Arabî’nin vücûdî tevhîdi ile, İmam-ı Rabbânî’nin şühûdî tevhîdi arasındaki ayırımın başladığı nokta, burasıdır. Zirâ, vahdet-i şühûda göre, varlıklar gölge ve vehim değil hakikîdir (Sunar, Vahdet-i Şuhûd, 92-3). Şimdi İmam-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yaptığı eleştirileri kısa çizgiler halinde görelim. Geçmişte Şeyhlerin ibareleri, her ne kadar tevhidi anlatıp ittihâddan haber vermiş iseler de, onları tevhîd-i şühûdiye hamletmek kabildir (İmamı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). Vahdet-i vücûd, Peygamberlerin getirdiği tevhîd değildir. Allah ve kâinat ikiliği üzerine kurulu nebevî bir din anlayışı, İslâm inancına daha uygundur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). İmam-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûd telâkkîsi, kainat ile Allah’ı özdeşleştirmektedir. Zirâ bu telâkkî, herhangi bir şeye yapılan ibadetin, Ünite 11 O’nun tezâhürlerinden birine ibadet olmaktadır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). Herşey Allah’ın bir tezâhürü ise, o zaman kötülük diye bir şeyden bahsetmek mümkün olmaz. Vahdet-i vücûda göre, bu tezâhür eden varlıklar, sadece kendilerinin dışındaki bazı şeylerle kötüdürler, hatta sapıklık ve küfür bile zâtları itibariyle gerçekte iyidirler, yalnızca iman ve İslâm’la karşılaştırıldığında kötüdürler (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:234). Bu, peygamberlerin davet ettiği espriye aykırıdır, Peygamberlerin göreviyle de çelişir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). Vahdet-i vücûd inanışına göre, tek fâil Allah’tır. İki varlık olmadığından iki irâde yoktur. Kul tarafından seçilen her şey, bu sebepten Allah tarafından da seçilmiş ve yapılmış demektir. Bu durumda cebr sözkonusu olup, kul yaptıklarından sorumlu tutulamaz. İmam-ı Rabbânî buna karşı çıkar ve bunu, cezbe halinin ürünü olarak görür (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:30). İmam-ı Rabbânî’ye göre, vahdet-i vücûd, tasavvuf tarihinde, ortaya sonradan çıkan bir şeydir. İbn Arabî’den önce tevhîdden bahsedenlerin görüşleri vücûdî değil, şuhûdîdir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). İmam-ı Rabbânî, sülûk yolunda vücûdî tevhîdin ne değer ifade ettiğini şöyle anlatır: “Kısacası, fenâ ve bekânın elde edilmesinde velâyet-i kübrânın ve velâyet-i suğrânın meydana gelişinde, tevhîd-i vücûdîye hâcet yoktu. Fenânın gerçekleşmesi, Allah’tan başka her şeyin unutulması için, elbette şuhûdî tevhîdin elde edilmesi gerekir. Hatta öyle olur ki, sâlik, başlangıç halinden sona kadar seyreder de, kendisinde asla vücûdî tevhîd ilim ve maârifinden bir şey zuhûr etmez.” Hatta bu bilgileri de inkâr eder. Bu fakir (İmam-ı Rabbânî) göre, bahsedilen maârif ortaya çıkmadan, sülûku kolayca elde edilen bu tarikat, bu maârifin zuhûrunu içeren tarikattan daha yakındır (kestirmedir). Bu yolun çoğu sâlikleri, istenene ulaşır. Hâlbuki o (vahdet-i vücûdçu) tarikatın, seyredenleri, genellikle yolda kalırlar. Denizden bir damla görürler. Asıl yerine, zıll (gölge) ile ibtilâ olunurlar. Bu sebeple de, vuslat (Allah’a kavuşmak)’tan mahrum kalırlar. Bu anlattıklarımı, yaşadığım çeşitli tecrübelerle öğrendim. Doğruyu ilhâm eden Allah, noksan sıfatlardan yücedir. Bu fakir (İmam-ı Rabbânî)’nin seyri, her ne kadar ikinci yol (Vahdet-i Vücûd)’dan olmuş ve tevhîd-i vücûdî ilimlerinden çokça nasip almış ise de, Hakk’ın inâyetine mazhar olması ve seyri de mahbûbî seyir şeklinde gerçekleşmesi münasebetiyle, bu yoldaki bâdireleri ve geçitleri, O’nun fazl ü inâyetiyle aştı. Zılâl (gölgeler) mertebesini geçti, Allah’ın muvaffakiyeti ve inâyeti ile aslın aslına ulaştı. Ancak irşâd için istekte bulunanlara muâmele (uygulama) söz konusu olduğu zaman, vusûl (kavuşma)’ün elde edilmesi için, öbür yolun daha kolay olduğu anlaşıldı (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı İmam-ı Rabbânî’nin, Muhyiddin ibn Arabî ile olan bu yöndeki ihtilafını, konuyu doktora tezi seviyesinde çalışmış bulunan Cavit Sunar’ın yaptığı tesbitlere, burada kısaca yer vererek aydınlatmaya çalışalım. İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin birleştiği noktalar: a. Her ikisi de lâ-ta’ayyun (belirmemiş) âlem ile, ta’ayyun (belirmiş) âlemin ayrı olduğu kanaatindedirler. b. Yine her ikisinde, Allah, mutlak varlıktır, âlem ise izâfî ve nisbîdir. c. Her ikisi, âlem-i kübrâ-âlem-i suğrâ, âlem-i hâlk, âlem-i misâl, ruhun müceredliği, tecellî, nüzûl (iniş) ve urûc (çıkış) gibi konularda ittifâk halindedir. İmam-Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin ayrıldıkları noktalar: a. İbn Arabî’de vücûd zâtın aynıdır. Rabbânî’de değildir. Rabbânî’ye göre, zâttan ayrı olan vücûd, ilk yaratılan şeydir. b. İbn Arabî’de vücûdî sıfatlar zâtın aynı iken, Rabbânî’de ayrıdır. Rabbânî’ye göre sıfatlar, zâid vücûd ile dışta mevcutturlar ve zât’ın gölgeleridirler. c. İbn Arabî’ye göre âlem, sıfatların tecellî (beliriş) ve zuhûru (meydana çıkışı)’ndan ibârettir. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlem, sıfatların değil, sıfatların gölgelerinin tecellisinden ibârettir. d. İbn Arabî, âlemi, hayâl, İmam-ı Rabbânî gerçek olarak kabul eder. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlemin objektif gerçekliğini inkâr etmek, Allah’ın ibdâ’/mübdi sıfatını kabul etmemek anlamına gelir. Ayrıca, ona göre, âlem, eğer hayâlden ibâretse, o yok, tasavvurlarımız var demektir. Bu durumda da, tasavvurlarımız kaldırıldığında, onun da yok olması lâzım gelir. Yine, âleme, Allah’ın varlığına kıyasla hayâldir deniyorsa, o zaman da âlem Allah olamaz, çünkü Allah mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve geçicidir. e. İbn Arabî’ye göre âlem zıll (gölge)’dir, fakat aslın yani Allah’ın kendisidir. Rabbânî'ye göre de, âlem gölgedir, ama bu gölge aslın kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine bahşettiği vücûd ile, dışta, kendi nefsinde mevcuttur. Bu sebeple de mümkün yani âlem, vücûd-adem (varlık-yokluk) terkibinin bir neticesidir ve mâhiyeti yokluktur, fakat sırf Allah’ın lütfûyla kendi vücûduna sahiptir. f. İbn Arabî’ye göre, a’yân-ı sabite (sabit, değişmez asıllar), vücûd (varlık)’la hiç ilgilenmemiştir. Bu sebeple, âlem yok, ancak, Allah vardır. Rabbânî, eğer durum bu ise, hayâldan ibâret olan bir var Ünite 11 lık, hakiki varlığı nasıl sınırlandırabilir, diyerek bu görüşe karşı çıkar. g. İbn Arabî’ye göre, Allah bir bakıma âlemin içinde, bir bakıma ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla, hakikat, tenzih ile teşbihin arasını birleştirmektedir. Rabbânî’ye göre, Allah, âlemlerden ganîdir. Bu sebeple, O’nu her hâl ve sûrette tenzih etmek gerekir. h. İbn Arabî’de tecellî ân’da, Rabbânî’de ise süreklidir. i. İbn Arabî’de vücûd “bir” ve “sırf var” olduğu için, âlemde kötülük ve iyilik denen şeyler, mutlak ve hakikî değildir, nisbî ve izâfîdir. Rabbânî’ye göre, adem-vücûd (yokluk-varlık) bileşiminden meydana gelmiş olan bu âlemin mâhiyeti, adem (yokluk) olduğundan ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından, âlem, bütün kötülüklerin köküdür, kötülükler ve noksanlıklar da hakikidir. j. İbn Arabî’ye göre, insan ve Allah arasındaki münasebet bir kurb (yakın olma) münasebetidir. Allah, insanı kendi sûreti üzere yaratmıştır. Nefs bilgisi de, Allah bilgisidir. Rabbânî’ye göre, Allah her ne kadar bize şâh damarımızdan yakın ise de, bunun mâhiyetini kavramak aklın ötesindedir. k. İbn Arabî’ye göre, yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemâllerinin mertebelerde meydana çıkmasıyla, ilim ve vücûd bakımından bu sûretle de tamamlanmış olmasıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebebi muhabbet oldu. Çünkü her kemâl, aslında sevilen bir sıfattır. Allah, Kendini bilmek ve sevmek için belirdi ve meydana çıktı. Rabbânî’ye göre, yaratılışın sebebi, aynı şekilde, muhabbettir. Ama maksat, ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın kemâllerinin, mertebelerde tafsîl sûretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın Allah’a ibadet etmesi ve yalnızca kendini kemâle erdirmesidir. Eğer maksat, ibadet değil bilgi ise, bu da yine, insanı kötülüklerden uzaklaştıracak olan kendisine ait bir bilgidir. Çünkü Allah, ezelde nasıl idiyse, yine de öyledir. İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin İbn Arabî’nin ilim-malûm konusundaki görüş ayrılığı da, varlığın sırrını sezebilmede ortaya çıkan ayrı bir husustur. 1143/1731’lerde vefat eden Nablûsî, hem Kadirî hem de Nakşbendî sûfîsi olarak, Muhyiddin İbn Arabî’den aldığı etkiyle ma’lûmu ilme tâbi kılarak (Nablûsî, t.y.: 112) Rabbânî’den ayrılıyordu. Rabbânî’nin sistemi düâlist olup, insan kendi varlığına ve şuûruna sahip olduğundan, bütün hareketlerinde hürdür, dolayısıyla neticelerinden de sorumludur (Sunar, Vahdet-i Şuhûd, 92-95). Burada, üzerinde durmak istediğimiz can alıcı bir noktaya temas etmeden geçmek istemiyoruz. İmam-ı Rabbânî, vahdet-i şuhûd üzerinde ısrarla durmuş vahdet-i vücûdu bütün gücüyle eleştirmekten geri kalmamıştır. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı Acaba onu vahdet-i vücûda anti-tez üretmeye sevkeden âmiller nelerdi? Elbette ki, Kur’an ve Sünnet’in ruhuydu, elbette ki İslâm’ın temel inançlarına bağlılığı idi. Sistemini kurarken fikrî sancı çeken ve her şeyi Kitab ve Sünnet’e bağlamaya çalışan tavrını Mektûbât’ta ve diğer eserlerinde kolaylıkla fark ediyoruz. Ancak onun vahdet-i vücûd konusundaki titizlenmesinin sebebi neydi? Onun bu gayretlerini yönlendiren, motive eden etken veya etkenler nelerden ibaretti? İşte burada onu motive eden önemli bir arka plana temas etmek istiyoruz. Bu arka planın boyutları, bir yönüyle sosyo-kültürel alan içinde yerini almış bulunuyordu. Vahdet-i vücûd, alabildiğine ince bir sezişin ve düşüncenin mahsulüdür. Müslüman aydın kesimin bile anlamakta zorlandığı, hatta görebildiğimiz kadarıyla, çoğu zaman anlayamadığı bir öğreti hüviyetindedir. Bilindiği gibi her bilim dalının, kendine göre bir langaj problemi vardır. Bir tıbbın terimi, iktisatınkine, iktisâdınki de politikaya benzemez. Hatta şeklî yakınlık ve anlatım özdeşliği bulunsa bile, ifade ettikleri mânâ açılımları bakımından, aynı kavram, farklı bilim disiplinlerince, içi değişik olarak doldurulur ve ait olduğu disiplinin rengini yansıtır. Meselâ, bir “by-pass” kelimesi, kavram olarak tıpta, iktisatta ve politikada kullanılmasına rağmen, içinde bulunduğu disipline göre mânâ boyutlarına kavuşmuştur. Tıpkı aynı renkte olan suyun, farklı renklerdeki bardaklarda, bardağın rengine uygun renkte görülmesi gibi. Aynı durum, ilâhiyat bünyesindeki ilmî disiplinler için de söz konusudur. Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam, İslâm Felsefesi, Tasavvuf gibi farklı bilim dallarının terimleri de farklıdır. Tefsir terminolojisi ile Kelam’a yaklaşılsa birtakım hatalara düşmek kaçınılmaz olur. Aynı şekilde, Kelam terminolojisi ile Fıkıh’a girilse, yine aynı durum söz konusu olur. İşte bu yüzden başka ilmî disiplinlerin kendine göre şekillenen mantığı içinde, Tasavvuf alanına girildiğinde, kavram bilmemekten, kavram anarşisinden bir takım yanlış anlamalar doğmaktadır. Bu yüzden tasavvufî derinlik ihtivâ eden kavramları ifadeleri kavrayamama ve anlamama hususu hoşaftan anlamakla ilgili bir keyfiyet olarak görülür. (Bkz. Mahmut Erol Kılıç, Anadolu’nun Ruhu, İstanbul 2009). Ayrıca, tasavvuf, kendi içinde oldukça geniş bir terminolojik birikime sahiptir. Tasavvufun kendi içinde “A” adlı bir sûfî’nin, aynı kavramı “B” adlı sûfî’den farklı kullandığı hususu da bir vâkıadır. Yani Tasavvufun terimleri bile mutasavvıftan mutasavvıfa farklı anlamlar kazanabilmektedir. Yatay olarak coğrafyadan coğrafyaya, sufîden sufîye değişebilen tasavvufî kavranlar, dikey olarak zaman içinde gösterdikleri tekâmül bakımından da farlılık kazanmaktadır. Aynı durum Hadis için de, icabında bir Tefsir için de geçerli değil midir? Bir muhaddisin “zayıf” terimine yüklediği anlam ile bir diğerininki aynen tutuyor mu? Şüphesiz ki hayır. Bir de, zaman içerisinde terimin mânâ yönünden geçirdiği bir tekâmül vardır ki, bu da tamamen başlı başına büyük bir problemdir. Bir fenâ kavramının, erken dönem sûfîlerince telâkkî edilişi ile, sonraki dönemdeki anlaşılması bakımından, tekâmüle dayalı bir takım farklar olduğu Ünite 11 bilinmektedir. Bir Muhyiddin ibn Arabî’nin terminolojisi ile Gazâli’ninki bir midir? İkisi de sûfî olmasına rağmen, cevap yine hayırdır. Aynı durum tarikatlar arası terminolojide de vâkidir. Meselâ bir Mevlevî tarikatı terminolojisi, Bektaşîliğinkine, Bektaşîliğinki de Kadirîliğinkine benzemez. Osman Yahyâ’nın ifade ettiği gibi İbn Arabî’nin ifadelerinin gerçek anlamını kavramak, gerçekten çok zordur; ve bu zorluk onun farkıdır. Yine her şeyden önce, Vahdet-i vücûdu iyi bilebilmek için Kur’an, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Psikoloji, Tarih, Tasavvuf Tarihi, Tasavvuf Felsefesi, Mantık, Sistematik Felsefe, İslâm Felsefesi, Arapça, Kelam, Din Felsefesi ve Ahlak gibi beyanî ve bürhânî bilimlere hakkıyla vakıf olmak, ayrıca o ulaşılan hali, subjektif planda yaşamak yani “tadmak” irfanî seviyede bilmeyi gerektirir. Bu denli sofistike bir konunun, aydın Müslüman kesimlerce bile anlaşılma güçlüğünün yanında, ihtiva ettiği derin anlamlı kavramların yansıttığı problemler, vahdet-i vücûd’un anlaşılmasına engel teşkil eder hususlar olarak görülür. Bunu bilen İbn Arabî, eserlerinin üst entelektüel grubuna mensup kişilerce okunması gerektiğine dâir uyarılarda bulunur. İmam-ı Rabbânî’nin yaşadığı dönemde, Hindistan’da İslâm, panteist karakter arzeden Hint dinleri ile temasa geçince, meydana gelen kaos ortamında, kültürler arasında önlenmesi kaçınılmaz bir takım istenmeyen geçişimler vukû buldu. Kültürsüz, cahil Müslüman halk arasında yanlış anlaşılan bir vahdet-i vücûd telâkkîsi, İslâm’ın temel inanç ve ibadet boyutlarını tehdit eden bir unsur haline geldi. Mesela, bu telâkkînin yanlış algılanması, “Yakîn (ölüm) gelene kadar, Rabbine ibâdet et” (Hicr, 15/99) ayet-i kerimesinin yanlış anlaşılmasına yol açtı. Ayetteki “yakîn” kelimesi, maddi ölümü ifade ederken, cahil halk kesimi, yani avâm tabakası bunu ölmeden önce ölüp kesin bilgiye ulaşmak şeklinde anladı ve ibadeti terk etti. Halbuki İslâm âlimleri, akıl bulunduğu sürece, bir kimse en yüksek derecelere bile yükselse, ibadetten vâreste kalamayacağını açıkça beyân etmişlerdir (Şaranî, 1959: 150-2). Peygamberler de bizzat başta olmak üzere…İbâdet hiç kimseden sâkıt olmaz. Ve bunun sonucunda ortalığı ibâhîlik telâkkîleri kaplar olmuştu; zina, hırsızlık, katillik vs. gibi yasaklar helal; namaz, oruç, hac, zekat gibi İslâm’ın ana temelleri metrûk hale geldi (Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in Indian Environment, 18). İbâhîlik, 505/1111’de vefat eden Gazâlî’nin zamanında da önemli bir problemdi ve onun tarafından, ibahîliğin mahiyeti genişçe açıklanmış ve ümmet bu tehlikeye karşı uyarılmıştı (Çubukçu, 1989: 51; Gazâlî, Kitâb Yuzker fîh Hamâkat Ehl al-İbâha, München 1933, 2). Kuruluş dönemindeki Osmanlı Devleti’nde de, Nimetullahî Tasavvuf Okulu’nun aynı paralelde fikirler taşıdığını görüyoruz (Ocak, 1992: 4650). İşte İmam-ı Rabbânî’nin ibâhîliğe yol açan, yanlış anlaşılmış Vahdet-i Vücûdu incelemesi, bir bütün olarak eleştirmesi, öyle zannediyoruz ki arka planındaki çizmeye çalıştığımız böylesine olumsuz bir manzaradan kaynaklanıyordu. Hâlık ile mahlûkun belirsiz çizgilerle birbirinden ay İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı rıldığı Vahdet-i Vücûd öğretisinin farklı bir yaklaşımla yeniden değerlendirilmesi, onun yerine alternatif fikir olarak vahdet-i şuhûdun ortaya konulması, o devrin dinî, sosyo-kültürel yapısı açısından önem arzediyordu. Ancak, yeri gelmişken şu kadarını da belirtmekte yarar görüyoruz. Vahdet-i vücûd’da Allah kesin olarak âlemin toplamından ibaret değildir. Yani kabaca ifade etmek gerekirse Vahdet-i Vücûd panteizm değildir (Bolay, 1979: 267-273; Erdem, 1990: 93-102). Sonuçta denebilir ki, vahdet sırrını, yoldaki duraklarda durmadan yürüyüp hakikata ulaşan kişiler anlar (Şebüsterî, 1988: 34). Kanaatimizce, tenzih- teşbih dengesi, her hâlükârda, Kur’an-ı Kerim’deki şekliyle anlaşılırsa, tevhîdin gerçek yönü ortaya çıkacaktır (Aşkınlık-İçkinlik konusunda bkz.: Valiuddin 1977: 43-83). Çünkü biz tenzih-teşbihin tam ortasında “Bir denge ümmeti” (yani ümmet-i vasat)ız.(el-Bakara, 2/143) Sonuç SonuçSonuSSçonuçonuç İmam-ı Rabbanî, İslâm tefekkür dünyasına hâlâ canlı bir şekilde altın silsileden ışık saçan bir güneş olma özelliğini sürdürmektedir. O, fikrî, akîdevî, siyasî, ictimaî, dînî hatta iktisâdî olarak büyük problemlerin yaşandığı 16-17’nci yüzyıl Keşmir’inden Çin Hoten’ine kadar uzanan ve bugün üzerinde üç milyar insanın yaşadığı coğrafyada, bir müceddid olarak, yenileyicilik görevini üstlenmiş nâdir model şahsiyetlerden biridir. Yaptığı hizmetlerle köylüden padişaha, dilenciden zengine bu coğrafyada Kur’an, sünnet ve şeriata güçlü vurgular yaparak, İslâm güneşinin gönüllerde doğmasına güçlenmesine vesile olmuştur. Hind alt kıtasının çok kültürlülüğüyle hemen her alanda, gerek fikrî gerek dînî olarak hesaplaşan, yüzleşen İmam-ı Rabbanî çok kültürle bir arada yaşamanın dik duruşlu merhamet, müsamaha, anlayış ve hoşgörü eksenli bir manevî lideri olmakla, sesini bütün dünyada ve zamanlarda duyurmuştur. Makalemizde de dillendirmeye çalıştığımız gibi, İmam-ı Rabbanî zor şartların, çözüm sağlayan ışık yüklü bir anahtarıdır. Cephelerde askerlerle savaşa katılan, askerlere dua ve vaazlarıyla güç veren bir maneviyat üstadı olduğu kadar, ilmiye sınıfından ciddi bir ilim adamı olarak, çok sayıda kıymetli eserlere imzasını atmış, çok sayıda da önemli ilim adamları yetiştirmiştir. O, bir yandan tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb ile müridlerine nefs ve ruh arınmasını Nakşibendîlik usûlüyle sağlarken, diğer yandan toplumda ezilen müslüman mustad’afların (ezilenlerin) ümit ışığı olmuştur. Çok güçlü hüsn-i zannımızca İmam-ı Rabbanî, bedenen amelî olarak, zihnî ve kalbî olarak kulluk misyonunun gereklerini layıkıyla yerine Ünite 11 getirmiş, aydınlık pırıl pırıl bir yüzle âhirete Rabbisinin katında “mak’adı sıdk” makamında yerini almıştır. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı 353 Kaynaklar KaynakKaynakKaynaKayknakllllaaaarrrr “İmam Şâh”, İ.A. c.V/2, İstanbul 1950. Abdülbâki, M. Fuad, el-Mu’cmeu’l-Müfehres, İstanbul 1982. Afifi, Ebu’l-Alâ, ”Muhyiddin İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi”, Çev.:Mehmet Dağ, AÜİFY., Ankara, 1975. Ahmad, Aziz, An Intellectual History of Islam in İndia (Islamic Surveys, VII), Edinbourgh, 1969. Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, London 1966. Ahmed Aziz, Studies in İslamic Culture in the İndian Environment, Lon don 1966. Algar, Hamid, “The Present State of Naqshbandi Studies”, Islamic Studies içinde. Al-Geyoushi, M.İbraheem, “Al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Saint hood”, Islamic Quarterly, C.XV, yıl 1971. Ansari, Muhammed Abdu’l-Haq, Sufism and Shari’ah, A Study of Shayk Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism, London 1986. Arnold, Thomas W., The Preaching of Islam, Lahore 1956. Asım Efendi, Kâmus, C.II. Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992. Bayraktar, Mehmet, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitleme” AÜİFD., C.XXV, Ankara1985. Bayur, Hikmet, Hindistan Tarihi, c.II, Ankara 1947. Bedrüddin-i Sirhindi, Hazaratü’l-Kuds, c.II. Bilgin, İbrahim Ethem, Devrimci Sûfî Haraketleri ve İmam-ı Rabbânî, İstanbul 1989. Bolay, Süleyman Hayri, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, (2. Baskı), İstanbul 1979. Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara 1992. Cebecioğlu, Ethem, İmam-ı Rabbani Hareketi ve Tesirleri, İstanbul 1999. Çubukçu, İbrahim Agâh, Gazzâlî ve Şüphecilik, Akara 1989. Dârımî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, Dârü’l İhyâi’s-Sünne neşriyatı, C.II. Dr. Abdülfettah Abdullah Bereke, el-Hakîmü’t-Tirmizî ve Nazariyyetuhû fi’l-Velâye, Kahire 1971, Özellikle cüz: II. Ünite 11 Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hatib et-Tebrîzî, Mişkâtü’l- Mesâbîh, Dımışk 1961, thk.: Nasıruddin Albânî, C.I. Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, Kitâbu’l-Melâhim, C.IV. el-Hâni, Abdulmecid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-Verdiyye fi Ecillâi’nNakşibendiyye, İstanbul 1306. el-Haseni, Abdulhay b. Fahreddin, Nüzhetü’l-Havatır ve Behcetü’l- Mesâmi ve’n-Nevâzır, c. V, Haydarabad 1976. el-Kürdi, Muhammed Emin, Tenviru’l-Kulub, Kahire 1322. El-Muhâsîbî, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, Risâletü’l-Müsterşidîn. Thk., tlk.: Abdulfettah Ebu Gudde, Kahire 1982. en-Nebhânî, Câmiu Kerâmeti’l-Evliya, thk.: İbrahim Atup Ivaz, Mısır 1984. Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mükayesesi, Ankara 1990. Erdem, Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukâyesesi, Ankara 1990. Es-Sülemî, Ebu Abdurrahman Muhammed b. El-Hüseyn Musa, Tis’atu Kütüb, thk., tlk.: Süleyman Ateş, (Tasavvufun Ana İlkeleri, Sülemî’nin Risâleleri), Ankara 1981. et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünun, C.II. Gazzâlî, Kimya-yı Sa’âdet, çev.: Faruk Meyân, İstanbul 1979. Gazzâlî, Kitâb Yüzler fihi Hamâkat Ehli’l-İbâhâ, München 1933. Gross, Jo-Ann, “Multiple Roles and Percettions of a Sûfî Shaiku; “Symbo lic Statements of Political and Religions Autharity” Nagshbandis içinde. Hilmi, Mustafa, et-Tasavvuf ve’t-Ticâhu’s-Selefi fi’l-Asri’l-Hadis, İskenderiyye 1982. Hunter, William W, Indian Musulmans, Lakore 1968. Iqbal, Muhammed, Reconstruction of religious Thought in Islamm, Lahor 1968. Ivanov. W., “Hoca”, İ.A. c.V/1, İstanbul 1945. İbn Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut trz. İbn Ataullah el-İskenderî, Letaifu’l-Minen, eklerle yayına hazırlayan: Şeyh Hâlid Abdurrahman el-Akk, Dımeşk 1992. İbn Hâldûn, Şifâü’s-Sail, tlk.: Muhammed Tavit et-Tanci, İstanbul 1957. İbrahim Hilâl, et-Tasavvufu’l-İslâmî Beyne’d-Din ve’l-Felsefe, Kahire 1975. İhsan İlâhi Zahîr, et-Tasavvuf el-Menşe’ ve’l-Mesâdır, Lahore 1986. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı İmam-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Kudsiyye, C.I, Çev. : Müstâkimzâde Süley man Sa’deddin, İstanbul 1270, A.Ü.İ.F. Ktb. no:24317/1-3. İrfan, Abdulhamid Fettâh, Neş’etü’l-Felsefeti’s-Sûfiyye ve Tetavvuruhâ, Beyrut 1974. Kam, Ferid, Vahdet-i Vücûd, İstanbul 1331. Karaman, Ahmet, Dinler Tarihi, İstanbul 1968. Kelâbâzi, et-Ta’aruf, Kahire 1960. Kısmi, Muhammed Haşim, Zübdetü’l-Makamât, Kanpur 1307/1889. Kışmî, Muhammed Haşimî, Berakât Zübdetü’l-Makâmât, çev.: A. Faruk Meyân, İstanbul 1976. Kufralı, Nakşbendîliğin Kuruluş ve Yayılışı. Küçük, Abdurrahman, “Sihizm”, AÜİFD, c. XXVIII, Ankara 1986. Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ravdatü’t-Ta’rif, bi’l-Hubbi’ş-Şerîf, Dâru’l- Fikri’l-Arabî. Mahmud Brelvi, Islam in Africa, Lahore 1964. Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Raz, çev.: Abdülbâkî Gölpınarlı, İstanbul 1988. Mebde ve meâd, Delhi, Matbaa-i Ensarî, 1307/1889; Resail-i müceddidiyye, Neşr. Mahbub İlâhi, Lahor 1965. Muhammed Es’ad Erbilî, Mektûbât, nşr. Haz.: Hasan Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul 1983. Muhammed es-Seyyidü’l-Celeyned, Min Kadâye’t-Tasavvuf fî Dav’i’l- Kitabi ve’s-Sünne, Kahire 1989. Muhammed Murad Kâzâni Minzelevi, Tercemetü Ahvali’l-İmami’r- Rabbani, Mekke 1317. Muhammed Sadık Dehlevi, Kelimâtü’s-Sadıkîn, İslâmabad 1988. Nablûsî, Abdülgânî, el-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzû’r-Rahmanî el- Lübnânî, neşr.: P. A. Şiblî, Beyrut 1960. Nadvî, Abul Hasan Ali, Saviours of Islamic Spirit, Lucknow 1971, C.I. Nadvi, Allame Syed Sulaiman, The Education of Hindus under Muslim Rule, Karachi 1963. Nadwi, Abul Hasen Ali Saviours of İslamic Sprit. C.III, Lucknow, 1971. Nasr, Syed Hosein, Sufi Essays, Plymouth 1972. Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalen derîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1992. Ünite 11 Özköse, Kadir, Muhammed b. Ali, es-Senûsî ve Senûsîlik, Ankara 1995, (Yayınlanmamış Mastır Tezi, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim dalı). Rafiqi, Abdul Qaiyum, Sûfîsm in Kashmir, Delhi trz. Risâle-i Cedide-i Mebde ve Me’âd, çev., Beyzâde Ali Harputî, Kastamonu, 1290/1873. Risâle-i Müceddidiyye, Lahor, İdâre-i Sa’diyye-i Müceddidiyye, 1385/1965. Schimmel, Tasavvufun Boyutları. Sibgatullah Arvasî, el-Minah, el-Kelimâtu’l-Kudsiyye adlı (elyazması) içinde özel kitablığımızda mevcut, yrz., 1979. Sidi Muhammed el-Arabî, Buğyetü’l-Müstefîd bi Şerhi Munyeti’l-Mürîd, Mısır1959. Smith, Margareth, Reading from tehe Mysties of İslam, London 1950. Suad, Hakim, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrut 1981. Sunar, Cavit, Vahdet-i Şuhûd-Vahdet-i Vücûd Mes’elesi, Ankara 1960. Şaranî, Abdülvahhâb, el-Yevakit ve’l-Cevâhir fî Beyânı Akaîdi’l-Ekâbir, cüz: 1, Mısır 1959. Şarkpuri, Muhammed Halim, İmam-ı Rabbani, çev: Ali Genceli. Tanyu, Hikmet, (1980) “Sihler”, A.T. c.XXIX, Ankara. Tasseron, Landau, “The Cylical Reform, A Study of the Mujaddid Tradi tion”, Studia Islamica, Sayı: 5. Tekin, Abdullah, “Tasavvuf Müslümanlara Ne Getirmiştir?”, Söz, Sayı, 22. Tercümetü Risâleti’l-Mebde ve’l-Me’âd, çev., M. Murad Kazanî, Muarrabü’l- Mektûbât, ed-Dürerü’l-Meknûnâtu’n-Nefise, Mekke, 1317/1899 kenarında, c.II. Tosun, Necdet, İmam-ı Rabbani. Tu’ayme, Sabir, es-Sûfîyye Mu’tekâden ve mesleken, Riyad 1985. Valiuddin M., The Quranic Sûfîsm, (2. Baskı), Delhi 1977. Vicdânî, Sâdık, Tomar-ı Turuk-ı Âliyyeden Hâlvetiyye Silsilen3mesi, İstanbul 1338. İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı 357 Değerlendirme Soruları Değerlendirme SorularıDeğerlendirmeSorularDDıeğerlendirmeSorular ıeğerlendirmeSoruları 1. Aşağıdaki eserlerden hangisi İmam-ı Rabbânî’nin eseri değildir? a) Isbatü’n-Nübüvve b) Ma’ârif-i Ledünniyye c) Edebü’d-Dünya ve’d-Din d) Mükâşefât-ı Gaybiyye e) Mektûbat 2. Aşağıdakilerden hangisi vahdet-i vücûd -vahdet-i şuhûd konusunda İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin İbn Arabî’nin ayrıldıkları noktalardan değildir? a) Lâ-ta’ayyun (belirmemiş) âlem ile ta’ayyun (belirmiş) âlemin ayrı olması b) Vücûd’un zâtın aynı olması c) Vücûdî sıfatların zâtın aynı olması d) Âlemin hayâl olması e) Allah’ın bir bakıma âlemin içinde, bir bakıma ötesinde ve üstünde olması 3. Aşağıdakilerden hangisi İslâm için tehdit unsuru olan ve Müslümanların içinde ortaya çıkan zararlı gruplardan birisi değildir? a) Revşeniyye b) Mehdevi hareket c) Bohralar d) Din-i İlahî e) Cemâliyye 4. İmam-ı Rabbânî’nin Mektûbât isimli eseri ilk defa kim tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir? a) Necip Fazıl Kısakürek b) Abdülkadir Akçiçek c) Mehmet Süleyman Teymuroğlu d) Müstâkimzâde Süleyman Sa’deddin Efendi e) Hüseyin Hilmi Işık Ünite 11 5. İmam-ı Rabbânî’nin “Bu öyle bir zamandır ki, eski ümmetlerde bu şekilde zulmetin/karanlığın artması durumunda ülü’l-azm bir peygamber gönderilir, o da yeni bir dini ihya ederdi. Bu ümmette ise-ki ümmetlerin sonuncusudur-Peygamberi de son peygamberdir ve âlimleri de, İsrâiloğullarının peygamberleri mertebesindedir. Âlimlerin varlığı, peygamberlerin varlığı yerine geçer. Bu sebeple her yüzyılın başında, şerîatı/İslâmı ihyâ etmek için bu ümmetin âlimlerinden bir müceddid/yenileyici tayin edilir. Özellikle eski ümmetlerde ülü’l-azm peygamberin devri olan böyle (si karanlık/ zulmet) bir zamanda tâm mârifet sahibi bir âlim lâzımdır ki eski ümmetlerin ülü’l-azm peygamberlerinin yerini tutsun” ifadesi onun hangi görüşüyle ilgilidir? a) Siyaset b) Tecdid c) Bid’at d) Nübüvvet ve Velâyet e) Vahdet-i vücûd 6. Aşağıdakilerden hangisi İmam-ı Rabbânî’nin Isbatü’n-Nübüvve isimli eserinde işlenen konulardan birisi değildir? a) Bid’at b) Nübüvvet c) Mucize d) Peygamber gönderilişi ve peygambere olan ihtiyaç e) Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğinin isbatı İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Şuhûd Anlayışı
__________________  Büyükler fikirleri,Ortalar olayları,Küçükler kişileri tartışır. |
 |
Konu Sahibi Medine-web 'in açmış olduğu son Konular Aşağıda Listelenmiştir
| |||||
| Konu | Forum | Son Mesaj Yazan | Cevaplar | Okunma | Son Mesaj Tarihi |
| Medineweb Görsel ve Slayt arşivi( kaybolmaması... | Medineweb.net Videolar | Medine-web | 4 | 151 | 23 Eylül 2024 20:24 |
| Mustafa İslamoğlu Sözler | Medineweb.net Videolar | Mihrinaz | 2 | 347 | 30 Nisan 2023 16:51 |
| Şirk Hakkında Kuran Ne Diyor? | Medineweb.net Videolar | Medine-web | 0 | 254 | 29 Nisan 2023 18:52 |
| DÜNYA KABE'NİN NERESİNDE | Hacc-Umre-Kurban | Medine-web | 0 | 1093 | 27 Nisan 2020 21:40 |
|
15 Temmuz 2014, 02:50
| Mesaj No:2 |
| Cevap: Tasavvuf Tarihi -Kitap-
Süper bir araştırma-bilgi örneği olmuş.. Gayreti zail olmasın inşallah..
| |
| |
|
| Konuyu Toplam 1 Kişi okuyor. (0 Üye ve 1 Misafir) | |
|
Benzer Konular | ||||
| Konu Başlıkları | Konuyu Başlatan | Medineweb Ana Kategoriler | Cevaplar | Son Mesajlar |
| TASAVVUF'UN ASLI HAKİKAT VE MARİFETULLAH İNCİLERİ Chm-Pdf-3D E-Kitap | kurt26 | Programlar//İstekler | 0 | 27 Kasım 2018 17:50 |
| Hakikat Chm-Pdf-3D E-Kitap | kurt26 | Programlar//İstekler | 0 | 09 Kasım 2018 22:39 |
| ANKARA İLİTAM 2. SINIF İslam Tarihi 2 -Kitap- | Medine-web | ANKARA İlitam | 0 | 22 Aralık 2013 22:24 |
| İslam Tarihi -Kitap- | Medine-web | İslam Tarihi -I | 0 | 22 Aralık 2013 19:46 |
| Ehl-i Kitap | MERVE DEMİR | İslami Kavramlar | 1 | 16 Mayıs 2009 13:34 |
| .::.Bir Ayet-Kerime .::. | .::.Bir Hadis-i Şerif .::. | .::.Bir Vecize .::. |
|
Medineweb
Sosyal Medya Gruplarımız: |
