TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 15:54

TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi

DİN

1- Genel Olarak Din
2- Din Ve Vicdan Hürriyeti
3- Din Bilimleri
1- Genel Olarak Din
A- Etimoloji ve Tarifler. Dil âlimleri, din kelimesinin Arapça deyn kökünden mas-dar veya isim olduğunu kabul ederler. Cevheri dinin "âdet, durum; ceza, mükâfat; itaat" şeklinde başlıca üç anlamını verir ve terim olarak dinin bu son anlamdan geldiğini belirtir.. Râgıb el-İsfahânî sadece "itaat" ve "ceza" (karşılık) anlamlarını kaydetmiştir. İbn Manzûr bunlara "hesap" ve "İslâm'ı da eklemiş, ayrica deynin masdar. dinin isim olduğu yolundaki bir görüşü aktarmıştır.. Zebîdî, âyet ve hadisler yanında Arap şiirinden aldığı çeşitli örneklere dayanarak din kelimesinin yirminin üzerinde anlamını ve terim olarak iki ayrı mânasını zikreder... Mütercim Asım Efendi ise dinin otuzu aşkın anlamından söz etmiştir. Bunlardan dinin terim anlamını yakından ilgilendirenler şunlardır: Ceza ve karşılık. İslâm, örf ve âdet, zül ve inkıyad, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, İtaat...
Arapça dışındaki Sâmî diller yanında Farsça ve Sank ritçe gibi diğer bazı dillerde de din kelimesini andıran lafızlar vardır. Arâmî- İbranî dilinde din "hüküm", daino ise Arapça'daki
deyyân gibi "hüküm sahibi" anlamına gelir. Pehlevî dilinde (Eski Farsça) daenâ terim olarak "din" mânasındadır. Ayrıca Soğdca'da dönden din "din, mezhep", Sansk ritçe'de dharmadan darm veya dmn "din, inanç" anlamına geliyordu.
Müsteşrik Macdonaid, klasik Arap sözlüklerinde sıralanan anlamlara göre birbirinden ayrı üç din kelimesi seçilebil-diğini belirtir.
a- Ârâmî-İbranî dilinden olup "hüküm" mânasına gelen kelime,
b- Hâlis Arapça olup "örf, âdet" mânasına gelen ve birincisiyle yakınlığı bulunan kelime,
c- "Din" mânasını ifade eden ve Farsça vasıtasıyla (daenâ) gelen kelime, Nöldeke ve Vol-lers gibi bazı şarkiyatçılar, Arapça'daki dinin üçüncü şıkta gösterilen Pehlevî asıllı kelimeden geldiğini ileri sürerken M. Gaudefroy Demombynes bu kelimenin "din" (religion) anlamında nasıl karar kıldığının bilinmediğini, Arap dilcilerinin bunu dâneden gelme saydıklarını, buna karşılık Batılı araştırmacıların dini Farsça bir kelime olan daenâya dayandırdıklarını belirtir. Aynı yazar, Macdonaid gibi kendisinin de dini Arapça'daki deyn (borç, yükümlülük) kelimesinin değişime uğramış şekli olarak düşündüğünü ifade eder.L. Gar-det'ye göre de din kelimesi Farsça asıllı değildir; zira İran'ın eski dini Mazdeizm ile İslâm arasında din fikri açısından bir yakınlık bulunmamaktadır. İbrânî-Ârâ-mî dilindeki din İle (hüküm) Arapça asıllı deynin anlamlan arasında sanıldığının aksine fazla bir farklılık yoktur. Semantik bakımdan "belirli bir zamanda ödenmesi gereken borç" anlamındaki deyn giderek "örf, âdet" karşılığında din şeklini almış, daha sonra da "Allah'ın hükmü ve yönetimi" anlamını kazanmıştır (E/2|İng.|,II, 293).
Kur'ân-ı Kerîm'de din kelimesi doksan iki yerde geçmektedir; ayrıca üç âyette de değişik türevleri yer almıştır. Bu âyetlerde dinin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: Zül, yönetme-yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tev-hid, İslâm, şeriat, hudûd, âdet ceza. hesap, millet.
Kur'an'da dinin geçtiği sûrelerin nüzul sıralarını dikkate alarak bu terimin semantik gelişmesini inceleyenler olmuştur. Yvonne Yazbeck Haddad'ın tesbiti-ne göre.. din kelimesinin geçtiği âyetlerin yaklaşık yansı Mek-kî, yansı Medenî1 dir. Mekke döneminin ilk zamanlarında inen âyetlerde din terimi "yevm" kelimesiyle birlikte "yevmü'd-dîn" (din günü;
hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçer. Yevmü'd-dîn tabiri sonraki Mekkî ve Medenî âyetlerde tekrar edilmemektedir. Bu tabir, ilk dönem âyetlerinin genel muhtevasına uygun olarak insanın iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade eder. Mekke devrinin ikinci yarısında nazil olan dinle ilgili âyetler incelendiğinde bu âyetlerde artık ilk dönemlerde vurgulanan sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçildiği görülür. Buna göre insan sadece Allah'a ibadet edecek, O'na ortak koşmayacaktır. Din Allahtarafından konulan ve insanları O'na ulaştıran yoldur. "Muhlisîne lehü'd-dîn" ifadesinde vurgulanan ihlâs kişinin bütün hayatını yüce Allah'a vakfetmesi, bütün samimiye-tiyle O'na bağlanıp teslim olmasıdır; sadece sıkıntı ve üzüntü anında Allah'a yönelmek değil her zaman O'nu hatırlamak ve koyduğu ilkelerden ayrılmamaktır. Bu merhalede "es-sırâtü'I-müstakim" (doğru yol), "dînen kayyimen" (Âsim kıraatinde "kıyemen"; dosdoğru din) ve "millete İbrâhîm" (İbrahim'in dini) ibareleri aynı âyette yan yana yer almakta ve birbirini kuvvetlendirmektedir. Bu husus başka bir Mekkî âyette mevcut değildir. Daha önce Hz. Peygamber'e yüzünü hanîf (muvahhid) olarak dine çevirmesi emredilmişken artık onun, rabbinin hidayetiyle bunu başardığı; doğru yola, hanîf olarak dosdoğru dine, İbrahim'in dinine yöneldiği İfade edilmektedir. Ayrıca önceki emirler fert seviyesinde kalırken bu defa Resûl-i Ekrem Allah'ın hanîflerinden (hunefâ), muvahhidlerden biri olmuştur. Böylece bir müminler cemaatinin söz konusu edildiği görülmektedir.
Medine döneminde "millet-i İbrâhîm" kavramıyla ilgili önemli bir gelişme, bu ifadenin Hac sûresinin 78. âyetinde "müs-limîn" kelimesiyle bir arada geçmesidir. Böylece Mekke döneminde esas olan tev-hidden ümmete, kendisini Allah'a teslim edenler cemaatine geçilmiştir. Ancak tevhid müşriklerle olan diyaloglarda bütünüyle bir kenara bırakılmamış, bu defa "dînü'1-hak" tabiriyle hıristiyan ve yahudilerin muharref dinleriyle müşriklerin bâtıl dinlerine karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelen-miştir.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 15:56

Bu dönemin çok dinli yapısı içinde, "Allah katında din şüphesiz İslâm'dır"; "Kim İslâm'dan başka bir dine yönelirse onun dini kabul edilmeyecektir; o âhirette de
kaybedenlerdendir"mealindeki âyetlerle dinleri ve kitapları muharref olduğu halde sadece kendilerinin cennete girebileceklerini iddia eden yahudi ve hıristiyanlann durumlarına açıklık getirilmiştir. Bu dönemde onların Hz. İbrahim'e ve onun dinine göre durumları tahlil edilmekte, kendilerine "Ehl-i kitap" denilerek müşriklerden ayrı tutulmalarına rağmen inanç ve davranışlarının yanlış olduğu da belirtilmekte ve Allah'ın dinine davet edilmektedirler. Yine Medine döneminde savaş konusuna temas eden âyetlerde fitneyi ortadan kaldırmak üzere "Allah'ın dini" için savaşılması istenmiştir. Ancak din uğrunda savaşmayanlara adalet ve iyilikle davranılması gereği de vurgulanmıştır. "Dininize uyanlardan başkasına inanmayın" mealindeki âyetle dinin, Allah-insan ilişkisi yanında sosyal İlişkilerin de temel ölçüsü olduğu ortaya konmaktadır. Birer dinî faaliyet ve tezahür olan tövbe, namaz ve zekâtın özellikle zikredilmesi de bunu gösterir: "Eğer onlar tövbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse sizin din kardeşiniz olurlar.
Aynı dönemde din kelimesinin yer aldığı âyetler arasında iki âyet bu terime iyice açıklık kazandırmaktadır: "O sizi seçmiş, babanız İbrahim'in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamış-tır"; "Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâm'a razı oldum". Böylece Mekke döneminde din kavramı, "tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elinde tutan Allah'ın otoritesi şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken Medine döneminde bu muhteva genişletilerek "kişinin Allah'a bağlı bir
hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah'ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması" gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm1-de din kelimesinin ifade ettiği mâna, on altı yerde geçen "Allah'ın dini, din Allah için, hak din, dosdoğru din, hâlis din"; on üç yerde geçen "din günü", on yerde geçen "dinde İhlâslı olma" şeklinde vurgulanmaktadır. Öte yandan her iki dönemde din kelimesi sadece müslüman-ların değil başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmıştır. Meselâ Mekke döneminde müşriklere hitaben, "Sizin dininiz size, benim dinim bana"; Medine döneminde ise bütün insan toplulukları muhatap alınarak, "Bütün dinlere üstün kılmak üzere peygamberini doğruluk rehberi olan Kur'an ve hak din ile gönderen O'dur" denilmesi buna delil teşkil eder. Bununla birlikte özel anlamda din kelimesiyle İslâm kastedilmiştir. Bu bakımdan "İslâm" ile "din" âdeta eş anlamlı iki kelime gibi telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslâm olduğu ifade edilmiştir. Aynca İslâm özel olarak Hz. Muham-med'e gelen dinin adıdır.

Hadis külliyatında da din kavramının muhtevasını belirleyen malzeme bulunmaktadır. Bir hadiste, "Allah indinde dinin aslı hanîflik ve İslâm'dır" denilmektedir. Buradan,
Kur'an'da olduğu gibi hadislerde de din ile hanîflik ve İslâm kavramları arasında bir anlam birliğinin kurulduğu anlaşılmaktadır. "Dini kuvvetli kılan Allah'a hamdolsun", "Dinde genişlik kılan Allah'a hamdolsun"; "Din nasihattir" gibi hadislerde geçen din kelimesi "İslâm" anlamında kullanılmıştır. Peygamberlerin baba bir kardeş (ev-lâdü allat) olduğunu bildiren hadis, bütün hak dinlerin temel prensiplerde müşterek olduğuna işaret eder. Bazı hadislerde geçen "dînullah "Allah'ın yolu, şeriatı, kanunu" anlamını; "Kişi dostunun dini üzeredir"; "Her bir dinin özellikle önem verdiği bir ahlâkı vardır, İslâm'ın ahlâkı da hayadır" anlamındaki hadislerde de din "şeriat, edep ve ahlâk" mânalarını ifade eder. "Cibril hadisi" diye meşhur olan hadis de kâmil bir dinin iman, İslâm ve ihsan kavramlarıyla anılan başlıca üç unsur taşıdığına delâlet etmesi bakımından büyük önem taşır. Söz konusu hadisin sonunda, Hz. Peygamberin bu üç konuyu dinin temel telkinleri arasında gördüğünü belirten şu açıklamayı yaptığı nakledilmektedir: "İşte bu Cibril idi, insanlara dinlerini öğretmek için gelmiştir". Bu-hâri de bu hadisi "din tâlimi" başlığı altında vermiştir.
Şehristânî dinin öncelikle "itaat ve in-kıyad", bazan da "ceza ve hesap" anlamına geldiğini belirtir ve sadece ilâhî vahiyden kayna klana nlan din olarak nitelendirir. Cürcânî din ile "millet'İn bir olduğunu, bunların itibarî olarak ayrıldıklarını, her ikisinin de şeriata dayandığını belirtir. Nitekim millet kelimesi Kur'an'da geçtiği on beş yerde din anlamında kullanılmıştır. Bâkıllânî dinin "ceza, hüküm, İnkıyad ve istislâm" (itaat, boyun eğme} gibi anlamları arasında "mezhep" ve "millet'i de vermektedirMillet ve mezhep, bir dinî topluluğun belirli bir inanca sadakat göstermesine, emirlerine itaat etmesine ve uygulamalarını yerine getirmesine delâlet etmesi noktasında din anlamına gelmektedir. Kur'an'da, "Allah katında din İslâm'dır" denilmesi onun hak din olmasını İfade etmek içindir ve yahudilerin kendi dinlerinin dışındaki inançlara din adını vermemeleri gibi bir anlayışı yansıtmamaktadır.
Yukarıdaki bilgilerin ışığı altında din kavramının İslâmî kaynaklardaki anlamlarını şu şekilde gruplandırmak mümkündür:
1- Ceza (karşılık), mükâfat hüküm, hesap. Fatiha süresindeki (1/4) din kelimesi bu anlamdadır. Nûr sûresinin 25. âyetinde geçen din kelimesi tam olarak ceza mânasında kullanılmıştır.
2- Üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama. Nahl sûresinin 52. âyetinde geçen "ve lehü'd-dînü vâsıben" (din de daima Onundur) ifadesindeki din bu anlamda kullanılmıştır. Arapça'da "dâne'n-nâse" (insanları itaata zorladı), "dinte'l-kavme" (kavmi zelil kıldın) gibi örneklerde din "itaate zorlama, zelil kılma" anlamına gelir.
3- İtaat, teslimiyet, hizmet, ibadet. Bakara sûresinde yer alan, ""Allah sizin için din seçti" (2/132) mealindeki âyette geçen din bu anlama örnek teşkil eder. Arapça'daki "dinte'r-recüle" (adama hizmet ettin), "dintehüm fe dânû" (onlara üstün geldin, onlar da itaat ettiler) ve benzeri örneklerde din kökünden türemiş kelimelerin "İtaat ve hizmet" anlamında kullanıldığı görülür.

4- Âdet, yol. kanun, şeriat, millet, mezhep. "Benim mezhep ve meşrebim budur" anlamındaki, "Mâ zâle zâlike dinî ve deydenî" ifadesinde geçen din kelimesi bu gruba Örnek olarak verilebilir. "Resûlullah kavminin dini üzerinde idi" ifadesindeki din kelimesi âdet anlamında kullanılmıştır ki bu husus onun Hz. İbrahim'den kalma bazı âdetlere uyduğunu gösterir.
Kur'an'da din kelimesi yukandaki dört anlam grubundan birini veya birkaçını ifade ettiği gibi yer yer bu gruplardaki anlamların tamamını kapsayan bir nizamı da belirtir. Bu nizamı İfade etmek üzere "ed-dînü'1-kayyim, ed-dînü'I-hâlis, dînü'1-hak, dînullah" gibi özel tabirler de kullanılır. Öte yandan Kur'ân-ı Ke-rîm'de din kelimesi hem ulühiyyeti hem de ubudiyyeti ifade etmektedir. Buna göre din, halik ve mâbud olan Allah'a nisbetle "hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme"; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle "boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme'dir. Nihayet din bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yoldur.
Diğer dinlerin kutsal dilinde din kavramının karşılığı olan kelimeler kök, kullanılış ve gelişme bakımından bazı özellikler taşır. Ancak bu kelimelerin hiçbirinin kutsal dilleri ve kitapları İçinde İslâm'daki din kavramı gibi semantik bir gelişme ve ifade gücüne sahip olmadığı görülür. Kutsal dili İbrânîce olan Yahu-dilik'te "abodath elohim" (Allah'a ibadet) tabiri, diğer dinî tutum ve davranışlar yanında özellikle din kavramını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu tabir mâ-beddeki ibadet dahil tamamıyla dini kucaklamaktaydı. Din bazan "yir'ah" (korku, haşyet), "emunath" (iman) gibi psikolojik terimlerle de ifade edilmiştir. Birkaç yerde ""daath elohim" (Tanrı bilgisi) ve "tora" da (ilâhî doktrin, telkin, kanun) dine yakın deyimler olarak kullanılmıştır. Ancak Pehlevî dilinde kutsal kitap sonrası literatüründe "kanun, hüküm, emir" anlamına gelen "daath" kelimesi din için genel bir terim olmuş ve günümüze kadar kullanılagelmiştir. Eski Yunanca'da din, hem korku hem saygı anlamlarını içeren "thrioheya" kelimesiyle ifade edilmekteydi. Hıristiyanlık, yahudi geleneğinden gelmesine rağmen din terimini eski putperest Romadan almıştır. Cice-ro (m.ö. 43), De Natura Deorum (Tanrıların mahiyeti) adlı kitabında (II, 18. bölüm) bir Stoalı'nın ağzından "religio" ("Bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak" anlamındaki "re-legere" kökünden) kelimesine yer vermiş; zamanla bu kelime kutsal kabul edilene karşı doğruluk, dürüstlük ve saygıyı, ibadet olarak yapılan âyinlerin titizlikle yerine getirilmesiyle gösterilen Tann şuurunu veya Romalılar'da tanrılara karşı bağlılığı ifade eden bir terim olmuştur. Bu konuda ayrı bir görüş de ilkin Lac-tantius tarafından IV. yüzyılda, "insanla Tanrı arasında gittikçe pekişen bağ" anlamında Latince "re-ligare" kökünden din teriminin türetildiği yolundadır. St. Augustinus (ö 430} bu kelimeyi "kaybedilmiş bir şeyi tekrar bulma" şeklinde açıklamıştır. Günümüz Batı dillerinde de "religion" kelimesiyle İfade edilen din için İnciller'de "Allah'ın yolu" tabiri kullanılır. Hellenistik dönemdeki Ahd-i Cedîd yazılarında din İbadet âyin ve törenleri; dinî ve ahlâkî davranışları, insanın Tanrı'ya ve diğer insanlara karşı ödevlerini; hıristiyan inançlarına uyma ve disiplini ifade eder.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:10

Hinduizm'in kutsal dili Sansk ritçe'de din anlamına gelen "dharma", Budizm'in kutsal dili Pali dilinde "dhamma" şeklindedir. Dharma kelimesinin "din, gerçek, doktrin, doğruluk, fazilet, kanun, düstur, mahiyet, öz, nihaî elemental yapı, atom, fenomen" gibi anlamlan vardır. Bu anlamların bir kısmı Hint dinlerinde ortak olarak kullanılır, bir kısmı ise sadece Budizm'e mahsustur. Hint kutsal kitap literatüründe geçen "rta" ile dharma fikri arasında benzerlik vardır. Rta, eski Veda ilâhilerinde geçen gök tanrısı Varuna'nın koruduğu kozmik ve ahlâkî düzendir. Hintliler'de bir de "mar-ga" kelimesi bulunmaktaysa da "kurtuluşa ulaştıran yol" anlamındaki bu kelime daha çok felsefî bir terimdir.
Çinliler din anlamında bugün "chung chiao" (cong ciav) kelimesini kullanmaktadırlar. Tao kelimesi Çu hanedanından beri "yol, usul, düzen" anlamında kulla-nılmaktaysa da sadece Konfüçyüs öncesi devrede bu kelimenin kullanılış alanının, her şeyin ondan geldiğine inanılan ilk ve tek varlıktan hareket tarzına kadar kırk dört örneği bulunmaktaydı. Ja-ponlar'ın Budizm'den önceki dinî yapılarını ifade etmek üzere kullandıkları "şin-to" kelimesi, Çince'deki iyi varlıklar için kullanılan "şen" İle "tao" kelimelerinin birleşmesinden oluşan ve "Tanrıların yolu" anlamına gelen bir deyimdir. Japonlar bu anlamda "karni no-miçi" tabirini kullanırlar.
Her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının "yol, inanç, âdet, bağ, kulluk" olduğu söylenebilir. Bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü ve evrensel bir fenomeni ifade etmeyi amaçlar.
İslâm bilginlerine ait din tarifleri Kur'ân-ı Kerîm ve İslâm inançları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Bir örnek olarak Seyyid Serif el-Cürcânî'nin din tarifi verilebilir: "Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur" (et-Ta rîfât, "dîn" md.). Aynı tarif daha sonraki bazı kaynaklarda da tekrar edilmiştir (meselâ bk. Tâcü'l-'arûs, "dyn" md.(. Zebîdîde yer alan diğer bir tarif şöyledir: "Din, akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur". Tehânevî ise kısmen farklı bir din tarifi verir: "Din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhi-rette) felaha sevkeden, Allah tarafından konulmuş bir kanundur". Aynı müellife göre din kaynağı İtibariyle Allah'a, tebliği yönünden peygambere, uygulanması bakımından da ümmete nisbet edilir. M. Hamdi Yazır, yukarıdaki klasik tarifleri de dikkate alarak dini "akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyar-larıyla bizzat hayır ve nimete sevkeden bir vaz'-ı ilâhî, şeriat ve millet, beşerin ihtiyarî fiillerinin hayır ve saadet gayesine doğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanun, bir âmil-i ma'nevî" şeklinde tarif etmiştir. Aynca İslâm kavramının da belli başlı anlamlarına işaret ettikten
sonra müslüman bilginlerinin geleneksel din tarifleriyle İslâm kavramı arasında açık bir uyum olduğuna dikkat çeker. Zira geniş anlamda İslâm "teslimiyet kurtuluş" gibi mânaları yanında "müsâleme" (karşılıklı güven ve barış! anlamını da ifade eder. Dîn de insanlar arasında ihtilâf ve çekişmeleri önleyerek müsâlemeyi temin eden bir kanundur. Dinde yalnız insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir ah İd ve barışıklık (selem) vardır. Bu sayede halikın iradesiyle mahlûkun iradesi arasında uygunluk sağlanmış olur.
Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm dışındaki inanç sistemlerine, hatta müşriklerin inandıklarına bile din adının verildiğidikkate alınırsa yukarıdaki tariflerin geniş anlamda dinin tarifi olmayıp özellikle hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tarifler olduğu görülür. Bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. Buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. Yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir bilgi ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. Nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir.
Modern müslüman âlimleri arasında dini klasik tariflerden az çok farklı ve daha kapsamlı şekilde tarif edenler vardır. Muhammed Abduh'a göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibarettir. Bu ilâhî gerçeklerden biri de peygamberlik kurumudur. İnsan ancak peygamberlerin getirdiği mesaj yardımıyla ilâhî hakikatin mahiyetini kavrar ve her türlü davranışının karşılığını başka bir âlemde göreceğini öğrenir. Re-şîd Rızâ ise dini kişinin kendi çabasıyla öğrenemediği, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak tarif eder. Çağdaş müslüman fikir adamlarından Seyyid Hüseyin Nasr'a göre din insanı gerçeğe bağlayan şeydir. Her din netice itibariyle biri doktrin, diğeri metot olmak üzere iki unsur ihtiva eder. Din öncelikle mutlak hakikati nisbî olandan ayıran bir doktrin, ikinci olarak da hakikat üzerine düşünmeye, mutlak olana bağlanmaya, insan varlığının gaye ve anlamına uygun biçimde Allah'ın iradesine göre yaşamaya elverişli bir metottur.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:15

Çağdaş Batılı ilim adamları tarafından dinle ilgili olarak birbirinden az çok farklı tarifler yapılmıştır. Dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı, ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. Bu konuda tarih ve felsefeden faydalanılabileceği gibi dinler tarihinin sağlayacağı malzemeden de büyük ölçüde İstifade edilebilir. Kapsamlı bir tarif için İlkin dinî hayatın şuurdaki aksini, yani şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir.
Dinî tecrübî birikimin asıl dayanağı, insan şuurunda zamanla açık seçik bir şekilde oluşan Tanrı kavramıdır. Dinî şuurun tahlilinden elde edilen temel dinî yaşantı, insanın bir yönden korku ve acz-le, diğer yönden sevgi ve güvenle tabiat üstü ve kudret sahibi olan varlığa yani yüce Allah'a bağlanmasıdır. Bu bağlılık insanın ruhî kuvvetleriyle yaratanına yönelmesi, derin bir saygı ve samimiyetle O'na açılması şeklindedir. İnsanın bütün manevî melekelerinin yardımıyla meydana gelen bu tavır onun benliğiyle ilgili sentezlerin en kuşatıcısıdır. Bu bir yandan heyecan ve dindarlık duygularıyla canlanmış, öte yandan düşünce İle aydınlanmış bir eylemdir. Böyle bir dinî bağlanmada temelini bulan din insanı bütünüyle kuşatır; beşer hayatının her alanına tesir ederek şahısları ve devirleri şekillendirir. Gerçekte dinî hayatta temelini bulan dinî değer, bütün öteki değerlerin kendisine yöneldiği bir hedeftir. Bu noktada çağdaş Batılı araştırmacılar tarafından yapılan din tariflerinin, büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, his-sî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan İbaret beş unsurun birini veya birkaçını Öne çıkararak yapıldığı görülür. Ferdî tecrübe, en kısa ve açık ifadesini Rudolf Ot-to'nun şu cümlesinde bulmaktadır: "Din kutsalın tecrübesidir." Bu kısa tanımın bütün dinleri içine aldığı düşünülebilir. Bu tarif, varlığının bir gereği olarak insanın kutsal olanı yaşayabilme kabiliyetini ifade eder. Bu husus dinin fertlere mahsus bir tecrübeye dayandığını doğrular. R. Otto bu tecrübeyi "korkutucu ve hayran bırakıcı sır" (mysterium tremendum et fascinans) diye nitelendirir. Tariflerinde zihnî elemanı öne çıkaranlardan James Martineau dini "daima yaşayan bir Tanrı'ya, bir ilâhî şuur ve iradenin kâinatı idare ettiğine ve insanlıkla manevî rabıtaları elinde tuttuğuna inanış"; Herbert Spencer "her şeyin bizim bilgimizin üstüne çıkan bir kudretin tezahürü olduğunu kabul"; Max Müller ise "insanın, çeşitli adlar ve değişen görünüşler altındaki sonsuzu kavramasını sağlayan zihnî bir melekesi veya yeteneği" şeklinde tarif etmiştir. Bu tanımlarda dikkati çeken husus, insanın ihtiyaç duyduğu manevî ve maddî değerleri elinde tutarak kaderini kontrol eden kudrete (Tanrı) inancıdır. Dini Tanrı kavramı ile tarife çalışanlar oldukça fazladır, ancak bunlara bazı tenkitler de yöneltilmiştir. Bu tenkitler Budizm, Jainizm gibi ateist dinler dikkate alınarak yapılmışsa da şahsî kurtuluşu ön plana alan bu gibi dinler Tanrı kavramına karşı çıkmamakta, hatta tarihî gelişmeleri içinde bazı kollarında bu kavrama yer vermektedirler. Öte yandan bu dinlerde Nirvana'ya ve görünmeyen varlıklara İnanç da bulunmaktadır. İlkel kabile dinlerinden en gelişmiş olanlarına kadar bütün dinlerde Tann kavramının bulunduğunun anlaşıldığı günümüzde artık bu eski titizliği devam ettirmenin anlamı kalmamıştır.
J. M. Mc. Taggart'ın, "...Din, muhtemelen kendimizle kâinat arasında bir ahenk kanaati çerçevesinde derin bir duygudur..."; F. Schleiermacher'tn, "Dinin özü mutlak güven duygusudur"; Ju-lian Huxley'in, "Dinin mahiyeti korku, saygı... ve mahiyette kutsiyet duygusudur" şeklindeki ifadelerinde dindarın yaşadığı hissî durumlara ağırlık verilmiştir. Bu hissî eleman sadece güven, korku ve bağlılığı değil hakikat, huzur, Ölümden sonraki hayat özlem ve İştiyakını da içinde bulundurur. Tanımlarında davranış elemanına ağırlık verenlerden Matthevv Arnold'a göre, "Din duyguyla yükselmiş, alevlenmiş, yanmış bir ahlâk ilmidir"; F. H. Bradley'e göre, "Din daha çok bütün mevcudiyetimizle iyiliğin tam gerçeğini anlatma çabasıdır"; Michel Mayer'e göre, "Din Allah'a, insanlara ve kendimize karşı yapmamız gerekene dair Öğütlerle inançların tamamıdır". Bu tür tariflerde dikkate alınan davranışlar dua, kurban, âyin, tören, ahlâkî emirler, inanç esasları gibi insanların hayatındaki standart dinî hareketlerdir. Sosyal eleman, dinlerin bir cemaate dayanmasını ve dinin verdiği değerleri elde etmek üzere insanlann iş birliği yaptıkları kurumların varlığını ifade eder. Zira dinler, bu dinleri kabul eden insan topluluğunun içtimaî hayatına derinden nüfuz etmiştir. Dinlerin inançlar, amel ve ahlâk sistemleri yanında bir de teşkilâtlan, cemaatleri ve içtimaî önemleri vardır. Dinin bu İçtimaî yapısı ahlâkî, manevî İdeallerin hayata geçirilmesiyle ve bunların vazgeçilmez birer değer olarak kabul edilmesiyle gerçekleşir. E. S. Ames'in, "Din en yüksek sosyal değerlerin şuurudur"; J. P. Pratt'm, "Fert veya gruplarda onların menfaat ve kaderlerinin son kontrolünü elinde tutan kudret veya kudretlere karşı ciddi bir içtimaî tavırdır" ve E. Durkheim'in, "Dinî bir cemaatin meydana gelmesini sağlayan âyin ve İnançlar sistemidir" şeklindeki tariflerinde içtimaî eleman esas alınmıştır.
Dinlerde bulunan bu beş eleman yanında daha geniş ve bütün dinlerde bulunabilen, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen unsurların başlıcalan şunlardır: Tabiat üstü, insan üstü varlıklara İnanç (Tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi]; kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duygulan gibi); insan üstü ile İrtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); bir âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü; hayat nizami; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet. Bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise bir kısmı bulunur.
B- Dinin Kaynağı. İslâm inancına göre dinin kurucusu Allah'tır; bütün sahih dinler Allah'tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmışlardır. İlk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tev-hid dinidir. Allah'ın varlığı, birliği, zât ve sıfatları açısından O'nun mükemmelli-ğiyie nübüvvet ve âhiret inancı gibi temel itikadı prensipler (zarûrât-ı dîniyye), bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer almıştır. Bundan dolayı İslâmî inanışa göre Hz. Âdem'den Hz. Muhammed'e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı İslâm'dır. Ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmışlar ve beşerî zaaf neticesinde dinde meydana gelen dejenerasyon sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekliyle öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir. Bu bakımdan İslâm'ın insan ve din telakkisi hem biyolojistlerin ileri sürdüğü şekliyle insanın evrimi, hem de bazı dinler tarihi uzmanlarının savunduğu dinin evrimi (çok tanrıhlıktan tek tanrıhlığa doğru gelişen evrim) İddialarıyla bağdaşmaz. İnsan başlangıçta Allah tarafından "en güzel bir kıvamda" yaratılmıştır. Hz. Âdem'den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah'ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid (hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir. İslâm bilginleri, âyetlere dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtri olduğunu, nitekim hanîf kavramının "doğru dini benimsemeye yatkın" anlamını da taşıdığını ifade etmişlerdir. Ayrıca yukarıdaki âyette geçen "fıtratullah" tabiri müslüman bilginlerin çoğuna göre "Allah'ın dini" demektir ki o da İslâm ve tevhiddir. Gerek bu âyette gerekse daha birçok âyet ve hadiste hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından İslâm âlimlerinin din tariflerinin hepsinde "vaz'un İlâhiyyün" (Allah tarafından konulmuş, ilâhî kurum) kaydı özenle korunmuştur. Bu sebeple herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması İslâmî telakkiyle bağdaşmaz. Böyle bir adlandırma ancak muharref veya bâtıl dinler için mümkündür (Musevîlik, İsevîlik, Hinduizm, Maniheizm gibi); Batılılar İslâmiyet için kullandıkları "Muhamme-danism" (Muhammedîlik) tabirinden genellikle vazgeçmişlerdir. Nitekim Hz. Mu-hammed, Kur'an'ın tâlimi uyarınca kendisini bir din kurucusu olarak görmediği için açık şekilde "bir beşer-elçi" olduğunu açıklamıştır.
Batı'da XVI. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; XVIII. yüzyıldan itibaren dinin menşei konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbiti-ne çalışılmış; arkeolojik, antropolojik ve paleontolojik araştırmalarla elde edilen bulgular, çeşitli kaynaklar değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumlarının dinleri ve İnançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. Bu arada XIX. yüzyılın ortalarında Auguste Comte ve Ludwig Buchner ile doruk noktasına ulaşan pozitivist ve materyalist propagandalar yanında Charles Damvin'in 1859'da yazdığı The Origin of Species adlı kitabıyla ortaya attığı evrimci görüş, dinin kaynağı konusunda kutsal kitaplarla çatışan yeni teoriler ortaya çıkardı. E. B. Taylor, 1861'de yayımladığı Primitive Culture başlıklı kitabında dinin başlangıcını animizme dayandırmaktaydı. Buna göre maddî şeylerden ayn olarak bir de onlara şekil veren ruhlar vardır. İlkel insan ruh fikrini rüya. ölüm, hayal ve vecd gibi tecrübelerden kazanmıştır. Kendisinde bedeninden ayn bir ruh far-keden insan, çevresindeki canlı ve cansız varlıklarda da böyle bir cevher bulunduğunu düşünmüştür. Ölü ruhlarının be-densiz varlıklarını devam ettirecekleri İnancı atalara tapma kültünü doğurmuş, buradan yağmur, ateş, ırmak vb.tabiat güçlerini idare eden tanrıların varlığına geçilmiş, zamanla çeşitli tanrıların niteliklerinin bir tanrıda birleşmesiyle de tek-tanncılık ortaya çıkmıştır. Evrim geleneğinden kaynaklanan bu nazariye, Dar-win ve takipçilerinin görüşlerinin diğer bilim alanlarına taşınması ile yaygınlık kazanmıştır. Günümüzde modası geçmiş olan bu görüş İçin Rudolf Otto, "Hiç kimsenin hortlaklarla dinî bir ilişkisi yoktur" der.
Animizmi politeizmin kaynağı saymakla beraber ondan önce bir safha daha bulunduğunu kabul eden diğer bir dinî evrim nazariyesi de animatizmdir. Taylor'un öğrencisi R. R. Marett'in ortaya attığı bu nazariyeye göre ilkel insan ayrı ayrı varlıklara şahsiyet kazandırmadan önce bütün âleme yayılan, hayat veren bir tek güç düşünmüş olmalıdır. Dinin kaynağı, kendini alışılmamış nesne ve olaylarda gösteren ve olağan üstü etkilere sebep olan, ancak bir şahsiyeti bulunmayan umumi dinamik güçte (mana) aranmalıdır.
H. Spencer, evrimde ilk merhalenin atalara tapınma olduğunu düşündü. J. Frazer ise ilk tezahürün büyü olduğu görüşündeydi. Frazer'e göre insan büyü hareketleriyle diğer varlıkları kontrol altına almaya çalışmış, ancak bunlar etkisiz kalınca dine dönmüştür.
Totemci görüşün en hararetli savunucusu W. R. Smith'tir. Bu görüşe göre başlangıçta çeşitli kabileler, kendilerini belli bir hayvan veya bitkiyle (totem) kan bağı içinde akraba sayar ve toteme saygılarını tapınma ile gösterirlerdi. İlâhî varlıklara tapınma ve kurban kesme şeklindeki dinî uygulamalar zamanla bu anlayıştan doğmuştur. Bu nazariyenin de artık taraftan kalmamıştır. Zira totemciliğin temelinde iktisadî sebeplerin bulunduğu, herhangi bir hayvan veya bitkinin tüketiminin iktisadî bir sebeple yasaklandığı, daha sonra bu yasağın dinî bir görüntü kazandığı düşünülmektedir. Dinin kaynağının totemciliğe dayandırılması konusunda en yaygın nazariye S. Freud'e aittir. Freud. Totem und Tabu adlı kitabında dine totemcilik açısından psikoanalitik bir yaklaşımda bulunmuştur. Ancak Freud'ün nazariyesi de delillere dayanmayan, son derece spekülatif bir yorum olarak değerlendirilmiştir.
E. Durkheİm'İn Les ioimes ûlûmen-taires de la vie religieuse adlı kitabında dinin kaynağı konusunda ortaya attığı sosyolojik nazariyeye göre dinin temel fikri kutsallıktır, bu da sosyal yaptırıma dayanır. Kutsal, toplumun kutsal kabul ettiğidir. Böylece Durkheim toplumun, aslında kendi koyduğu değerleri kutsal kabul ederek yine kendine tapındığını ifade etmektedir. Bu görüşün kabul edilebilir bir yanı bulunmamakla birlikte dinî hayatta toplumun rolü ve içtimaî yaptırımı konusunda din sosyolojisinin bugün vardığı sonuçlara bu nazariyenin ağırlık verdiği görülür.
Dinin kaynağını açıklamada yukarıda zikredilenlere karşı bir de ilkel monoteizm tezi vardır. Bu teze göre İnsanoğlunun en eski inancı tek Tanrı itikadıdır. Taylor'un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi Andrevv Lang. Güneydoğu Avustralya ilkel kabileleri hakkındaki son bilgilere dayanarak bunlarda animizme rastlanmadığını, fakat insanların ahlâkî âdaba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce Tann kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. Buna benzer bir İlkel tektanrıcılık VVilhelm Schmidt tarafından da savunuldu. Schmidt, Der Urspnıng der Gottesidee adlı önemli eserinde bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık İnancının delilleri bulunduğunu ispat etti. Onun başkanlığını yaptığı Viyana Etnoloji Ekolü bu yüce varlığın merhametli, şefkatli, lütuf sahibi olarak tasavvur edildiğini ve gökte varlığını sürdürdüğüne İnanıldığını ortaya koydu. Bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi İnançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı. Avustralya, Polinezya, Kongo, Moğolistan ilkel kabilelerinde, Zulular'da, Batılılar'ın Bushman dedikleri Güney Afrika avcı yerlilerinde vb. ilkel toplumlarda bir yüce varlık, ulu tann, yüksek ruh inancı, onların en eski kültürlerinin önemli bir parçasını oluşturmaktaydı. Daha sonra Raffaela Pet-tazzoni'nin devam ettirdiği bu gelenek içinde N. Söderblom'un da yeri vardır. Pettazzoni Dio adlı kitabında her şeyi gören, bilen bir Tanrı'nin orijinal bir olgu olduğunu savundu. G. VVidengren, onun gök tanrı konusundaki yorumlarını "yüce Tanrı" tabirini kullanarak geliştirdi.
C- Dinin önemi. Tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan evrensel bir olgu olan din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce ve davranışlarında kendini gösteren bir disiplindir. Kişi tarih boyunca kendisinin insan üstü bağlan bulunduğunu, İhtiyaçları için onu aşan bir yüce kudrete yönelmesi gerektiğini düşünmüştür.
İnsanın yüce bir kudrete gönülden bağlanması onun gücüne güç katar; dua, niyaz, iltica insanı ulvîleştirir. Allah sevgisi ve korkusu iki yönden insanın ruhî ilkelliğini giderir, ona kuvvetli bir irade ve sağlam bir karakter kazandırır. Böyle kimselerin içinde yer aldığı toplumlarda fazilet yarışı başlar. Din insana hem içgüdülerinin ve madde âleminin esiri olmadığı, hem de sonsuz bir hürriyet ve bağımsızlık içinde bulunmadığı şuurunu verir. Kişi bencil duygularına, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah'a boyun eğecektir. Dinin bu telkini insana gerçek hürriyet ve bağımsızlığını kazandırır. Artık kul, yaratıklar önünde ve tabiat olaylannın karşısında hayret ve dehşete düşmez.
Din fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir. Dinin zayıflaması ahlâkî ve hukukî suçlann artmasına, giderek anarşizme yol açar. Çünkü din olmayınca ahlâk İçin yaptırım gücü kalmaz.
İnsan içtimaî varlık olmakla birlikte onun bir de iç dünyası vardır. Yalnızlık, çaresizlik, korkular, kederler, hastalıklar, kayıplar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. Ayrıca dinî meşguliyetlerin insanı lüzumsuz ve zararlı endişelerden, kuruntulardan uzaklaştırdığı, böylece ruhî bunalımlardan koruduğu, gerçek dindarlarda Allah'a itaatin ana babaya, büyüklere, devlete ve millete saygı ve bağlılığı, küçüklere sevgi, canlılara ilgi ve sempati gibi ahlâkî duygulan geliştirdiği, görev bilincini güçlendirdiği tesbit edilmiştir.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:17

Dindeki âhiret inancı, bir yandan uh-revî sorumluluk şuuruyla insanın ahlâkî gelişmesine katkıda bulunurken öte yandan ölüm korkusunun insan psikolojisi üzerindeki tahrip edici etkisini Önler. Âhiret inancı, insanın içindeki ebediyet duygusuna cevap vermek bakımından da önem taşımaktadır. Sıkıntılardan kurtulup ebedî huzura ulaşma, Allah'ın nzâsını elde etme ideali insanda yaşama sevincine yol açar, dünyanın ıstıraplarına karşı tahammül gücü verir. Geçici dünya arzuları aslında insan ruhunu tatmin etmediğinden din ona en yüksek ve ulvî zevkler, manevî hazlar kazandırır.
İnsanlık âleminin manevî ve zihnî gelişmesinde dinin ne kadar geniş bir paya sahip olduğu medeniyet tarihi incelendiğinde hemen göze çarpmaktadır. İlâhî vahyin peygamberler tarafından telkin ve tebliğ edilmesiyle insanlar birtakım tutku ve alışkanlıkla nndan kurtularak daha asil ve daha ulvî fikirlere yükselebilmişlerdir. İnsanoğlunun en yüksek hayat seviyesine çıkması için aksiyonu esas almayan hiçbir gerçek dinî doktrin yoktur. Dinin istediği ideal hayat bu dünyada yaşanacak, bu dünya şartlan içinde elde edilecektir. Günümüzde insanlara asil duygular ilham eden geleneğin, diğer bir anlatımla onlara ilham veren asil duyguların kökü peygamberler ve onların izinden giden bilginler, düşünürler ve mürşidlerin hikmeti telkinlerine ve örnek hayatlarına dayanır. İnsanoğlunu manevî ve ahlâkî alanda şimdiki duruma ulaştıran gelişmeler dinle mümkün olabilmiştir. Din insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürü-mekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. Ancak din sayesinde insan bencillikten ve kendine tapmaktan kurtulup insana, insanlığa hizmet imkânı bulabilmiştir.
Dinin kişiyi başka insanlara karşı kin ve nefrete, intikama ve kan dökmeye sevkettiğini ileri sürenler olmuşsa da gerçekte her hak din sevgi, saygı ve nezaketi telkin eder. Bazı dindarlardaki bayağı duygu ve eğilimler aslında dine rağmen geliştirilmiş olan sapmalardan ibarettir.
Toplum hayatının ürettiği değerlerde de din kendini gösterir. Mimari yapılar, estetik-plastik sanat eserleri ve edebî mahsullerde, kişi ve yer isimlerinde, örf. âdet ve geleneklerde, hukukî, siyasî, sosyal, kültürel, askerî, iktisadî ve turistik alanlarda hep dinî temeller, elemanlar, deyimler, anlayışlar göze çarpar.
Bugün artık bütün dünyada dine dönüş olayı yaşanmaktadır. Yapılan araştırmalar, Tann'ya ve dine dönüşün pek çok ülkede hızlı bir artış gösterdiğini ortaya koymaktadır. Yaşı otuz beşin altında olanlar yaşlılardan daha çok dine ilgi göstermekte, Tann'ya, âhirete ve yeniden dirilişe inanmaktadırlar. Ateist sayısında ise dünya nüfusunun artış hızına göre büyük bir düşme olduğu tesbit edilmiştir. Günümüzde dinin yeniden itibar kazanmasında, bir asırdan beri dinin ilmî bir araştırma alanı olarak görülmesi ve din bilimlerinin hızla gelişmesi, ilmî bilgi ve tefekkürün artması, aydınların konuya ilgi göstermesi ve geçmişte olduğu gibi içtimaî, siyasî ve milletlerarası olaylar üzerinde dinin belirleyici gücünün farkedilmesi etkili olmuştur. Yine ahlâkî-mânevî değerlerin dinle ilgisinin tartışılması; ideallerin, tecrübelerin, temel fikirlerin dinle ortak platformlarının bulunması: adalet, insanın kaderi, Tanrı ve âlem gibi ****fizik problemleri düşünme ve açıklığa kavuşturma ihtiyacı da dine ilgi ve yönelişi zorunlu kılmıştır.
D- Dinlerin Tasnifi. İslâm âlimlerinin dinler tasnifi temelde Kur'an'a dayanır. Bazı âyetlerde İslâm için "Allah katındaki din", "dosdoğru din", "hak din"tabirleri yer alırken bu son âyetlerde bütün dinlerden, Âl-i İmrân sûresinin 85. âyetinde de İslâm'dan başka dinden söz edildiği, böylece İslâm dışındaki inanç sistemlerine de din denildiği görülür. Buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinalitesini koruması sebebiyle İslâm hak dindir. Diğer dinlerden ilâhî vahye dayanmayanlara "bâtıl dinler", ilâhî vahye dayanmakla beraber aslî şeklini koru-yamamış olanlara da (Hıristiyanlık ve Yahudilik) "muharref dinler" denilmiştir. İs-lâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için "milel", bâtıl dinler için "nihai" kelimeleri de kullanılır. Ayrıca vahye dayanan dinler veya kısaca ilâhî dinlere son zamanlardaki mecazi adlandırma ile "semavî dinler" de denilmektedir. Bu temel sınıflandırma dışında bazı İslâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. Bu âlimlerden İbn Hazm, İslâm fırkalarını da katarak yaptığı bir tasnifle dinler ve fırkaları İslâm dışı din ve fırkalar ve İslâm fırkaları şeklinde ikiye ayırır. İslâm dışı olanların bir kısmı gerçekleri kabul etmiş, bir kısmı ise reddetmiştir (sûfistâiyye, sofistler). İbn Hazm gerçekleri kabul edenleri de ikiye ayırır.
1- Âlemin ezelî olduğunu savunanlar. Bir yaratıcı ve düzenleyici kabul etmeyen maddiyyûnla (materyalistler) ezelî bir düzenleyici olduğuna inanan felsefeciler bu zümredendir.
2- Âlemin yaratılmış olduğunu kabul edenler. Bunların bazısı birden çok ezelî düzenleyici olduğunu söyler (Mecûsîler, Sâbiîler, Maniheistler, hiristi yanlar); bazısı da âlemin bir tek yaratıcısı olduğuna inanır. Nihayet bu son zümre de İkiye ayrılır: Bütün peygamberleri inkâr eden Brahmanlar (Be-râhime). bazı peygamberleri kabul eden yahudiler.
Şehristânînin yaptığı ayırım ilâhî (vahye dayanan) dinler-bâtıl dinler tasnifini hatırlatmaktadır. Böylece Şehristânî, aslî mânada din ehli olarak Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlari; vahye dayalı bir dine bağlanmaksızın kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, Sâbiîler ve dehrîleri, yıldızlara ve putlara tapanlarla Brahmanlar'ı zikreder. Şehristânî, başka bir tasnifinde din karşısındaki durumları itibariyle insanları altı sınıfa ayırır,
a- Duyu verilerini (mahsûsât) ve aklî bilgileri (ma'külât) kabul etmeyen sofistler,
b- Mahsûsâtı kabul edip de ma'külâtı kabul etmeyen ta-biatçı filozoflar,
c- Her ikisini de kabul ettikleri halde hiçbir sınır ve hüküm tanımayan dehrî filozoflar,
d- Hem mahsûsât hem de ma'kûlâta inanan, sınır ve hükümleri kabul edip İslâm'ı ve İslâm ahkâmını kabul etmeyen Sâbiîler.
e- Bunların yanında ilâhî bir şeriatı kabul ettikleri halde Hz. Muhammed"in şeriatını kabul etmeyen Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlar.

f- Bütün bunları kabul eden müslümanlar. Yine Şehristânînin daha dar çerçeveli başka bir tasnifinde çeşitli
dinlerin mensupları üç zümreye ayrılmıştır: Müslümanlar, Kur'an'ın "Ehl-i kitap" diye andığı yahudiler ve hıristiyanlar. kitabı bulunması şüpheli olan Mecûsîler ve Maniheistler.
Dünya dinleri üzerine yapılan ilmî araştırmaların verileri dikkate alınarak dinlerin değişik açılardan yeni tasnifleri de yapılmaktadır. Yakın zamanlara kadar dinler tek tanrılı, çok tanrılı gibi inançlarına göre tasnif edilirken günümüzde bu çeşit tasnifi uygun bulmayanlar vardır. Zira bu tür tasnifler bütün dinleri kapsamamaktadır. Tanınmış din sosyologlarından Joachim Wach, dinleri kurucusu olan ve geleneksel dinler şeklinde ikiye ayırır. A. Schimmel'İn tasnifi ise şöyledir: İlkel dinler, millî dinler, dünya dinleri. Buradaki ilkel dinler, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündüğü animizm, totemizm, naturizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil ilkel kabile dinleridir. Millî dinler, genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete mahsus olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (eski Yunan, Mısır, Roma dinleri gibi). Ancak bazan millî dinden bir dünya dini çıkabilir. Meselâ yalnız yahudilere mahsus bir dinden Hıristiyanlık. Hindistan'ın millî dinî yapısından Asya'nın büyük bir kısmına yayılan Budizm doğmuştur. İslâm da bir dünya dinidir. Gustav Mensching de dinleri üçe ayırır: Tabiat dinleri, halk dinleri, dünya dinleri. Mensching, tabiat dinleriyle tabiattan etkilenen insanların çok tanrılı, daha doğrusu çok cinli dinlerini kasdetmektedir. Halk dinleri medenî milletlerin dinleridir. Eski Yunan, Roma, Bâbil, Mısır, Hint Çin. Cermen halklarının dinleri bu kategoriye girer. Dünya dinleri bir kurucuya dayanan, belirli bir topluluğun tarihî ve kültürel sınırlarını aşmakla halk dinlerinden esasta ayrılan dinlerdir. Bunlarda fert ön plana geçmektedir.
Diğer önemli bir tasnifte dinler sak-ramental (dinî âyin ve törene dayanan), profetik (peygambere dayanan), mistik (tasavvufî) şeklinde üçe aynlır. Bu ayınm, ulûhiyyetin farkında olma ve ona cevap tarzı göz Önünde bulundurularak yapılmıştır. Sakramental din kutsal nesnelere, dinî âyin ve törenlere; profetik din doktrin, inanç ve ahlâka; mistik din ise vasıtasız tecrübe ve duyguya ağırlık ve-
rir. Böylece Budizm ve felsefî Hinduizm ağırlıklı olarak mistik; Yahudilik, İslâm ve Konfüçyüsçülük asıl olarak profetik; bütün çok tanrılı ve ilkel kabilelere ait dinler yanında bir halk dini olan Hinduizm geniş ölçüde sakramental dinlerdir. Hıristiyanlık genelde profetik olmakla beraber bu nitelendirmeye en uygun kolu Protestanlık'tır. Katolik Hıristiyanlık daha fazla sakramentalliğe, Ortodoksluk ise mistikliğe yöneliktir.

Dinlerin tasnifinde coğrafî durumu ön plana çıkararak büyük dinler için üç bölge tesbit edenler de vardır:
a- Ortadoğu veya Sâmî grubu: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm,
b- Hint grubu: Hinduizm, Budizm, Jainizm.
c- Çin-Japon grubu: Konfüçyüsçülük, Taoizm ve Şintoizm. Bu dinlerden birinin başka bir bölgeye yayıldığını veya bazı siyasî etkiler sonucu sinkretist dinî-siyasî hareketlerin oluştuğunu görmek mümkündür. Meselâ Hindistan'da İslâm İle Hinduizmin birleştirilmesinden Sihizm, Çin'de Taoizm ve Konfüçyüsçülük ile Budizm'in karıştırılmasından Ch'an (Zen) Budizm doğmuştur. Bahâî hareketi ve Japon Budiz-mi de sinkretist dinlerdendir.
Dinler tipolojik, morfolojik, fenome-nolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. Öte yandan halk dinleri-dünya dinleri, vahye dayanan din-ler-tabü dinler, ilkel dinler-gelişmiş dinler, kurucusu olan dinler-olmayan dinler, kutsal kitabı bulunan dinler-bulunmayan dinler, misyonerliğe yer veren dinler-buna lüzum görmeyen dinler (ihtida kabul eden dinler-etmeyen dinler), geçmişin dinleri-günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya münhasır dinler-başka bölgeye veya kıtaya sıçrayan dinler, âhiret kavramına yer veren dinler-ver-meyen dinler vb. şekilde daha dar tasnifler de yapılabilir. Yine Tann kavramına göre tek tanrılı dinler (üç ilâhî din}, çok tanrılı dinler (eski Yunan ve Roma dinleri gibi), Tann'yı belirli bir şahsiyet olarak göstermeyen dinler (Hint-Uzakdoğu dinleri gibi), düaüst dinler (Zerdüştîlik, Hinduizm gibi) şeklinde bir ayırım daha yapılmıştır.
Bütün bu bilgileri göz önüne alarak dinleri ilkel kabile dinleri, millî dinler ve evrensel dinler şeklinde başlıca üç kısma ayırmak en uygun tasnif gibi gözükmektedir.
Dinlerin İsimleri. Dinler genellikle kurucuları, mensupları, mahiyet ve muhtevaları gibi Özelliklerini yansıtan bir veya birkaç isimle anılır. Eski millî dinler mensupları olan kavimlerin adlarıyla anılmıştır. Eski Yunan, Roma, Mısır, Hitit, Aztek, Kelt dinleri gibi. Günümüzdeki ilkel kabile dinleri yanında millî dinlerin adlandırılmasında da bazan aynı yöntem uygulanmaktadır. İlkel dinler Ga, Nuer. Ainu gibi kabileye göre, millî dinler Hinduizm, Yahudilik gibi kavme göre adlandırılmıştır. Ancak bu husus günümüzdeki bütün millî dinler için genel bir kurai durumunda değildir. Buna Şintoizm, Jainizm, Taoizm gibi örnekler verilebilir.
Japonlar'ın millî dini olan Şintoizm, Çince iyi varlıkları ifade eden "şen" kelimesiyle "tao" kelimesinin birleştirilmesinden meydana gelmiş olup (şinto: tanrıların yolu) Batılılar tarafından kullanılmıştır. Japonlar kendi dinleri için "karni no-miçi" (tanrıların yolu) tabirini kullanırlar. Çünkü Japon dini politeist bir dindir.
Çin'de Konfüçyüsçülük, Kung fu-tzu'-nun adına bağlı bir devlet kültü ve ahlâk dini olup Batılılar tarafından bu isimle adlandırılmıştır. Çinliler. Konfüçyüs'-ten sonra ona bağlı olanları "ju-çiya" (edipler) şeklinde nitelendirmişlerdir. Yine bir millî Çin dini olan Taoizm İsmi "tao" kavramına nisbetle konulmuş olup önceki Taoizm Çinliler tarafından "tao-çi-ya" (m.ö. III-1V. yüzyılların taoist düşünürlerinin ekolü), sonraki ise "tao-ciav (tao-chiao = tao dini) diye adlandırılmıştır.
Hinduizm, "İndus nehri etrafında oturanlar" anlamında Sind-hu kelimesinden Farsça yoluyla Batı'ya geçen ve Hint-liler'in dinini ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir. Hintliler ise kendi dinlerine "sanatana dharma" (ezelî ebedî din) adını vermişlerdir. Budizm de Batı-lılar'ın Buda'ya izafeten verdikleri bir ad olup Budist Asya ülkelerinde "Budda sa-sana" {Buda şâkirdliği) tabiri kullanılmaktadır. Jainizm, dinin reformcusu Vardhamana'nın Mahavira {büyük kahraman) ve Çena (muzaffer) şeklindeki lakaplarından İkincisine dayanır. Sihizm, yine Batılılar'ın Sansk ritçe "sih" (şâkird) kelimesi yoluyla oluşturdukları bir terimdir. Sihler ise kendi dinlerini Gurmat diye adlandırırlar. Parsîler'e bu ad İran'dan geldikleri için verilmiştir. Zerdüşt'ün dinine, Ahu-ra Mazda'yı tek yüce tann kabul ettiği için Mazdeizm denilir. İran'da Sâsânî-ler'in resmî dini, Zerdüştîlik'le Zerva-nizm'in birleştirilmesiyle oluşan Mecusîlik'ti.
Yahudi dininin (Judaism) adı, ilkin 1. yüzyılda Yunanca konuşan yahudiler arasında ortaya çıkmıştır. İbranî dilinde kelime "yahadut" şeklindedir. Bu kelime seyrek olarak Ortaçağ literatüründe ve daha sık bir şekilde modern devirlerde göze çarpar. Yahadut Kutsal Kitap'ta da rabbilere ait literatürde de bulunmaz. Ancak Ester'de (8/17) "mityahadim" (ya-hudi oldular) ve rabbinik yazılarda (Ket. 7/6), "dat yehudit" (yahudi dininin özel bir kural ya da âdeti olarak, meselâ evli kadınların sokaklarda dolaşmamaları, başlarını açık bulundurmamaları) gibi yakın deyimler yer alır. Doktrin ve telkin anlamlarını da içeren "tora" (tevrat) kelimesinin klasik kaynaklarda genellikle ya-hudi telkini için kullanıldığı görülür. Ancak günümüzde tora vahyi ve değişmeyen geleneği ifade ettiğinden bu kullanım terkedilmiştir. Aslında din terimi yahudi literatüründe oldukça kanşık bir gelişme göstermiş, bu sebeple yahudi dininin adı, kaynağı, din teriminin gelişmesi gibi konular büyük tartışmalara yol açmıştır.
Hıristiyan adının kökü Yunanca "chris-tos" (yağlanmış) kelimesine dayandığı ve Kral David'İn (Hz. Dâvûd) yağlanarak tahta çıkmasının bu adlandırmaya yol açtığı kabul edilir. Bu isim bizzat İndilerde yer almaz. Ancak Ahd-i Cedîd'de havarilerle ilgili "Resullerin İşleri" bölümünde ilk defa Antakya'daki hıristiyanların halk tarafından böyle adlandınldığı bildirilir (11 / 26; 26/ 28). Ayrıca 60-70 yılları arasında Roma'da halkın havarilerden bu isimle bahsettiği ve ilk iki yüzyılda yaşamış hıristiyan olan ve olmayan müelliflerin bu kelimeyi kullandığı da bilinmektedir. Ancak kelimenin sadece İndiler dışındaki Ahd-i Oedîd bölümlerinde pek az yer alması, bu ismin o zamanki hıristi-yanlarca değil putperestlerde kullanıldığını gösterir. Nitekim kaynakların belirttiğine göre hıristiyan adı ilk defa Ig-natius (ö. 107) zamanında, kilisece Hz. îsâ'nın mesîhliğine dayanan bir tabir olarak kabul edilmiştir.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:21

Günümüzde yaşayan dinlerin isimleri, genellikle kutsal kitaplarda yer alan veya kurucularına verilen isimler olmayıp sonradan düşünülmüş ve konulmuştur. Adı kurucusu (Allah) tarafından tesbit edilip mukaddes kitabında zikredilen tek din İslâm'dır. Bu isim Kur'ân-ı Ke-rîm'de birden fazla yerde zikredilmektedir. Kelime Kur'an'da "müs-tim, müslimeyn, müslimûn, müslimîn. müslime, müslimât" şeklindeki türevleriyle de teyit edilmiştir. Ayrıca Kur'an'da aynı kökten türemiş kelimeler ISO'ye yakın yerde geçer. İslâm "teslim olmak, bağlanmak, selâmet bulmak" gibi anlamlara gelir ve sadece son dini ifade etmesi yanında genelde bütün peygamberlerin yolu olan tevhid dinlerini ve özellikle Hz. İbrahim'in hanff geleneğini de kapsar. Son din olarak İslâm, kutsal kitabı ilâhî garanti altına alınma imtiyazına sahip ve yüce Allah'ın rızâsına ulaşmış en mükemmel din kurumudur. İslâm dinini ifade etmek üzere Batılılar bir süre "Mu-hammedanism" kelimesini kullanmış-larsa da günümüzde bu isabetsiz adlandırmadan büyük ölçüde vazgeçilmiş olup genelde İslâm kelimesi kullanılmaktadır. İslâm, bir nizamın ve sistemin adı olması ve bu dinin temel ilkeleri olan Allah'a ve O'nun buyruklarına teslim olma, boyun eğme, böylece kurtuluş ve esenliğe ulaşma ve sosyal barışı gerçekleştirme anlamlarını vurgulaması bakımından vazgeçilemez bir isimdir. Bu isim Kur'an ve Hz. Peygamber kadar ilâhî vahiyle bağlantılıdır. Hz. Muhammedi görevlendiren, Kur'an'ı vahiy yoluyla insanlığa gönderen yüce kudret dini bu isim altında vazetmiştir. Allah, kitabını olduğu gibi dinin adını da böylece garanti altına almıştır.

2- Din Ve Vicdan Hürriyeti
A- Diğer Dinlerde. Çağdaş anlayışa göre din ve vicdan hürriyeti genellikle kişilerin istedikleri dini serbestçe seçmeleri, seçtikleri dinin kurallarını hiçbir müdahaleye mâruz kalmadan uygulamaları, bu konuda sahip oldukları hakları (öğretme, okutma, yayma, telkin vb.) kullanmaları şeklinde ifade edilmektedir.
Din sadece inançtan ibaret değildir; aynı zamanda kişinin dünyevî hayatına yön verecek ahlâkî, hukukî ve sosyal kuralları da ihtiva eder. Bu sebeple dini, yalnızca kişi ile inandığı varlık arasında bir vicdan meselesi olarak ortaya koymak yanlıştır. Dinî kuralların bağlayıcılık özelliği ve müeyyideleri vardır. Dinin başka bir temel özelliği de aynı inancı paylaşan, aynı davranış biçimlerini benimseyen kişilerden meydana gelen bir sosyal birlik (cemaat) oluşturmasıdır. Böylece dinin ferdî yaşayışı aşan sosyal yönü olduğu gibi manevî
boyutu aşan dünyevî yönü de vardır. Dindar kişi hem dinî cemaatinin hem de içinde yaşadığı cemiyetin bir üyesidir ve böylece bir taraftan inancının gereklerine, diğer taraftan da içinde yaşadığı cemiyetin kurallarına uymak durumundadır.
Din ve vicdan hürriyeti ferdin benimsediği dinin yapısına, millî veya evrensel, ilâhî veya İnsanî, dünyevî veya uhrevîya da hem dünyevî hem uhrevî oluşuna göre değiştiği gibi din İle devletin münasebetine göre de farklılık arzet-mektedir. Dİn-devlet münasebetleri teokrasi, gallikanizm ve liberalizm (laiklik) adı verilen başlıca üç değişik sistem ortaya çıkarmıştır. Devletin din kurallarına göre yönetildiği teokraside devletin resmî dinini benimseyenlerin din ve vicdan hürriyeti açısından problemleri yoktur. Burada problem, resmî dinin dışında bir din veya inancı benimseyenler için söz konusudur. Bunun boyutları da devlet dininin yapısındaki hoşgörü ölçüsüne göre değişmektedir. Devletin dine hâkim olduğu gallikanizm sisteminde din ve vicdan hürriyetinin sınırını devletin felsefesi ve temel kuralları tayin eder. Buna göre devlet kurallarıyla ters düsen dinî hükümler uygulanamayacağından bu sistemin gerçek anlamda din ve vicdan hürriyetini tanıdığı söylenemez. Devletle dinin birbirinden tamamen ay-n olduğu liberal (laik) sistemlerde fertler ve dinî cemaatler dinî inançlarının gereğini yerine getirmekte serbest olmakla birlikte sistemin yapısında aslolan devletin temel felsefesi ve kanunlarıdır. Bu sebeple söz konusu sistemde de din ve vicdan hürriyeti sınırlı olarak mevcuttur. Bu tür sistemlerde dinin devlete hâkim olma ve onu yönetme ihtimali söz konusu ise bu tür bir hürriyete müsaade edilmez. Zira hürriyetler devletin devamına zarar vermeme şartına bağlanmıştır.
İnsanlann aile, kabile, aşiret gibi topluluklar halinde yaşayıp henüz devlet telakkisine sahip olmadığı devirlerde topluluğun düzeni din ile aynı sayıldığından din ve vicdan hürriyeti cemaatin inancı doğrultusunda mevcuttu. İlkel kavim veya gruplar kolektif olarak düşünür ve davranırlar. Onlar için maddî ve manevî ayırımı yoktur; hayat bir bütündür ve insanlann yaşayışı temelde dinî nitelikteki telakkilere göre şekillenir. Belli bir millete ait olan ve başka topluluklara yayılma amacı taşımayan millî dinlerde diğer din ve inançlara karşı geniş bir hoşgörüden söz edilebilir. Yunan-Roma ilk çağında gerek dinde gerekse fikir alanında hiçbir tekelci, tek yanlı görüşün düşünce hürriyetini egemenliği altına almaya kalktığı görülmez. Bu çağda millî dinler birbirlerinin tannlanna saygı gösteriyor ve çeşitli dinler bir arada yaşayabiliyordu. Ancak bu durum yine de çağdaş anlamıyla bir din hürriyeti seklinde değerlendirilemez.
Çünkü böyle bir hürriyet her türlü dinî inancın sosyal anlamda bağlayıcılık niteliğini kaybettiği toplum yapılarında mümkündür. Halbuki İlkçağ toplumlarında inanç birliği yurttaşlık şartlarından birini oluşturuyordu. Bu toplumlar din konusunda hürriyetten ziyade hoşgörüye dayanmaktaydı. Fakat bu hoşgörü millî dine saygıyı şart koşuyordu. Romalılar fethettikleri ülkelerin tanrılarına kendi panteonlarında yer vermek ve bu ülkelerin halklarını dinlerinde serbest bırakmak suretiyle onları kendilerine bağlama yollarını bulmuşlardı. Bunun yanında kendi inançlanna saygıyı da şart koşuyorlardı. Zira millî dinler ait oldukları toplumun üyeleri için mutlak mânada bağlayıcıdır. Buna karşılık iki ayrı millî din bir araya geldiğinde biri diğerini ortadan kaldırmaya kalkışmamakta. ancak çoğunlukla birbirine karşılıklı etkide bulunmaktadır. Eski Yunanlılarda fiilî olarak dinî hoşgörüsüzlüğü din ile devletin bağlantısı belirlediği, ayrıca Yunan Devleti siyasî birliğini pekiştirmesi

bakımından millî dine sıkı sıkıya bağlı olduğu için bu devlet Romalılar'a göre yabancı dinlere karşı daha hoşgörüsüz davranmıştır. Pagan İlkçağ toplumlarında fert millî dine inanmama hürriyetine sahip değildir; yalnız isterse millî tanrılara hürmet göstermek şartıyla başka bir dine girmekte serbesttir. Millî ya da halk dinlerinde görülen bu dış hoşgörüye karşılık her toplum ve devlet, yurttaşlarını kendi tanrılarına hürmet etmek ve yerli tapınma törenlerine katılmakla yükümlü tutuyordu.
Din ile devletin kesin olarak ayrılmadığı, devletin din veya dinin devlet üzerinde herhangi bir şekilde etki ve nüfuzunun bulunduğu her toplum yapısında hoşgörünün de ister istemez bir sınırı olacaktır. Millî dinlere dayanan toplum düzenlerinde dinin kendisi ne kadar hoşgörülü olursa olsun, din devletin sosyal-siyasî birliğini sağlayan manevî bir kuvvet olarak bilindiğinden, yerli yabancı bütün toplum üyeleri millî dine saygı göstermek ve bunun gereklerini yerine getirmek zorundadır. Hiçbir toplum düzeni sınırsız hoşgörü ya da mutlak hürriyet üzerine kurulamaz. Dinde hürriyet, devletle dinin hukuk bakımından ayn kurumlar halini aldığı toplum düzenlerinde mümkündür. Romalılar esasta bütün ulusların tanrılarının gerçek tanrılar olduğu ilkesinden şaşmamışlar, ancak yabancı ulusların da aynı şekilde Roma tanrılarını tanımalarını şart koşmuşlardı. Bu sonuncu şart imparator kültünün konmasıyla daha çok siyasî önem kazanacak, bu külte katılmamak hıyanet sayılacaktır.
İlkel veya antik cemaat din - devlet ikilemini tanımaz. Ona göre din kolektif ve sosyal karakterli, siyasî otorite ise dinî ve İlâhî karakterlidir. Çin'de önceleri genellikle insanın şahsî düşüncelerine karşı bir hoşgörü eğilimi varken Konfüç-yüsçülüğün Ortodoks devlet sistemi olarak kabulünden sonra bu eğilim kaybolmuştur. Konfüçyüsçüler, Taoculuk ve Budizm'i heterodoks olarak kabul etmişlerse de resmen tanımak zorunda kalmışlardır. Zaman zaman Konfüçyüsçü imparatorların diğer dinlere karşı son derece sert davrandıkları bilinmektedir. XIX yüzyıl Çin hükümetleri, Bati ajanı olarak şüpheyle baktıkları hıristiyanlara karşı ise zorunlu bir hoşgörü göstermişlerdir. Şintoculuk'ta devlet ve Şinto dininin iç içe girmesi, Şİntocular'ın diğer dinlere karşı aşırı bir müsamahasızlık göstermesiyle sonuçlanmıştır. XVII. yüzyıla kadar Şintoizm ve Budizm'in birbirine saygı göstererek yaşadığı Japonya'da Yedo hanedanı döneminden (1615-1868) sonra Şinto milliyetçiliği aşın bir fanatikliğe bürünmüş, bu fanatizm II. Dünya Savaşı sonrasına kadar sürmüştür. Bugünkü Japonya'da din hürriyeti fertler devlet kültüne uydukları sürece mükemmeldir. Devletin mutlak üstünlüğünü ve İmparator sarayına mutlak itaati kabul etmek şartıyla başka inançlar hoşgörüyle karşılanmaktadır.
Din ile devlet arasındaki çatışma ilk defa Hammurabİ Babilonyasfnda görülür. Orada mabedin karşısında saray vardır. Yahudilik'te Tann'nın kavmi kabul edilen yahudilerle yahudi olmayanlar (gen-til) arasında kesin bir ayırım gözetilmiş. İsrailliler yabancı kavimlerden üstün kabul edilmiştir. İsrâilliler'in yabancılarla ilişkileri Mûsâ kanunuyla düzenlenmiş olup adalet ve iyi niyete dayanmaktadır3. Tevrat'ta Edomfler ve Mısırlılar'a karşı iyi
davranılması gerektiği emredilmektedir. Çünkü Allah da yabancıyı sevmekte, ona ekmek ve esvap vermektedir. İsrail kavmi tarihinin sonraki dönemlerinde Suriyeliler, Asurlular ve Keldânfler tarafından kötü muamelelere mâruz bırakılınca yabancı düşmanlığı iyice kendini gösterdi. Ferîsî mezhebi mensupları yabancı düşmanlığının daha da artmasına sebep oldular. Dinî hoşgörü konusunda Tal-mudik dönemde en aşırı uçlardan ılımlı uçlara kadar çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. Hadrian zamanında (117-138) yahudilere yapılan zulüm Talmud'da hoşgörüsüz bir üslûbun hâkim olmasına yol açmıştır. Bu döneme ait yazılarda Yahudilik dışındaki bütün dinlere karşı kat bir tutum sergilendiği görülür. Meselâ Simeon b. Yohai"ye göre yahudi olmayan en iyi kimse bile öldürülmelidir. Fakat genellikle yahudilerin yahudi olmayanlara karşı tutumu, onların yahudilere karşı takındığı tavra bağlı olmuştur. Talmu-dik Yahudilik'te. yahudi olmayan herkesin hiç olmazsa "yedi Nûh kanunu'na bağlı olması gerektiği belirtilmektedir. Ortaçağlarda daha rahat bir hayat süren yahudiler yahudi olmayanlarla yakın ilişkilere girdiler. Bu durumda Tal-mud'daki yasalar yeniden yorumlandı ve diğer dinlere karşı açık bir hoşgörü fikri geliştirildi {EJd, VII, 410-413).
Batı kültür tarihinde din ve vicdan hürriyeti problemi ilk defa Hıristiyanlık'la ortaya çıkmıştır. Bu din dogmatik tekelciliği sebebiyle dinde bir hoşgörüsüzlük doğurmuştur. Hıristiyanlık ortaya çıkışından itibaren üç asır boyunca Roma1-dan beklediği hoşgörüyü, kendisi devlet dini olduktan sonra ne kendi içinde ortaya çıkan şizmatik ve heretik gruplara ne de başka dinlere göstermiştir. İncil-ler'e göre Hz. îsâ bütün insanlara karşı sevgi ve merhamet doludur. îsâ, "Düşmanlarınızı sevin ve size eza edenler için dua edin" dediği halde daha sonraki Hıristiyanlık dünyayı TanrT-ya ve şeytana ait olmak üzere ikiye ayırmış, hıristiyan olmayanları şeytanın hükümranlığında kabul ederek onlarla mücadeleyi prensip edinmiştir. Kurtuluşun ancak Hıristiyanlık'ta olduğu doktrini (extra eccelesiam nulla salus), kilisenin öğretilerine inanmayanlann ebedî cezaya mahkûm olacakları ve teoloji hatalarını Allah'ın en ağır suçlar gibi cezalandıracağı kanaati, hıristiyanlan kendileri gibi inanmayanlara karşı şiddete sevkedi-yordu. Dinî hataları sebebiyle Tanrı düşmanı telakki ettikleri kimseleri -fazilet sahibi de olsalar- yeryüzünden silip yok etmeyi görev sayıyorlardı. Hıristiyanlık başlangıçta kendi hürriyeti için Roma'nın hoşgörüsüne muhtaçtı, fakat bu hoşgörüye kavuştuktan sonra elde ettiği gücü başka din ve mezhepleri, dolayısıyla dinî hürriyet ilkesini ortadan kaldırmak için kullanmıştır. Varlığını henüz kabul ettirememiş, kendisini çevreleyen din ve kültürlerin manevî muhalefetine ve devletin kovuştu rmalanna

mâruz kalmış olan İlkçağ kilisesi, hıristiyan olmayanlara karşı müsamahakâr davranmakla birlikte kendi içindekileri dogmatik ve pratik bakımdan sıkı bir disiplin altına almış, günahkârlara, dinden dönenlere, kilise ve inanç birliğini bozanlara karşı amansız bir savaş açmıştır. Bu dönemde sadece manevî bir ceza olan aforoz, kilisenin devletle iş birliğinden sonra korkunç bir kovuşturma ve baskı silâhı haline gelmiştir. Milan fermanıyla Hıristiyanlığı hürriyetine kavuşturan Konstan-tin daha sonra başka din ve farklı inançlara hürriyet tanımamıştır.
Hıristiyanlık'ta hoşgörüsüzlüğü ilke haline getiren St Augustin'dir (ö. 430). St. Augustin İncil'deki, "Ve efendi hizmetçiye dedi: Yollara ve çitlerin boyuna çık, bulduklarını içeri girmeye zorla da evim dolsun" sözünü, zora başvurmanın lüzum ve doğruluğunu kanıtlamada mesnet olarak kullanmıştır. Bundan dolayı Hıristiyanlık devlet dini olduktan sonra ilk iş olarak pagan dinleri ortadan kaldırmıştır. Diğer taraftan sapık (heterodoks) kabul edilen görüş ve inançlarla da mücadele edilmiştir. Luther'in başlattığı reform hareketi Katolik kilisesinin diğer hıristiyanlara karşı daha da katı bir tutum sergilemesine sebep olmuş, kilise devletten aldığı gücü kaybettiği oranda bu katı tutum zorunlu olarak yumuşamış ve azalmıştır.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:22

B- İslâm'da. 1. Müslümanlar. Din Seçme Hürriyeti. İslâm âlimleri tarafından dinle ilgili olarak yapılan tariflerde dinin benimsenmesi konusunda insanın irade ve tercihine büyük önem verildiği görülmektedir. Bu bakış açısına göre dini benimseyip yaşamaları için ferdî vicdanlara baskı yapılamaz. Esasen dinin temel unsurunu inanç teşkil ettiğine ve inanç da nüfuz edilip müeyyide uygulanması imkânsız bir gönül işi olduğuna göre herhangi bir inancı zor kullanarak kişinin gönlüne yerleştirmek fiilen de mümkün değildir. Sıhhati konusunda muhaddislerin ittifak ettiği bir hadiste, kişinin bütün davranış ve fiillerinin niyetlere yani onlarla amaçladığı hedeflere göre değer kazanacağı belirtilmiştir. Şu halde iyi niyete, iradenin tercihine dayanmayan ve gönülden benimsenmemiş bir dindarlık, din açısından inkârla eşit tutulan nifak anlamına gelir ve kişiye manevî hayat bakımından hiçbir şey kazandırmaz. Samimiyetsiz ibadet ise hedefine yönelik olmayan gereksiz bir iş ve bir gösteriş niteliğinde olup dinî açıdan herhangi bir değer taşımaz. Kur'ân-ı Kerîm İman ile inkârın, hak ile batilin peygamberler tarihi boyunca süregelen mücadelesine dair birçok örnek vermektedir. Gerek hak gerekse bâtıl taraftarları kendi tercihlerini kullanarak mücadele etmişlerdir. "Eğer rabbin dileseydi yeryüzündeki insanların hepsi hakkı benimseyip iman ederdi. Yoksa sen inanmaları için insanlara zor mu kullanacaksın?" Bu âyetten anlaşıldığına göre Allah şuurlu ve hür olarak yarattığı insanın irade hürriyetine müdahale etmeyi dilememiş. "İsteyen iman etsin, isteyen küfrü tercih etsin" demiştir.
İslâm'da din ve vicdan hürriyetini belirleyen en sarih ifade Bakara sûresinin 256. âyetinde yer alır. "Dinde zorlama yoktur: artık hak ile bâtıl tamamen birbirinden ayrılmış ve hak bütün açıklığıyla meydana çıkmıştır" mealindeki âyet üzerinde âlimler çeşitli görüşler İleri sürmüşlerdir. Buna göre öncelikle zor kullanmak suretiyle dini benimsetmeye çalışmanın İslâmî bir davranış olmadığı açıktır. Dinin bir bilgi, şuur ve hür kararla tasdik alanı olması yanında İslâm düşüncesine göre dünya da bir imtihan ve seçenekler alanıdır. Yaratan veya yaratılmışlar tarafından baskı kullanıldığı takdirde seçme hürriyetinin yöneleceği alternatifler de ortadan kalkacak ve bu durumda dünya imtihan alanı olma özelliğini kaybedecektir. Bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili olarak Taberfnin verdiği bilgi ilgi çekicidir. Onun kaydettiğine göre Medineli Araplar İslâmiyet'ten önce çocuklarını çeşitli maksatlarla yahudi ailelerine verirlerdi; daha sonra bunlann bir kısmını geri alırlar, bir kısmı da yahudi-lerle beraber kalır ve onların dinini benimserdi. Medineli Araplar İslâmiyet'i kabul ettikten sonra Yahudiliği benimsemiş bulunan çocuklarını zor kullanarak müslüman yapmak istemişler, fakat söz konusu âyet bunu yasaklamıştır. Konuyla İlgili rivayetlerin dile getirdiği önemli bir ayrıntı da şöyledir: Medine civannda oturan Benî" Nadîr yahu-dileri sürgün edildiği sırada içlerinde onların dinine girmiş ensar çocukları da bulunuyordu. Bazı müslümanlar, evlâtlarını zorla geri alıp İslâmlaştırmak ve yahudilerle gitmelerine engel olmak istemiş, fakat âyetin getirdiği din ve vicdan hürriyeti buna engel olmuştur. Bu âyetin sebeb-i nüzûlüyle ilgili olarak nakledilen olaylar içinde, Hıristiyanlığı kabul eden ensar çocuklarının az da olsa bulunduğu, ebeveynlerinin baskı yoluyla bunları İslâmlaştırmak istediği, ancak âyetin İçerdiği prensibin buna engel olduğu hususu da yer almaktadır. Zor kullanarak insanları İslâm dinine sokmanın meşru olmadığını kabul eden âlimlerin bir kısmı, bu hürriyeti sadece semavî dinlere mensup bulunan yahudi ve hıristiyanla-ra tanımaktadır. Ehl-İ kitap denilen bu zümre İslâm'ın varlığını ve müslüman-lann hükümranlığını kabul ettiği sürece kendi din ve inançlarında serbest kalırlar. İslâm tarihi boyunca görülen uygulamalar da bu mahiyettedir. Söz konusu âlimlere göre semavî bir temele dayanmayan diğer inançlar insanın şerefiyle bağdaşmadığı için din ve vicdan hürriyeti kapsamına girmez.
İslâmiyet'in benimsediği din seçme hürriyetiyle yine İslâm'da önemli telakki edilen cihad ilkesi arasında çelişki bulunduğunu ileri sürenler olmuştur. Cihad gerek Kur'an'da gerekse hadislerde emredilmekte, dinî bakımdan fazilet ve önemi üzerine çeşitli değerlendirmeler yapılmaktadır. Ayrıca başta Hz. Peygamber olmak üzere ashap, tabiîn ve daha sonraki din büyükleriyle müslüman mü-cahidlerinin sayısız menkıbeleri özenilerek anlatılmaktadır. Buna rağmen cihadı din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bir prensip olarak değerlendirmek kesinlikle yanlıştır. Zira cihad. daha çok bazı Batılı yazarlarca iddia edilenin aksine "savaş" (kıtal) anlamına gelmez; Tanrı'nın birliğini ifade eden kelime-i tevhidi yaymak (i'lâ-yi kelimetullah) amacıyla çaba sarfetmek" anlamını taşır ve normal şartlar içinde bu tür faaliyetler savaş
dışındaki metotlarla yürütülür. Ancak dilediği dine girme ve dinî hayatı güçlendirme açısından insanla Allah arasında hiçbir vasıta bırakmamak suretiyle tam bir vicdan hürriyeti için gerekli şartlan hazırlayan İslâmiyet bu hürriyeti sağlamak amacıyla cihadı meşru kılmıştır. Buna göre cihad. İslâmiyet'i zor kullanarak benimsetme yolu olmayıp din olarak varlığının kabul edilmesini ve yayılmasını engelleyen şartların ortadan kaldırılması için gayret sarfetmekten ibarettir. Kur'ân-ı Kerîm, müslümanlara daima mutedil bir inanç ve din hayatının temsilcisi olma görevini yüklemiştir. Din hürriyeti ve cihad prensiplerine bu açıdan bakıldığı takdirde Kur'an'da yer yer savaşmayı emreden âyetlerin hedefini tesbit etmek de kolaylıkla mümkün olur. Meselâ bir âyetin meali şöyledir: "Fitne kalmayıncaya ve din tamamıyla Allah'a ait oluncaya kadar onlarla savaşın". Bu âyette savaş İçin iki hedef çizilmiştir: Fitnenin ortadan kalkması ve dinin tamamıyla Allah'a ait olması. Bu hedefleri savaşın meşruiyeti için iki sebep olarak düşünmek de mümkündür. Fitne, büyük sosyal sarsıntılar doğuran olaylar mânasına alınabileceği gibi insanın selim yaratılışı, hürriyeti, haysiyet ve şerefiyle bağdaşmayan putatapıcılık anlamında da kabul edilebilir. "Dinin tamamen Allah'a ait olması" veya "dinin tamamının Allah'a ait olması" hedefini İslâm âlimleri dinin ilâhî olması tarzında anlamış olmalıdırlar ki semavî dinlere mensup olanlara zor kullanılmayacağını kabul etmişlerdir. Şunu da belirtmek gerekir ki İslâm'ın ilk dönemlerinde cereyan eden savaşların bir kısmı -özellikle Hz. Peygamber döneminde olanlar-karşı tarafın fiilen taarruzuna veya taarruz teşebbüslerine mukabil savunma niteliğindeydi. Diğerleri ise hakkı temsil edecek bir zümrenin yani bir İslâm devletinin mevcudiyetini ve devamını sağlama amacına yöneliktir. Çünkü din ve vicdan hürriyeti prensibini ihtiva eden âyette bu hürriyet hak ile bâtılın artık tamamen birbirinden ayırt edildiği ve benimsemek isteyenler İçin hakkın belirgin ve güçlü bir durumda ortada mevcut olduğu realitesine bağlı kılınmıştır. Hz. Peygamber'in putperestlere din hürriyeti tanımayışının sebebi de bu olmalıdır.
Din İçinde Hürriyet. Din serbest irade ile benimsenen ve hayatı topyekün saran bir doktrin, bir yaşayış tarzı, âdeta insan İçin ikinci bir tabiattır. Din, iman ve İslâm terimlerinin üçü de "itaat ve boyun eğme" mânası taşır. İslâm inancına göre bu itaat sadece Allah'a ve O'nun talimatını söz ve fiil ile bize tebliğ etmesi açısından Hz. Peygamber'edir. Dinî hayat ilk bakışta bir hürriyetsizlik gibi görünüyorsa da içine girildikten ve samimiyetle benimsendikten sonra onun insanı yücelttiği, ebedîleştirdiği ve ruh dünyasındaki bütün hürriyetsizliklerini bertaraf ettiği görülür. Genellikle insan, içinde bulunduğu çevreyi ve alışageldiği hayat tarzını değiştirmeye karşı direniş gösterir ve bunu bir hürriyetsizlik zanneder. Halbuki bu tutum onun fizyolojik ve psikolojik gelişmesine engel teşkil eder. Meselâ döl yatağındaki çocuğun dünyaya gelişi, dünyadaki insanın kabir ve berzah hayatına intikali ve nihayet Ölümsüz âhiret hayatına geçiş, insanın direnmek istediği fakat onun için mukadder olan değişim ve gelişimlerdendir. Din ise insanın manevî güçlerini geliştirerek dünyada sadece yüce yaratıcıya bağımlı olmasını ister, âhirette de onu ebediyete hazırlamayı amaçlar. Bu bakımdan din basit, sathî ve aceleci bakışlara göre hürriyete engel oluşturmakta, uzak planda ise olabildiğince sınırsız hürriyet sağlamaktadır.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:23

Bütün dinlerde vazgeçilmez prensipler bulunur. Dinler mukaddes prensiplerinin çiğnenmesine yahut pazarlık konusu haline getirilmesine müsaade etmez. "Zarûrât-ı dîniyye" olarak adlandırılan bu prensipler İslâmiyet'te kesinlikle ilâhî menşelidir ve tahrife uğramadan vahyin başlangıcından günümüze kadar intikal edebilmiştir. Bu noktada İslâm dininde bir kesinliğin ve bir bakıma sertliğin mevcut olduğunu, diğer dinlerde ise esnekliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. Çünkü İslâmiyet temel prensiplerini belgelemek için birçok ilmî ve tarihî imkâna sahip olduğu halde diğer dinlerde bu imkânlar yoktur; dolayısıyla onların prensipleri kesinlik ve sertlik özelliği taşımaz. Ancak bu noktada önemli olan, zihnin ve gönlün iş birliğiyle saygının oluşmasıdır. Çevre, iradenin eğitimi, kişisel problemler gibi çeşitli faktörlerden etkilenen davranışlar kusurlu olabilir. İnanç açısından bakıldığında davranışlar ikinci derecede kalır.
Akaid Konularında Hürriyet. İslâm dininin temel prensiplerini teşkil eden akaid konulan Kur'an âyetleri gibi kesin delillerle belgelenmiş olduğundan bir müslüman için bunlar arasından seçim yapma hürriyeti mevcut değildir. Buna göre Kur'an'ın başından sonuna kadar ihtiva ettiği konuların vahiy ürünü olduğuna inanmak her müslümanın mümin olma şartıdır. Kur'an dışında kesinlik ar-zeden ve inanç konulannı belgeleyen deliller (mütevâtirler), namaz kılmanın şekli gibi daha çok fiilî sünnetler mahiyetindedir. Bu çerçeveye göre Kur'an'da yer alan bütün konular ister akaid ve ibadetler, ister insanlar arası münasebetler, ister tarihî olaylar olsun inanç alanı içinde mütalaa edilir ve müslümanın iman muhtevasında yer alır; meselâ meleklerin varlığı, haccın farziyeti, mülkiyet hakkı, gıybetin günah oluşu, Hz. Mûsâ-Rravun mücadelesi gibi. Ancak kesin belgelerle sabit olmuş İnanç konularının yorumu etrafında İslâm tarihi boyunca farklı görüşler ve bunların oluşturduğu itikadı mezhepler ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber döneminde akaid meselelerinin müslümanlar arasında tartışma konusu yapılmadığı bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında Resûl-İ Ekrem'in inanç konularını nasıl telakki ettiğinin bilinmediğini söylemek mümkündür. Bu sebepledir ki sonradan ortaya çıkan bütün samimi inanç akımları kendi görüşlerini sünnete uygun kabul etmişlerdir. İslâm mezhepleri tarihinde Ehl-i sünnet ve Ehl-i bidat olmak üzere iki ana gruba ayrılan bu akımların hepsine "ehl-i kıble denilmiştir; Selefiyye, Mâtürîdiyye. Eş'ariyye, Mu'tezile, Havâric, mutedil Şîa gibi. "Ehl-i kıbleden olan bir müslü-man küfürle itham edilemez" şeklinde ifadesini bulan ve İmâm-ı Âzam Ebû Ha-nîfe'ye nisbet edilen prensiphemen bütün İslâm âlimle-rince benimsendiğine göre inanç alanındaki düşünce hürriyetinin oldukça geniş olduğu söylenebilir. Aslında İslâm tarihi boyunca ehl-i kıbleye mensup âlimler İslâm'a ait inanç konulannı ana sınırlar içinde ve olabilecek alternatiflerle yorumlamaya çalışmışlardır. Ne var ki günümüz de dahil olmak üzere hemen her asırda müslüman nüfusun yüzde doksanları aşan bir çoğunluğunu kendisine bağlayan Sünnî inanç daha çok işlenmiş, ilmî ve tarihî açıdan daha tatminkâr kabul edilmiştir. İslâm'ın genel çerçevesi içinde sayılan ehl-i kıblenin dışında kaldığından "İslâm iddiasında bulunduğu halde müslüman sayılmayan" (Bağdadî, s. 230) akımlar ise hiçbir zaman müslüman nüfusun yüzde bir ile iki sınırını aşamamıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki özellikle Sünnî İslâm devletlerinde yan resmî akîdeler olabilmişse de bu konuda genellikle katı bir tutum benimsenmemiş ve sırf inanç farklılığı sebebiyle müslüman gruplar üzerinde baskı yapılmamıştır.
Hangi mezhebe bağlı olursa olsun kişinin İslâm inancının ana sınırlan içinde kalabilmesi, yani İslâmî olan bütün mezheplerin en hoşgörülü dolaşım alanının da dışına çıkmaması için şu noktaları göz önünde bulundurması gerekir:
a- Allah'ın yaratılmışlık özelliklerinden tenzihi;
b- Son peygamber Hz. Muhammed'in tasdiki;
c- Kur'an'ın tamamının vahiy mahsulü olup günümüze kadar orijinalitesini koruduğunun kabulü;
d- Âhiret hayatının benimsenmesi;
e- İslâm'ın şiarı sayılan beş vakit namaz, oruç, zekât ve haccın kabul edilmesi.
İbadet ve Davranışlarda Hürriyet. İslâm
dinine göre hayra matuf olan bütün fiil ve hareketler ibadetin genel çerçevesi içinde kabul ediliyorsa da şekilleri ve yerine getiriliş zamanlan kesin dinî delillerle sabit olmuş ve Hz. Peygamber'den itibaren günümüze kadar bütün müslü-manlarca aynı mahiyette benimsenmiş bulunan dört İbadetin (namaz, oruç, hac, zekât) İslâmî rengiyle benimsenmesi müslüman olmanın vazgeçilmez şartı olarak kabul edilmiştir. Bu ibadetlerin fiilen yerine getirilmeyişi ise dinî hayat açısından problemler doğurmakla birlikte İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre inanç açısından doğrudan bir sakınca teşkil etmez. Buna göre ibadet görevlerini yerine getirmeyen bir müslüman hakkında -bu ibadetlerin gerekliliğini benimsediği sürece- İslâm sınırlarının dışına çıkmış olmakla hüküm verilemez. İslâm tarihi boyunca söz konusu ibadetlerin yerine getirilmesi amacıyla eğitim öğretim ve irşad çerçevesinde birçok faaliyet gösterilmiş; cami, çeşme, yol inşaatı, hacla ilgili çeşitli düzenlemeler ve hizmetler, kolaylaştırıcı ve özendirici tedbirler alınmışsa da bu konularda genel, sürekli ve resmî müeyyideler kullanılmamıştır. İbadetlerden başka kadın ve erkek için belirlenmiş örtünme sınırlarına riayet etmek, domuz eti yememek, içki kullanmamak vb. bazı davranışlar da İslâm tarihi boyunca müslüman tipini diğerlerinden ayıran görünümler olarak kabul edilmiştir.
İradeye bağlı bütün fiil ve davranışla-nn iyi veya kötü olması açısından dinî bir değer taşıdığı muhakkaktır. İnsanlar arasındaki münasebetlerden sonuçlan dünyaya ait olanlar hukuk (fıkıh) çerçevesine girmektedir. Bir müslümanın bu tür hükümlere ait temel prensipleri benimsemesi gerekir. Çünkü bunlar kesin delillerle belgelenmiş olup İslâm'ı simgelemektedir; meselâ cinsî münasebet için yegâne meşru yolun evlenmekten ibaret oluşu, boşanmanın imkân dahilinde bulunuşu, mirasın hak telakki edilişi gibi. Hemcinslerin karşılıklı davranışlarından müeyyidesi âhiretle ilgili olanlar ise ahlâk alanına girer. Genellikle evrensel olan ahlâk prensiplerinin özü "yaratana saygı, yaratılmışa şefkat" olarak tesbit edilmiş ve bu manevî değer her müslümanın tabii kabulü olarak telakki edilmiştir. İbadet, hukuk ve ahlâkla ilgili dinî hükümlerde İman-küfür alternatifleri açısından bağlayıcı olan, bu hükümlerin benimsenmesi yani İslâm'ın kesin hükümlerinden olduklarına inanılmasıdır. Söz konusu hükümlerin fiilen yerine getirilmesi dindar olmanın yegâne yolu ve amacı ise de terkedilmesi kişiyi müslüman olma özelliğinden uzak-laştırmaz. Aslında müslüman toplumlarda din açısından yürütülecek eğitim öğretim, irşad ve uygulama faaliyetleri, esasen dinî hükümleri benimsemiş bulunan toplumun bu hükümleri fiilen yerine getirmesine yönelik olacaktır.
Kısıtlayıcı Durumlar. İman bir gönü) ve vicdan işi olduğuna göre insan varlığının bu nüfuz edilmez bölgesine kısıtlama getirmek, baskı uygulamak veya buna dayanarak kişiyi karalamak mümkün değildir. Ne var ki gönlün, yazılı veya sözlü ifadeler ve davranışlarla içindekileri dışarıya yansıttığı da bilinen bir gerçektir. Bu görünüm ve ifadeler, benimsenen dinin ana prensiplerini apaçık bir şekilde tekzip eden bir nitelik taşıyorsa sahibi o dini terketmiş kabul edilir. Bu durum kelâm literatüründe "zındıklık", fıkıhta ise "irtidad" adını alır ve genellikle kişinin din ve vicdan hürriyetini yok edici bir suç olarak kabul edilir.
İslâm tarihinde irtidadın eylem halindeki belirtileri yok denecek kadar azdır. Hz. Peygamber, Mekke'nin fetih hazırlıklarını düşmana haber veren bir sahâ-bîyi -Hz. Ömer'in ısrarlanna rağmen- din dışı (mürted. zındık) kabul etmemiş, mü-nafiklan da cezalandırmamıştır. Aynı şekilde fertleri yani belli şahıslan değil tipleri küfre nisbet etmiştir (tekfir). Bu tutum, İslâmiyet'in olaya bakışının hareket noktasını oluşturur. Çünkü kişiyi din dışı saymanın önünde çeşitli engeller mevcuttur. Meselâ dinin o konudaki hükmü (nas) kendisine ulaşmamış olabilir veya ulaşmakla birlikte ona göre bu hükmün kesinliği belgelenmemiş sayılabilir; nas-sı anlayamamış olabilir ve nihayet mazur sayılabilecek fikrî tereddütleri bulunabilir.
İmam Şafiî ile Dâvûd ez-Zâhirî gibi bazı âlimlerin din ve vicdan hürriyetine genişlik getiren kanaatlerine göre ümmetin ittifakı olmadan ne bir fiil ne de farklı bir inanç sebebiyle bir müslüma-nın din dışı ilân edilmesi mümkün değildir. İman-küfür ilişkisi üzerine müstakil eseri ve ayrıntılı görüşleri bulunan Gazzâlî, kişiyi din dışı ilân etmek suretiyle hayatını tehlikeye sokmanın sakıncasını şu sözlerle dile getirmiştir: "Ölümü hakettiği halde 1000 kâfiri hayatta bırakmak suretiyle işlenecek hata, gereksiz yere bir müslümanın bir ünite kanını akıtmakla yapılacak hatadan hafiftir'1.
Din ve vicdan hürriyetiyle ilgili naslar-la Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm dünyasında mevcut uygulamalar, ayrıca muhtelif müslüman toplulukla-nnda oluşan genel telakki ve anlayış topluca değerlendirildiği takdirde şu sonuca varmak mümkündür: İslâm dini samimi inanca ve Allah'a teslimiyete büyük önem vermiş, kalp ile Allah arasındaki münasebetlerde çok defa özendirici, bazan da caydırıcı nitelikte manevî müeyyidelerle insanı eğitmeyi amaçlamıştır. Ferdin dışa yönelik davranışlarında ise onun Allah'ın yeryüzündeki halifesi olma özelliğini ön planda tutarak şahsî bazı hürriyetlerini kamuya ve mukaddesata feda etmesini İstemiş, gelişmesinin ve ebedileşmesinin ancak bu yolla mümkün olduğunu kabul etmiştir. İslâm'ın teoride önerdiği, pratikte eğitip yetiştirdiği insan, beşerî arzularını ilâhî buyruklarla sınırlandıran, geçici hayatın hürriyetlerini ebedî hayatının oluşmasına bağlayan insan tipidir.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:27

2- Gayri Müslimler. Kur'ân-l Kerîm'de dinde zor kullanılmasını yasaklayan âyetler, başka dinlere mensup olanlara müsamaha gösterilmesini gerektirmektedir. Bu dinî-hukukî mecburiyet, Medine İslâm devletinin kuruluşundan sonra benimsenen ilk siyasî-hukukî belge niteliğindeki Medine anayasasında da yer almış ve devleti oluşturan gruplardan yahudilerin din ve vicdan hürriyeti, "Yahudilerin dini kendilerine, müslümanla-nn dini de kendilerinedir" şeklinde ifade edilmiştir. Gayri müslimlerin İslâm devletinde sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti, özellikle İslâm devleti vatandaşı olan zimmîleri yakından ilgilendirmektedir. Geçici bir süre için İslâm ülkesinde bulunan gayri müslimlerin (müste'men) buradaki ikametleri süresince dinî ve vicdanî kanaatlerini korumaları ve bu haklarının devletin garantisi altında olması tabiidir. Bu bakımdan İslâm hukukunda gayri müslimlerin din ve vicdan hürriyetinin gerçek boyutları zimmîlere yapılan muamelelerde görülür. Bu grubun hukukî durumlarını ise kendileriyle İslâm devleti arasında yapılan antlaşmalar ve İslâm hukukunun hükümleri belirler.
Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde gayri müslim tebaa İle yapılan zimmet antlaşmalarında din ve vicdan hürriyetinin tanındığı hemen daima açık bir şekilde ifade edilmiştir. Meselâ Hz. Peygamber'le Necran hıristiyan-ları arasında yapılan antlaşmada onların can ve mallarının yanı sıra dinlerinin ve kiliselerinin de Allah'ın ve Peygam-ber'inin himayesinde olduğu belirtilmiştir. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde yapılan zimmet antlaşmalarının birçoğunda da gayri müslim-lere tanınan bu tür hak ve hürriyetler görülmektedir. Bu müsamahanın daha sonraki İslâm devletleri için de örnek teşkil ettiği ve genel olarak İslâm ülkelerinde yaşayan zimmîlerin din ve vicdan hürriyetine saygı gösterildiği bilinmektedir. Bu sayededir ki tarih boyunca çeşitli İslâm ülkelerinde gayri müslim azınlıklar varlıklarını daima koruyabilmişlerdir. Gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti şu alanlarda kendini göstermektedir:
İnanç Hürriyeti. Gayri müslimlere kendi inançlarını koruma izni verilmiştir. Hz. Peygamber Yemen'deki âmillerine gönderdiği mektupta İslâm'dan başka bir dine mensup olanların bu yüzden baskıya mâruz kalmayacaklarını belirtmektedir. Bu kural gayri müslimlerin çocukları için de geçerli olup bunlar ana babalarının dinini benimsemekten alıkonulmazlar. Hz. Peygamber'in Hecer Mecûsîleri'ne (Esbezîler) evlâtlarını Mecûsî yapmamalarını şart koşması, Halife Ömer'in Benî Tağ-libliler'le yaptığı zimmet antlaşmasında çocuklarının vaftiz edilmemesini İstemesi, gayri müslimlerin dinî inanışlarına karışmama ilkesinin iki istisnası gibi görünmektedir. Hz. Peygamber'in Esbezî-ler'e gönderilen, çocuklann Mecûsî yapılmaması kaydını taşıyan mektubunu İbn Zenceveyh ve Sahnûn zikretmektedir. Mektuptaki "evlâtlarınızı" ibaresi İbn Zenceveyh'in naklettiği asıl metinde mevcut olmayıp muhtemelen cümle düşüklüğünü gidermek amacıyla diğer kaynaklardan istifade eden Muhammed Hamîdullah tarafından eklenmiştir. İbn Zenceveyh'in çağdaşı olan Sahnûn ise Hz. Peygamber'in mektubunu kaydederken çocukların Mecûsî yapılmaması şartını açıkça belirtmektedir. İbn Zenceveyh'in Kitâbü'l-Emvâî'ı-ni tenkitli bir şekilde neşreden Şâkir Zîb Feyyâz'a göre söz konusu mektubun isnadı zayıftır. Hz. Peygamber'in Hecer Mecûsîleri'ne yazdığı muhtelif mektuplarda çocuklarının Mecûsî yapılmaması tarzında bir kayıt yoktur. İbn Zenceveyh'in rivayet ettiği ve eV-Müdewe-ne'de de yer alan mektubun gerçek olduğu kabul edilse bile İslâm'ın genel hükümlerine uymayan bu şartın Hecer Me-cûsîleri için zikredilmesinin özel bir sebebi bulunmalıdır.
Benî Tağlib hıristiyanlarına gelince, bunların çocuklarının vaftiz edilmemesinin İlk defa kimin tarafından istendiği meselesi açıklık kazanmamıştır. Kaynaklarda genellikle bu şartı Hz. Ömer'in ileri sürdüğü söylenmekteyse de İbn Sa'd ve Taberî tarafından kaydedilen bir rivayette bunun ilk defa Hz. Peygamber tarafından konulduğu belirtilmektedir. Taberî, Hz. Peygamber'in bu şartı sadece kendisine gelen heyet üyelerinin ve onları gönderenlerin çocukları için ileri sürdüğünü, şartın diğerlerini kapsamadığını kaydeder. Bu rivayete dayanarak Hz. Ömer'in de Taglibliler'le yaptığı antlaşmaya aynı şartı koyduğunu söylemek mümkündür. Caetani ve Kindermann, bu rivayetin galip ihtimalle sonradan uydurulmuş olduğunu söylerler.Bu iddia doğru İse söz konusu bağlayıcı şart İlk defa Hz. Ömer tarafından ileri sürülmüş olur. Din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bu şartın neden ileri sürüldüğü hususunda ise farklı yorumlar yapılmıştır. Taberfnin kaydettiği bir rivayette, yalnız babaları daha önce müslüman olan çocukların vaftiz edilmemesinin şart koşulduğu belirtilmekte, çağdaş araştırmacılardan Şiblî en-Nu'mâ-nî ve Antoine Fattal da bu yoruma katılmaktadırlar. Bu konuda ileri sürülen diğer bir görüş de Taglibliler'in cizye Ödemek is-tememeleriyle ilgilidir. Buna göre Tağlibüler zimmîlerden alınan cizyeyi Arap oldukları gerekçesiyle ödemek istememişler ve aynı miktarda da olsa başka bir İsim altında kendilerinden vergi alınmasını teklif etmişlerdir. Taglibliler'in Bizans'a iltica ederek tamamen kaybedilmelerinden endişe eden Hafife Ömer, kendilerinden "sadaka" adı altında iki kat vergi alınmasını emretmiştir. Bu görüşe göre Taglibliler'in taleplerine mukabil Hz. Ömer'in çocuklarını vaftiz ettirmemelerini İstemiş olması da mümkündür. Kindermann, bu şartın cizye ödemekten kurtulmak için bizzat Taglibliler tarafından teklif edilmiş olabileceğini söylemekte (İA, XI, 622), Ca-etani de bu şartı yine iktisadî mülâhazalarla bizzat Taglibliler'in İleri sürmüş olabileceğinden bahsetmektedir. Araştırmacılar, söz konusu uygulamanın hangi sebeplere dayandığı hususunda anlaşamamış olsalar bile bunun istisnaî bir uygulama olduğu ve gerek Hz. Peygamberin gerekse Hulefâ-yi Râşidîn'in hiçbir kavme zorla din değiştirtmediği konusunda görüş birliği içindedirler. İslâm'ın ilk yayılış dönemlerinde müslümanlann karşılaştıkları insanları ve milletleri dine kazandırma gayreti içinde oldukları bilinen bir gerçektir. Cihadın bu konudaki önemi inkâr edilemez. Ancak cihad, İslâm tebliğinin yeni ülkelere ve insanlara ulaştırılmasında sadece uygun bir vasıta rolü oynamıştır. Bu yolla ele geçirilen ülkelerde gerek fert gerekse cemaat olarak kimseye müslüman olması için baskı yapılmamıştır.
Dinî Ayin, İbadet ve Öğrenim Hürriyeti.
Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadetlerini icra etme hürriyeti zaruri olarak kilise, havra vb. mâbedlerin korunmasmı da içermektedir. Hz. Peygam-ber'in Necran hıristiyanlanyla yapmış olduğu zimmet antlaşmasında onların mâ-bedlerine dokunulmayacağı açıkça belirtilmiştir. İslâm hukukçuları gayri müslimlerin yeni havra, kilise, manastır gibi mâbedler inşa etme ve mevcut olanlarını koruma haklarını üç grup halinde mütalaa etmişlerdir.
1- Gayri müslimler tarafından kurulmuş ve ba-nş yoluyla ele geçirilmiş şehirlerde bulunan mâbedlerin muhafazası ve yenilerinin yapılması barış antlaşmasının ihtiva ettiği şartlara bağlıdır. Mevcut mâbedle-re dokunulmaması genel kuraldır. Ayrıca barış antlaşmasında kabul edilmişse yeni havra ve kiliselerin yapılmasına da engel olunmaz.
2- Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mâbedler tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmaması konusunda olumlu ve olumsuz iki ayrı görüş mevcuttur. Bu yerlerde yeni mâbed yapılmasına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. İslâm hukukçularının bu konudaki ictihad-ları umumiyetle içinde yaşadıkları zamanın uygulamalarıyla yakından ilgilidir. İlk dönem uygulamalarında genel olarak mevcut kilise ve havralara doku-nulmadığı, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmediği bilinmektedir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrâh'ın Şamlı-lar'la yaptığı antlaşmada mevcut mâ-bedlerine dokunulmayacağı, fakat yenilerinin yapılmasına izin verilmeyeceği belirtilir. İslâm hukukunun teşekkül dönemlerinde müs-lümanların hâkimiyetine geçen şehirlerdeki gayri müslim nüfusun ihtida ve göç sebebiyle azaldığı veya en azından belirli bir süre artış göstermediği göz önüne alınırsa, söz konusu uygulamayı ve onun ışığında şekillenen ictihadlan yeni kilise ve havra yapımına ihtiyaç duyul-mamasıyla açıklamak mümkündür. İb-nü'l-Kâsım el-Mâlikî ise devlet başkanı izin verdiği takdirde bu şehirlerde yeni kilise açılmasının mümkün olduğunu söyler.
3- Müslümanlann kurduğu şehirlerde İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre kilise açılmasına izin verilmez. İbn Kay-yim el-Cevzİyye, devlet başkanı İzin verse bile bunun geçersiz sayıldığını, onun ancak gayri müslimlerin bu şehirlerde iskânına izin verebileceğini söyler. Zeydî âlimleri, devlet başkanı izin verdiği takdirde gayri müslim mâbedlerinin bu şehirlerde de açılabileceğini kabul ederler. Çağdaş araştırmacılardan Abdülkerîm Zeydân, İslâm hukukçularının bu tür ictihadlann-da dönemlerinin şartlarından etkilendiklerine dikkat çektikten sonra sahabe döneminde hiçbir mabedin yıkılmadığını hatırlatır ve dinde zorlama olmadığını ifade eden âyetin sağladığı din ve vicdan hürriyeti karşısında İslâm şehirlerinde kilise ve havra inşa edilemeyeceğine hükmetmeyi doğru bulmaz. Ona göre devlet başkanının uygun görmesi halinde bu şehirlerde de gayri müslimlere ait mâbedler İnşa edilebilir.
Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadet hürriyeti çerçevesinde dinî merasimlerde, ayrıca kendilerine ait bayram günlerinde haç gezdirmelerine ve diledikleri zaman kiliselerde çan çalmalarına izin verilmiştir. Ezan ve namaz sırasında çan çalınmasına müsaade edilmemesi müslümanların ibadetlerine saygı göstermekle ilgilidir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrah ile Şamlılar arasında yapılan zimmet antlaşmasında ezanın okunmasından biraz önce başlamak üzere namaz süresince çan çalınmayacağı açıkça belirtilmektedir. Şamlılar'la yapılan antlaşmada gayri müslimlerin müslüman mahallelerinde haç dolaştıramayacakla-rı kaydı da bulunmaktadır. Bu da hâkim unsur olan müslümanların dinî inançlarına saygıyla açıklanmıştır. Bunların dışında bazı metinlerde rastlanan, dinî bayrakların dolaştırılmaması ve benzeri tezahüratla ilgili sınırlayıcı kayıtlar da dönemlerinin sosyal şartlarıyla izah edilmelidir. Gayri müslimlerin kıyafetleriyle ilgili olarak getirilen bazı sınırlamalar, müslümanlarla bir arada yaşarken kendilerinden istenen bazı şeklî farklılıklar, müslüman toplumlarda göze çarpan sosyal telakkilere ve bazı pratik faydalan sağlamaya matuftur. Akdedilen zimmet antlaşmalannda gayri müslimlerin din adamlan, gerek özel hayatları gerekse dinî görev ve yetkileri açısından daha imtiyazlı ve müsamahakâr bir konumda tutulmuş, bu antlaşmalarda din adamlarına müdahale edilmeyeceği hükmü genellikle yer almıştır.Gayri müslimlere dinlerinin esaslannı öğrenme, çocuklarına Öğretme ve onlan eğitme hürriyeti de tanınmıştır. İslâm ülkelerinde her dönemde varlığını korumuş olan gayri müslim azınlık, bu hürriyetin sadece nazariyede değil uygulamada da var olduğunu ortaya koymaktadır.
Hukukî ve Kazâî Muhtariyet. Kur'ân-1 Kerîm'de bu konuyu düzenleyen iki âyet vardır. Bunlardan, ilk nazil olan Mâide sûresinin 42. âyetinde Hz. Peygamber gayri müslimler arasındaki ihtilâfları çözme hususunda muhayyer bırakılmış, daha sonra nazil olan aynı sûrenin 49. âyetinde ise gayri müslimler arasında Allah'ın indirmiş olduğu âyetlerle hükmetmesi ve onların arzu ve heveslerine tâbi olmaktan kaçınması emredilmiştir. Medine anayasasında da bu siyasî belgeyi kabul etmiş bulunan gruplar arasında çıkacak hukukî ihtilâfların çözüm merciinin Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir. İslâm hukukçuları, bu kaynaklan ve Hz. Peygamber'in uygulamalarını değerlendirerek zimmîlerin İslâm devletindeki hukukî ve kazâî statülerini belirlemişlerdir.
Zimmîlerin ceza alanında tâbi olduğu hukuk İslâm hukuku, onları yargılamaya yetkili olan mahkeme de İslâm mahkemesidir. Ancak Hanefiler'e göre. zimmîlerin dini kendilerine içki içme imkânı tanıdığından sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde bu fiillerinden dolayı cezaya çarptırılmazlar. Diğer mezhepler ve özellikle Şâfiîler'e göre ise içki yasağı İslâm kamu düzenini yakından ilgilendirdiğinden gayri müslimler de bu konuda İslâmî hükümlere uymak zorundadır ve bunun din ve vicdan hürriyetiyle bir İlgisi yoktur.
Aile, şahıs, borçlar, miras gibi özel hukuk alanlarında ve şahsî hakların hâkim olduğu diğer hukukî konularda, özellikle İlk dönemlerde gayri müslimlerin tam bir serbestlik içinde oldukları görülür. Onlara, hukukî ihtilâflarını kuracakları cemaat mahkemelerinde kendi mevzuatlarına göre çözme imkânı tanınmış ve bu imkân din ve vicdan hürriyetinin gereği kabul edilmiştir. Bunun sonucu olarak gayri müslimlerin İslâm hukukunda fâsid veya bâtıl kabul edilen, ancak kendi hukuklarında geçerli sayılan hukukî tasarruflarına müdahale edilmez. Nitekim Ömer b. Abdülazîz'in, zimmîlerin İslâm hukuku bakımından geçersiz sayılan evliliklerine İslâm devletinin müdahale edip etmeyeceğini sorması üzerine Hasan-ı Basrî, "Onlar kendi inançlarına göre yaşayabilmek için bize cizye ödüyorlar" cevabını vererek müdahale edilmemesi gerektiğini bildirmiştir. İslâm hukukçularının bu noktadaki geniş yorumlan onların din anlayışlarıyla yakından ilgilidir. Onlara göre din sadece iman, ibadet ve ahlâk hükümlerinden ibaret olmayıp hukuk da dahil olmak üzere hayatın bütün yönlerine ait düzenlemeler getiren kapsamlı bir sistemdir.
Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet İslâm hukukunun hukukta şahsîliği benimsemiş olduğu anlamına gelmez. Bilakis hukukun İslâm ülkelerindeki uygulamasında mülkîlik esastır. Diğer bir ifadeyle hangi dine mensup bulunursa bulunsun ve kim olursa olsun İslâm ülkesinde bulunan herkese İslâm hukuku hükümleri uygulanır. Gayri müslimlere bazı alanlarda tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, sadece din ve vicdan hürriyetinin bir gereği olarak kabul edilmiştir. Gayri müslimlere bu muhtariyetin kamu hukukundan çok özel hukuk alanında tanınmasının temel sebeplerinden biri budur. Ancak gayri müslimler kendi mahkemeleri yerine İslâm mahkemelerine de başvurabilirler.
Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet sadece Hz. Peygamber ve dört halife döneminde değil ondan sonra gelen İslâm devletleri döneminde de düzenli bir biçimde uygulanmıştır. Bunlar arasında Emevîler, Abbasîler, Selçuklular, Memlükler ve nihayet Osmanlılar sayılabilir. Osmanlı Devleti'nde kuruluştan itibaren gayri müslim azınlık gittikçe artan sayıda daima var olmuştur. İlk dönemlere ait ayrıntılı bilgiler bulunmamakla birlikte bu azınlığa İslâm dininin hükümleri ve önceki İslâm devletlerinin ortaya koyduğu uygulama ışığında din ve vicdan hürriyeti tanındığı anlaşılmaktadır. Ortodoks ruhanî merkezinin bulunduğu İstanbul'un fethinden sonra gayri müslimlerle ilgili düzenlemeler ayrı bir Önem ve yoğunluk kazanmıştır. Nitekim bu dönemde önce Ortodoks Rum-lar'a, ardından da diğer mezhep ve din mensuplarına din ve vicdan hürriyeti ve bu hürriyet kapsamında olmak üzere hukukî ve kazâî muhtariyet tanıyan bir dizi düzenlemenin yapıldığı bilinmektedir. Ancak Ortodoks Rum cemaati ile Fâtih Sultan Mehmed arasında yapılması lâzım gelen zimmet antlaşmasının metni bugüne kadar gelmemiştir. Bunun yerine, özellikle din ve vicdan hürriyeti konusunda benzer hükümler ihtiva eden. Galata zimmîleriyle yapılan 857 (1453) tarihli ahidnâmenin metni günümüze ulaşmıştır. Bu ahidnâmede Galata hıris-tiyanlannın kiliselerine el konulmayacağı, bunların camiye çevrilmeyeceği, ibadetlerine kanşılmayacağı ve hiçbir zimmînin müslüman olmaya zorlanmayacağı açıkça belirtilmiştir. Yine ahidnâme metninde Galata zimmîlerinin âyin ve erkânlarına kanşılmayacağı da kaydedilmiştir. Bu âyin ve erkânın kapsamına hukukî ve kazâî muhtariyetin girmiş olması da muhtemeldir. Esasen aynı döneme ait metropolit beratında belirtilen ruhanî reislerin önceki görevlerine aynen devam etmelerine izin verildiği zikredilmiştir. Ancak zimmîlere tanınan bu muhtariyetin sınırlarının zamanla daraldığı görülür. Osmanlı uygulamalarında sonraki dönemlerden itibaren gayri müslim tebaanın hukukî ve kazâî muhtariyeti nikâh, talâk, miras, vakıf, kısacası ahvâl-i şahsiyye ile sınırlı kalmıştır. Bu durum, gayri müslim cemaat reislerinin tayinleri münasebetiyle verilen beratlarda açıkça görülür. Chehata, bu sınırlamanın 1856 yılında başladığını ileri sürmekteyse de 1832 tarihli berattan da anlaşılacağı üzere sınırlama daha önceki bir tarihte başlamış olmalıdır. Bu uygulamadan, muamelât hukuku sahasının sonradan din ve vicdan hürriyetinin kapsamı içinde mütalaa edilmediği anlaşılmaktadır.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

Medineweb · 11 Ağustos 2013, 16:30

C- Hukuk Sistemlerinde.
1- Batı Hukukunda. Din ve vicdan hürriyeti insan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerinden biri olup hem ferdî hem de kolektif yönü vardır. Bir dine mensup olmayı ve diğer mensuplarla birlikte dinin kurumlarında usulüne uygun şekilde İbadet etmeyi içine alır. Bu ise diğer hürriyetlerle, meselâ ifade hürriyeti, toplanma hürriyeti ve kurumlaşma hürriyetiyle kesişir ve onlann tanınmasını gerekli kılar. Öte yandan din, mensuplarının dünyevî hayatına da bir düzen getirdiği ölçüde kurulu hukuk nizamı ile din veya dinler arasındaki uyumsuzluk, laik ve dinî normların çatışmasına yol açabilir ve neticede din ve vicdan hürriyetini etkileyebilir. Bu sebeple kaynağını ve muhtevasını bir dine mensubiyetten alan din ve vicdan hürriyeti her yerde zaruri olarak aynı şekilde düzenlenmez. Batı Avrupa ülkelerinde hukuk sistemleri birbirine birçok bakımdan yakın olmasına rağmen din ve vicdan hürriyeti her ülkede az da olsa farklılıklar gösterir. Her ülkenin nüfusunun dinî yapısı, dinin tarih içinde oynadığı rol, devletle din (kilise) arasındaki ilişkilerin mahiyeti din ve vicdan hürriyetinin düzenleniş biçimini de etkilemiştir.
Amerika'da kongrenin ve eyalet meclislerinin, herhangi bir dinin ihdası yahut din hürriyetinin serbestçe kullanılmasının yasaklanması ile ilgili kanun yapma yetkisi yoktur. Uygulamada ise amacı veya sonucu itibariyle bir dinî inancı geliştirecek, İlerletecek ya da geriletecek, engelleyecek kanun veya işlemler iptal edilmektedir. Bir dinî faaliyet veya kurumu desteklemek İçin vergi alınması yahut hazine parasının harcanması da aynı şekilde yasaktır. Buna karşılık inanma, belli bir dine mensup olma, onu açıklama hürriyeti mutlak olarak garanti edilmiştir. Ancak Amerikan uygulamasında inanma hürriyetiyle dinî davranış (hayatın dış görünümlerini dine göre ayarlama) hürriyeti arasında ayınm yapılmakta olup birincisi mutlak, ikincisi ise bazı sınırlamalara bağlı olarak tanınmaktadır. Benzer fakat daha az etkili bir düzenleme Almanya'da. 1972'den beri İrlanda'da ve 1789 İhtilâli'nden bu yana çeşitli zikzaklarla Fransa'da görülmektedir. Bu ülkelerde devletin resmî kilisesi yoktur. Dinlerin teşkilâtlanması kendilerine bırakılmıştır. Dinlere (kiliselere) büyük ölçüde idarî özerklik tanınmaktadır. Meselâ Almanya'da kiliselerin, mensuplarından bir miktar vergi alması dahi kabul edilmiştir.
İngiltere'de Anglikan Kilisesi devletin resmî kilisesidir. Diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. Buna benzer şekilde İtalya'da 1919 yılında papalıkla yapılan ve bugünkü anayasanın 7. maddesiyle teyit edilen Latran antlaşmaları esaslarına göre Katolik kilisesi devletin resmî kilisesidir; diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. Katolik kilisesinin aile hukuku konusunda imtiyazı vardır. Bu sebeple çağdaş insan haklarının bir bölümü ile Latran Antlaşmasının bazı hükümleri çatışabilmektedir. Bu düzenleme içinde devletle kilise kendi alanlarında bağımsızdır. Diğer dinlerin, İtalyan hukuk düzeniyle çatışmamak kaydıyla kendi esaslarına göre teşkilâtlanma hakkı vardır.
İngiltere'de Anglikan Kilisesi eskisi kadar olmasa da hâlâ imtiyazlıdır. Kraliyet makamının başı olan kral veya kraliçe kilisenin de başıdır. Bu sebeple kendisinin ve eşinin Anglikan Kilisesİ'ne mensup olması gerekir. Lordlar Kamarası'n-da önemli sayıda üst düzeyde papaz "manevî lord unvanıyla diğer lordlarla aynı haklara sahip bir şekilde yasama yetkisi kullanmaktadır. Kilisenin bazı alanlarda yasama yetkisi dahi vardır. Buna karşılık bütünüyle kiliseye ait olması gereken bazı tayinler veya dinî işlemler ancak parlamentonun veya kraliyetin onayı ile mümkün olmaktadır.
Devletle kilise arasındaki bu anayasal ilişkilerin aldığı şekil, din ve vicdan hürriyetinin düzenlenmesine önemli ölçüde yön vermiştir. Meselâ hemen bütün sistemlerde ebeveynlerin, çocuklanna kendi dinî inançlanna göre dinî eğitim verdirmesi hakkı vardır. Ancak bunun gerçekleştirilmesi farklı usullere tâbidir. İngiltere'de devlet okullarında altıncı sınıfa kadar din dersi mecburi eğitim programının bir parçasını teşkil eder. Çocuklara Hıristiyanlığın genel ilkeleri öğretilir. Anglikan mezhebine mensup olmayanların özel okullar kurup mahallî hükümetin denetimine sokmaları hakkı vardır. Bu okullarda kuruluş senedine göre söz konusu din veya mezhebin esasları öğretilir. Müslümanlara, fundaman-talizm Öğretilir gerekçesiyle özel okul açma izni halen verilmemektedir. Yine devlet okullarında toplu dua veya ibadet yapılmaktadır. Veliler arzu etmedikleri takdirde çocuklannı gerek din dersi gerekse toplu duadan çekebilirler. Benzer bir durum İrlanda için de geçerlidir. Buna karşılık Amerika Birleşik Devletleri'n-de eğitim programının bir parçası olarak mecburi din dersi, toplu dua veya toplu ibadet yasaktır; kanunla mecbur edilmesi din ihdas edilmesi anlamı taşımaktadır. İsteğe bağlı olarak devlet okullarında bir bölüm öğrenciye din dersi verilirken derse katılmayan öğrencilerin bu sırada başka bir sınıfta bekletilmesi dahi anayasaya aykırı bulunmuştur. Dinî sebeplerle farklı düşünen ebeveynlerin çocuklanna zorla Amerikan bayrağına selâm verdirilmez ve bayrak yemini yaptırılmaz. Buna karşılık hiçbir din dikkate alınmadan ve gözetilmeden okullara, bu arada din okullarına kitap yardımı yapılması anayasaya aykın sayılmamaktadır. İrlanda'da dinler arasında ayınm yapmadan din okulları dahil olmak üzere devletin okullara maddî yardımda bulunması anayasa ile verilen bir görevdir. Fransa'da devlet okullarında mecburi din dersi (Katolik kilisesi esaslarına göre) verilmesi Üçüncü Cumhuriyet zamanında kaldırılmıştır. Din eğitimi özel din okulları tarafından verilmektedir. Devletin bu okullara maddî yardımda bulunması muhalefete rağmen benimsenmiştir.
Öte yandan din ve vicdan hürriyetinin dini yayma ve tanıtma hakkını da kapsadığı en azından bazı ülkelerde kabul edilmektedir. Meselâ Amerika Birleşik Devletleri'nde toplumu rahatsız etmeden dinî propaganda yapmak, başka bir dini hedef alsa ve incitse bile anayasaya uygun kabul edilmekte ve bir hak olarak korunmaktadır. Yunanistan'da ise dinî propaganda yapmaya yönelik kitap satma işi hapisle cezalandırılmaktadır. İngiltere'de
Hıristiyanlığa hakaret ve dinî duygulan rencide eden hareketleri cezalandıran kanunlar vardır. Fakat aynı kanunlar başka dinleri, bu arada Müslümanlığı korumamaktadır.
Yukarıda özetlenen farklılıklara rağmen yine de din ve vicdan hürriyetinin bütün Batılı hukuk sistemlerinde ortak olan yanları vardır. Bir dine inanma veya inanmama ve onu açığa vurma, herhangi bir sınırlamaya tâbi olmaksızın mutlak bir hürriyet olarak bütün sistemlerde tanınmıştır. Dinî inancı sebebiyle insanlar arasında ayınm yapılmaması, bir dine mensup olmanın veya olmamanın, hakların kullanılması ve hizmetlerin sunulmasında farklı bir muamele sebebi teşkil etmemesi en azından hukuk planında iyice yerleşmiştir. Ancak inanma hürriyetinin aksine inanca göre davranma, hayatını düzenleme hürriyeti mutlak değildir; genel ahlâka, kamu düzenine veya kamu yararına aykırı olmama sınırlamasına tâbidir Prensip olarak bu düzenleme, günümüzün insan hak ve hürriyetlerine ilişkin milletlerarası belgelere de geçmiş bulunmaktadır.
Bu sınırlama genel olduğu ve teori planında bütün dinlere uygulandığı İçin zararsız ve kabul edilebilir görünüyorsa da her devlette kamu düzenini veya genel ahlâkı belirleyen unsurların başında o ülkede hâkim olan din geldiğinden gerçekte hareket alanı sınırlanan kesim, azınlık dininin veya dinlerinin mensuptan olmaktadır. Batı ülkelerinde hukuk sistemleri Hıristiyanlık dininin esaslarını yansıtmaktadır. Bu dinin esaslarına göre İnsanın hayatını düzenlemesi hemen hemen hiç de kamu düzenine aykın olmaz. Bir İngiliz hâkimi bu hususu şu sözlerle ifade etmiştir: "Bizim devletimiz bir hıristiyan devletidir ve hep böyle olmuştur. İngiliz aile sistemi Hıristiyanlık fikirleri üzerine kuruludur... İngiliz hukukuna pekâla Hıristiyanlık hukuku denilebilir.... Ayni şekilde İrlanda'da bugünkü anayasa, 1972 yılından bu yana herhangi bir resmî dini kabul etmemesine rağmen Katoliklik İrlanda toplumunun bütün yapısına İşlemiş, devlet kurumlarını şekillendirmiştir. Aile hukuku ve eğitim alanlarında kanunlar yapılırken hemen hemen her zaman kilisenin görüşü sorulmuş ve dikkate alınmıştır. Bugün İrlanda anayasasının boşanmayı kabul etmemesi ve İrlanda hukukunun kürtajı ve kürtaj yapan yerler hakkında bilgi almayı dahi yasaklaması Katolik kilisesinin etkisiyle olmuştur. Aynı şey İtalya için de geçerlidir. Kilisenin aile hukuku meselesi üzerindeki büyük etkisi yanında ülke siyaseti ve hatta kamu kurumlarına tayinlerde oynadığı rol sebebiyle İtalya'da Katolik inancına göre yaşamanın kamu düzenine aykırı olabileceği haller yok denecek kadar azdır. Bir başka deyişle Hıristiyanlık esaslarına göre şekillenmiş bir hukuk sisteminde hıristiyanların hayatlarını dinî inançlarına göre yaşamaları devletin hukuk sistemiyle fazla çelişmez. Diğer dinlere mensup olanların ise birçok alanda kurulu hukuk düzeniyle çelişmeden dinlerinin gereklerine göre yaşamaları zordur. İngiltere'de müs-lüman bir Pakistanlı Öğretmenin cuma namazı kılmak için her hafta işinden yarım saat ayrılmasının yol açtığı uyuşmazlık sonucu görevinden istifa etmek zorunda kalması üzerine açtığı bir dava, İngiliz mahkemeleri tarafından, söz konusu kişinin işiyle inancı arasında seçim yapmak zorunda bırakıldığı dikkate alınmaksızın reddedilmiştir. Benzer bir durum, pazar gününü resmî tatil yapan, o gün iş yeri açılmasını ceza kanunları ile cezalandıran ülkelerde, meselâ İngiltere, Amerika Birleşik Devletleri. Almanya ve İrlanda'da hıristiyan olmayanların o gün iş yerlerini açmak istemeleri sebebiyle ortaya çıkmaktadır. Bilhassa yahudiler, dinleri gereği cumartesi günü dinî tatil yaptıklarından pazar günü zorunlu tatil yapmalarını Hıristiyanlığın kayırılması ve devletçe korunması anlamına geleceğini, kendilerinin haftada iki gün iş yerlerini kapatmak zorunda kaldıklarını, ibadetlerinin kendilerine pahalıya mal olduğunu, bu sebeple bu yasağın kendilerine uygulanmamasını istemelerine rağmen bu istekleri Amerika Birleşik Devletleri yüksek mahkemesi tarafından, pazar tatilinin artık dinî veçhesini kaybettiği, laik bir tatil haline geldiği gerekçesiyle reddedilmiştir. Buna karşılık Alman anayasaları devlet tarafından tanınan pazar ve resmî tatil günlerinin dinlenme ve manevî yücelme günleri olarak hukukun himayesinde olduğunu öngörmektedir. İngiltere'de pazar günü iş yeri kapatma hakkındaki kanunlar yahudileri İstisna tutmuştur. Bunun dışındaki çalışma günleri, dinî tatil günleri de hâkim dinin esaslarına göre hukukîleştiğinden azınlıkta kalan din mensupları buna uymak zorundadır. Son zamanlarda, en azından milletlerarası kurumlarda azınlıkta kalan dinlerin mensuplarının ihtiyaçlarını dikkate alma eğilimi görülmektedir. Avrupa Topluluğu1-nun açtığı bir tercümanlık imtihanına başvuran bir İngiliz yahudisinin, imtihan gününün yahudilerin önemli bir dinî tatil gününe rastladığı gerekçesiyle, Avrupa Topluluğu'ndan imtihan tarihini değiştirmesi veya kendisine başka bir günde imtihan hakkı verilmesi talebinin kabul edilmemesi üzerine Avrupa Topluluğu mahkemesine açtığı bir davada mahkeme, eğer imtihan tarihi tesbit edilmeden önce müracaat sahibi bu mazeretini yetkililere bildirmiş olsaydı söz konusu tarihin ona göre ayarlanması gerekebileceğini belirtmiş, ancak mevcut davada böyle bir ön bilgi verilmemiş olması sebebiyle davanın reddedilmesi gerektiği sonucuna varmıştır. Neticede bir dinin hâkim olduğu ülkelerde, hukukun genel çerçevesinin dinin esasları ve terbiyesiyle şekillenmesi sonucu fertlerin kanunla çatışmadan dinlerini yaşamaları mümkündür. Ancak çoğunluk dinine mensup olmayanlar çoğunluk diniyle şekillenmiş hukuka, onun kamu düzenine veya genel ahlâkına uymak zorunda kalmaktadır. Hâkim dinin hukuku etkilemesi ölçüsünde, resmen belirtilmese de yine de hâkim din ve müsamaha edilen dinler ikilemi varlığını örtülü bir şekilde sürdürmektedir. Bununla beraber topluluklar gittikçe artan oranda çok dinli toplumlar haline gelmekte; herhangi bir dinin gereklerinden bağımsız şekilde gelişen insan hak ve hürriyetleri, millî sistemlerin din ve vicdan hürriyetiyle ilgili düzenlemelerinin laik olmasını, başkalarının haklarına saygı gösterilmesi veya dinlerin eşitliği prensibi çerçevesinde zorunlu hale getirmektedir. Bu sebeple dinin devletten aynlamadığı yerlerde dahi azınlık din veya dinlerine mensup olanlar için gittikçe artan oranda istisnalara yer verildiği görülmektedir.

2- Türk Hukukunda. Osmanlı toplumunda geniş bir hoşgörü ile uygulanan din ve vicdan hürriyetinin Türk pozitif hukukuna yansıması uzun ve aşamalı bir tarihî gelişim gösterir. 1876 Kânûn-ı Esâ-sîsi'nde Osmanlı Devleti'nin dininin İslâm olduğu ifadesi yer almakta, İslâm dininin hâmisi ve bütün Osmanlı tebaasının hükümdan olan halife-padi-şahın vazifelerinden biri de "ahkâm-ı şer'iyyeyi icra etme" olarak gösterilmekte, ülkede bilinen bütün din ve mezhep mensuplarına kendi dinî inançlarına göre ibadet etme Özgürlüğü tanınmakta, devlete de bu özgürlükleri koruma görevi verilmekteydi. İlk kânûn-ı esâsî, ikinci anayasa düzenlemesinin yapıldığı 1909'da büyük çapta değişikliğe uğramışsa da yukarıdaki hükümler aynen korunmuştur.
Türkiye Büyük Millet Meclisi'nin yaptığı ilk anayasa olan 20 Ocak 1921 tarihli Teşkilât-ı Esâsiyye Kanunu'nda kamu hürriyetleriyle ve devletin diniyle ilgili bir bölüm bulunmadığı, bu konuda Osmanlı anayasasına atıfla yetinildiği, din ve şeriatın kanun üstü bir değer olarak yerini koruduğu görülür. Ancak saltanatın kaldırılmasıyla birlikte Osmanlı anayasası da geçerliliğini yitirince, 29 Ekim 1923'te yapılan bir değişiklikle 1921 anayasasının 2. maddesine. "Türk Devleti'nin dini dîn-i İslâm'dır" hükmü konulmuştur. Daha sonra 3 Mart 1924'-te halifeliğin ilga edilmesi, çıkarılan iki kanunla Şer'iyye ve Evkaf Nezâreti'nin kaldırılması, Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu'-nun kabulü ve bu kanunların uygulanmasında takip edilen politikalar laikliğe geçişin ilk adımları olarak dikkat çeker. Gerçi 20 Nisan 1924 tarihli anayasanın 2. maddesinde devletin dininin İslâm olduğu hükmü tekrar edilmiş, 26. maddesinde Büyük Millet Meclisi'nin görevleri arasında "ahkâm-ı şer'iyyenin tenfîzi" de sayılmışsa da bu dönemde devletin laikleşmesinin belli bir ivme kazandığı, devletin dine bağlılığının mecliste yapılan ant içmelerde dinî ibarelerin yer almasından öte bir uygulama alanı bulamadığı, bu sebeple söz konusu hükümlerin yeni bir devlet ve hukuk anlayışına geçişte kamuoyunu yatıştırma gibi bir görev üstlendiği görülmektedir. Aynı anayasanın 70. maddesinde vicdan (din) hürriyeti her Türk'ün en tabii hakkı olarak nitelendirilmiş, 75. maddesinde ise din hürriyetine, "Hiçbir kimse mensup olduğu din, mezhep, tarikat ve felsefî içtihadından dolayı muaheze edilemez. Asayiş, âdâb-ı muâşeret-i umûmiyye ve kavânîne mugayir olmamak üzere her türlü âyinler serbesttir" ifadesiyle dar ve sınırlı bir kapsam çizilmeye çalışılmıştır. 1925'te tekke, zaviye ve benzeri kurumların kapatılması, dinî kıyafetlerin yasaklanmasının ardından İsviçre Medenî Kanunu'ndan tercüme ve iktibas edilerek hazırlanan 4 Ekim 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu tamamen laik bir dünya görüşünü yansıtmakta, buna paralel olarak din hürriyeti açısından da önemli hükümler taşımaktaydı. Nitekim kanunun, çocuğun dinî terbiyesinin tayinini anne babaya ait bir hak olarak tanımlayan ve reşîd kimsenin dilediği dini seçmekte hür olduğunu bildiren 266. maddesi, yürürlükteki anayasanın din ve vicdan hürriyetini düzenleyen 75. maddesine uyum göstermekle birlikte anılan 2 ve 26. maddeleriyle çelişmekteydi. Öte yandan medenî kanunun aile hukuku alanında getirmiş olduğu, dinî hukuka ait eski hüküm ve gelenekleri değiştiren veya kısıtlayan yeni hükümlerinin laik devlet yanlısı politikayı hızlandırdığı, fakat buna karşılık o günkü anayasanın 75. maddesinde ifade edilen din ve vicdan hürriyetini hiç değilse müslü-manlar bakımından bir yönüyle kısıtladığı da söylenebilir. Laik devlet ilkesinin giderek güçlenmesi ve Bati tipi devlet modeline geçişte alınan bu mesafeler o günkü anayasanın devlet diniyle ilgili 2 ve 26. maddelerindeki hükmünü tartışılır, hatta anlamsız hale getirmişti. Nitekim bu husus devletin o günkü en yetkili mercii tarafından sonradan, "Kanunun gerek 2 ve gerekse 26. maddelerinde lüzumsuz görünen ve yeni Türk Devleti'nin ve Cumhuriyet rejimimizin çağdaş karakteriyle bağdaşmayan tabirler, inkılâp ve Cumhuriyet'in o zaman için mahzur görmediği tâvizlerdir. Millet teşkflât-ı esâsiyye kanunumuzdan bu fazlalıkları ilk elverişli zamanda kaldırmalıdır" şeklinde ifade edilmiştir. Bu işaret üzerine meclis, 10 Nisan 1928'de gerçekleştirdiği anayasa değişikliğiyle 2. maddede yer alan devletin dininin İslâm olduğu hükmünü ve meclise "ahkâm-ı şer'iyyenin tenfizi" görevini yükleyen 26. maddenin anılan ifadesini kaldırmış ve meclisteki ant içme kalıplarında bulunan dinî ibareler çıkarılmıştır. 5 Şubat 1937'-de yapılan değişiklikle Cumhuriyetin temel ilkeleri, bu arada laiklik anayasada yer almaya başlamış, 75. madde de kısmen değiştirilerek din hürriyeti, "Hiçbir kimse mensup olduğu felsefî içtihat, din veya mezhepten dolayı muaheze edilemez. Asayiş ve umumî muaşeret âdabına ve kanunlar hükümlerine aykırı bulunmamak üzere her türlü dinî âyinler yapılması serbesttir" şeklinde ifade edilmiştir. Maddenin ifade tarzından din hürriyetiyle bir dine tıpkı felsefî bir görüş ve ekole mensubiyet gibi dışa aksetmeyen mücerret bir inanma hakkı kastedildiği anlaşılmakta, dine mensup olmanın gerektirdiği davranışlardan da sadece ibadetlere belli kayıt ve şartlarda izin verildiği görülmektedir. Kanun koyucunun bu kayıt ve şartları re'sen belirleme hakkını kendinde görmesi de din hürriyetine ancak devletin müsaade ettiği Ölçüde izin verileceğinin değişik bir anlatımıdır. Din hürriyetine sınırlı bir alan tanıyan bu yaklaşımın daha sonraki anayasalarda da titizlikle korunduğu görülür. Öte yandan temel hak ve hürriyetler konusunda, yapılan kanunî düzenlemelerden ve hukukî normlardan ziyade bunların anlaşılıp uygulanması ve yöneticilerin bu konuda takip ettiği politika daha çok önem taşır. Bu sebeple ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak dinî ödevleri yerine getirme, yasaklardan kaçınma, dini öğrenme ve öğretme gibi din hürriyetini tanımayı anlamlı hale getiren hak ve hürriyetler konusunda Cumhuriyet'in kuruluşundan itibaren sürdürülen yasakçı, kısıtlayıcı ve yönlendirici uygulamalar, din ve vicdan hürriyeti açısından çağdaş anlayıştan hayli uzak bir görünüm arzettiği gibi sonraki dönemde din hürriyetinin kavranması ve sınırlarının belirlenmesi çabalan için de kötü bir başlangıç teşkil etmiştir. Nitekim Cumhuriyetin ilk yıllarına ve tek parti dönemine ait bu baskıcı uygulama çok partili siyasî hayata geçişle birlikte kısmî bir yumuşama göstermişse de ana çizgisinden pek ayrılmamıştır.
Birtakım önemli içtimaî ve siyasî olaylar sonrasında ortaya çıkan 1961 anayasasının 2. maddesinde, aralarında din ve vicdan hürriyetinin de bulunduğu insan haklan tanınmakta, "Vicdan ve Din Hürriyeti" başlığını taşıyan 19. maddede ise, "Herkes vicdan ve dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir. Kamu düzenine veya genel ahlâka veya bu amaçlarla çıkanları kanunlara aykırı olmayan ibadetler, dinî âyin ve törenler serbesttir. Kimse ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz. Kimse dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz" hükmü yer almaktadır. 11. maddenin ilk şeklinde, temel hak ve hürriyetlerin anayasanın söz ve ruhuna uygun olarak ancak kanunla sınırlanabileceği, fakat özüne dokunulamayacağı benimsenmişken maddede 1971'de yapılan değişiklikle millî güvenlik, kamu düzeni gibi başka gerekçelere dayanan sınırlamalar da kabul edilmiştir. 1982 anayasası da bu konuda aynı üslûp ve sistemi ana hatlarıyla korumaktadır. Ancak "Din ve Vicdan Hürriyeti" başlığını taşıyan 24. maddede ilâve olarak getirdiği din derslerinin mecburi oluşu hükmüyle ve ayrıca ibadet özgürlüğü için genel sınırlama sebepleri dışında özel sınırlama sebeplerine yer vermeyişiyle dikkat çeker.
1961 ve 1982 anayasalarının din ve vicdan hürriyetini ifade tarzından, vicdan özgürlüğünün daha geniş bir kavram olduğu, din hürriyetinin ise doğrudan dinî inanç ve kanaat hürriyetini, dolaylı olarak da ibadet hürriyetini ihtiva ettiği ve bu hürriyete çok sınırlı bir kapsam çizdiği anlaşılmaktadır. Din ve vicdan hürriyetinin, birçoğuna Türkiye'nin de katıldığı milletlerarası metin ve anlaşmalardaki kapsamı ve mahiyeti ise Türk anayasalanna göre çok daha geniştir. Nitekim 12 Haziran 1776 tarihli Vırginia İnsan Haklan Bildirisi'nin 16. maddesi "dinin gereklerini yerine getirme" hakkından söz eder. 10 Aralık 1948 tarihli Birleşmiş Milletler İnsan Haklan Evrensel Bildirisi, din ve vicdan hürriyetinin din ve inanç değiştirme Özgürlüğünü, dinini ya da inancını tek başına ya da topluca, açık olarak ya da özel surette öğretim, uygulama, ibadet ve âyinlerle açığa vurma özgürlüğünü de kapsadığını belirtir. Türkiye'nin 10 Mart 1954 tarih ve 6366 sayılı kanunla onayladığı 4 Kasım 1950 tarihli İnsan Haklarını ve Temel Özgürlükleri Korumaya Dair Sözleşme de dinî vecibelerin yerine getirilmesini, bunlara uyulmasını, dinî öğretim ve ibadeti din ve vicdan hürriyetinin kapsamında görmektedir.
İnsanların dinî ve vicdanî bir kanaate sahip olması hakkı hukuktan değil insanın var oluşundan, düşünme ve inanma yeteneğinden doğduğu için din ve vicdan hürriyetiyle kastedilen şeyin, dinî ve vicdanî kanaate sahip olma değil bu kanaatlerini açığa vurma, onun gereklerine göre ibadet etme, davranma, başkalarına telkinde bulunma gibi dışa akseden davranışlar olması gerekir. Esasen hukuk da insanların dışa akseden ve beşeri ilişkilere yansıyan yönüyle ilgilenebilir. Hakkın özü kavramından da yine dinî inanç ve kanaatin dışa aksetti-rilmesi ve ona göre davranılması hakkının temel öğeleri anlaşılmalıdır. Yoksa 1961 ve 1982 anayasalarınıntemas ettiği gibi din ve vicdan hürriyetini sadece dinî inanç ve kanaate sahip olma, buna göre ibadet etme hakkı olarak anlamak, ibadet hürriyetini de kamu düzeni, genel ahlâk ve kanunlara aykın olmama şartıyla sınırlamak hem milletlerarası anlaşma ve uygulamalara hem de hukuk mantığına aykırı görünmektedir. Çünkü kamu düzeni ve genel ahlâkla hukuk düzeni arasında yakın ilişki mevcut olup ibadet hürriyetini kamu düzeni ve genel ahlâkla sınırlandırma, sonuçta hukuk düzeninin ibadeti ve dini belirlemesi ve tanımlaması anlamına gelir. Ancak 1924 anayasasından itibaren Türk ana-yasalannda hâkim olan bu anlayış ve bunun sonucu olarak din ve ibadet hürriyetini alabildiğince daraltan yanlış uygulamalar hukukî bir temelden çok Türkiye'deki mahallî politikalara, laiklik ve Batılılaşma gibi çabalara, laik devletle İslâm dini arasındaki kısmî alan çatışmasının yol açabileceği birtakım kaygılara dayanmaktadır. Gerçekten de din-devlet ilişkileri açısından müslüman Türk toplumunun XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar dine bağlı devlet 1924'e kadar yarı dinî devlet, 1924'ten sonra da devlete bağlı din şeklinde üç ana merhale geçirdiği, gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti her üç safhada da pek değişmezken müslümanlara tanınan bu hürriyetin her bir merhalede farklı şekiller aldığı ve giderek daraltıldığı, diğer bir ifadeyle bu özgürlüğün din-devlet ilişkisinden büyük çapta etkilendiği görülür. Bunun en başta gelen sebebi İslâm dininin kendi öz yapısı, müslümanların İslâm dinini algılama tarzı ve İslâm'dan bekledikleriyle laik devletin İslâm dinine biçtiği konum arasında ciddi farklılıkların bulunmasıdır. İslâm dininin inanç, ibadet ve ahlâkın yanı sıra hukuk düzeni ve içtimaî hayatla ilgili birtakım emredici ve düzenleyici hükümleri de bulunmakta olup bu hükümlerin yerine getirilmesi bu dinin mensuplann-ca dinî hayatın bir parçası olarak telakki edilir. Öte yandan İslâm dininin sosyal hayatla ve beşeri ilişkilerle ilgili hükümleri genelde kamu yararının gözetilmesi ve kamu düzeninin sağlanması, hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî bir zemine dayandırılarak sağlamlaştırılması gibi amaçlar taşır. Kanun koyucunun sosyal barışı ve düzeni sağlamada dinin bu katkısından faydalanmak yerine sosyal hayatı ve beşerî ilişkileri dinden bağımsız olarak, hatta dinin hükümleriyle çelişen tarzda düzenlemeyi tercih etmesi belli bir alanda dinle devlet arasında yetki çatışmasının doğmasına yol açmaktadır. Bu tarz hukukî düzenlemelerin yanında kamu yetkisini elinde bulunduran yönetici ve uygulayıcıların, dine bağlı kimselerce ibadet ve dinî ödev olarak telakki edilen davranış ve görevlerin ifa edilmesine ve böylece ferdî planda olsun din hürriyetinin korunmasına imkân veren bir düzenleme veya uygulamaya gitmek yerine zaman zaman bu konuda müdahaleci ve yasakçı bir tavır sergilemesi aradaki güvensizlik ortamını tırmandırmakta, bunun en olumsuz sonucu olarak da devletin saygınlığı ve gücü zaafa uğramaktadır. Dinle devlet arasındaki bu kısmî alan çatışması, dinin eğitim ve öğretiminin yeterince ve sağlıklı şekilde yapılamaması veya din hürriyetinin kısıtlanması halinde daha geniş bir alana da yayılabilmektedir. Öte yandan din ve vicdan hürriyetini kısıtlamaya yönelik müdahaleler reaksiyoner akımları, özgürlük karşıtı baskıcı anlayışları daha da güçlendirmektedir. Bu sebeple din ve vicdan hürriyetinin milletlerarası hukukta ulaştığı boyut ve kapsamda ele alınması, hukuk düzeninin dinin gereğinin ne olduğunu belirlemeye kalkışmayıp sadece özgürlükler arası dengeyi sağlayıcı bir rol üstlenmesi, kamu yöneticilerinin insan hak ve hürriyetlerine saygılı olup din ve ibadet hürriyetini belirleyici değil koruyucu bir tavır sergilemesi, insanların karşılıklı güven ve hoşgörü ortamında yaşamaya alıştı-nlması modern Türk hukukunun ana hedefleri arasında yer almalıdır.

3- Din ve Vicdan Hürriyeti Aleyhine İşlenen Suçlar. 10 Aralık 1948 tarihli İnsan Haklan Evrensel Bildirisi'nin 18. maddesi herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğunu belirtmektedir. Avrupa Konseyi devletlerinin 4 Kasım 19S0'de Roma'da imzaladıkları İnsan Haklarını ve Temel Özgürlükleri Korumaya İlişkin Avrupa Sözleşmesi'nin 9. maddesinde de herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğu, bu hakkın din veya kanaat değiştirme hürriyetiyle din veya kanaatini ferden veya toplu olarak açıkça veya özel biçimde öğretim ve ibadet yolu ile açıklama hürriyetini de kapsadığı ifade edilmekte, maddenin devamında söz konusu hürriyetin hangi şartlar altında sınırlanabileceği de belirtilmektedir. Bu metinlerden anlaşıldığı üzere din hürriyeti vicdan ve ibadet hürriyetini kapsar. İnsanın istediği dini serbestçe seçebilmesi veya herhangi bir dine inanmaması vicdan hürriyetinin kapsamına girdiği gibi anayasanın öngördüğü sınırlar içinde vicdanî kanaatini açıklaması, başkalarına inançlarını telkin etmesi, diğer bir ifadeyle dinî konularda propaganda yaparak inandığı dinin esaslarını başkalarına nakletme hürriyeti de aynı hürriyetin kapsamı içinde mütalaa edilir. Bu bakımdan vicdan hürriyeti dini telkin ve öğretme hürriyetini içine alır. Ayrıca din hürriyeti, o dine ait ibadetlerin yani âyin ve merasimlerin anayasanın ve mevzuatın öngördüğü sınırlar İçinde serbestçe icra edilmesini de içerir. Sonuç olarak din hürriyeti inanç, kanaat ve ibadet hürriyetinden oluşmaktadır. 1982 tarihli Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'n-da da "Din ve Vicdan Hürriyeti başlıklı 24. madde din ve vicdan hürriyetinden bahseder ve bu hükmün gerekçesi şöyle ifade edilir: "Bu maddedeki anlamıyla din ve vicdan hürriyeti, kimsenin dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaması; dinî inanç ve kanaatlerinden ve dinî inancının gereklerini yerine getirip getirmemesinden dolayı kınanamayıp suçlana-mamasıdır".
Mukayeseli hukukta din ve devlet ilişkilerini düzenleyen kanunlar üç grup halinde mütalaa edilebilir.
1- Fransa, Arjantin gibi bazı ülkeler dinin toplum hayatında herhangi bir rolü üstlenemeyeceğini kabul ettiklerinden ceza kanunlarında din aleyhine işlenen suçlara yer vermemişlerdir.
2- İspanya gibi bazı devletler devlet dini sistemini benimsemişler ve devletin bir dini olduğunu kabul etmişlerdir. Buna göre dine ve dinî yerlere saldırılar kamu düzenine karşı suç sayılmaktadır.
3- Bu iki sistem arasında kalıp ülkelerin çoğunluğu tarafından kabul edilen sisteme göre ise devletin resmî dini yoksa da din ve devlet ilişkileri birbirinden kesin çizgilerle ayrılmış değildir. Sadece dinî inancı değil toplumun din duygusunu da koruyan devlet ölülere yönelik saldırılan, ibadethane ve mezarlıklarla ilgili suçlan cezalandırmaktadır.
Din ve din hürriyeti aleyhine işlenen suçlar (cürümler) mukayeseli hukukta farklı biçimlerde tasnife tâbi tutulmuştur. Genel olarak bu alanda başlıca dört grup suçtan bahsedilebilir,
a- Tann'ya ve mukaddesata sövme Avusturya, Polonya, Yunanistan, İspanya, Hollanda ile Amerika Birleşik Devletleri'nin Michi-gan ve Connecticut eyaletlerinde suç sayılmakta ve ilk üç devlette hürriyeti bağlayıcı cezalarla, İspanya'da İlâve olarak para cezasıyla, Hollanda ve Amerika Birleşik Devletleri'nin adı geçen eyaletlerinde hürriyeti bağlayıcı ceza veya para cezasıyla cezalandırılmaktadır,
b- Mezheplere ve mezheplerin âdetlerine hakaret Almanya, Danimarka. İsveç ve Norveç'te suç teşkil eder; Almanya'da hapis ve para cezasıyla, diğer ülkelerde hapis cezası yerine para cezasıyla ceza-landınlır.
c- İbadet ve âyinlerin men ve ihlâli mukayeseli hukukta genel olarak suç sayılıp umumiyetle hürriyeti bağlayıcı cezalarla cezalandırılır. İspanya, Kolombiya ve Belçika örneklerinde olduğu gibi bazı devletlerde buna para cezası da eklenmektedir. Yugoslavya, Danimarka, Norveç, Brezilya, Kanada, İsviçre ve İngiltere'de ise hapis cezası yerine para cezası verilmektedir.
d- Mâbed, mezar ve benzeri dinî mekânlarla dinî eşyaya zarar verme başlıca Brezilya, İtalya, Küba, Meksika, Hollanda, Danimarka, Norveç, İsveç, İsviçre ve Kanada tarafından suç sayılmakta ve çeşitli şekillerde cezalandırılmaktadır.
Türk Ceza Kanunu "Din Hürriyeti Aleyhinde Cürümler" başlığı altında vicdan ve ibadet hürriyetine karşı işlenen fiilleri cezalandırmakta, aynca ölülere saygı duygusuna aykın düşen fiilleri veya mezarlıklarda bulunan eşyalara karşı işlenen suçları da kapsamı içine almaktadır. Ancak ölülere veya mezarlıklarda bulunan eşyaya karşı işlenen fiillerin din hürriyetiyle ilişkisi tartışmalı göründüğünden burada sadece vicdan ve ibadet hürriyetini koruyan Türk Ceza Kanunu'nun 175 ve 176. maddeleri üzerinde durulacaktır. Bu maddelerde esas olarak iki tür suçun cezalandırıldığı görülmektedir. 1. Vicdan hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. 175. maddenin 3. fıkrasına göre Allah'a, dinlerden birine veya bu dinlerin peygamberlerine, kutsal kitaplara, mezheplere hakaret eden veya bir kimseyi dinî inançlarından veya mensup olduğu dinin emirlerini yerine getirmesinden veya yasaklarından kaçınmasından dolayı kınayan veya tezyif veya tahkir eden veya alaya alan cezalandırılır. Maddede belirtilen suçlar için öngörülen ceza hapis ve para cezasıdır. Bu şekilde Türk Ceza Kanunu dinî inanç hürriyetini teminat altına aldığı gibi müessese olarak dini de korumaktadır. Suçun manevî unsuru failde hakaret, kınama, tezyif, alaya alma veya tahkir kastının bulunmasıdır. Bu suçların basın ve yayın yoluyla işlenmesi ağırlaştırıcı bir sebep oluşturur. 176. maddenin 1. fıkrasına göre dinlerden birini tahkir maksadıyla bu dinlerce kutsal sayılan mâbedleri, mezarları, buna benzer yerleri yıkma, bozma ve bu yerlerdeki eşyaya zarar verme fiilleri cezalandırılır. Dinlerce kutsal sayılan mâbed, mezar ve benzeri yerlerin belli bir amaçla yıkılmasını veya tahrip edilmesini din hürriyetinin ihlâli sayarak yaptırım altına alan bu madde ile korunan, bu yerlerin kendisi değil din hürriyetidir. Bazı yerlerin veya o yerlerdeki eşyanın tahkir kastıyla tahrip edilmesi o dine inananların inanç hürriyetlerini zedeler. Suçun manevî unsuru özel kasıt olup fail söz konusu yerlere veya o yerlerdeki eşyaya dini tahkir amacıyla zarar vermiş olmalıdır. 176. maddenin 2. fıkrası, dinlerden birini tahkir maksadıyla din görevlilerine karşı görevleri esnasında veya görevlerini yapmalarından dolayı bir cürüm işlenmesi halinde fâilin cezasının arttırılarak hükmedileceği-ni öngörmektedir. Bu hükümle de korunan din adamının kendisi olmayıp onun temsil ettiği dinî hisler ve inançlardır. Din hürriyeti aleyhine işlenen diğer cürümlerde olduğu gibi bu suçun oluşması da failin dinlerden birini tahkir maksadıyla hareket etmiş olmasına bağlıdır. 2. İbadet hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. Türk Ceza Kanunu'nun 175. maddesinin 1. fıkrası, dinî işlerin veya ibadet ve âyinin men veya ihlâl edilmesi fiilini cezalandırarak ibadet hürriyetini korumaktadır. Türk Ceza Kanunu, iktibas edildiği 1889 tarihli İtalyan Ceza Ka-nunu'nda bulunmayan "dinî işler" ibaresine maddede yer vermiştir. Dinî işler dinî nikâh, Hıristiyanlık'ta günah çıkarma gibi ibadet ve âyin niteliğini taşımayan, bir din veya mezhebin öngördüğü kurallar içinde gerçekleşen diğer faaliyetlerdir. Suçun manevî unsuru, dinlerden birini tahkir maksadıyla dinî İşlerin veya ibadet ve âyinin men ve ihlâl edilmesidir. Söz konusu suçlar için maddede hapis ve para cezaları öngörülmektedir. Dinî faaliyeti men ve İhlâl fullerinin cebir, şiddet, tehdit veya hakaretle işlenmesi halinde ceza arttınlırDiğer ağırlaştırıcı sebep maddenin 5. fıkrasında bulunmaktadır. Bu hükme göre 1. fıkrada öngörülen suçlann basın ve yayın yoluyla teşvik ve tahrik edilmesi halinde ceza arttırılır.

bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar

11 Ağustos 2013, 15:54	Mesaj No:1
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi DİN 1- Genel Olarak Din 2- Din Ve Vicdan Hürriyeti 3- Din Bilimleri 1- Genel Olarak Din A- Etimoloji ve Tarifler. Dil âlimleri, din kelimesinin Arapça deyn kökünden mas-dar veya isim olduğunu kabul ederler. Cevheri dinin "âdet, durum; ceza, mükâfat; itaat" şeklinde başlıca üç anlamını verir ve terim olarak dinin bu son anlamdan geldiğini belirtir.. Râgıb el-İsfahânî sadece "itaat" ve "ceza" (karşılık) anlamlarını kaydetmiştir. İbn Manzûr bunlara "hesap" ve "İslâm'ı da eklemiş, ayrica deynin masdar. dinin isim olduğu yolundaki bir görüşü aktarmıştır.. Zebîdî, âyet ve hadisler yanında Arap şiirinden aldığı çeşitli örneklere dayanarak din kelimesinin yirminin üzerinde anlamını ve terim olarak iki ayrı mânasını zikreder... Mütercim Asım Efendi ise dinin otuzu aşkın anlamından söz etmiştir. Bunlardan dinin terim anlamını yakından ilgilendirenler şunlardır: Ceza ve karşılık. İslâm, örf ve âdet, zül ve inkıyad, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, İtaat... Arapça dışındaki Sâmî diller yanında Farsça ve Sank ritçe gibi diğer bazı dillerde de din kelimesini andıran lafızlar vardır. Arâmî- İbranî dilinde din "hüküm", daino ise Arapça'daki deyyân gibi "hüküm sahibi" anlamına gelir. Pehlevî dilinde (Eski Farsça) daenâ terim olarak "din" mânasındadır. Ayrıca Soğdca'da dönden din "din, mezhep", Sansk ritçe'de dharmadan darm veya dmn "din, inanç" anlamına geliyordu. Müsteşrik Macdonaid, klasik Arap sözlüklerinde sıralanan anlamlara göre birbirinden ayrı üç din kelimesi seçilebil-diğini belirtir. a- Ârâmî-İbranî dilinden olup "hüküm" mânasına gelen kelime, b- Hâlis Arapça olup "örf, âdet" mânasına gelen ve birincisiyle yakınlığı bulunan kelime, c- "Din" mânasını ifade eden ve Farsça vasıtasıyla (daenâ) gelen kelime, Nöldeke ve Vol-lers gibi bazı şarkiyatçılar, Arapça'daki dinin üçüncü şıkta gösterilen Pehlevî asıllı kelimeden geldiğini ileri sürerken M. Gaudefroy Demombynes bu kelimenin "din" (religion) anlamında nasıl karar kıldığının bilinmediğini, Arap dilcilerinin bunu dâneden gelme saydıklarını, buna karşılık Batılı araştırmacıların dini Farsça bir kelime olan daenâya dayandırdıklarını belirtir. Aynı yazar, Macdonaid gibi kendisinin de dini Arapça'daki deyn (borç, yükümlülük) kelimesinin değişime uğramış şekli olarak düşündüğünü ifade eder.L. Gar-det'ye göre de din kelimesi Farsça asıllı değildir; zira İran'ın eski dini Mazdeizm ile İslâm arasında din fikri açısından bir yakınlık bulunmamaktadır. İbrânî-Ârâ-mî dilindeki din İle (hüküm) Arapça asıllı deynin anlamlan arasında sanıldığının aksine fazla bir farklılık yoktur. Semantik bakımdan "belirli bir zamanda ödenmesi gereken borç" anlamındaki deyn giderek "örf, âdet" karşılığında din şeklini almış, daha sonra da "Allah'ın hükmü ve yönetimi" anlamını kazanmıştır (E/2\|İng.\|,II, 293). Kur'ân-ı Kerîm'de din kelimesi doksan iki yerde geçmektedir; ayrıca üç âyette de değişik türevleri yer almıştır. Bu âyetlerde dinin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: Zül, yönetme-yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tev-hid, İslâm, şeriat, hudûd, âdet ceza. hesap, millet. Kur'an'da dinin geçtiği sûrelerin nüzul sıralarını dikkate alarak bu terimin semantik gelişmesini inceleyenler olmuştur. Yvonne Yazbeck Haddad'ın tesbiti-ne göre.. din kelimesinin geçtiği âyetlerin yaklaşık yansı Mek-kî, yansı Medenî1 dir. Mekke döneminin ilk zamanlarında inen âyetlerde din terimi "yevm" kelimesiyle birlikte "yevmü'd-dîn" (din günü; hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçer. Yevmü'd-dîn tabiri sonraki Mekkî ve Medenî âyetlerde tekrar edilmemektedir. Bu tabir, ilk dönem âyetlerinin genel muhtevasına uygun olarak insanın iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade eder. Mekke devrinin ikinci yarısında nazil olan dinle ilgili âyetler incelendiğinde bu âyetlerde artık ilk dönemlerde vurgulanan sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçildiği görülür. Buna göre insan sadece Allah'a ibadet edecek, O'na ortak koşmayacaktır. Din Allahtarafından konulan ve insanları O'na ulaştıran yoldur. "Muhlisîne lehü'd-dîn" ifadesinde vurgulanan ihlâs kişinin bütün hayatını yüce Allah'a vakfetmesi, bütün samimiye-tiyle O'na bağlanıp teslim olmasıdır; sadece sıkıntı ve üzüntü anında Allah'a yönelmek değil her zaman O'nu hatırlamak ve koyduğu ilkelerden ayrılmamaktır. Bu merhalede "es-sırâtü'I-müstakim" (doğru yol), "dînen kayyimen" (Âsim kıraatinde "kıyemen"; dosdoğru din) ve "millete İbrâhîm" (İbrahim'in dini) ibareleri aynı âyette yan yana yer almakta ve birbirini kuvvetlendirmektedir. Bu husus başka bir Mekkî âyette mevcut değildir. Daha önce Hz. Peygamber'e yüzünü hanîf (muvahhid) olarak dine çevirmesi emredilmişken artık onun, rabbinin hidayetiyle bunu başardığı; doğru yola, hanîf olarak dosdoğru dine, İbrahim'in dinine yöneldiği İfade edilmektedir. Ayrıca önceki emirler fert seviyesinde kalırken bu defa Resûl-i Ekrem Allah'ın hanîflerinden (hunefâ), muvahhidlerden biri olmuştur. Böylece bir müminler cemaatinin söz konusu edildiği görülmektedir. Medine döneminde "millet-i İbrâhîm" kavramıyla ilgili önemli bir gelişme, bu ifadenin Hac sûresinin 78. âyetinde "müs-limîn" kelimesiyle bir arada geçmesidir. Böylece Mekke döneminde esas olan tev-hidden ümmete, kendisini Allah'a teslim edenler cemaatine geçilmiştir. Ancak tevhid müşriklerle olan diyaloglarda bütünüyle bir kenara bırakılmamış, bu defa "dînü'1-hak" tabiriyle hıristiyan ve yahudilerin muharref dinleriyle müşriklerin bâtıl dinlerine karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelen-miştir. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

Konu Sahibi Medineweb 'in açmış olduğu son Konular Aşağıda Listelenmiştir
Konu	Forum	Son Mesaj Yazan	Cevaplar	Okunma	Son Mesaj Tarihi
Medinewebli önlisans İlahiyat 1.sınıf öğrencileri...	İlahiyat Öğrencileri İçin Genel Paylaşımlar	nurşen35	87	34069	23 Mayıs 2015 21:53
Gülmek isteyenler tıklasın :)))	Videolar/Slaytlar	Kara Kartal	3	4100	10 Mayıs 2015 16:16
Cumartesi Anneleri’nin ahı/Can Dündar	İslami Haberler	Medineweb	0	2750	10 Mayıs 2015 16:13
Ayın Üyesi ''zeynepnm''	Ayın Üyesi	9Esra	13	9047	30 Nisan 2015 14:29
Müzemmil suresi bize ne anlatıyor	Tefsir Çalışmaları	Medineweb	0	3359	19 Nisan 2015 15:45

11 Ağustos 2013, 15:56	Mesaj No:2
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Bu dönemin çok dinli yapısı içinde, "Allah katında din şüphesiz İslâm'dır"; "Kim İslâm'dan başka bir dine yönelirse onun dini kabul edilmeyecektir; o âhirette de kaybedenlerdendir"mealindeki âyetlerle dinleri ve kitapları muharref olduğu halde sadece kendilerinin cennete girebileceklerini iddia eden yahudi ve hıristiyanlann durumlarına açıklık getirilmiştir. Bu dönemde onların Hz. İbrahim'e ve onun dinine göre durumları tahlil edilmekte, kendilerine "Ehl-i kitap" denilerek müşriklerden ayrı tutulmalarına rağmen inanç ve davranışlarının yanlış olduğu da belirtilmekte ve Allah'ın dinine davet edilmektedirler. Yine Medine döneminde savaş konusuna temas eden âyetlerde fitneyi ortadan kaldırmak üzere "Allah'ın dini" için savaşılması istenmiştir. Ancak din uğrunda savaşmayanlara adalet ve iyilikle davranılması gereği de vurgulanmıştır. "Dininize uyanlardan başkasına inanmayın" mealindeki âyetle dinin, Allah-insan ilişkisi yanında sosyal İlişkilerin de temel ölçüsü olduğu ortaya konmaktadır. Birer dinî faaliyet ve tezahür olan tövbe, namaz ve zekâtın özellikle zikredilmesi de bunu gösterir: "Eğer onlar tövbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse sizin din kardeşiniz olurlar. Aynı dönemde din kelimesinin yer aldığı âyetler arasında iki âyet bu terime iyice açıklık kazandırmaktadır: "O sizi seçmiş, babanız İbrahim'in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamış-tır"; "Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâm'a razı oldum". Böylece Mekke döneminde din kavramı, "tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elinde tutan Allah'ın otoritesi şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken Medine döneminde bu muhteva genişletilerek "kişinin Allah'a bağlı bir hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah'ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması" gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm1-de din kelimesinin ifade ettiği mâna, on altı yerde geçen "Allah'ın dini, din Allah için, hak din, dosdoğru din, hâlis din"; on üç yerde geçen "din günü", on yerde geçen "dinde İhlâslı olma" şeklinde vurgulanmaktadır. Öte yandan her iki dönemde din kelimesi sadece müslüman-ların değil başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmıştır. Meselâ Mekke döneminde müşriklere hitaben, "Sizin dininiz size, benim dinim bana"; Medine döneminde ise bütün insan toplulukları muhatap alınarak, "Bütün dinlere üstün kılmak üzere peygamberini doğruluk rehberi olan Kur'an ve hak din ile gönderen O'dur" denilmesi buna delil teşkil eder. Bununla birlikte özel anlamda din kelimesiyle İslâm kastedilmiştir. Bu bakımdan "İslâm" ile "din" âdeta eş anlamlı iki kelime gibi telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslâm olduğu ifade edilmiştir. Aynca İslâm özel olarak Hz. Muham-med'e gelen dinin adıdır. Hadis külliyatında da din kavramının muhtevasını belirleyen malzeme bulunmaktadır. Bir hadiste, "Allah indinde dinin aslı hanîflik ve İslâm'dır" denilmektedir. Buradan, Kur'an'da olduğu gibi hadislerde de din ile hanîflik ve İslâm kavramları arasında bir anlam birliğinin kurulduğu anlaşılmaktadır. "Dini kuvvetli kılan Allah'a hamdolsun", "Dinde genişlik kılan Allah'a hamdolsun"; "Din nasihattir" gibi hadislerde geçen din kelimesi "İslâm" anlamında kullanılmıştır. Peygamberlerin baba bir kardeş (ev-lâdü allat) olduğunu bildiren hadis, bütün hak dinlerin temel prensiplerde müşterek olduğuna işaret eder. Bazı hadislerde geçen "dînullah "Allah'ın yolu, şeriatı, kanunu" anlamını; "Kişi dostunun dini üzeredir"; "Her bir dinin özellikle önem verdiği bir ahlâkı vardır, İslâm'ın ahlâkı da hayadır" anlamındaki hadislerde de din "şeriat, edep ve ahlâk" mânalarını ifade eder. "Cibril hadisi" diye meşhur olan hadis de kâmil bir dinin iman, İslâm ve ihsan kavramlarıyla anılan başlıca üç unsur taşıdığına delâlet etmesi bakımından büyük önem taşır. Söz konusu hadisin sonunda, Hz. Peygamberin bu üç konuyu dinin temel telkinleri arasında gördüğünü belirten şu açıklamayı yaptığı nakledilmektedir: "İşte bu Cibril idi, insanlara dinlerini öğretmek için gelmiştir". Bu-hâri de bu hadisi "din tâlimi" başlığı altında vermiştir. Şehristânî dinin öncelikle "itaat ve in-kıyad", bazan da "ceza ve hesap" anlamına geldiğini belirtir ve sadece ilâhî vahiyden kayna klana nlan din olarak nitelendirir. Cürcânî din ile "millet'İn bir olduğunu, bunların itibarî olarak ayrıldıklarını, her ikisinin de şeriata dayandığını belirtir. Nitekim millet kelimesi Kur'an'da geçtiği on beş yerde din anlamında kullanılmıştır. Bâkıllânî dinin "ceza, hüküm, İnkıyad ve istislâm" (itaat, boyun eğme} gibi anlamları arasında "mezhep" ve "millet'i de vermektedirMillet ve mezhep, bir dinî topluluğun belirli bir inanca sadakat göstermesine, emirlerine itaat etmesine ve uygulamalarını yerine getirmesine delâlet etmesi noktasında din anlamına gelmektedir. Kur'an'da, "Allah katında din İslâm'dır" denilmesi onun hak din olmasını İfade etmek içindir ve yahudilerin kendi dinlerinin dışındaki inançlara din adını vermemeleri gibi bir anlayışı yansıtmamaktadır. Yukarıdaki bilgilerin ışığı altında din kavramının İslâmî kaynaklardaki anlamlarını şu şekilde gruplandırmak mümkündür: 1- Ceza (karşılık), mükâfat hüküm, hesap. Fatiha süresindeki (1/4) din kelimesi bu anlamdadır. Nûr sûresinin 25. âyetinde geçen din kelimesi tam olarak ceza mânasında kullanılmıştır. 2- Üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama. Nahl sûresinin 52. âyetinde geçen "ve lehü'd-dînü vâsıben" (din de daima Onundur) ifadesindeki din bu anlamda kullanılmıştır. Arapça'da "dâne'n-nâse" (insanları itaata zorladı), "dinte'l-kavme" (kavmi zelil kıldın) gibi örneklerde din "itaate zorlama, zelil kılma" anlamına gelir. 3- İtaat, teslimiyet, hizmet, ibadet. Bakara sûresinde yer alan, ""Allah sizin için din seçti" (2/132) mealindeki âyette geçen din bu anlama örnek teşkil eder. Arapça'daki "dinte'r-recüle" (adama hizmet ettin), "dintehüm fe dânû" (onlara üstün geldin, onlar da itaat ettiler) ve benzeri örneklerde din kökünden türemiş kelimelerin "İtaat ve hizmet" anlamında kullanıldığı görülür. 4- Âdet, yol. kanun, şeriat, millet, mezhep. "Benim mezhep ve meşrebim budur" anlamındaki, "Mâ zâle zâlike dinî ve deydenî" ifadesinde geçen din kelimesi bu gruba Örnek olarak verilebilir. "Resûlullah kavminin dini üzerinde idi" ifadesindeki din kelimesi âdet anlamında kullanılmıştır ki bu husus onun Hz. İbrahim'den kalma bazı âdetlere uyduğunu gösterir. Kur'an'da din kelimesi yukandaki dört anlam grubundan birini veya birkaçını ifade ettiği gibi yer yer bu gruplardaki anlamların tamamını kapsayan bir nizamı da belirtir. Bu nizamı İfade etmek üzere "ed-dînü'1-kayyim, ed-dînü'I-hâlis, dînü'1-hak, dînullah" gibi özel tabirler de kullanılır. Öte yandan Kur'ân-ı Ke-rîm'de din kelimesi hem ulühiyyeti hem de ubudiyyeti ifade etmektedir. Buna göre din, halik ve mâbud olan Allah'a nisbetle "hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme"; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle "boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme'dir. Nihayet din bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yoldur. Diğer dinlerin kutsal dilinde din kavramının karşılığı olan kelimeler kök, kullanılış ve gelişme bakımından bazı özellikler taşır. Ancak bu kelimelerin hiçbirinin kutsal dilleri ve kitapları İçinde İslâm'daki din kavramı gibi semantik bir gelişme ve ifade gücüne sahip olmadığı görülür. Kutsal dili İbrânîce olan Yahu-dilik'te "abodath elohim" (Allah'a ibadet) tabiri, diğer dinî tutum ve davranışlar yanında özellikle din kavramını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu tabir mâ-beddeki ibadet dahil tamamıyla dini kucaklamaktaydı. Din bazan "yir'ah" (korku, haşyet), "emunath" (iman) gibi psikolojik terimlerle de ifade edilmiştir. Birkaç yerde ""daath elohim" (Tanrı bilgisi) ve "tora" da (ilâhî doktrin, telkin, kanun) dine yakın deyimler olarak kullanılmıştır. Ancak Pehlevî dilinde kutsal kitap sonrası literatüründe "kanun, hüküm, emir" anlamına gelen "daath" kelimesi din için genel bir terim olmuş ve günümüze kadar kullanılagelmiştir. Eski Yunanca'da din, hem korku hem saygı anlamlarını içeren "thrioheya" kelimesiyle ifade edilmekteydi. Hıristiyanlık, yahudi geleneğinden gelmesine rağmen din terimini eski putperest Romadan almıştır. Cice-ro (m.ö. 43), De Natura Deorum (Tanrıların mahiyeti) adlı kitabında (II, 18. bölüm) bir Stoalı'nın ağzından "religio" ("Bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak" anlamındaki "re-legere" kökünden) kelimesine yer vermiş; zamanla bu kelime kutsal kabul edilene karşı doğruluk, dürüstlük ve saygıyı, ibadet olarak yapılan âyinlerin titizlikle yerine getirilmesiyle gösterilen Tann şuurunu veya Romalılar'da tanrılara karşı bağlılığı ifade eden bir terim olmuştur. Bu konuda ayrı bir görüş de ilkin Lac-tantius tarafından IV. yüzyılda, "insanla Tanrı arasında gittikçe pekişen bağ" anlamında Latince "re-ligare" kökünden din teriminin türetildiği yolundadır. St. Augustinus (ö 430} bu kelimeyi "kaybedilmiş bir şeyi tekrar bulma" şeklinde açıklamıştır. Günümüz Batı dillerinde de "religion" kelimesiyle İfade edilen din için İnciller'de "Allah'ın yolu" tabiri kullanılır. Hellenistik dönemdeki Ahd-i Cedîd yazılarında din İbadet âyin ve törenleri; dinî ve ahlâkî davranışları, insanın Tanrı'ya ve diğer insanlara karşı ödevlerini; hıristiyan inançlarına uyma ve disiplini ifade eder. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:10	Mesaj No:3
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Hinduizm'in kutsal dili Sansk ritçe'de din anlamına gelen "dharma", Budizm'in kutsal dili Pali dilinde "dhamma" şeklindedir. Dharma kelimesinin "din, gerçek, doktrin, doğruluk, fazilet, kanun, düstur, mahiyet, öz, nihaî elemental yapı, atom, fenomen" gibi anlamlan vardır. Bu anlamların bir kısmı Hint dinlerinde ortak olarak kullanılır, bir kısmı ise sadece Budizm'e mahsustur. Hint kutsal kitap literatüründe geçen "rta" ile dharma fikri arasında benzerlik vardır. Rta, eski Veda ilâhilerinde geçen gök tanrısı Varuna'nın koruduğu kozmik ve ahlâkî düzendir. Hintliler'de bir de "mar-ga" kelimesi bulunmaktaysa da "kurtuluşa ulaştıran yol" anlamındaki bu kelime daha çok felsefî bir terimdir. Çinliler din anlamında bugün "chung chiao" (cong ciav) kelimesini kullanmaktadırlar. Tao kelimesi Çu hanedanından beri "yol, usul, düzen" anlamında kulla-nılmaktaysa da sadece Konfüçyüs öncesi devrede bu kelimenin kullanılış alanının, her şeyin ondan geldiğine inanılan ilk ve tek varlıktan hareket tarzına kadar kırk dört örneği bulunmaktaydı. Ja-ponlar'ın Budizm'den önceki dinî yapılarını ifade etmek üzere kullandıkları "şin-to" kelimesi, Çince'deki iyi varlıklar için kullanılan "şen" İle "tao" kelimelerinin birleşmesinden oluşan ve "Tanrıların yolu" anlamına gelen bir deyimdir. Japonlar bu anlamda "karni no-miçi" tabirini kullanırlar. Her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının "yol, inanç, âdet, bağ, kulluk" olduğu söylenebilir. Bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü ve evrensel bir fenomeni ifade etmeyi amaçlar. İslâm bilginlerine ait din tarifleri Kur'ân-ı Kerîm ve İslâm inançları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. Bir örnek olarak Seyyid Serif el-Cürcânî'nin din tarifi verilebilir: "Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur" (et-Ta rîfât, "dîn" md.). Aynı tarif daha sonraki bazı kaynaklarda da tekrar edilmiştir (meselâ bk. Tâcü'l-'arûs, "dyn" md.(. Zebîdîde yer alan diğer bir tarif şöyledir: "Din, akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur". Tehânevî ise kısmen farklı bir din tarifi verir: "Din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhi-rette) felaha sevkeden, Allah tarafından konulmuş bir kanundur". Aynı müellife göre din kaynağı İtibariyle Allah'a, tebliği yönünden peygambere, uygulanması bakımından da ümmete nisbet edilir. M. Hamdi Yazır, yukarıdaki klasik tarifleri de dikkate alarak dini "akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyar-larıyla bizzat hayır ve nimete sevkeden bir vaz'-ı ilâhî, şeriat ve millet, beşerin ihtiyarî fiillerinin hayır ve saadet gayesine doğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanun, bir âmil-i ma'nevî" şeklinde tarif etmiştir. Aynca İslâm kavramının da belli başlı anlamlarına işaret ettikten sonra müslüman bilginlerinin geleneksel din tarifleriyle İslâm kavramı arasında açık bir uyum olduğuna dikkat çeker. Zira geniş anlamda İslâm "teslimiyet kurtuluş" gibi mânaları yanında "müsâleme" (karşılıklı güven ve barış! anlamını da ifade eder. Dîn de insanlar arasında ihtilâf ve çekişmeleri önleyerek müsâlemeyi temin eden bir kanundur. Dinde yalnız insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir ah İd ve barışıklık (selem) vardır. Bu sayede halikın iradesiyle mahlûkun iradesi arasında uygunluk sağlanmış olur. Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm dışındaki inanç sistemlerine, hatta müşriklerin inandıklarına bile din adının verildiğidikkate alınırsa yukarıdaki tariflerin geniş anlamda dinin tarifi olmayıp özellikle hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tarifler olduğu görülür. Bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. Buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. Yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir bilgi ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. Nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir. Modern müslüman âlimleri arasında dini klasik tariflerden az çok farklı ve daha kapsamlı şekilde tarif edenler vardır. Muhammed Abduh'a göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibarettir. Bu ilâhî gerçeklerden biri de peygamberlik kurumudur. İnsan ancak peygamberlerin getirdiği mesaj yardımıyla ilâhî hakikatin mahiyetini kavrar ve her türlü davranışının karşılığını başka bir âlemde göreceğini öğrenir. Re-şîd Rızâ ise dini kişinin kendi çabasıyla öğrenemediği, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak tarif eder. Çağdaş müslüman fikir adamlarından Seyyid Hüseyin Nasr'a göre din insanı gerçeğe bağlayan şeydir. Her din netice itibariyle biri doktrin, diğeri metot olmak üzere iki unsur ihtiva eder. Din öncelikle mutlak hakikati nisbî olandan ayıran bir doktrin, ikinci olarak da hakikat üzerine düşünmeye, mutlak olana bağlanmaya, insan varlığının gaye ve anlamına uygun biçimde Allah'ın iradesine göre yaşamaya elverişli bir metottur. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:15	Mesaj No:4
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Çağdaş Batılı ilim adamları tarafından dinle ilgili olarak birbirinden az çok farklı tarifler yapılmıştır. Dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı, ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. Bu konuda tarih ve felsefeden faydalanılabileceği gibi dinler tarihinin sağlayacağı malzemeden de büyük ölçüde İstifade edilebilir. Kapsamlı bir tarif için İlkin dinî hayatın şuurdaki aksini, yani şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir. Dinî tecrübî birikimin asıl dayanağı, insan şuurunda zamanla açık seçik bir şekilde oluşan Tanrı kavramıdır. Dinî şuurun tahlilinden elde edilen temel dinî yaşantı, insanın bir yönden korku ve acz-le, diğer yönden sevgi ve güvenle tabiat üstü ve kudret sahibi olan varlığa yani yüce Allah'a bağlanmasıdır. Bu bağlılık insanın ruhî kuvvetleriyle yaratanına yönelmesi, derin bir saygı ve samimiyetle O'na açılması şeklindedir. İnsanın bütün manevî melekelerinin yardımıyla meydana gelen bu tavır onun benliğiyle ilgili sentezlerin en kuşatıcısıdır. Bu bir yandan heyecan ve dindarlık duygularıyla canlanmış, öte yandan düşünce İle aydınlanmış bir eylemdir. Böyle bir dinî bağlanmada temelini bulan din insanı bütünüyle kuşatır; beşer hayatının her alanına tesir ederek şahısları ve devirleri şekillendirir. Gerçekte dinî hayatta temelini bulan dinî değer, bütün öteki değerlerin kendisine yöneldiği bir hedeftir. Bu noktada çağdaş Batılı araştırmacılar tarafından yapılan din tariflerinin, büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, his-sî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan İbaret beş unsurun birini veya birkaçını Öne çıkararak yapıldığı görülür. Ferdî tecrübe, en kısa ve açık ifadesini Rudolf Ot-to'nun şu cümlesinde bulmaktadır: "Din kutsalın tecrübesidir." Bu kısa tanımın bütün dinleri içine aldığı düşünülebilir. Bu tarif, varlığının bir gereği olarak insanın kutsal olanı yaşayabilme kabiliyetini ifade eder. Bu husus dinin fertlere mahsus bir tecrübeye dayandığını doğrular. R. Otto bu tecrübeyi "korkutucu ve hayran bırakıcı sır" (mysterium tremendum et fascinans) diye nitelendirir. Tariflerinde zihnî elemanı öne çıkaranlardan James Martineau dini "daima yaşayan bir Tanrı'ya, bir ilâhî şuur ve iradenin kâinatı idare ettiğine ve insanlıkla manevî rabıtaları elinde tuttuğuna inanış"; Herbert Spencer "her şeyin bizim bilgimizin üstüne çıkan bir kudretin tezahürü olduğunu kabul"; Max Müller ise "insanın, çeşitli adlar ve değişen görünüşler altındaki sonsuzu kavramasını sağlayan zihnî bir melekesi veya yeteneği" şeklinde tarif etmiştir. Bu tanımlarda dikkati çeken husus, insanın ihtiyaç duyduğu manevî ve maddî değerleri elinde tutarak kaderini kontrol eden kudrete (Tanrı) inancıdır. Dini Tanrı kavramı ile tarife çalışanlar oldukça fazladır, ancak bunlara bazı tenkitler de yöneltilmiştir. Bu tenkitler Budizm, Jainizm gibi ateist dinler dikkate alınarak yapılmışsa da şahsî kurtuluşu ön plana alan bu gibi dinler Tanrı kavramına karşı çıkmamakta, hatta tarihî gelişmeleri içinde bazı kollarında bu kavrama yer vermektedirler. Öte yandan bu dinlerde Nirvana'ya ve görünmeyen varlıklara İnanç da bulunmaktadır. İlkel kabile dinlerinden en gelişmiş olanlarına kadar bütün dinlerde Tann kavramının bulunduğunun anlaşıldığı günümüzde artık bu eski titizliği devam ettirmenin anlamı kalmamıştır. J. M. Mc. Taggart'ın, "...Din, muhtemelen kendimizle kâinat arasında bir ahenk kanaati çerçevesinde derin bir duygudur..."; F. Schleiermacher'tn, "Dinin özü mutlak güven duygusudur"; Ju-lian Huxley'in, "Dinin mahiyeti korku, saygı... ve mahiyette kutsiyet duygusudur" şeklindeki ifadelerinde dindarın yaşadığı hissî durumlara ağırlık verilmiştir. Bu hissî eleman sadece güven, korku ve bağlılığı değil hakikat, huzur, Ölümden sonraki hayat özlem ve İştiyakını da içinde bulundurur. Tanımlarında davranış elemanına ağırlık verenlerden Matthevv Arnold'a göre, "Din duyguyla yükselmiş, alevlenmiş, yanmış bir ahlâk ilmidir"; F. H. Bradley'e göre, "Din daha çok bütün mevcudiyetimizle iyiliğin tam gerçeğini anlatma çabasıdır"; Michel Mayer'e göre, "Din Allah'a, insanlara ve kendimize karşı yapmamız gerekene dair Öğütlerle inançların tamamıdır". Bu tür tariflerde dikkate alınan davranışlar dua, kurban, âyin, tören, ahlâkî emirler, inanç esasları gibi insanların hayatındaki standart dinî hareketlerdir. Sosyal eleman, dinlerin bir cemaate dayanmasını ve dinin verdiği değerleri elde etmek üzere insanlann iş birliği yaptıkları kurumların varlığını ifade eder. Zira dinler, bu dinleri kabul eden insan topluluğunun içtimaî hayatına derinden nüfuz etmiştir. Dinlerin inançlar, amel ve ahlâk sistemleri yanında bir de teşkilâtlan, cemaatleri ve içtimaî önemleri vardır. Dinin bu İçtimaî yapısı ahlâkî, manevî İdeallerin hayata geçirilmesiyle ve bunların vazgeçilmez birer değer olarak kabul edilmesiyle gerçekleşir. E. S. Ames'in, "Din en yüksek sosyal değerlerin şuurudur"; J. P. Pratt'm, "Fert veya gruplarda onların menfaat ve kaderlerinin son kontrolünü elinde tutan kudret veya kudretlere karşı ciddi bir içtimaî tavırdır" ve E. Durkheim'in, "Dinî bir cemaatin meydana gelmesini sağlayan âyin ve İnançlar sistemidir" şeklindeki tariflerinde içtimaî eleman esas alınmıştır. Dinlerde bulunan bu beş eleman yanında daha geniş ve bütün dinlerde bulunabilen, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen unsurların başlıcalan şunlardır: Tabiat üstü, insan üstü varlıklara İnanç (Tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi]; kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duygulan gibi); insan üstü ile İrtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); bir âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü; hayat nizami; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet. Bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise bir kısmı bulunur. B- Dinin Kaynağı. İslâm inancına göre dinin kurucusu Allah'tır; bütün sahih dinler Allah'tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmışlardır. İlk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tev-hid dinidir. Allah'ın varlığı, birliği, zât ve sıfatları açısından O'nun mükemmelli-ğiyie nübüvvet ve âhiret inancı gibi temel itikadı prensipler (zarûrât-ı dîniyye), bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer almıştır. Bundan dolayı İslâmî inanışa göre Hz. Âdem'den Hz. Muhammed'e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı İslâm'dır. Ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmışlar ve beşerî zaaf neticesinde dinde meydana gelen dejenerasyon sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekliyle öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir. Bu bakımdan İslâm'ın insan ve din telakkisi hem biyolojistlerin ileri sürdüğü şekliyle insanın evrimi, hem de bazı dinler tarihi uzmanlarının savunduğu dinin evrimi (çok tanrıhlıktan tek tanrıhlığa doğru gelişen evrim) İddialarıyla bağdaşmaz. İnsan başlangıçta Allah tarafından "en güzel bir kıvamda" yaratılmıştır. Hz. Âdem'den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah'ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid (hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir. İslâm bilginleri, âyetlere dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtri olduğunu, nitekim hanîf kavramının "doğru dini benimsemeye yatkın" anlamını da taşıdığını ifade etmişlerdir. Ayrıca yukarıdaki âyette geçen "fıtratullah" tabiri müslüman bilginlerin çoğuna göre "Allah'ın dini" demektir ki o da İslâm ve tevhiddir. Gerek bu âyette gerekse daha birçok âyet ve hadiste hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından İslâm âlimlerinin din tariflerinin hepsinde "vaz'un İlâhiyyün" (Allah tarafından konulmuş, ilâhî kurum) kaydı özenle korunmuştur. Bu sebeple herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması İslâmî telakkiyle bağdaşmaz. Böyle bir adlandırma ancak muharref veya bâtıl dinler için mümkündür (Musevîlik, İsevîlik, Hinduizm, Maniheizm gibi); Batılılar İslâmiyet için kullandıkları "Muhamme-danism" (Muhammedîlik) tabirinden genellikle vazgeçmişlerdir. Nitekim Hz. Mu-hammed, Kur'an'ın tâlimi uyarınca kendisini bir din kurucusu olarak görmediği için açık şekilde "bir beşer-elçi" olduğunu açıklamıştır. Batı'da XVI. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; XVIII. yüzyıldan itibaren dinin menşei konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbiti-ne çalışılmış; arkeolojik, antropolojik ve paleontolojik araştırmalarla elde edilen bulgular, çeşitli kaynaklar değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumlarının dinleri ve İnançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. Bu arada XIX. yüzyılın ortalarında Auguste Comte ve Ludwig Buchner ile doruk noktasına ulaşan pozitivist ve materyalist propagandalar yanında Charles Damvin'in 1859'da yazdığı The Origin of Species adlı kitabıyla ortaya attığı evrimci görüş, dinin kaynağı konusunda kutsal kitaplarla çatışan yeni teoriler ortaya çıkardı. E. B. Taylor, 1861'de yayımladığı Primitive Culture başlıklı kitabında dinin başlangıcını animizme dayandırmaktaydı. Buna göre maddî şeylerden ayn olarak bir de onlara şekil veren ruhlar vardır. İlkel insan ruh fikrini rüya. ölüm, hayal ve vecd gibi tecrübelerden kazanmıştır. Kendisinde bedeninden ayn bir ruh far-keden insan, çevresindeki canlı ve cansız varlıklarda da böyle bir cevher bulunduğunu düşünmüştür. Ölü ruhlarının be-densiz varlıklarını devam ettirecekleri İnancı atalara tapma kültünü doğurmuş, buradan yağmur, ateş, ırmak vb.tabiat güçlerini idare eden tanrıların varlığına geçilmiş, zamanla çeşitli tanrıların niteliklerinin bir tanrıda birleşmesiyle de tek-tanncılık ortaya çıkmıştır. Evrim geleneğinden kaynaklanan bu nazariye, Dar-win ve takipçilerinin görüşlerinin diğer bilim alanlarına taşınması ile yaygınlık kazanmıştır. Günümüzde modası geçmiş olan bu görüş İçin Rudolf Otto, "Hiç kimsenin hortlaklarla dinî bir ilişkisi yoktur" der. Animizmi politeizmin kaynağı saymakla beraber ondan önce bir safha daha bulunduğunu kabul eden diğer bir dinî evrim nazariyesi de animatizmdir. Taylor'un öğrencisi R. R. Marett'in ortaya attığı bu nazariyeye göre ilkel insan ayrı ayrı varlıklara şahsiyet kazandırmadan önce bütün âleme yayılan, hayat veren bir tek güç düşünmüş olmalıdır. Dinin kaynağı, kendini alışılmamış nesne ve olaylarda gösteren ve olağan üstü etkilere sebep olan, ancak bir şahsiyeti bulunmayan umumi dinamik güçte (mana) aranmalıdır. H. Spencer, evrimde ilk merhalenin atalara tapınma olduğunu düşündü. J. Frazer ise ilk tezahürün büyü olduğu görüşündeydi. Frazer'e göre insan büyü hareketleriyle diğer varlıkları kontrol altına almaya çalışmış, ancak bunlar etkisiz kalınca dine dönmüştür. Totemci görüşün en hararetli savunucusu W. R. Smith'tir. Bu görüşe göre başlangıçta çeşitli kabileler, kendilerini belli bir hayvan veya bitkiyle (totem) kan bağı içinde akraba sayar ve toteme saygılarını tapınma ile gösterirlerdi. İlâhî varlıklara tapınma ve kurban kesme şeklindeki dinî uygulamalar zamanla bu anlayıştan doğmuştur. Bu nazariyenin de artık taraftan kalmamıştır. Zira totemciliğin temelinde iktisadî sebeplerin bulunduğu, herhangi bir hayvan veya bitkinin tüketiminin iktisadî bir sebeple yasaklandığı, daha sonra bu yasağın dinî bir görüntü kazandığı düşünülmektedir. Dinin kaynağının totemciliğe dayandırılması konusunda en yaygın nazariye S. Freud'e aittir. Freud. Totem und Tabu adlı kitabında dine totemcilik açısından psikoanalitik bir yaklaşımda bulunmuştur. Ancak Freud'ün nazariyesi de delillere dayanmayan, son derece spekülatif bir yorum olarak değerlendirilmiştir. E. Durkheİm'İn Les ioimes ûlûmen-taires de la vie religieuse adlı kitabında dinin kaynağı konusunda ortaya attığı sosyolojik nazariyeye göre dinin temel fikri kutsallıktır, bu da sosyal yaptırıma dayanır. Kutsal, toplumun kutsal kabul ettiğidir. Böylece Durkheim toplumun, aslında kendi koyduğu değerleri kutsal kabul ederek yine kendine tapındığını ifade etmektedir. Bu görüşün kabul edilebilir bir yanı bulunmamakla birlikte dinî hayatta toplumun rolü ve içtimaî yaptırımı konusunda din sosyolojisinin bugün vardığı sonuçlara bu nazariyenin ağırlık verdiği görülür. Dinin kaynağını açıklamada yukarıda zikredilenlere karşı bir de ilkel monoteizm tezi vardır. Bu teze göre İnsanoğlunun en eski inancı tek Tanrı itikadıdır. Taylor'un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi Andrevv Lang. Güneydoğu Avustralya ilkel kabileleri hakkındaki son bilgilere dayanarak bunlarda animizme rastlanmadığını, fakat insanların ahlâkî âdaba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce Tann kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. Buna benzer bir İlkel tektanrıcılık VVilhelm Schmidt tarafından da savunuldu. Schmidt, Der Urspnıng der Gottesidee adlı önemli eserinde bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık İnancının delilleri bulunduğunu ispat etti. Onun başkanlığını yaptığı Viyana Etnoloji Ekolü bu yüce varlığın merhametli, şefkatli, lütuf sahibi olarak tasavvur edildiğini ve gökte varlığını sürdürdüğüne İnanıldığını ortaya koydu. Bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi İnançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı. Avustralya, Polinezya, Kongo, Moğolistan ilkel kabilelerinde, Zulular'da, Batılılar'ın Bushman dedikleri Güney Afrika avcı yerlilerinde vb. ilkel toplumlarda bir yüce varlık, ulu tann, yüksek ruh inancı, onların en eski kültürlerinin önemli bir parçasını oluşturmaktaydı. Daha sonra Raffaela Pet-tazzoni'nin devam ettirdiği bu gelenek içinde N. Söderblom'un da yeri vardır. Pettazzoni Dio adlı kitabında her şeyi gören, bilen bir Tanrı'nin orijinal bir olgu olduğunu savundu. G. VVidengren, onun gök tanrı konusundaki yorumlarını "yüce Tanrı" tabirini kullanarak geliştirdi. C- Dinin önemi. Tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan evrensel bir olgu olan din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce ve davranışlarında kendini gösteren bir disiplindir. Kişi tarih boyunca kendisinin insan üstü bağlan bulunduğunu, İhtiyaçları için onu aşan bir yüce kudrete yönelmesi gerektiğini düşünmüştür. İnsanın yüce bir kudrete gönülden bağlanması onun gücüne güç katar; dua, niyaz, iltica insanı ulvîleştirir. Allah sevgisi ve korkusu iki yönden insanın ruhî ilkelliğini giderir, ona kuvvetli bir irade ve sağlam bir karakter kazandırır. Böyle kimselerin içinde yer aldığı toplumlarda fazilet yarışı başlar. Din insana hem içgüdülerinin ve madde âleminin esiri olmadığı, hem de sonsuz bir hürriyet ve bağımsızlık içinde bulunmadığı şuurunu verir. Kişi bencil duygularına, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah'a boyun eğecektir. Dinin bu telkini insana gerçek hürriyet ve bağımsızlığını kazandırır. Artık kul, yaratıklar önünde ve tabiat olaylannın karşısında hayret ve dehşete düşmez. Din fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir. Dinin zayıflaması ahlâkî ve hukukî suçlann artmasına, giderek anarşizme yol açar. Çünkü din olmayınca ahlâk İçin yaptırım gücü kalmaz. İnsan içtimaî varlık olmakla birlikte onun bir de iç dünyası vardır. Yalnızlık, çaresizlik, korkular, kederler, hastalıklar, kayıplar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. Ayrıca dinî meşguliyetlerin insanı lüzumsuz ve zararlı endişelerden, kuruntulardan uzaklaştırdığı, böylece ruhî bunalımlardan koruduğu, gerçek dindarlarda Allah'a itaatin ana babaya, büyüklere, devlete ve millete saygı ve bağlılığı, küçüklere sevgi, canlılara ilgi ve sempati gibi ahlâkî duygulan geliştirdiği, görev bilincini güçlendirdiği tesbit edilmiştir. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:17	Mesaj No:5
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Dindeki âhiret inancı, bir yandan uh-revî sorumluluk şuuruyla insanın ahlâkî gelişmesine katkıda bulunurken öte yandan ölüm korkusunun insan psikolojisi üzerindeki tahrip edici etkisini Önler. Âhiret inancı, insanın içindeki ebediyet duygusuna cevap vermek bakımından da önem taşımaktadır. Sıkıntılardan kurtulup ebedî huzura ulaşma, Allah'ın nzâsını elde etme ideali insanda yaşama sevincine yol açar, dünyanın ıstıraplarına karşı tahammül gücü verir. Geçici dünya arzuları aslında insan ruhunu tatmin etmediğinden din ona en yüksek ve ulvî zevkler, manevî hazlar kazandırır. İnsanlık âleminin manevî ve zihnî gelişmesinde dinin ne kadar geniş bir paya sahip olduğu medeniyet tarihi incelendiğinde hemen göze çarpmaktadır. İlâhî vahyin peygamberler tarafından telkin ve tebliğ edilmesiyle insanlar birtakım tutku ve alışkanlıkla nndan kurtularak daha asil ve daha ulvî fikirlere yükselebilmişlerdir. İnsanoğlunun en yüksek hayat seviyesine çıkması için aksiyonu esas almayan hiçbir gerçek dinî doktrin yoktur. Dinin istediği ideal hayat bu dünyada yaşanacak, bu dünya şartlan içinde elde edilecektir. Günümüzde insanlara asil duygular ilham eden geleneğin, diğer bir anlatımla onlara ilham veren asil duyguların kökü peygamberler ve onların izinden giden bilginler, düşünürler ve mürşidlerin hikmeti telkinlerine ve örnek hayatlarına dayanır. İnsanoğlunu manevî ve ahlâkî alanda şimdiki duruma ulaştıran gelişmeler dinle mümkün olabilmiştir. Din insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürü-mekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. Ancak din sayesinde insan bencillikten ve kendine tapmaktan kurtulup insana, insanlığa hizmet imkânı bulabilmiştir. Dinin kişiyi başka insanlara karşı kin ve nefrete, intikama ve kan dökmeye sevkettiğini ileri sürenler olmuşsa da gerçekte her hak din sevgi, saygı ve nezaketi telkin eder. Bazı dindarlardaki bayağı duygu ve eğilimler aslında dine rağmen geliştirilmiş olan sapmalardan ibarettir. Toplum hayatının ürettiği değerlerde de din kendini gösterir. Mimari yapılar, estetik-plastik sanat eserleri ve edebî mahsullerde, kişi ve yer isimlerinde, örf. âdet ve geleneklerde, hukukî, siyasî, sosyal, kültürel, askerî, iktisadî ve turistik alanlarda hep dinî temeller, elemanlar, deyimler, anlayışlar göze çarpar. Bugün artık bütün dünyada dine dönüş olayı yaşanmaktadır. Yapılan araştırmalar, Tann'ya ve dine dönüşün pek çok ülkede hızlı bir artış gösterdiğini ortaya koymaktadır. Yaşı otuz beşin altında olanlar yaşlılardan daha çok dine ilgi göstermekte, Tann'ya, âhirete ve yeniden dirilişe inanmaktadırlar. Ateist sayısında ise dünya nüfusunun artış hızına göre büyük bir düşme olduğu tesbit edilmiştir. Günümüzde dinin yeniden itibar kazanmasında, bir asırdan beri dinin ilmî bir araştırma alanı olarak görülmesi ve din bilimlerinin hızla gelişmesi, ilmî bilgi ve tefekkürün artması, aydınların konuya ilgi göstermesi ve geçmişte olduğu gibi içtimaî, siyasî ve milletlerarası olaylar üzerinde dinin belirleyici gücünün farkedilmesi etkili olmuştur. Yine ahlâkî-mânevî değerlerin dinle ilgisinin tartışılması; ideallerin, tecrübelerin, temel fikirlerin dinle ortak platformlarının bulunması: adalet, insanın kaderi, Tanrı ve âlem gibi **fizik problemleri düşünme ve açıklığa kavuşturma ihtiyacı da dine ilgi ve yönelişi zorunlu kılmıştır. D- Dinlerin Tasnifi. İslâm âlimlerinin dinler tasnifi temelde Kur'an'a dayanır. Bazı âyetlerde İslâm için "Allah katındaki din", "dosdoğru din", "hak din"tabirleri yer alırken bu son âyetlerde bütün dinlerden, Âl-i İmrân sûresinin 85. âyetinde de İslâm'dan başka dinden söz edildiği, böylece İslâm dışındaki inanç sistemlerine de din denildiği görülür. Buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinalitesini koruması sebebiyle İslâm hak dindir. Diğer dinlerden ilâhî vahye dayanmayanlara "bâtıl dinler", ilâhî vahye dayanmakla beraber aslî şeklini koru-yamamış olanlara da (Hıristiyanlık ve Yahudilik) "muharref dinler" denilmiştir. İs-lâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için "milel", bâtıl dinler için "nihai" kelimeleri de kullanılır. Ayrıca vahye dayanan dinler veya kısaca ilâhî dinlere son zamanlardaki mecazi adlandırma ile "semavî dinler" de denilmektedir. Bu temel sınıflandırma dışında bazı İslâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. Bu âlimlerden İbn Hazm, İslâm fırkalarını da katarak yaptığı bir tasnifle dinler ve fırkaları İslâm dışı din ve fırkalar ve İslâm fırkaları şeklinde ikiye ayırır. İslâm dışı olanların bir kısmı gerçekleri kabul etmiş, bir kısmı ise reddetmiştir (sûfistâiyye, sofistler). İbn Hazm gerçekleri kabul edenleri de ikiye ayırır. 1- Âlemin ezelî olduğunu savunanlar. Bir yaratıcı ve düzenleyici kabul etmeyen maddiyyûnla (materyalistler) ezelî bir düzenleyici olduğuna inanan felsefeciler bu zümredendir. 2- Âlemin yaratılmış olduğunu kabul edenler. Bunların bazısı birden çok ezelî düzenleyici olduğunu söyler (Mecûsîler, Sâbiîler, Maniheistler, hiristi yanlar); bazısı da âlemin bir tek yaratıcısı olduğuna inanır. Nihayet bu son zümre de İkiye ayrılır: Bütün peygamberleri inkâr eden Brahmanlar (Be-râhime). bazı peygamberleri kabul eden yahudiler. Şehristânînin yaptığı ayırım ilâhî (vahye dayanan) dinler-bâtıl dinler tasnifini hatırlatmaktadır. Böylece Şehristânî, aslî mânada din ehli olarak Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlari; vahye dayalı bir dine bağlanmaksızın kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, Sâbiîler ve dehrîleri, yıldızlara ve putlara tapanlarla Brahmanlar'ı zikreder. Şehristânî, başka bir tasnifinde din karşısındaki durumları itibariyle insanları altı sınıfa ayırır, a- Duyu verilerini (mahsûsât) ve aklî bilgileri (ma'külât) kabul etmeyen sofistler, b- Mahsûsâtı kabul edip de ma'külâtı kabul etmeyen ta-biatçı filozoflar, c- Her ikisini de kabul ettikleri halde hiçbir sınır ve hüküm tanımayan dehrî filozoflar, d- Hem mahsûsât hem de ma'kûlâta inanan, sınır ve hükümleri kabul edip İslâm'ı ve İslâm ahkâmını kabul etmeyen Sâbiîler. e- Bunların yanında ilâhî bir şeriatı kabul ettikleri halde Hz. Muhammed"in şeriatını kabul etmeyen Mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlar. f- Bütün bunları kabul eden müslümanlar. Yine Şehristânînin daha dar çerçeveli başka bir tasnifinde çeşitli dinlerin mensupları üç zümreye ayrılmıştır: Müslümanlar, Kur'an'ın "Ehl-i kitap" diye andığı yahudiler ve hıristiyanlar. kitabı bulunması şüpheli olan Mecûsîler ve Maniheistler. Dünya dinleri üzerine yapılan ilmî araştırmaların verileri dikkate alınarak dinlerin değişik açılardan yeni tasnifleri de yapılmaktadır. Yakın zamanlara kadar dinler tek tanrılı, çok tanrılı gibi inançlarına göre tasnif edilirken günümüzde bu çeşit tasnifi uygun bulmayanlar vardır. Zira bu tür tasnifler bütün dinleri kapsamamaktadır. Tanınmış din sosyologlarından Joachim Wach, dinleri kurucusu olan ve geleneksel dinler şeklinde ikiye ayırır. A. Schimmel'İn tasnifi ise şöyledir: İlkel dinler, millî dinler, dünya dinleri. Buradaki ilkel dinler, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündüğü animizm, totemizm, naturizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil ilkel kabile dinleridir. Millî dinler, genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete mahsus olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (eski Yunan, Mısır, Roma dinleri gibi). Ancak bazan millî dinden bir dünya dini çıkabilir. Meselâ yalnız yahudilere mahsus bir dinden Hıristiyanlık. Hindistan'ın millî dinî yapısından Asya'nın büyük bir kısmına yayılan Budizm doğmuştur. İslâm da bir dünya dinidir. Gustav Mensching de dinleri üçe ayırır: Tabiat dinleri, halk dinleri, dünya dinleri. Mensching, tabiat dinleriyle tabiattan etkilenen insanların çok tanrılı, daha doğrusu çok cinli dinlerini kasdetmektedir. Halk dinleri medenî milletlerin dinleridir. Eski Yunan, Roma, Bâbil, Mısır, Hint Çin. Cermen halklarının dinleri bu kategoriye girer. Dünya dinleri bir kurucuya dayanan, belirli bir topluluğun tarihî ve kültürel sınırlarını aşmakla halk dinlerinden esasta ayrılan dinlerdir. Bunlarda fert ön plana geçmektedir. Diğer önemli bir tasnifte dinler sak-ramental (dinî âyin ve törene dayanan), profetik (peygambere dayanan), mistik (tasavvufî) şeklinde üçe aynlır. Bu ayınm, ulûhiyyetin farkında olma ve ona cevap tarzı göz Önünde bulundurularak yapılmıştır. Sakramental din kutsal nesnelere, dinî âyin ve törenlere; profetik din doktrin, inanç ve ahlâka; mistik din ise vasıtasız tecrübe ve duyguya ağırlık ve- rir. Böylece Budizm ve felsefî Hinduizm ağırlıklı olarak mistik; Yahudilik, İslâm ve Konfüçyüsçülük asıl olarak profetik; bütün çok tanrılı ve ilkel kabilelere ait dinler yanında bir halk dini olan Hinduizm geniş ölçüde sakramental dinlerdir. Hıristiyanlık genelde profetik olmakla beraber bu nitelendirmeye en uygun kolu Protestanlık'tır. Katolik Hıristiyanlık daha fazla sakramentalliğe, Ortodoksluk ise mistikliğe yöneliktir. Dinlerin tasnifinde coğrafî durumu ön plana çıkararak büyük dinler için üç bölge tesbit edenler de vardır: a- Ortadoğu veya Sâmî grubu: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm, b- Hint grubu: Hinduizm, Budizm, Jainizm. c- Çin-Japon grubu: Konfüçyüsçülük, Taoizm ve Şintoizm. Bu dinlerden birinin başka bir bölgeye yayıldığını veya bazı siyasî etkiler sonucu sinkretist dinî-siyasî hareketlerin oluştuğunu görmek mümkündür. Meselâ Hindistan'da İslâm İle Hinduizmin birleştirilmesinden Sihizm, Çin'de Taoizm ve Konfüçyüsçülük ile Budizm'in karıştırılmasından Ch'an (Zen) Budizm doğmuştur. Bahâî hareketi ve Japon Budiz-mi de sinkretist dinlerdendir. Dinler tipolojik, morfolojik, fenome-nolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. Öte yandan halk dinleri-dünya dinleri, vahye dayanan din-ler-tabü dinler, ilkel dinler-gelişmiş dinler, kurucusu olan dinler-olmayan dinler, kutsal kitabı bulunan dinler-bulunmayan dinler, misyonerliğe yer veren dinler-buna lüzum görmeyen dinler (ihtida kabul eden dinler-etmeyen dinler), geçmişin dinleri-günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya münhasır dinler-başka bölgeye veya kıtaya sıçrayan dinler, âhiret kavramına yer veren dinler-ver-meyen dinler vb. şekilde daha dar tasnifler de yapılabilir. Yine Tann kavramına göre tek tanrılı dinler (üç ilâhî din}, çok tanrılı dinler (eski Yunan ve Roma dinleri gibi), Tann'yı belirli bir şahsiyet olarak göstermeyen dinler (Hint-Uzakdoğu dinleri gibi), düaüst dinler (Zerdüştîlik, Hinduizm gibi) şeklinde bir ayırım daha yapılmıştır. Bütün bu bilgileri göz önüne alarak dinleri ilkel kabile dinleri, millî dinler ve evrensel dinler şeklinde başlıca üç kısma ayırmak en uygun tasnif gibi gözükmektedir. Dinlerin İsimleri. Dinler genellikle kurucuları, mensupları, mahiyet ve muhtevaları gibi Özelliklerini yansıtan bir veya birkaç isimle anılır. Eski millî dinler mensupları olan kavimlerin adlarıyla anılmıştır. Eski Yunan, Roma, Mısır, Hitit, Aztek, Kelt dinleri gibi. Günümüzdeki ilkel kabile dinleri yanında millî dinlerin adlandırılmasında da bazan aynı yöntem uygulanmaktadır. İlkel dinler Ga, Nuer. Ainu gibi kabileye göre, millî dinler Hinduizm, Yahudilik gibi kavme göre adlandırılmıştır. Ancak bu husus günümüzdeki bütün millî dinler için genel bir kurai durumunda değildir. Buna Şintoizm, Jainizm, Taoizm gibi örnekler verilebilir. Japonlar'ın millî dini olan Şintoizm, Çince iyi varlıkları ifade eden "şen" kelimesiyle "tao" kelimesinin birleştirilmesinden meydana gelmiş olup (şinto: tanrıların yolu) Batılılar tarafından kullanılmıştır. Japonlar kendi dinleri için "karni no-miçi" (tanrıların yolu) tabirini kullanırlar. Çünkü Japon dini politeist bir dindir. Çin'de Konfüçyüsçülük, Kung fu-tzu'-nun adına bağlı bir devlet kültü ve ahlâk dini olup Batılılar tarafından bu isimle adlandırılmıştır. Çinliler. Konfüçyüs'-ten sonra ona bağlı olanları "ju-çiya" (edipler) şeklinde nitelendirmişlerdir. Yine bir millî Çin dini olan Taoizm İsmi "tao" kavramına nisbetle konulmuş olup önceki Taoizm Çinliler tarafından "tao-çi-ya" (m.ö. III-1V. yüzyılların taoist düşünürlerinin ekolü), sonraki ise "tao-ciav (tao-chiao = tao dini) diye adlandırılmıştır. Hinduizm, "İndus nehri etrafında oturanlar" anlamında Sind-hu kelimesinden Farsça yoluyla Batı'ya geçen ve Hint-liler'in dinini ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir. Hintliler ise kendi dinlerine "sanatana dharma" (ezelî ebedî din) adını vermişlerdir. Budizm de Batı-lılar'ın Buda'ya izafeten verdikleri bir ad olup Budist Asya ülkelerinde "Budda sa-sana" {Buda şâkirdliği) tabiri kullanılmaktadır. Jainizm, dinin reformcusu Vardhamana'nın Mahavira {büyük kahraman) ve Çena (muzaffer) şeklindeki lakaplarından İkincisine dayanır. Sihizm, yine Batılılar'ın Sansk ritçe "sih" (şâkird) kelimesi yoluyla oluşturdukları bir terimdir. Sihler ise kendi dinlerini Gurmat diye adlandırırlar. Parsîler'e bu ad İran'dan geldikleri için verilmiştir. Zerdüşt'ün dinine, Ahu-ra Mazda'yı tek yüce tann kabul ettiği için Mazdeizm denilir. İran'da Sâsânî-ler'in resmî dini, Zerdüştîlik'le Zerva-nizm'in birleştirilmesiyle oluşan Mecusîlik'ti. Yahudi dininin (Judaism) adı, ilkin 1. yüzyılda Yunanca konuşan yahudiler arasında ortaya çıkmıştır. İbranî dilinde kelime "yahadut" şeklindedir. Bu kelime seyrek olarak Ortaçağ literatüründe ve daha sık bir şekilde modern devirlerde göze çarpar. Yahadut Kutsal Kitap'ta da rabbilere ait literatürde de bulunmaz. Ancak Ester'de (8/17) "mityahadim" (ya-hudi oldular) ve rabbinik yazılarda (Ket. 7/6), "dat yehudit" (yahudi dininin özel bir kural ya da âdeti olarak, meselâ evli kadınların sokaklarda dolaşmamaları, başlarını açık bulundurmamaları) gibi yakın deyimler yer alır. Doktrin ve telkin anlamlarını da içeren "tora" (tevrat) kelimesinin klasik kaynaklarda genellikle ya-hudi telkini için kullanıldığı görülür. Ancak günümüzde tora vahyi ve değişmeyen geleneği ifade ettiğinden bu kullanım terkedilmiştir. Aslında din terimi yahudi literatüründe oldukça kanşık bir gelişme göstermiş, bu sebeple yahudi dininin adı, kaynağı, din teriminin gelişmesi gibi konular büyük tartışmalara yol açmıştır. Hıristiyan adının kökü Yunanca "chris-tos" (yağlanmış) kelimesine dayandığı ve Kral David'İn (Hz. Dâvûd) yağlanarak tahta çıkmasının bu adlandırmaya yol açtığı kabul edilir. Bu isim bizzat İndilerde yer almaz. Ancak Ahd-i Cedîd'de havarilerle ilgili "Resullerin İşleri" bölümünde ilk defa Antakya'daki hıristiyanların halk tarafından böyle adlandınldığı bildirilir (11 / 26; 26/ 28). Ayrıca 60-70 yılları arasında Roma'da halkın havarilerden bu isimle bahsettiği ve ilk iki yüzyılda yaşamış hıristiyan olan ve olmayan müelliflerin bu kelimeyi kullandığı da bilinmektedir. Ancak kelimenin sadece İndiler dışındaki Ahd-i Oedîd bölümlerinde pek az yer alması, bu ismin o zamanki hıristi-yanlarca değil putperestlerde kullanıldığını gösterir. Nitekim kaynakların belirttiğine göre hıristiyan adı ilk defa Ig-natius (ö. 107) zamanında, kilisece Hz. îsâ'nın mesîhliğine dayanan bir tabir olarak kabul edilmiştir. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...]** ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:21	Mesaj No:6
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Günümüzde yaşayan dinlerin isimleri, genellikle kutsal kitaplarda yer alan veya kurucularına verilen isimler olmayıp sonradan düşünülmüş ve konulmuştur. Adı kurucusu (Allah) tarafından tesbit edilip mukaddes kitabında zikredilen tek din İslâm'dır. Bu isim Kur'ân-ı Ke-rîm'de birden fazla yerde zikredilmektedir. Kelime Kur'an'da "müs-tim, müslimeyn, müslimûn, müslimîn. müslime, müslimât" şeklindeki türevleriyle de teyit edilmiştir. Ayrıca Kur'an'da aynı kökten türemiş kelimeler ISO'ye yakın yerde geçer. İslâm "teslim olmak, bağlanmak, selâmet bulmak" gibi anlamlara gelir ve sadece son dini ifade etmesi yanında genelde bütün peygamberlerin yolu olan tevhid dinlerini ve özellikle Hz. İbrahim'in hanff geleneğini de kapsar. Son din olarak İslâm, kutsal kitabı ilâhî garanti altına alınma imtiyazına sahip ve yüce Allah'ın rızâsına ulaşmış en mükemmel din kurumudur. İslâm dinini ifade etmek üzere Batılılar bir süre "Mu-hammedanism" kelimesini kullanmış-larsa da günümüzde bu isabetsiz adlandırmadan büyük ölçüde vazgeçilmiş olup genelde İslâm kelimesi kullanılmaktadır. İslâm, bir nizamın ve sistemin adı olması ve bu dinin temel ilkeleri olan Allah'a ve O'nun buyruklarına teslim olma, boyun eğme, böylece kurtuluş ve esenliğe ulaşma ve sosyal barışı gerçekleştirme anlamlarını vurgulaması bakımından vazgeçilemez bir isimdir. Bu isim Kur'an ve Hz. Peygamber kadar ilâhî vahiyle bağlantılıdır. Hz. Muhammedi görevlendiren, Kur'an'ı vahiy yoluyla insanlığa gönderen yüce kudret dini bu isim altında vazetmiştir. Allah, kitabını olduğu gibi dinin adını da böylece garanti altına almıştır. 2- Din Ve Vicdan Hürriyeti A- Diğer Dinlerde. Çağdaş anlayışa göre din ve vicdan hürriyeti genellikle kişilerin istedikleri dini serbestçe seçmeleri, seçtikleri dinin kurallarını hiçbir müdahaleye mâruz kalmadan uygulamaları, bu konuda sahip oldukları hakları (öğretme, okutma, yayma, telkin vb.) kullanmaları şeklinde ifade edilmektedir. Din sadece inançtan ibaret değildir; aynı zamanda kişinin dünyevî hayatına yön verecek ahlâkî, hukukî ve sosyal kuralları da ihtiva eder. Bu sebeple dini, yalnızca kişi ile inandığı varlık arasında bir vicdan meselesi olarak ortaya koymak yanlıştır. Dinî kuralların bağlayıcılık özelliği ve müeyyideleri vardır. Dinin başka bir temel özelliği de aynı inancı paylaşan, aynı davranış biçimlerini benimseyen kişilerden meydana gelen bir sosyal birlik (cemaat) oluşturmasıdır. Böylece dinin ferdî yaşayışı aşan sosyal yönü olduğu gibi manevî boyutu aşan dünyevî yönü de vardır. Dindar kişi hem dinî cemaatinin hem de içinde yaşadığı cemiyetin bir üyesidir ve böylece bir taraftan inancının gereklerine, diğer taraftan da içinde yaşadığı cemiyetin kurallarına uymak durumundadır. Din ve vicdan hürriyeti ferdin benimsediği dinin yapısına, millî veya evrensel, ilâhî veya İnsanî, dünyevî veya uhrevîya da hem dünyevî hem uhrevî oluşuna göre değiştiği gibi din İle devletin münasebetine göre de farklılık arzet-mektedir. Dİn-devlet münasebetleri teokrasi, gallikanizm ve liberalizm (laiklik) adı verilen başlıca üç değişik sistem ortaya çıkarmıştır. Devletin din kurallarına göre yönetildiği teokraside devletin resmî dinini benimseyenlerin din ve vicdan hürriyeti açısından problemleri yoktur. Burada problem, resmî dinin dışında bir din veya inancı benimseyenler için söz konusudur. Bunun boyutları da devlet dininin yapısındaki hoşgörü ölçüsüne göre değişmektedir. Devletin dine hâkim olduğu gallikanizm sisteminde din ve vicdan hürriyetinin sınırını devletin felsefesi ve temel kuralları tayin eder. Buna göre devlet kurallarıyla ters düsen dinî hükümler uygulanamayacağından bu sistemin gerçek anlamda din ve vicdan hürriyetini tanıdığı söylenemez. Devletle dinin birbirinden tamamen ay-n olduğu liberal (laik) sistemlerde fertler ve dinî cemaatler dinî inançlarının gereğini yerine getirmekte serbest olmakla birlikte sistemin yapısında aslolan devletin temel felsefesi ve kanunlarıdır. Bu sebeple söz konusu sistemde de din ve vicdan hürriyeti sınırlı olarak mevcuttur. Bu tür sistemlerde dinin devlete hâkim olma ve onu yönetme ihtimali söz konusu ise bu tür bir hürriyete müsaade edilmez. Zira hürriyetler devletin devamına zarar vermeme şartına bağlanmıştır. İnsanlann aile, kabile, aşiret gibi topluluklar halinde yaşayıp henüz devlet telakkisine sahip olmadığı devirlerde topluluğun düzeni din ile aynı sayıldığından din ve vicdan hürriyeti cemaatin inancı doğrultusunda mevcuttu. İlkel kavim veya gruplar kolektif olarak düşünür ve davranırlar. Onlar için maddî ve manevî ayırımı yoktur; hayat bir bütündür ve insanlann yaşayışı temelde dinî nitelikteki telakkilere göre şekillenir. Belli bir millete ait olan ve başka topluluklara yayılma amacı taşımayan millî dinlerde diğer din ve inançlara karşı geniş bir hoşgörüden söz edilebilir. Yunan-Roma ilk çağında gerek dinde gerekse fikir alanında hiçbir tekelci, tek yanlı görüşün düşünce hürriyetini egemenliği altına almaya kalktığı görülmez. Bu çağda millî dinler birbirlerinin tannlanna saygı gösteriyor ve çeşitli dinler bir arada yaşayabiliyordu. Ancak bu durum yine de çağdaş anlamıyla bir din hürriyeti seklinde değerlendirilemez. Çünkü böyle bir hürriyet her türlü dinî inancın sosyal anlamda bağlayıcılık niteliğini kaybettiği toplum yapılarında mümkündür. Halbuki İlkçağ toplumlarında inanç birliği yurttaşlık şartlarından birini oluşturuyordu. Bu toplumlar din konusunda hürriyetten ziyade hoşgörüye dayanmaktaydı. Fakat bu hoşgörü millî dine saygıyı şart koşuyordu. Romalılar fethettikleri ülkelerin tanrılarına kendi panteonlarında yer vermek ve bu ülkelerin halklarını dinlerinde serbest bırakmak suretiyle onları kendilerine bağlama yollarını bulmuşlardı. Bunun yanında kendi inançlanna saygıyı da şart koşuyorlardı. Zira millî dinler ait oldukları toplumun üyeleri için mutlak mânada bağlayıcıdır. Buna karşılık iki ayrı millî din bir araya geldiğinde biri diğerini ortadan kaldırmaya kalkışmamakta. ancak çoğunlukla birbirine karşılıklı etkide bulunmaktadır. Eski Yunanlılarda fiilî olarak dinî hoşgörüsüzlüğü din ile devletin bağlantısı belirlediği, ayrıca Yunan Devleti siyasî birliğini pekiştirmesi bakımından millî dine sıkı sıkıya bağlı olduğu için bu devlet Romalılar'a göre yabancı dinlere karşı daha hoşgörüsüz davranmıştır. Pagan İlkçağ toplumlarında fert millî dine inanmama hürriyetine sahip değildir; yalnız isterse millî tanrılara hürmet göstermek şartıyla başka bir dine girmekte serbesttir. Millî ya da halk dinlerinde görülen bu dış hoşgörüye karşılık her toplum ve devlet, yurttaşlarını kendi tanrılarına hürmet etmek ve yerli tapınma törenlerine katılmakla yükümlü tutuyordu. Din ile devletin kesin olarak ayrılmadığı, devletin din veya dinin devlet üzerinde herhangi bir şekilde etki ve nüfuzunun bulunduğu her toplum yapısında hoşgörünün de ister istemez bir sınırı olacaktır. Millî dinlere dayanan toplum düzenlerinde dinin kendisi ne kadar hoşgörülü olursa olsun, din devletin sosyal-siyasî birliğini sağlayan manevî bir kuvvet olarak bilindiğinden, yerli yabancı bütün toplum üyeleri millî dine saygı göstermek ve bunun gereklerini yerine getirmek zorundadır. Hiçbir toplum düzeni sınırsız hoşgörü ya da mutlak hürriyet üzerine kurulamaz. Dinde hürriyet, devletle dinin hukuk bakımından ayn kurumlar halini aldığı toplum düzenlerinde mümkündür. Romalılar esasta bütün ulusların tanrılarının gerçek tanrılar olduğu ilkesinden şaşmamışlar, ancak yabancı ulusların da aynı şekilde Roma tanrılarını tanımalarını şart koşmuşlardı. Bu sonuncu şart imparator kültünün konmasıyla daha çok siyasî önem kazanacak, bu külte katılmamak hıyanet sayılacaktır. İlkel veya antik cemaat din - devlet ikilemini tanımaz. Ona göre din kolektif ve sosyal karakterli, siyasî otorite ise dinî ve İlâhî karakterlidir. Çin'de önceleri genellikle insanın şahsî düşüncelerine karşı bir hoşgörü eğilimi varken Konfüç-yüsçülüğün Ortodoks devlet sistemi olarak kabulünden sonra bu eğilim kaybolmuştur. Konfüçyüsçüler, Taoculuk ve Budizm'i heterodoks olarak kabul etmişlerse de resmen tanımak zorunda kalmışlardır. Zaman zaman Konfüçyüsçü imparatorların diğer dinlere karşı son derece sert davrandıkları bilinmektedir. XIX yüzyıl Çin hükümetleri, Bati ajanı olarak şüpheyle baktıkları hıristiyanlara karşı ise zorunlu bir hoşgörü göstermişlerdir. Şintoculuk'ta devlet ve Şinto dininin iç içe girmesi, Şİntocular'ın diğer dinlere karşı aşırı bir müsamahasızlık göstermesiyle sonuçlanmıştır. XVII. yüzyıla kadar Şintoizm ve Budizm'in birbirine saygı göstererek yaşadığı Japonya'da Yedo hanedanı döneminden (1615-1868) sonra Şinto milliyetçiliği aşın bir fanatikliğe bürünmüş, bu fanatizm II. Dünya Savaşı sonrasına kadar sürmüştür. Bugünkü Japonya'da din hürriyeti fertler devlet kültüne uydukları sürece mükemmeldir. Devletin mutlak üstünlüğünü ve İmparator sarayına mutlak itaati kabul etmek şartıyla başka inançlar hoşgörüyle karşılanmaktadır. Din ile devlet arasındaki çatışma ilk defa Hammurabİ Babilonyasfnda görülür. Orada mabedin karşısında saray vardır. Yahudilik'te Tann'nın kavmi kabul edilen yahudilerle yahudi olmayanlar (gen-til) arasında kesin bir ayırım gözetilmiş. İsrailliler yabancı kavimlerden üstün kabul edilmiştir. İsrâilliler'in yabancılarla ilişkileri Mûsâ kanunuyla düzenlenmiş olup adalet ve iyi niyete dayanmaktadır3. Tevrat'ta Edomfler ve Mısırlılar'a karşı iyi davranılması gerektiği emredilmektedir. Çünkü Allah da yabancıyı sevmekte, ona ekmek ve esvap vermektedir. İsrail kavmi tarihinin sonraki dönemlerinde Suriyeliler, Asurlular ve Keldânfler tarafından kötü muamelelere mâruz bırakılınca yabancı düşmanlığı iyice kendini gösterdi. Ferîsî mezhebi mensupları yabancı düşmanlığının daha da artmasına sebep oldular. Dinî hoşgörü konusunda Tal-mudik dönemde en aşırı uçlardan ılımlı uçlara kadar çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. Hadrian zamanında (117-138) yahudilere yapılan zulüm Talmud'da hoşgörüsüz bir üslûbun hâkim olmasına yol açmıştır. Bu döneme ait yazılarda Yahudilik dışındaki bütün dinlere karşı kat bir tutum sergilendiği görülür. Meselâ Simeon b. Yohai"ye göre yahudi olmayan en iyi kimse bile öldürülmelidir. Fakat genellikle yahudilerin yahudi olmayanlara karşı tutumu, onların yahudilere karşı takındığı tavra bağlı olmuştur. Talmu-dik Yahudilik'te. yahudi olmayan herkesin hiç olmazsa "yedi Nûh kanunu'na bağlı olması gerektiği belirtilmektedir. Ortaçağlarda daha rahat bir hayat süren yahudiler yahudi olmayanlarla yakın ilişkilere girdiler. Bu durumda Tal-mud'daki yasalar yeniden yorumlandı ve diğer dinlere karşı açık bir hoşgörü fikri geliştirildi {EJd, VII, 410-413). Batı kültür tarihinde din ve vicdan hürriyeti problemi ilk defa Hıristiyanlık'la ortaya çıkmıştır. Bu din dogmatik tekelciliği sebebiyle dinde bir hoşgörüsüzlük doğurmuştur. Hıristiyanlık ortaya çıkışından itibaren üç asır boyunca Roma1-dan beklediği hoşgörüyü, kendisi devlet dini olduktan sonra ne kendi içinde ortaya çıkan şizmatik ve heretik gruplara ne de başka dinlere göstermiştir. İncil-ler'e göre Hz. îsâ bütün insanlara karşı sevgi ve merhamet doludur. îsâ, "Düşmanlarınızı sevin ve size eza edenler için dua edin" dediği halde daha sonraki Hıristiyanlık dünyayı TanrT-ya ve şeytana ait olmak üzere ikiye ayırmış, hıristiyan olmayanları şeytanın hükümranlığında kabul ederek onlarla mücadeleyi prensip edinmiştir. Kurtuluşun ancak Hıristiyanlık'ta olduğu doktrini (extra eccelesiam nulla salus), kilisenin öğretilerine inanmayanlann ebedî cezaya mahkûm olacakları ve teoloji hatalarını Allah'ın en ağır suçlar gibi cezalandıracağı kanaati, hıristiyanlan kendileri gibi inanmayanlara karşı şiddete sevkedi-yordu. Dinî hataları sebebiyle Tanrı düşmanı telakki ettikleri kimseleri -fazilet sahibi de olsalar- yeryüzünden silip yok etmeyi görev sayıyorlardı. Hıristiyanlık başlangıçta kendi hürriyeti için Roma'nın hoşgörüsüne muhtaçtı, fakat bu hoşgörüye kavuştuktan sonra elde ettiği gücü başka din ve mezhepleri, dolayısıyla dinî hürriyet ilkesini ortadan kaldırmak için kullanmıştır. Varlığını henüz kabul ettirememiş, kendisini çevreleyen din ve kültürlerin manevî muhalefetine ve devletin kovuştu rmalanna mâruz kalmış olan İlkçağ kilisesi, hıristiyan olmayanlara karşı müsamahakâr davranmakla birlikte kendi içindekileri dogmatik ve pratik bakımdan sıkı bir disiplin altına almış, günahkârlara, dinden dönenlere, kilise ve inanç birliğini bozanlara karşı amansız bir savaş açmıştır. Bu dönemde sadece manevî bir ceza olan aforoz, kilisenin devletle iş birliğinden sonra korkunç bir kovuşturma ve baskı silâhı haline gelmiştir. Milan fermanıyla Hıristiyanlığı hürriyetine kavuşturan Konstan-tin daha sonra başka din ve farklı inançlara hürriyet tanımamıştır. Hıristiyanlık'ta hoşgörüsüzlüğü ilke haline getiren St Augustin'dir (ö. 430). St. Augustin İncil'deki, "Ve efendi hizmetçiye dedi: Yollara ve çitlerin boyuna çık, bulduklarını içeri girmeye zorla da evim dolsun" sözünü, zora başvurmanın lüzum ve doğruluğunu kanıtlamada mesnet olarak kullanmıştır. Bundan dolayı Hıristiyanlık devlet dini olduktan sonra ilk iş olarak pagan dinleri ortadan kaldırmıştır. Diğer taraftan sapık (heterodoks) kabul edilen görüş ve inançlarla da mücadele edilmiştir. Luther'in başlattığı reform hareketi Katolik kilisesinin diğer hıristiyanlara karşı daha da katı bir tutum sergilemesine sebep olmuş, kilise devletten aldığı gücü kaybettiği oranda bu katı tutum zorunlu olarak yumuşamış ve azalmıştır. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:22	Mesaj No:7
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi B- İslâm'da. 1. Müslümanlar. Din Seçme Hürriyeti. İslâm âlimleri tarafından dinle ilgili olarak yapılan tariflerde dinin benimsenmesi konusunda insanın irade ve tercihine büyük önem verildiği görülmektedir. Bu bakış açısına göre dini benimseyip yaşamaları için ferdî vicdanlara baskı yapılamaz. Esasen dinin temel unsurunu inanç teşkil ettiğine ve inanç da nüfuz edilip müeyyide uygulanması imkânsız bir gönül işi olduğuna göre herhangi bir inancı zor kullanarak kişinin gönlüne yerleştirmek fiilen de mümkün değildir. Sıhhati konusunda muhaddislerin ittifak ettiği bir hadiste, kişinin bütün davranış ve fiillerinin niyetlere yani onlarla amaçladığı hedeflere göre değer kazanacağı belirtilmiştir. Şu halde iyi niyete, iradenin tercihine dayanmayan ve gönülden benimsenmemiş bir dindarlık, din açısından inkârla eşit tutulan nifak anlamına gelir ve kişiye manevî hayat bakımından hiçbir şey kazandırmaz. Samimiyetsiz ibadet ise hedefine yönelik olmayan gereksiz bir iş ve bir gösteriş niteliğinde olup dinî açıdan herhangi bir değer taşımaz. Kur'ân-ı Kerîm İman ile inkârın, hak ile batilin peygamberler tarihi boyunca süregelen mücadelesine dair birçok örnek vermektedir. Gerek hak gerekse bâtıl taraftarları kendi tercihlerini kullanarak mücadele etmişlerdir. "Eğer rabbin dileseydi yeryüzündeki insanların hepsi hakkı benimseyip iman ederdi. Yoksa sen inanmaları için insanlara zor mu kullanacaksın?" Bu âyetten anlaşıldığına göre Allah şuurlu ve hür olarak yarattığı insanın irade hürriyetine müdahale etmeyi dilememiş. "İsteyen iman etsin, isteyen küfrü tercih etsin" demiştir. İslâm'da din ve vicdan hürriyetini belirleyen en sarih ifade Bakara sûresinin 256. âyetinde yer alır. "Dinde zorlama yoktur: artık hak ile bâtıl tamamen birbirinden ayrılmış ve hak bütün açıklığıyla meydana çıkmıştır" mealindeki âyet üzerinde âlimler çeşitli görüşler İleri sürmüşlerdir. Buna göre öncelikle zor kullanmak suretiyle dini benimsetmeye çalışmanın İslâmî bir davranış olmadığı açıktır. Dinin bir bilgi, şuur ve hür kararla tasdik alanı olması yanında İslâm düşüncesine göre dünya da bir imtihan ve seçenekler alanıdır. Yaratan veya yaratılmışlar tarafından baskı kullanıldığı takdirde seçme hürriyetinin yöneleceği alternatifler de ortadan kalkacak ve bu durumda dünya imtihan alanı olma özelliğini kaybedecektir. Bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili olarak Taberfnin verdiği bilgi ilgi çekicidir. Onun kaydettiğine göre Medineli Araplar İslâmiyet'ten önce çocuklarını çeşitli maksatlarla yahudi ailelerine verirlerdi; daha sonra bunlann bir kısmını geri alırlar, bir kısmı da yahudi-lerle beraber kalır ve onların dinini benimserdi. Medineli Araplar İslâmiyet'i kabul ettikten sonra Yahudiliği benimsemiş bulunan çocuklarını zor kullanarak müslüman yapmak istemişler, fakat söz konusu âyet bunu yasaklamıştır. Konuyla İlgili rivayetlerin dile getirdiği önemli bir ayrıntı da şöyledir: Medine civannda oturan Benî" Nadîr yahu-dileri sürgün edildiği sırada içlerinde onların dinine girmiş ensar çocukları da bulunuyordu. Bazı müslümanlar, evlâtlarını zorla geri alıp İslâmlaştırmak ve yahudilerle gitmelerine engel olmak istemiş, fakat âyetin getirdiği din ve vicdan hürriyeti buna engel olmuştur. Bu âyetin sebeb-i nüzûlüyle ilgili olarak nakledilen olaylar içinde, Hıristiyanlığı kabul eden ensar çocuklarının az da olsa bulunduğu, ebeveynlerinin baskı yoluyla bunları İslâmlaştırmak istediği, ancak âyetin İçerdiği prensibin buna engel olduğu hususu da yer almaktadır. Zor kullanarak insanları İslâm dinine sokmanın meşru olmadığını kabul eden âlimlerin bir kısmı, bu hürriyeti sadece semavî dinlere mensup bulunan yahudi ve hıristiyanla-ra tanımaktadır. Ehl-İ kitap denilen bu zümre İslâm'ın varlığını ve müslüman-lann hükümranlığını kabul ettiği sürece kendi din ve inançlarında serbest kalırlar. İslâm tarihi boyunca görülen uygulamalar da bu mahiyettedir. Söz konusu âlimlere göre semavî bir temele dayanmayan diğer inançlar insanın şerefiyle bağdaşmadığı için din ve vicdan hürriyeti kapsamına girmez. İslâmiyet'in benimsediği din seçme hürriyetiyle yine İslâm'da önemli telakki edilen cihad ilkesi arasında çelişki bulunduğunu ileri sürenler olmuştur. Cihad gerek Kur'an'da gerekse hadislerde emredilmekte, dinî bakımdan fazilet ve önemi üzerine çeşitli değerlendirmeler yapılmaktadır. Ayrıca başta Hz. Peygamber olmak üzere ashap, tabiîn ve daha sonraki din büyükleriyle müslüman mü-cahidlerinin sayısız menkıbeleri özenilerek anlatılmaktadır. Buna rağmen cihadı din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bir prensip olarak değerlendirmek kesinlikle yanlıştır. Zira cihad. daha çok bazı Batılı yazarlarca iddia edilenin aksine "savaş" (kıtal) anlamına gelmez; Tanrı'nın birliğini ifade eden kelime-i tevhidi yaymak (i'lâ-yi kelimetullah) amacıyla çaba sarfetmek" anlamını taşır ve normal şartlar içinde bu tür faaliyetler savaş dışındaki metotlarla yürütülür. Ancak dilediği dine girme ve dinî hayatı güçlendirme açısından insanla Allah arasında hiçbir vasıta bırakmamak suretiyle tam bir vicdan hürriyeti için gerekli şartlan hazırlayan İslâmiyet bu hürriyeti sağlamak amacıyla cihadı meşru kılmıştır. Buna göre cihad. İslâmiyet'i zor kullanarak benimsetme yolu olmayıp din olarak varlığının kabul edilmesini ve yayılmasını engelleyen şartların ortadan kaldırılması için gayret sarfetmekten ibarettir. Kur'ân-ı Kerîm, müslümanlara daima mutedil bir inanç ve din hayatının temsilcisi olma görevini yüklemiştir. Din hürriyeti ve cihad prensiplerine bu açıdan bakıldığı takdirde Kur'an'da yer yer savaşmayı emreden âyetlerin hedefini tesbit etmek de kolaylıkla mümkün olur. Meselâ bir âyetin meali şöyledir: "Fitne kalmayıncaya ve din tamamıyla Allah'a ait oluncaya kadar onlarla savaşın". Bu âyette savaş İçin iki hedef çizilmiştir: Fitnenin ortadan kalkması ve dinin tamamıyla Allah'a ait olması. Bu hedefleri savaşın meşruiyeti için iki sebep olarak düşünmek de mümkündür. Fitne, büyük sosyal sarsıntılar doğuran olaylar mânasına alınabileceği gibi insanın selim yaratılışı, hürriyeti, haysiyet ve şerefiyle bağdaşmayan putatapıcılık anlamında da kabul edilebilir. "Dinin tamamen Allah'a ait olması" veya "dinin tamamının Allah'a ait olması" hedefini İslâm âlimleri dinin ilâhî olması tarzında anlamış olmalıdırlar ki semavî dinlere mensup olanlara zor kullanılmayacağını kabul etmişlerdir. Şunu da belirtmek gerekir ki İslâm'ın ilk dönemlerinde cereyan eden savaşların bir kısmı -özellikle Hz. Peygamber döneminde olanlar-karşı tarafın fiilen taarruzuna veya taarruz teşebbüslerine mukabil savunma niteliğindeydi. Diğerleri ise hakkı temsil edecek bir zümrenin yani bir İslâm devletinin mevcudiyetini ve devamını sağlama amacına yöneliktir. Çünkü din ve vicdan hürriyeti prensibini ihtiva eden âyette bu hürriyet hak ile bâtılın artık tamamen birbirinden ayırt edildiği ve benimsemek isteyenler İçin hakkın belirgin ve güçlü bir durumda ortada mevcut olduğu realitesine bağlı kılınmıştır. Hz. Peygamber'in putperestlere din hürriyeti tanımayışının sebebi de bu olmalıdır. Din İçinde Hürriyet. Din serbest irade ile benimsenen ve hayatı topyekün saran bir doktrin, bir yaşayış tarzı, âdeta insan İçin ikinci bir tabiattır. Din, iman ve İslâm terimlerinin üçü de "itaat ve boyun eğme" mânası taşır. İslâm inancına göre bu itaat sadece Allah'a ve O'nun talimatını söz ve fiil ile bize tebliğ etmesi açısından Hz. Peygamber'edir. Dinî hayat ilk bakışta bir hürriyetsizlik gibi görünüyorsa da içine girildikten ve samimiyetle benimsendikten sonra onun insanı yücelttiği, ebedîleştirdiği ve ruh dünyasındaki bütün hürriyetsizliklerini bertaraf ettiği görülür. Genellikle insan, içinde bulunduğu çevreyi ve alışageldiği hayat tarzını değiştirmeye karşı direniş gösterir ve bunu bir hürriyetsizlik zanneder. Halbuki bu tutum onun fizyolojik ve psikolojik gelişmesine engel teşkil eder. Meselâ döl yatağındaki çocuğun dünyaya gelişi, dünyadaki insanın kabir ve berzah hayatına intikali ve nihayet Ölümsüz âhiret hayatına geçiş, insanın direnmek istediği fakat onun için mukadder olan değişim ve gelişimlerdendir. Din ise insanın manevî güçlerini geliştirerek dünyada sadece yüce yaratıcıya bağımlı olmasını ister, âhirette de onu ebediyete hazırlamayı amaçlar. Bu bakımdan din basit, sathî ve aceleci bakışlara göre hürriyete engel oluşturmakta, uzak planda ise olabildiğince sınırsız hürriyet sağlamaktadır. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:23	Mesaj No:8
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi Bütün dinlerde vazgeçilmez prensipler bulunur. Dinler mukaddes prensiplerinin çiğnenmesine yahut pazarlık konusu haline getirilmesine müsaade etmez. "Zarûrât-ı dîniyye" olarak adlandırılan bu prensipler İslâmiyet'te kesinlikle ilâhî menşelidir ve tahrife uğramadan vahyin başlangıcından günümüze kadar intikal edebilmiştir. Bu noktada İslâm dininde bir kesinliğin ve bir bakıma sertliğin mevcut olduğunu, diğer dinlerde ise esnekliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. Çünkü İslâmiyet temel prensiplerini belgelemek için birçok ilmî ve tarihî imkâna sahip olduğu halde diğer dinlerde bu imkânlar yoktur; dolayısıyla onların prensipleri kesinlik ve sertlik özelliği taşımaz. Ancak bu noktada önemli olan, zihnin ve gönlün iş birliğiyle saygının oluşmasıdır. Çevre, iradenin eğitimi, kişisel problemler gibi çeşitli faktörlerden etkilenen davranışlar kusurlu olabilir. İnanç açısından bakıldığında davranışlar ikinci derecede kalır. Akaid Konularında Hürriyet. İslâm dininin temel prensiplerini teşkil eden akaid konulan Kur'an âyetleri gibi kesin delillerle belgelenmiş olduğundan bir müslüman için bunlar arasından seçim yapma hürriyeti mevcut değildir. Buna göre Kur'an'ın başından sonuna kadar ihtiva ettiği konuların vahiy ürünü olduğuna inanmak her müslümanın mümin olma şartıdır. Kur'an dışında kesinlik ar-zeden ve inanç konulannı belgeleyen deliller (mütevâtirler), namaz kılmanın şekli gibi daha çok fiilî sünnetler mahiyetindedir. Bu çerçeveye göre Kur'an'da yer alan bütün konular ister akaid ve ibadetler, ister insanlar arası münasebetler, ister tarihî olaylar olsun inanç alanı içinde mütalaa edilir ve müslümanın iman muhtevasında yer alır; meselâ meleklerin varlığı, haccın farziyeti, mülkiyet hakkı, gıybetin günah oluşu, Hz. Mûsâ-Rravun mücadelesi gibi. Ancak kesin belgelerle sabit olmuş İnanç konularının yorumu etrafında İslâm tarihi boyunca farklı görüşler ve bunların oluşturduğu itikadı mezhepler ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber döneminde akaid meselelerinin müslümanlar arasında tartışma konusu yapılmadığı bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında Resûl-İ Ekrem'in inanç konularını nasıl telakki ettiğinin bilinmediğini söylemek mümkündür. Bu sebepledir ki sonradan ortaya çıkan bütün samimi inanç akımları kendi görüşlerini sünnete uygun kabul etmişlerdir. İslâm mezhepleri tarihinde Ehl-i sünnet ve Ehl-i bidat olmak üzere iki ana gruba ayrılan bu akımların hepsine "ehl-i kıble denilmiştir; Selefiyye, Mâtürîdiyye. Eş'ariyye, Mu'tezile, Havâric, mutedil Şîa gibi. "Ehl-i kıbleden olan bir müslü-man küfürle itham edilemez" şeklinde ifadesini bulan ve İmâm-ı Âzam Ebû Ha-nîfe'ye nisbet edilen prensiphemen bütün İslâm âlimle-rince benimsendiğine göre inanç alanındaki düşünce hürriyetinin oldukça geniş olduğu söylenebilir. Aslında İslâm tarihi boyunca ehl-i kıbleye mensup âlimler İslâm'a ait inanç konulannı ana sınırlar içinde ve olabilecek alternatiflerle yorumlamaya çalışmışlardır. Ne var ki günümüz de dahil olmak üzere hemen her asırda müslüman nüfusun yüzde doksanları aşan bir çoğunluğunu kendisine bağlayan Sünnî inanç daha çok işlenmiş, ilmî ve tarihî açıdan daha tatminkâr kabul edilmiştir. İslâm'ın genel çerçevesi içinde sayılan ehl-i kıblenin dışında kaldığından "İslâm iddiasında bulunduğu halde müslüman sayılmayan" (Bağdadî, s. 230) akımlar ise hiçbir zaman müslüman nüfusun yüzde bir ile iki sınırını aşamamıştır. Şunu da belirtmek gerekir ki özellikle Sünnî İslâm devletlerinde yan resmî akîdeler olabilmişse de bu konuda genellikle katı bir tutum benimsenmemiş ve sırf inanç farklılığı sebebiyle müslüman gruplar üzerinde baskı yapılmamıştır. Hangi mezhebe bağlı olursa olsun kişinin İslâm inancının ana sınırlan içinde kalabilmesi, yani İslâmî olan bütün mezheplerin en hoşgörülü dolaşım alanının da dışına çıkmaması için şu noktaları göz önünde bulundurması gerekir: a- Allah'ın yaratılmışlık özelliklerinden tenzihi; b- Son peygamber Hz. Muhammed'in tasdiki; c- Kur'an'ın tamamının vahiy mahsulü olup günümüze kadar orijinalitesini koruduğunun kabulü; d- Âhiret hayatının benimsenmesi; e- İslâm'ın şiarı sayılan beş vakit namaz, oruç, zekât ve haccın kabul edilmesi. İbadet ve Davranışlarda Hürriyet. İslâm dinine göre hayra matuf olan bütün fiil ve hareketler ibadetin genel çerçevesi içinde kabul ediliyorsa da şekilleri ve yerine getiriliş zamanlan kesin dinî delillerle sabit olmuş ve Hz. Peygamber'den itibaren günümüze kadar bütün müslü-manlarca aynı mahiyette benimsenmiş bulunan dört İbadetin (namaz, oruç, hac, zekât) İslâmî rengiyle benimsenmesi müslüman olmanın vazgeçilmez şartı olarak kabul edilmiştir. Bu ibadetlerin fiilen yerine getirilmeyişi ise dinî hayat açısından problemler doğurmakla birlikte İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre inanç açısından doğrudan bir sakınca teşkil etmez. Buna göre ibadet görevlerini yerine getirmeyen bir müslüman hakkında -bu ibadetlerin gerekliliğini benimsediği sürece- İslâm sınırlarının dışına çıkmış olmakla hüküm verilemez. İslâm tarihi boyunca söz konusu ibadetlerin yerine getirilmesi amacıyla eğitim öğretim ve irşad çerçevesinde birçok faaliyet gösterilmiş; cami, çeşme, yol inşaatı, hacla ilgili çeşitli düzenlemeler ve hizmetler, kolaylaştırıcı ve özendirici tedbirler alınmışsa da bu konularda genel, sürekli ve resmî müeyyideler kullanılmamıştır. İbadetlerden başka kadın ve erkek için belirlenmiş örtünme sınırlarına riayet etmek, domuz eti yememek, içki kullanmamak vb. bazı davranışlar da İslâm tarihi boyunca müslüman tipini diğerlerinden ayıran görünümler olarak kabul edilmiştir. İradeye bağlı bütün fiil ve davranışla-nn iyi veya kötü olması açısından dinî bir değer taşıdığı muhakkaktır. İnsanlar arasındaki münasebetlerden sonuçlan dünyaya ait olanlar hukuk (fıkıh) çerçevesine girmektedir. Bir müslümanın bu tür hükümlere ait temel prensipleri benimsemesi gerekir. Çünkü bunlar kesin delillerle belgelenmiş olup İslâm'ı simgelemektedir; meselâ cinsî münasebet için yegâne meşru yolun evlenmekten ibaret oluşu, boşanmanın imkân dahilinde bulunuşu, mirasın hak telakki edilişi gibi. Hemcinslerin karşılıklı davranışlarından müeyyidesi âhiretle ilgili olanlar ise ahlâk alanına girer. Genellikle evrensel olan ahlâk prensiplerinin özü "yaratana saygı, yaratılmışa şefkat" olarak tesbit edilmiş ve bu manevî değer her müslümanın tabii kabulü olarak telakki edilmiştir. İbadet, hukuk ve ahlâkla ilgili dinî hükümlerde İman-küfür alternatifleri açısından bağlayıcı olan, bu hükümlerin benimsenmesi yani İslâm'ın kesin hükümlerinden olduklarına inanılmasıdır. Söz konusu hükümlerin fiilen yerine getirilmesi dindar olmanın yegâne yolu ve amacı ise de terkedilmesi kişiyi müslüman olma özelliğinden uzak-laştırmaz. Aslında müslüman toplumlarda din açısından yürütülecek eğitim öğretim, irşad ve uygulama faaliyetleri, esasen dinî hükümleri benimsemiş bulunan toplumun bu hükümleri fiilen yerine getirmesine yönelik olacaktır. Kısıtlayıcı Durumlar. İman bir gönü) ve vicdan işi olduğuna göre insan varlığının bu nüfuz edilmez bölgesine kısıtlama getirmek, baskı uygulamak veya buna dayanarak kişiyi karalamak mümkün değildir. Ne var ki gönlün, yazılı veya sözlü ifadeler ve davranışlarla içindekileri dışarıya yansıttığı da bilinen bir gerçektir. Bu görünüm ve ifadeler, benimsenen dinin ana prensiplerini apaçık bir şekilde tekzip eden bir nitelik taşıyorsa sahibi o dini terketmiş kabul edilir. Bu durum kelâm literatüründe "zındıklık", fıkıhta ise "irtidad" adını alır ve genellikle kişinin din ve vicdan hürriyetini yok edici bir suç olarak kabul edilir. İslâm tarihinde irtidadın eylem halindeki belirtileri yok denecek kadar azdır. Hz. Peygamber, Mekke'nin fetih hazırlıklarını düşmana haber veren bir sahâ-bîyi -Hz. Ömer'in ısrarlanna rağmen- din dışı (mürted. zındık) kabul etmemiş, mü-nafiklan da cezalandırmamıştır. Aynı şekilde fertleri yani belli şahıslan değil tipleri küfre nisbet etmiştir (tekfir). Bu tutum, İslâmiyet'in olaya bakışının hareket noktasını oluşturur. Çünkü kişiyi din dışı saymanın önünde çeşitli engeller mevcuttur. Meselâ dinin o konudaki hükmü (nas) kendisine ulaşmamış olabilir veya ulaşmakla birlikte ona göre bu hükmün kesinliği belgelenmemiş sayılabilir; nas-sı anlayamamış olabilir ve nihayet mazur sayılabilecek fikrî tereddütleri bulunabilir. İmam Şafiî ile Dâvûd ez-Zâhirî gibi bazı âlimlerin din ve vicdan hürriyetine genişlik getiren kanaatlerine göre ümmetin ittifakı olmadan ne bir fiil ne de farklı bir inanç sebebiyle bir müslüma-nın din dışı ilân edilmesi mümkün değildir. İman-küfür ilişkisi üzerine müstakil eseri ve ayrıntılı görüşleri bulunan Gazzâlî, kişiyi din dışı ilân etmek suretiyle hayatını tehlikeye sokmanın sakıncasını şu sözlerle dile getirmiştir: "Ölümü hakettiği halde 1000 kâfiri hayatta bırakmak suretiyle işlenecek hata, gereksiz yere bir müslümanın bir ünite kanını akıtmakla yapılacak hatadan hafiftir'1. Din ve vicdan hürriyetiyle ilgili naslar-la Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm dünyasında mevcut uygulamalar, ayrıca muhtelif müslüman toplulukla-nnda oluşan genel telakki ve anlayış topluca değerlendirildiği takdirde şu sonuca varmak mümkündür: İslâm dini samimi inanca ve Allah'a teslimiyete büyük önem vermiş, kalp ile Allah arasındaki münasebetlerde çok defa özendirici, bazan da caydırıcı nitelikte manevî müeyyidelerle insanı eğitmeyi amaçlamıştır. Ferdin dışa yönelik davranışlarında ise onun Allah'ın yeryüzündeki halifesi olma özelliğini ön planda tutarak şahsî bazı hürriyetlerini kamuya ve mukaddesata feda etmesini İstemiş, gelişmesinin ve ebedileşmesinin ancak bu yolla mümkün olduğunu kabul etmiştir. İslâm'ın teoride önerdiği, pratikte eğitip yetiştirdiği insan, beşerî arzularını ilâhî buyruklarla sınırlandıran, geçici hayatın hürriyetlerini ebedî hayatının oluşmasına bağlayan insan tipidir. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

11 Ağustos 2013, 16:27	Mesaj No:9
Medineweb Medineweb Emekdarı Durumu: Medine No : 13301 Üyelik T.: 04 Şubat 2011 Arkadaşları:5 Cinsiyet:erkek Yaş:37 Mesaj: 4.833 Konular: 926 Beğenildi:342 Beğendi:0 Takdirleri:62 Takdir Et: Konu Bu Üyemize Aittir!	Cevap: TDV İslam Ansiklopedisi ''Din'' Maddesi 2- Gayri Müslimler. Kur'ân-l Kerîm'de dinde zor kullanılmasını yasaklayan âyetler, başka dinlere mensup olanlara müsamaha gösterilmesini gerektirmektedir. Bu dinî-hukukî mecburiyet, Medine İslâm devletinin kuruluşundan sonra benimsenen ilk siyasî-hukukî belge niteliğindeki Medine anayasasında da yer almış ve devleti oluşturan gruplardan yahudilerin din ve vicdan hürriyeti, "Yahudilerin dini kendilerine, müslümanla-nn dini de kendilerinedir" şeklinde ifade edilmiştir. Gayri müslimlerin İslâm devletinde sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti, özellikle İslâm devleti vatandaşı olan zimmîleri yakından ilgilendirmektedir. Geçici bir süre için İslâm ülkesinde bulunan gayri müslimlerin (müste'men) buradaki ikametleri süresince dinî ve vicdanî kanaatlerini korumaları ve bu haklarının devletin garantisi altında olması tabiidir. Bu bakımdan İslâm hukukunda gayri müslimlerin din ve vicdan hürriyetinin gerçek boyutları zimmîlere yapılan muamelelerde görülür. Bu grubun hukukî durumlarını ise kendileriyle İslâm devleti arasında yapılan antlaşmalar ve İslâm hukukunun hükümleri belirler. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde gayri müslim tebaa İle yapılan zimmet antlaşmalarında din ve vicdan hürriyetinin tanındığı hemen daima açık bir şekilde ifade edilmiştir. Meselâ Hz. Peygamber'le Necran hıristiyan-ları arasında yapılan antlaşmada onların can ve mallarının yanı sıra dinlerinin ve kiliselerinin de Allah'ın ve Peygam-ber'inin himayesinde olduğu belirtilmiştir. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde yapılan zimmet antlaşmalarının birçoğunda da gayri müslim-lere tanınan bu tür hak ve hürriyetler görülmektedir. Bu müsamahanın daha sonraki İslâm devletleri için de örnek teşkil ettiği ve genel olarak İslâm ülkelerinde yaşayan zimmîlerin din ve vicdan hürriyetine saygı gösterildiği bilinmektedir. Bu sayededir ki tarih boyunca çeşitli İslâm ülkelerinde gayri müslim azınlıklar varlıklarını daima koruyabilmişlerdir. Gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti şu alanlarda kendini göstermektedir: İnanç Hürriyeti. Gayri müslimlere kendi inançlarını koruma izni verilmiştir. Hz. Peygamber Yemen'deki âmillerine gönderdiği mektupta İslâm'dan başka bir dine mensup olanların bu yüzden baskıya mâruz kalmayacaklarını belirtmektedir. Bu kural gayri müslimlerin çocukları için de geçerli olup bunlar ana babalarının dinini benimsemekten alıkonulmazlar. Hz. Peygamber'in Hecer Mecûsîleri'ne (Esbezîler) evlâtlarını Mecûsî yapmamalarını şart koşması, Halife Ömer'in Benî Tağ-libliler'le yaptığı zimmet antlaşmasında çocuklarının vaftiz edilmemesini İstemesi, gayri müslimlerin dinî inanışlarına karışmama ilkesinin iki istisnası gibi görünmektedir. Hz. Peygamber'in Esbezî-ler'e gönderilen, çocuklann Mecûsî yapılmaması kaydını taşıyan mektubunu İbn Zenceveyh ve Sahnûn zikretmektedir. Mektuptaki "evlâtlarınızı" ibaresi İbn Zenceveyh'in naklettiği asıl metinde mevcut olmayıp muhtemelen cümle düşüklüğünü gidermek amacıyla diğer kaynaklardan istifade eden Muhammed Hamîdullah tarafından eklenmiştir. İbn Zenceveyh'in çağdaşı olan Sahnûn ise Hz. Peygamber'in mektubunu kaydederken çocukların Mecûsî yapılmaması şartını açıkça belirtmektedir. İbn Zenceveyh'in Kitâbü'l-Emvâî'ı-ni tenkitli bir şekilde neşreden Şâkir Zîb Feyyâz'a göre söz konusu mektubun isnadı zayıftır. Hz. Peygamber'in Hecer Mecûsîleri'ne yazdığı muhtelif mektuplarda çocuklarının Mecûsî yapılmaması tarzında bir kayıt yoktur. İbn Zenceveyh'in rivayet ettiği ve eV-Müdewe-ne'de de yer alan mektubun gerçek olduğu kabul edilse bile İslâm'ın genel hükümlerine uymayan bu şartın Hecer Me-cûsîleri için zikredilmesinin özel bir sebebi bulunmalıdır. Benî Tağlib hıristiyanlarına gelince, bunların çocuklarının vaftiz edilmemesinin İlk defa kimin tarafından istendiği meselesi açıklık kazanmamıştır. Kaynaklarda genellikle bu şartı Hz. Ömer'in ileri sürdüğü söylenmekteyse de İbn Sa'd ve Taberî tarafından kaydedilen bir rivayette bunun ilk defa Hz. Peygamber tarafından konulduğu belirtilmektedir. Taberî, Hz. Peygamber'in bu şartı sadece kendisine gelen heyet üyelerinin ve onları gönderenlerin çocukları için ileri sürdüğünü, şartın diğerlerini kapsamadığını kaydeder. Bu rivayete dayanarak Hz. Ömer'in de Taglibliler'le yaptığı antlaşmaya aynı şartı koyduğunu söylemek mümkündür. Caetani ve Kindermann, bu rivayetin galip ihtimalle sonradan uydurulmuş olduğunu söylerler.Bu iddia doğru İse söz konusu bağlayıcı şart İlk defa Hz. Ömer tarafından ileri sürülmüş olur. Din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bu şartın neden ileri sürüldüğü hususunda ise farklı yorumlar yapılmıştır. Taberfnin kaydettiği bir rivayette, yalnız babaları daha önce müslüman olan çocukların vaftiz edilmemesinin şart koşulduğu belirtilmekte, çağdaş araştırmacılardan Şiblî en-Nu'mâ-nî ve Antoine Fattal da bu yoruma katılmaktadırlar. Bu konuda ileri sürülen diğer bir görüş de Taglibliler'in cizye Ödemek is-tememeleriyle ilgilidir. Buna göre Tağlibüler zimmîlerden alınan cizyeyi Arap oldukları gerekçesiyle ödemek istememişler ve aynı miktarda da olsa başka bir İsim altında kendilerinden vergi alınmasını teklif etmişlerdir. Taglibliler'in Bizans'a iltica ederek tamamen kaybedilmelerinden endişe eden Hafife Ömer, kendilerinden "sadaka" adı altında iki kat vergi alınmasını emretmiştir. Bu görüşe göre Taglibliler'in taleplerine mukabil Hz. Ömer'in çocuklarını vaftiz ettirmemelerini İstemiş olması da mümkündür. Kindermann, bu şartın cizye ödemekten kurtulmak için bizzat Taglibliler tarafından teklif edilmiş olabileceğini söylemekte (İA, XI, 622), Ca-etani de bu şartı yine iktisadî mülâhazalarla bizzat Taglibliler'in İleri sürmüş olabileceğinden bahsetmektedir. Araştırmacılar, söz konusu uygulamanın hangi sebeplere dayandığı hususunda anlaşamamış olsalar bile bunun istisnaî bir uygulama olduğu ve gerek Hz. Peygamberin gerekse Hulefâ-yi Râşidîn'in hiçbir kavme zorla din değiştirtmediği konusunda görüş birliği içindedirler. İslâm'ın ilk yayılış dönemlerinde müslümanlann karşılaştıkları insanları ve milletleri dine kazandırma gayreti içinde oldukları bilinen bir gerçektir. Cihadın bu konudaki önemi inkâr edilemez. Ancak cihad, İslâm tebliğinin yeni ülkelere ve insanlara ulaştırılmasında sadece uygun bir vasıta rolü oynamıştır. Bu yolla ele geçirilen ülkelerde gerek fert gerekse cemaat olarak kimseye müslüman olması için baskı yapılmamıştır. Dinî Ayin, İbadet ve Öğrenim Hürriyeti. Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadetlerini icra etme hürriyeti zaruri olarak kilise, havra vb. mâbedlerin korunmasmı da içermektedir. Hz. Peygam-ber'in Necran hıristiyanlanyla yapmış olduğu zimmet antlaşmasında onların mâ-bedlerine dokunulmayacağı açıkça belirtilmiştir. İslâm hukukçuları gayri müslimlerin yeni havra, kilise, manastır gibi mâbedler inşa etme ve mevcut olanlarını koruma haklarını üç grup halinde mütalaa etmişlerdir. 1- Gayri müslimler tarafından kurulmuş ve ba-nş yoluyla ele geçirilmiş şehirlerde bulunan mâbedlerin muhafazası ve yenilerinin yapılması barış antlaşmasının ihtiva ettiği şartlara bağlıdır. Mevcut mâbedle-re dokunulmaması genel kuraldır. Ayrıca barış antlaşmasında kabul edilmişse yeni havra ve kiliselerin yapılmasına da engel olunmaz. 2- Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mâbedler tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmaması konusunda olumlu ve olumsuz iki ayrı görüş mevcuttur. Bu yerlerde yeni mâbed yapılmasına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. İslâm hukukçularının bu konudaki ictihad-ları umumiyetle içinde yaşadıkları zamanın uygulamalarıyla yakından ilgilidir. İlk dönem uygulamalarında genel olarak mevcut kilise ve havralara doku-nulmadığı, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmediği bilinmektedir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrâh'ın Şamlı-lar'la yaptığı antlaşmada mevcut mâ-bedlerine dokunulmayacağı, fakat yenilerinin yapılmasına izin verilmeyeceği belirtilir. İslâm hukukunun teşekkül dönemlerinde müs-lümanların hâkimiyetine geçen şehirlerdeki gayri müslim nüfusun ihtida ve göç sebebiyle azaldığı veya en azından belirli bir süre artış göstermediği göz önüne alınırsa, söz konusu uygulamayı ve onun ışığında şekillenen ictihadlan yeni kilise ve havra yapımına ihtiyaç duyul-mamasıyla açıklamak mümkündür. İb-nü'l-Kâsım el-Mâlikî ise devlet başkanı izin verdiği takdirde bu şehirlerde yeni kilise açılmasının mümkün olduğunu söyler. 3- Müslümanlann kurduğu şehirlerde İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre kilise açılmasına izin verilmez. İbn Kay-yim el-Cevzİyye, devlet başkanı İzin verse bile bunun geçersiz sayıldığını, onun ancak gayri müslimlerin bu şehirlerde iskânına izin verebileceğini söyler. Zeydî âlimleri, devlet başkanı izin verdiği takdirde gayri müslim mâbedlerinin bu şehirlerde de açılabileceğini kabul ederler. Çağdaş araştırmacılardan Abdülkerîm Zeydân, İslâm hukukçularının bu tür ictihadlann-da dönemlerinin şartlarından etkilendiklerine dikkat çektikten sonra sahabe döneminde hiçbir mabedin yıkılmadığını hatırlatır ve dinde zorlama olmadığını ifade eden âyetin sağladığı din ve vicdan hürriyeti karşısında İslâm şehirlerinde kilise ve havra inşa edilemeyeceğine hükmetmeyi doğru bulmaz. Ona göre devlet başkanının uygun görmesi halinde bu şehirlerde de gayri müslimlere ait mâbedler İnşa edilebilir. Gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadet hürriyeti çerçevesinde dinî merasimlerde, ayrıca kendilerine ait bayram günlerinde haç gezdirmelerine ve diledikleri zaman kiliselerde çan çalmalarına izin verilmiştir. Ezan ve namaz sırasında çan çalınmasına müsaade edilmemesi müslümanların ibadetlerine saygı göstermekle ilgilidir. Nitekim Ebû Ubeyde b. Cerrah ile Şamlılar arasında yapılan zimmet antlaşmasında ezanın okunmasından biraz önce başlamak üzere namaz süresince çan çalınmayacağı açıkça belirtilmektedir. Şamlılar'la yapılan antlaşmada gayri müslimlerin müslüman mahallelerinde haç dolaştıramayacakla-rı kaydı da bulunmaktadır. Bu da hâkim unsur olan müslümanların dinî inançlarına saygıyla açıklanmıştır. Bunların dışında bazı metinlerde rastlanan, dinî bayrakların dolaştırılmaması ve benzeri tezahüratla ilgili sınırlayıcı kayıtlar da dönemlerinin sosyal şartlarıyla izah edilmelidir. Gayri müslimlerin kıyafetleriyle ilgili olarak getirilen bazı sınırlamalar, müslümanlarla bir arada yaşarken kendilerinden istenen bazı şeklî farklılıklar, müslüman toplumlarda göze çarpan sosyal telakkilere ve bazı pratik faydalan sağlamaya matuftur. Akdedilen zimmet antlaşmalannda gayri müslimlerin din adamlan, gerek özel hayatları gerekse dinî görev ve yetkileri açısından daha imtiyazlı ve müsamahakâr bir konumda tutulmuş, bu antlaşmalarda din adamlarına müdahale edilmeyeceği hükmü genellikle yer almıştır.Gayri müslimlere dinlerinin esaslannı öğrenme, çocuklarına Öğretme ve onlan eğitme hürriyeti de tanınmıştır. İslâm ülkelerinde her dönemde varlığını korumuş olan gayri müslim azınlık, bu hürriyetin sadece nazariyede değil uygulamada da var olduğunu ortaya koymaktadır. Hukukî ve Kazâî Muhtariyet. Kur'ân-1 Kerîm'de bu konuyu düzenleyen iki âyet vardır. Bunlardan, ilk nazil olan Mâide sûresinin 42. âyetinde Hz. Peygamber gayri müslimler arasındaki ihtilâfları çözme hususunda muhayyer bırakılmış, daha sonra nazil olan aynı sûrenin 49. âyetinde ise gayri müslimler arasında Allah'ın indirmiş olduğu âyetlerle hükmetmesi ve onların arzu ve heveslerine tâbi olmaktan kaçınması emredilmiştir. Medine anayasasında da bu siyasî belgeyi kabul etmiş bulunan gruplar arasında çıkacak hukukî ihtilâfların çözüm merciinin Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir. İslâm hukukçuları, bu kaynaklan ve Hz. Peygamber'in uygulamalarını değerlendirerek zimmîlerin İslâm devletindeki hukukî ve kazâî statülerini belirlemişlerdir. Zimmîlerin ceza alanında tâbi olduğu hukuk İslâm hukuku, onları yargılamaya yetkili olan mahkeme de İslâm mahkemesidir. Ancak Hanefiler'e göre. zimmîlerin dini kendilerine içki içme imkânı tanıdığından sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde bu fiillerinden dolayı cezaya çarptırılmazlar. Diğer mezhepler ve özellikle Şâfiîler'e göre ise içki yasağı İslâm kamu düzenini yakından ilgilendirdiğinden gayri müslimler de bu konuda İslâmî hükümlere uymak zorundadır ve bunun din ve vicdan hürriyetiyle bir İlgisi yoktur. Aile, şahıs, borçlar, miras gibi özel hukuk alanlarında ve şahsî hakların hâkim olduğu diğer hukukî konularda, özellikle İlk dönemlerde gayri müslimlerin tam bir serbestlik içinde oldukları görülür. Onlara, hukukî ihtilâflarını kuracakları cemaat mahkemelerinde kendi mevzuatlarına göre çözme imkânı tanınmış ve bu imkân din ve vicdan hürriyetinin gereği kabul edilmiştir. Bunun sonucu olarak gayri müslimlerin İslâm hukukunda fâsid veya bâtıl kabul edilen, ancak kendi hukuklarında geçerli sayılan hukukî tasarruflarına müdahale edilmez. Nitekim Ömer b. Abdülazîz'in, zimmîlerin İslâm hukuku bakımından geçersiz sayılan evliliklerine İslâm devletinin müdahale edip etmeyeceğini sorması üzerine Hasan-ı Basrî, "Onlar kendi inançlarına göre yaşayabilmek için bize cizye ödüyorlar" cevabını vererek müdahale edilmemesi gerektiğini bildirmiştir. İslâm hukukçularının bu noktadaki geniş yorumlan onların din anlayışlarıyla yakından ilgilidir. Onlara göre din sadece iman, ibadet ve ahlâk hükümlerinden ibaret olmayıp hukuk da dahil olmak üzere hayatın bütün yönlerine ait düzenlemeler getiren kapsamlı bir sistemdir. Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet İslâm hukukunun hukukta şahsîliği benimsemiş olduğu anlamına gelmez. Bilakis hukukun İslâm ülkelerindeki uygulamasında mülkîlik esastır. Diğer bir ifadeyle hangi dine mensup bulunursa bulunsun ve kim olursa olsun İslâm ülkesinde bulunan herkese İslâm hukuku hükümleri uygulanır. Gayri müslimlere bazı alanlarda tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, sadece din ve vicdan hürriyetinin bir gereği olarak kabul edilmiştir. Gayri müslimlere bu muhtariyetin kamu hukukundan çok özel hukuk alanında tanınmasının temel sebeplerinden biri budur. Ancak gayri müslimler kendi mahkemeleri yerine İslâm mahkemelerine de başvurabilirler. Zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet sadece Hz. Peygamber ve dört halife döneminde değil ondan sonra gelen İslâm devletleri döneminde de düzenli bir biçimde uygulanmıştır. Bunlar arasında Emevîler, Abbasîler, Selçuklular, Memlükler ve nihayet Osmanlılar sayılabilir. Osmanlı Devleti'nde kuruluştan itibaren gayri müslim azınlık gittikçe artan sayıda daima var olmuştur. İlk dönemlere ait ayrıntılı bilgiler bulunmamakla birlikte bu azınlığa İslâm dininin hükümleri ve önceki İslâm devletlerinin ortaya koyduğu uygulama ışığında din ve vicdan hürriyeti tanındığı anlaşılmaktadır. Ortodoks ruhanî merkezinin bulunduğu İstanbul'un fethinden sonra gayri müslimlerle ilgili düzenlemeler ayrı bir Önem ve yoğunluk kazanmıştır. Nitekim bu dönemde önce Ortodoks Rum-lar'a, ardından da diğer mezhep ve din mensuplarına din ve vicdan hürriyeti ve bu hürriyet kapsamında olmak üzere hukukî ve kazâî muhtariyet tanıyan bir dizi düzenlemenin yapıldığı bilinmektedir. Ancak Ortodoks Rum cemaati ile Fâtih Sultan Mehmed arasında yapılması lâzım gelen zimmet antlaşmasının metni bugüne kadar gelmemiştir. Bunun yerine, özellikle din ve vicdan hürriyeti konusunda benzer hükümler ihtiva eden. Galata zimmîleriyle yapılan 857 (1453) tarihli ahidnâmenin metni günümüze ulaşmıştır. Bu ahidnâmede Galata hıris-tiyanlannın kiliselerine el konulmayacağı, bunların camiye çevrilmeyeceği, ibadetlerine kanşılmayacağı ve hiçbir zimmînin müslüman olmaya zorlanmayacağı açıkça belirtilmiştir. Yine ahidnâme metninde Galata zimmîlerinin âyin ve erkânlarına kanşılmayacağı da kaydedilmiştir. Bu âyin ve erkânın kapsamına hukukî ve kazâî muhtariyetin girmiş olması da muhtemeldir. Esasen aynı döneme ait metropolit beratında belirtilen ruhanî reislerin önceki görevlerine aynen devam etmelerine izin verildiği zikredilmiştir. Ancak zimmîlere tanınan bu muhtariyetin sınırlarının zamanla daraldığı görülür. Osmanlı uygulamalarında sonraki dönemlerden itibaren gayri müslim tebaanın hukukî ve kazâî muhtariyeti nikâh, talâk, miras, vakıf, kısacası ahvâl-i şahsiyye ile sınırlı kalmıştır. Bu durum, gayri müslim cemaat reislerinin tayinleri münasebetiyle verilen beratlarda açıkça görülür. Chehata, bu sınırlamanın 1856 yılında başladığını ileri sürmekteyse de 1832 tarihli berattan da anlaşılacağı üzere sınırlama daha önceki bir tarihte başlamış olmalıdır. Bu uygulamadan, muamelât hukuku sahasının sonradan din ve vicdan hürriyetinin kapsamı içinde mütalaa edilmediği anlaşılmaktadır. bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar Konuyu Bu Sitelerde Paylaş Twitter Face'de paylaş

Benzer Konular
Konu Başlıkları	Konuyu Başlatan	Medineweb Ana Kategoriler	Cevaplar	Son Mesajlar
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi	enderhafızım	Fıkıh	15	07 Aralık 2022 12:20
İkra İslam Ansiklopedisi	MERVE DEMİR	Programlar//İstekler	1	11 Şubat 2014 10:52
TDV İslam Ansiklopedisi '' Allah'' Maddesi	Medineweb	İslam Ahlakı	10	12 Ağustos 2013 16:09
TDV İslam Ansiklopedisi '' Ahlak'' Maddesi	Medineweb	İslam Ahlakı	0	12 Ağustos 2013 15:43
Zekâtta fîsebîlillah maddesi	Belgin	Zekat-İnfak	0	25 Eylül 2008 10:38

.::.Bir Ayet-Kerime .::.	.::.Bir Hadis-i Şerif .::.	.::.Bir Vecize .::.

Konuyu Toplam 1 Kişi okuyor. (0 Üye ve 1 Misafir)